Scotus Academicus, Tomus quintus: De Creaturarum Corporalium et de Homine

Eriansi peccatum formaliter spectatum pura sit, nudaque privatio, proindeque nec speciem habeat, nec formam aliquam, ratione cuius distingui possit, et unum ab alio per se secerni; varias tamen peccati species assignant Theologi, iuxta variam sui considerationem.

Primo namque peccatum ratione principii a quo velut a vitiato fonte dimanat, distribuitur in originale et personale. Originale est quod aliena voluntate commissum naturali propagatione communionis in Paschate. Unde contra legem praecipientem peccatur omissione actus iniuncti; contra prohibentem peccatur commissionis actus vetiti. Nam, inquit S. Augustinus, lib. De perfectione Iustitiae, cap. 3, Duobus modis constat esse peccatum, si aut fiunt illa quae prohibentur, aut illa non fiant quae iubentur. Huius autem divisionis in commissionem, et omissionem meminit inter alios S. Augustinus q. 20. in Levit. exponens illud Levitici 7. Sicut pro peccato offertur hostia, ita et pro delicto. Ibi censet per peccatum, commissionem; per delictum, omissionem intelligi. It quemadmodum, inquit, in laudabili ritu aliud est declinare a malo, et aliud facere bonum quod admonemur, dicente Scriptura: Declina a malo, et fac bonum: ita in damnabili, aliud sit declinare a bono, aliud facere malum: et illud delictum, hoc peccatum sit. Nam quid aliud sonat delictum, nisi derelictum? — Quinto, ratione affectus et obiecti, in carnale et spirituale: quam divisionem indicat Apostolus 2. ad Corinth. 7. Mundemus nos ab omni inquinamento carnis, et spiritus. Carnalia peccata dicuntur ea quae fiunt circa obiecta sensibilia, et adiunctam habent delectationem carnis, et sensus; sic gula, et luxuria dicuntur peccata carnalia, quia in ciborum et actuum venereorum delectatione consummantur. Spiritualia vero ea sunt quae circa obiecta spiritualia versantur, et annexam habent delectationem spiritualem: sic superbia, invidia, et similia, quae in sola apprehensione alicuius rei ultra modum, et praescriptum concupita, vel ad votum habitae consummantur. Hine S. Gregorius lib. 31. Moral. cap. 31. docet ex septem peccatis capitalibus, duo esse potissimum carnalia, scilicet gulam et luxuriam; alia autem quinque spiritualia. Carnalia plus habent de conversione ad creaturam, quam de aversione Dei; spiritualia vero e contra plus de aversione quam de conversione: unde ista quoad culpam sunt graviora, illa quoad adhaesionem maiora; sive, ut ait S. Gregorius, peccata carnalia minoris sunt culpae, et maioris infamiae: quia peccata carnalia minus habent adiunctum rationis et discursum et lumen, minoremque deliberationem et libertatem, eo quod sint circa delectationes tactus et gustus, quae nobis et brutis communes sunt. Hine per peccata carnalia homo brutis assimilatur; per spiritualia vero diabolo fit similis. — Sexto peccati divisio fit ratione obiecti in ea peccata quae in Deum, proximum et seipsum committuntur: peccatum enim est actus inordinatus solvens ordinem a divina Providentia stabilitum: triplex autem in homine ordo potissimum distinguitur: unus quidem per comparationem ad Deum, cui in omnibus obtemperare debet, eiusque divinae legi tamquam supremae suarum actionum regulae tamulari; alius secundum comparationem ad regulam rationis, quatenus videlicet omnes actiones, et motus tam animi quam corporis secundum rationis dictamen debent elici. Denique cum homo sit animal politicum, et societatis capax, tertium habet ordinem ad homines quibuscum vivere, et conversari debet. Hine dum homo a primo ordine deviat, et debitum Deo amorem ac famulatum detrahit, dicitur in Deum peccare, ut sacrilegus, haereticus, blasphemus, etc.; dum exorbitat a secundo ordine, nec rationis dictamen sequitur, in seipsum peccare dicitur, ut avarus, gulosus, luxuriosus, etc.; dum vero a tertio ordine deficit, offenditque societatem humanam quam naturaliter servare debet, tunc in proximum dicitur peccare, ut fures, homicidae, adulteri. — Septima divisio fit ratione facultatum a quibus peccata procedunt, in peccata oris, cordis et operis. Quae divisio dupliciter spectari potest; scilicet vel ratione facultatis elicientis actum, vel ratione gradus eiusdem peccati. Primo modo peccatum cordis dicitur, quod ex natura sua consummatur in corde; ut haeresis, desperatio, odium. Peccatum oris, quod in ore consummatur, ut detractio, periurium, blasphemia. Peccatum denique operis, quod consummatur in opere, ut furtum, homicidium, etc. Secundo, ut distinguantur tres gradus eiusdem peccati, quod in opere consummatur, v. g. in primo est consensus in corde, deinde verba incentiva in ore, denique opus inhonestum: quae sunt partes integrantes unum actum moraliter completum; quia alioquin tantum est inchoatus et incompletus; vel ut ait S. Gregorius, lib. 4. Moral., cap. 27, alio modo illi peccatorum gradus distinguuntur; peccatum enim, inquit, suggestione concipitur, delectatione lactatur, consummatur consensu: suggestio fit per adversarium, delectatio per carnem, consensus per spiritum. — Octava divisio, ratione modi quo peccatur, fit in peccatum ex ignorantia, ex passione, seu infirmitate, et ex malitia. Peccatum ex ignorantia dicitur, quod procedit ab ignorantia culpabili et vincibili, adeoque relinquente sufficiens voluntarium ad peccati rationem; nam invincibilis ignorantia, cum rationem voluntarii omnimode auferat, etiam exeusat a peccato, sive sit facti, sive iuris naturalis; siquidem, ait S. Augustinus, lib. De libero arbitrio, cap. 19. Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras. Peccatum ex infirmitate seu passione dicitur illud quod procedit ex gravi aliqua tentatione, et motione appetitus sensitivi trahentis voluntatem ad consensum, adeoque minuente libertatem voluntarii; ut cum quis peccat ex agitatione irae, gravis tristitiae, aut motibus concupiscentiae. Peccatum ex malitia dicitur, quod sine eiusmodi ignorantia aut passione, adeoque ex perfecta libertate perpetratur. Hine peccatum ex malitia gravius, ex passione minus, ex ignorantia vero minimum locum obtinet. Vel, ut ait S. Gregorius, lib. 15. Moral., cap. 16, Gravius quidem infirmitate quam ignorantia, sed multo gravius studio quam infirmitate pereatur. — Quamvis autem omne peccatum generaliter sit contra Deum trinum et unum, tamen appropriate peccata quaedam dicuntur in Patrem, alia in Filium, alia in Spiritum sanctum: nam, inquit S. Bonaventura in Centiloquio 1. p. sect. 25. In Patrem, cui attribuitur potentia, peccare dicitur, quando quis peccat ex infirmitate: in Filium, cui attribuitur Sapientia, qui peccat ex ignorantia: in Spiritum sanctum, cui attribuitur Bonitas, qui peccat ratione subiecti peccatum dividitur in proprium et alienum; proprium dicitur quod ab ipso peccante committitur; alienum vero quod licet ab alio perpetretur, nobis tamen imputatur ratione consilii, praescripti, suasionis, adulationis, protectionis, vel propter defectum fraternae correctionis.

His ita praemissis, tria maxime occurrunt hie in Quaestione resolvenda: Primum, quid sit peccatum habituale. Secundum, quid peccatum commissionis, et omissionis. Tertium, quid peccatum veniale, et qualiter a mortali distinctum. Quae ut facilius resolvantur, et appareant, placet hanc Quaestionem sub diversis Paragraphis, totidem titulis, et conclusionibus distributam proponere.

§ I. IN QUO SITA SIT RATIO FORMALIS PECCATI HABITUALIS.

NOTANDUM EST ex praeterito peccato actuali quamdam in anima peccatoris remanere maculam, ratione cuius peccator dicitur inquinatus, immundus, Deo invisus, et odiosus, ut pluribus sacra Scriptura significat, sic Eccli. 31. Beatus vir qui non est inventus sine macula. Hierem. 2. Maculata es in iniquitate tua coram me. Ezech. 36. Effundam super vos aquam mundam, et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris; et alibi saepe. Similiter Scriptura frequenter asserit peccato actuali transacto, hominem adhuc denominari peccatorem, et manere in statu peccati, donec illi remittatur, ut Roman. 5. Cum adhuc peccatores essemus, et alibi saepissime. Et Trid. sess. 6. cap. 7. docet, in iustificatione hominem ex iniusto fieri iustum, et ex inimico amicum.

Illud autem a quo, transacto peccato actuali, denominatur homo peccator, recte dicitur macula peccati, ad similitudinem scilicet maculae in rebus corporalibus repertae: sicut enim corpus aliquod maculari dicitur, quando ex contactu, et commixtione alterius non solum nativum primum splendorem, seu nitorem deperdit, sed etiam quadam foeditate conspurcatur, et inquinatur; ita anima maculam spiritualem contrahit, dum inordinato voluntatis affectu, qui est veluti quidam animae tactus, creaturae adhaerens, deperdit nitorem et splendorem quem ex gratiae sanctificantis praesentia obtinebat. Anima enim, ait S. Augustinus, media inter Deum, et creaturas, conversione ad Deum illuminatur, melioratur, et perficitur: conversione vero ad creaturas, obtenebratur, deterioratur, et corrumpitur. Haec autem macula tamdiu in homine remanet, quamdiu non fuerit remissum peccatum, nec restitutus pristinus animae splendor per infusionem gratiae sanctificantis. Unde haec macula se habet per modum habitus, idemque apud Theologos quod peccatum habituale significat; cum tamen hoc discrimine, quod peccatum habituale clarius designet hominem Deo offensum, et ingratum; macula vero ipsummet inquinatum, et immundum coram Deo melius exprimat. In quo autem reponenda sit huius maculae, vel peccati habitualis ratio, non conveniunt invicem Auctores; quid autem verius in tam ancipiti, et varia Auctorum sententia visum fuerit, patebit infra.

Conclusio prima. — Ratio formalis peccati habitualis non consistit in privatione nitoris gratiae sanctificantis, nec in solo reatu poenae, sive destinatione hominis peccantis ad poenam: sed est ipsum actuale peccatum praeteritum moraliter perseverans in voluntate peccatoris, ratione cuius gratia privatur, et ad poenam ordinatur, donec peccatum eluatur, et condonetur. Haec Conclusio tribus partibus constat: quarum Primam probat Doctor in 4. d. 1t. q. 1. n. 3. ubi primo subtiliter praemonet, quod scilicet est duplex iustitia, habitualis, inquit scilicet gratia, et charitas; et actualis, scilicet rectitudo nata inesse actui elicito, quia actus natus est elici conformiter suae regulae, et in ista conformitate consistit rectitudo eius: ita cum opposita aeque multipliciter dicantur, erit duplex iniustitia. habitualis, scilicet privatio gratiae in eo cui debet inesse, et actualis, scilicet privatio istius rectitudinis in actu cui deberet inesse. Post autem actum intrinsecum, et extrinsecum transeuntem, manet quaedam iniustitia habitualis. » His praemissis, probat rationem illius habitualis peccati non in sola gratiae privatione esse reponendam: alioquin, inquit, qui commisisset duo peccata mortalia, et qui unum, essent aeque peccatores intensive, et extensivae: quia in eis est tot gratia quantum ad intensionem, et sola ipsa quantum ad extensionem privatur, tam in eo qui commisit unum, quam in eo qui duo millia: et ideo unus non dicitur minus peccator post actum transeuntem quam alius. Probatur antecedens: Quia in quolibet peccato mortali ita fit privatio gratiae quod nihil eius remaneat, et per consequens per nullum succedens peccatum potest ista privatio fieri intensior, neque extensior, loquendo de privatione ita habituali: quia non privat nisi unum habitum; sicut non est natus, nisi unicus inesse. » Ita Doctor: quibus aperte demonstrat peccatum habituale non in sola privatione gratiae consistere; sequeretur enim inde quod qui plura admitteret peccata, post primum peccatum, nihil iniquitatis, et malitiae contraheret; siquidem novam non incurreret gratiae privationem; gratia namque per primum peccatum omnino supponitur extincta; adeoque nulla eius induci potest privatio per subsequentia peccata.

— Secundo, peccatum veniale etiam post se quamdam maculam relinquit; adeoque habere potest etiam rationem peccati habitualis: et tamen gratia non privat, nec ex toto, nec ex parte: adeoque peccati habitualis ratio non consistit in ipsa gratiae privatione. Minor patet, quia peccatum veniale neque formaliter, neque effectivae, neque meritorie gratiae opponitur, ut suppono ex dicendis, et ex communi Theologorum sententia: subindeque gratiae privationem non inducit. Maior etiam constat: peccatum enim veniale manet habitualiter donec remittatur; subiicitur enim sacramento Poenitentiae per confessionem, et aliis remediis a Christo Domino institutis: deque illo verum est id quod dicitur primae Ioan. 3. Sanguis Christi emundat nos ab omni peccato: et illud Ephesiorum 5. Lutans eam lavacro aquae in verbo vitae, ut exhiberet ipse sibi gloriosam Ecclesiam non habentem maculam neque rugam: et per consequens peccatum habituale saltem generaliter sumptum, prout complectitur tam mortale quam veniale, non est formaliter privatio gratiae. — Tertio, potest esse perseverans privatio gratiae absque ullo prorsus peccato: ergo in ea non est reponenda ratio formalis peccati perseverantis. Patet antecedens; tum quia in statu naturae purae fuisset peccatum, et peccati macula; nec tamen in eo statu esset aliqua gratiae privatio, quippe status ille nullatenus ad esse supernaturale ordinatur; tum quia absolute loquendo posset esse peccatum mortale, et non destrui gratia, ut suppono ex dicendis in Tractatu de Poenitentia, quia admisso mortali peccato Deus non necessitatur absolute ad tollendam gratiam ab eo, qui peccat: neque gratia per solum actum malum, vel per omissionem actus praescepti aliter tollitur, quam quia Deus, a quo physice dependet, desinit eam conservare: ideoque si Deus non eam conservare desineret, gratia subsisteret cum peccato non dimisso; et e contra posset condonari peccatum, adeoque illius macula deleri absque ulla gratiae restitutione: subindeque peccatum non consistit in eius privatione: tum denique quia posset aliquis habere debitum habendi gratiam, et conservandi per annum dumtaxat, et intra illum annum peccare mortaliter: elapso autem anno cessaret debitum habendi gratiam, et consequenter cessaret gratiae privatio, nec tamen propterea peccatum habituale mortale desineret donec remitteretur: ergo peccatum mortale habituale non est ipsa gratia privatio. Patet suppositio lacta in maiore; non enim implicat Deum ordinare aliquem ad gratiam sanctificantem intra aliquod tempus, ultra quod nolit eam conservare, sive interim homo ille peccet, sive non, neque ulterius ipsum ad illam gratiam ordinare.

Probatur etiam secunda pars, nempe quod habituale peccatum formaliter non consistat in sola ordinatione ad poenam: tum quia ordinatio ad poenam fit a voluntate divina, adeoque non est mala moraliter, neque Deum offendit: atqui peccatum habituale nec est a Deo, nec quid moraliter bonum, sed est turpitudo quaedam, et Dei offensa: ergo non in sola ordinatione ad poenam est reponendum: tum quia saepe contingit quod peccator efficaciter et absolute ordinetur ad poenam temporalem perferendam, remisso etiam peccato mortali et veniali, ut plurimis sacrae Scripturae textibus evincitur; docetque Concilium Tridentin. sess. 11. cap. 8. Ergo in illa ordinatione ad poenam non consistit ratio formalis peccati perseverantis, et habitualis. Patet consequentia, quia peccato remisso per contritionem, vel per Sacramentum, plerumque remanet obligatio, et ordinatio in homine quamvis iustificato, et mundato ab omni culpa, ad aliquam poenam, vel in hac vita, vel in Purgatorio luendam: ergo etc. Tum denique quia etsi nullam poenam Deus ordinasset, peccare posset homo, maneret tamen, perseveraretque in statu peccati, et contractae maculae, donec remitteretur; sed in ea hypothesi non ordinaretur ad poenam, subindeque peccatum habituale in illa ordinatione ad poenam non consistit.

Probatur denique tertia pars, nempe quod peccatum habituale nihil sit aliud quam ipsum peccatum actuale moraliter perseverans, donec remittatur, aut exhibeatur et acceptetur condigna satisfactio. Tum quia praeter illud peccatum praeteritum sic moraliter permanens nihil aptius et convenientius potest assignari, quo homo possit estimari et denominari peccator: ergo ratio formalis habitualis peccati revera censetur in eo reponenda. Patet antecedens ex improbatione aliarum sententiarum: consequentia etiam est evidens: sicut enim ab actu existente homo denominatur actu peccator; ita ab eodem moraliter, et habitualiter perseverante, denominari debet peccator habitu, sive reatu. Tum quia si aliquid obesset quominus ratio formalis peccati in actuali peccato moraliter perseverante esset reponenda, maxime, quia actus ille physice transit, nec proinde potest moraliter perseverare: sed haec ratio nulla est. Quod sic probo: licet enim plures actus humani physice non subsistant amplius, nihilominus perseverant moraliter in ordine, vel ad aliquam denominationem, vel ad obligationem, et effectus morales, ut patet in contractibus, qui tamdiu perseverant donec dissolvantur; item in votis, quae subsistunt donec vel sint impleta, vel per dispensationem relaxata, etiamsi hominem poeniteat illius initi contractus, aut voti eliciti, seu quantumvis ipsum actum revocet et retractet per contrariam voluntatem. Idipsum constat in offensa, et iniuria alteri homini illata; haec enim licet physice evanuerit, nihilominus tamdiu moraliter permanet, donec aut plena sit satisfactio, aut gratuita iniuriae remissio: ergo similiter Dei offensa censetur habitualiter permanere in ordine ad maculandam animam, et tribuendam denominationem peccatoris, quousque Deus offensam condonet, vel satisfactionem liberaliter acceptet: igitur tota deformitas peccati habitualis consistit in actu praeterito moraliter perseverante in ordine ad odium, et aversionem Dei, gravem, aut levem, ex quibus sequitur ordinatio ad poenam subeundam. Tum denique quia hoc ipsum edocet S. August. lib. 1. De Nuptiis, et Concup. c. 26. ubi sic ait: Hoc est non habere peccatum, reum non esse peccati: nam si quisquam v. g. fecerit adulterium, etiamsi numquam deinceps faciat, reus est adulterii, donec reatus ipsius remittatur. Habet ergo peccatum, quamvis illud quod admisit iam non sit, quia cum tempore quo factum est praeteriit. Nam si a peccato desistere, hoc esset non habere? Manent si praeterita sunt, nisi quia praeterierunt actu, manent autem reatu? Hoc est, ut explicat lib. 6. Ad Iulianum, cap. 19, Manent in memoria, occultis legibus Dei, quae conscriptae sunt quodammodo in mentibus Angelorum, ut nulla sit iniquitas impunita nisi quam sanguis Mediatoris expiaverit.

Dices 1. Haec sententia aperte adversatur Subtili Doctori: ergo minus recte a nobis assignata, et probata. Patet antecedens ex loco supra a nobis laudato num. 6. ubi cum impugnasset sententiam S. Thomae affirmantis peccatum habituale consistere in privatione gratiae, et Magistri Sentent. illud constituentis in dissimilitudine animae ad Deum quae remanet ex peccato actuali, concludit: Non est ergo ibi aliquid absolutum, vel relativum positivum, vel privativum a quo dicatur peccator a tempore cessationis actus usque ad paenitentiam: sed tantummodo quaedam relatio rationis in quantum est obiectum intellectus, vel voluntatis Dei: quia postquam commisit, Dei voluntas ordinat ipsum ad poenam correspondentem peccato: et tunc intellectus praenoscit, et pro omni tempore, donec poena debita sit soluta. Idque confirmat tum auctoritatibus S. August. tum ex eo quod post actus meritorios qui gratiam non auxerunt, remanet tantum relatio rationis in iustificato, quatenus nempe ordinatur per voluntatem divinam ad talem vel talem gloriam propter ista merita: ergo censet Subtilis Doctor peccatum habituale in sola ordinatione ad poenam consistere.

Nego antecedens: quamquam enim haec videatur plurium Subtilis Doctoris discipulorum sententia, tamen ut recte admonet doctissimus eius scholiastes Cavellus, non ea fuit ipsius Doctoris Subtilis mens; vult equidem nihil medium dari inter actum peccati, et obligationem ad poenam, quibus quis dicitur peccator; non tamen ait illam relationem esse peccatum habituale: imo censet ipsum esse actum praeteritum manentem virtualiter et moraliter, ut colligere est ex iis quae tum hic tum alibi profert; etenim loco mox laudato n. 5. infert ut absurdum relationem realem esse id quo quis esset peccator, quia haec relatio esset a Deo: sed relatio realis ad poenam etiam esset a Deo: ergo non censet in ea formaliter esse peccatum habituale reponendum. Insuper dist. 21. q. 1. ait: Secundum sanctos Patres distinguitur remissio culpae a remissione poenae. Ergo reatum culpae perseverantis distinguit ab obligatione ad poenam. Insuper ibidem pro eodem sumit peccatum habituale, et mortale non remissum. Dum ergo hic dicit habituale peccatum consistere in relatione ad poenam, intelligendus est non formaliter, sed effective; ita quod eius mens fuerit rationem peccati habitualis non esse formaliter reponendam in ipsa ordinatione ad poenam, sed tantum quod haec ordinatio ex ipso actu peccaminoso moraliter perseverante proveniat.

Dices 2: Peccatum habituale est effectus peccati actualis: ergo non est ipsummet peccatum actuale moraliter perseverans; nihil enim est effectus sui ipsius. — Respondeo, peccatum habituale posse considerari dupliciter, nempe vel physice, secundum inclinationem realem quam homo peccata iterans contrahit ad alia facilius et proclivius perpetranda, eo scilicet modo quo per repetitos actus generantur habitus; vel moraliter, et sub formali ratione peccati, quatenus nempe est quaedam macula in anima perseverans post admissum actuale peccatum. Quibus praemissis, distinguo antecedens; peccatum habituale physice consideratum, est effectus peccati actualis, concedo; vitiosus enim habitus nonnisi per vitiosos actus generatur: moraliter consideratum, est effectus peccati actualis, nego: ut sic enim est ipsummet actuale peccatum perseverans, donec omnimode a Deo condonetur.

Dices 3: Si peccatum habituale esset peccatum ipsum actuale non condonatum, sequeretur quod Deum condonare peccatum, esset velle efficaciter, ut peccatum illud sit condonatum, adeoque illa divina condonatio haberet seipsam pro obiecto, quod est ridiculum. — Respondeo, obiectum condonationis non esse ipsammet condonationem; sed ius illud quod Deus habebat odiendi, et puniendi peccatorem, quod utique ius Deus relaxat dum peccatum remittit, et consequenter efficit ut peccatum illud non maneat amplius moraliter, nec Deus habeat amplius ius, et occasionem ad ipsum peccatorem odium habendum, et puniendum: sicut enim actus voluntatis divinae, quo Deus rationabiliter odio habebat peccatorem, et eum punire decreverat, habebat pro obiecto ius ad odium illud, necnon ad poenam rationabiliter infligendam: ita voluntas efficax non retinendi, seu illa condonatio peccati habet pro obiecto idem ius ad relaxandum; possunt enim diversi actus voluntatis circa idem occupari volendo, et nolendo.

§ II. — AN PECCATUM OMISSIONIS POSSIT ESSE ABSQUE ULLO POSITIVO ACTU VOLUNTATIS.

NOTANDUM evidens esse ex Quaest. praecedenti quod peccatum commissionis sit actus liberae voluntatis contra legis praeceptum elicitus: grandis autem remanet solvenda difficultas de peccato omissionis; an videlicet quemdam habeat iunctum actum, ratione cuius omissio voluntatis censeatur peccaminosa. Certum est quidem non dari ullam omissionem culpabilem absque aliquo positivo actu intellectus; omissio namque non potest esse culpabilis, nisi sit voluntaria, nec voluntaria sine cognitione: voluntarium enim est id quod procedit a principio libere cum cognitione: illa tamen cognitio non censetur esse causa omissionis, imo saepius ab ea revocat, puta quando intellectus dictat voluntati conveniens esse sacrum audire die Dominica, et annuam confessionem facere, ut fiat satis Ecclesiae praescriptis. An autem ad illam omissionem culpabilem requiratur etiam aliquis actus voluntatis, quo nempe homo velit positive actum praescriptum omittere: anve dari possit omissio culpabilis absque omni prorsus actu voluntatis, varie controversitur apud Theologos: quid autem nobis verius dicendum videatur, aperiet

Conclusio secunda. — Probabilius est peccatum omissionis culpabilis fieri posse absque ullo actu positivo voluntatis, qui sit illius causa.

Probatur primo: peccare peccato omissionis, est non ponere actum debitum: sed voluntas potest libere non ponere actum debitum absque eo quod ullum actum positivum exerceat, sed tantum praevideat se debere illum actum exercere: ergo etiam peccare potest peccato omissionis absque ullo prorsus actu positivo, qui sit illius omissionis causa. Maior constat.

Minor vero patet ex Aristotele 5. Ethic. cap. 3. docente non minus in potestate voluntatis esse non agere, quam agere, cum utrumque pendeat a libertate ipsius: ergo cum ad contrahendam peccati malitiam non requiratur actus positivus, quo intendatur illius malitia, sed satis sit, quod praevideatur, et praevisa non impediatur, etiam poterit absque ulla contradictione voluntas culpabiliter actum debitum omittere, nullum actum positivum exercendo, sed solum praesvidendo instantis praescepti obligationem, et tunc ab omni actu cessare.

Deinde, voluntas praecedente cognitione ad libere operandum necessaria, aliisque omnibus ad agendum praerequisitis, libera est ad operandum, vel non operandum, tam per se, quam per aliam potentiain inferiorem sibi subordinatam: ergo potest abstinere ab omni actu, tam suo, quam alterius potentiae; proindeque sicut urgente praescepto amandi Deum v. g. aut honorandi parentes, potest eos amare, et honorare sine aliquo actu praevio quo id velit; alioquin fieri deberet processus in infinitum in actibus voluntatis, si ipsa non posset velle sine alio praevio actu volitionis: similiter potest absque ullo actu elicito cessare ab omni actu amoris, vel honoris, in quo peccabit non ponendo actum debitum.

Denique, si non posset omittere actum debitum absque aliquo actu positivo elicito; maxime vel quia actus iste voluntatis est liber, vel quia est peccaminosus, vel quia aliunde talis actus positive elicitus necessario praerequireretur: sed ex neutro capite repeti potest necessitas illius actus eliciti. Non quidem ex ratione peccati: manifestum enim est fieri peccatum quoties omittitur aliquid, quod fieri potest, et debet: adeoque illa omissio actus debiti semper erit peccaminosa, sive praesupponat actum positivum, sive non. Non etiam id provenit ex ratione voluntarii, et liberi; ut enim aliquid sit voluntarium, et liberum, non est necesse, ut voluntas circa illud operetur; sed satis est, quod sit in voluntatis potestate aliquid facere, vel non facere: ergo sicut primum velle potest esse liberum et voluntarium sine omni alio actu, sic etiam non velle, seu abstinere ab omni actu volendi, potest esse voluntarium et liberum, sine omni alio actu; ac proinde omissio potest esse voluntaria, ac libera, sine ullo prorsus actu positivo. — Confirmatur, omnis actus liber debet esse in potestate, et dominio voluntatis: sed si non possit dari omissio libera, sine omni actu praesupposito, nullus actus erit in potestate, et dominio voluntatis: ergo si non potest dari omissio pura libera, nullus actus erit liber. Maior est certa; alias non esset discrimen inter causas necessarias, et liberas. Minor vero probatur: si non potest dari omissio pura libera sine omni actu, nullus actus erit in potestate voluntatis, ut sit, vel non sit, quia actus ille est in potestate, et dominio voluntatis, quem pro arbitrio suo potest ponere, vel non ponere; nam digestio cibi sumpti non est in potestate voluntatis, quia postquam sumptus est cibus, velit nolit voluntas, cibus digeritur: item cum fit sonus, et apertae sunt aures, auditio soni non est in nostro dominio, quia possumus quidem audire, sed non possumus non audire: sed si voluntas non potest omittere ullum actum, nisi ponendo alium actum imperantem, quo impediatur actus omissus, nullus omnino erit actus, quem voluntas possit ponere, et non ponere pro suo arbitrio, quia si potestatem habemus, et dominium actuale in unum actum per alium actum imperantem, quaero, an habeamus dominium in ipsum actum imperantem per se solum? si habemus in illum per se solum, et sine alio actu; ergo datur aliquis actus, quem possumus libere omittere, et suspendere sine alio actu: si non habeamus per se, et immediate: ergo habeamus per tertium actum, et in tertium per quartum imperantem, et ita in infinitum. Sed implicat nos habere dominium in aliquid per illud in quod non habemus dominium, sed necessario debet dari aliquid in quod per se, et ratione sui habeamus dominium: ergo implicat, ut habeamus per aliquem actum dominium actuale in unum actum, in quem per se, et ratione sui non habeamus dominium: ergo vel necessario actus nostri non sunt in nostra potestate, quod est negare libertatem, vel fatendum est nos habere potestatem ponendi, et non ponendi actus liberos per se, et ratione sui, et sine alio actu.

Dices 1: Experimento compertum est, nullam esse actus debiti, sive interioris, sive exterioris omissionem absque aliquo actu, qui sit causa, aut occasio illius: ergo falsum est dari posse omissionem puram absque alio prorsus actu positivo. Patet antecedens: primo quidem de praecepto omitti, v. g. audiendi Missam, nisi homo aut velit expresse illam assistentiam omittere, vel voluntarie aliquid faciat, quo ab audienda missa impediatur, et revocetur; ideoque enim aliquis non audit Missam die sacro, vel quia scribit, aut ambulat, aut aliquid aliud exsequitur, nec aliqua assignari potest omissio externa, cuius causa non fuerit aliqua exterior occupatio, vel aliquis actus, qui pugnet cum observatione praecepti. Idem dicendum de omissione actus interioris; ideoque namque voluntas actum debitum elicere omittit, quia alio actu detinetur; semper enim in alicuius obiecti dilectione versatur; sicut intellectus in alicuius obiecti cognitione. — Respondeo ad primum; cum Martinone, et aliis nostrae sententiae assertoribus, omissionem actus, vel quasi actus externi dari quidem non posse sine alio actu, vel quasi actu externo; illum tamen posse procedere a voluntate per puram omissionem actus interni; si quis enim v. g. iam diu domi sedeat, aut studeat, potest urgente tempore audiendi Sacri omittere Sacrum audire per hoc solum, quod non habeat voluntatem relinquendi locum illum, aut studium; nec necesse est, quod voluntas hic et nunc velit positive sedere, aut studere, sed satis est quod non velit imperare potentiis externis motum, et egressum necessarium ad executionem praecepti. Ad secundum dico falsum esse, quod voluntas semper in alicuius obiecti dilectione actuali detineatur; et quamvis ita contingeret, inde non sequeretur dilectionem illam esse necessario causam omissionis; non enim necesse est, quod voluntas non velit, aut non diligat unum obiectum, eo quod in alterius dilectione occupetur: sed ex mera sua libertate potest dilectionem cuiuslibet obiecti sufficienter propositi omittere; ratio namque non agendi aliquid potest esse alia, quam amabilitas alicuius alterius obiecti, v. g. molestia operis iniuncti, difficultas eundi ad Sacrum tempore pluvioso, etc.

Obiciunt 2. Non potest dari peccatum sine exercitio libertatis: sed libertas per puram omissionem actus exerceri nequit: ergo pura omissio, secluso quocumque actu voluntatis eam antecedente, vel concomitante, nequit esse peccatum. Maior patet. Minor probatur: exercitium voluntatis, ut est libera, debet esse vitale: voluntas enim, ut est libera, est potentia vitalis: ergo exercitium illius, ut libera, est exercitium vitae, et consequenter vitale: sed pura omissio, et negatio actus nequit esse vitalis; nam vivere in actu secundo est se movere ab intrinseco, voluntas autem non se movet per negationem actionis, et motus, adeoque omissio pura actus non est actus vitae: ergo libertas per puram omissionem, et negationem actus non potest exerceri. — Nego minorem, et ad eius probationem dico, ad vitam in actu secundo non requiri motum positivum, sed sufficere voluntariam negationem motus, qua nempe positis omnibus ad agendum praerequisitis, videlicet sufficienti cognitione praecepti obligantis ad actum, necnon et aliis ad operandum desideratis, voluntas pro suo arbitrio pure non vult id quod tenetur velle hic et nunc; haec enim voluntaria actus negatio cum proveniat a voluntate libere actum omittente, tam censeri potest indicium vitae, quam positio actus; cum enim ex se sit indifferens ad agendum, vel non agendum, evidens est quod quando ad utramlibet partem contradictionis sese determinat haec determinatio sit aliquod saltem interpretativum vitae et libertatis exercitium; nam illud omne, ad quod est potentia voluntatis liberiae, censetur esse illius exercitium. Haec pariter negatio actus sufficit ad peccatum; sicut enim voluntas censetur peccare, quando libere elicit, aut imperat actum prohibitum, ita peccare dicenda est, quoties libere omittit actum praeceptum.

Instant: Voluntas tunc solum peccat, quando se determinat voluntarie ad alteram partem contradictionis contra praeceptum prohibitivum, vel imperativum actus: sed ita se determinare non potest absque aliquo actu positivo: ergo etc. Probatur minor: voluntas se determinare nequit, nisi transeat a statu actus primi ad statum actus secundi: sed hic transitus fieri nequit absque aliquo actu positivo. Quod ut intelligatur evidentius, concipiantur duo instantia, in quorum priori voluntas sit in actu primo, et indifferens ad se determinandum, nec adhuc habens aliquem actum; in posteriori vero etiam careat omni actu; quaero quid plus habebit in posteriori, quam in priori? nihil certe; quippe cum actum positivum non habeat, subindeque non magis censenda est determinata in posteriori instanti, quam in priori: ergo nec magis censenda est peccare. Confirmatur: illud est absolute necessarium, ut voluntas transire censeatur de actu primo ad actum secundum, praeter quod omnia alia possunt ipsi competere in statu actus primi: sed omnia alia, quae ad peccatum concurrunt, possunt competere voluntati in statu actus primi, praeter ipsum actum physicum, ergo sine illo actu physico positivo, nec se determinare, nec peccare potest. Probatur minor: praeter actum physicum solum potest in voluntate considerari praeceptum cum sufficienti cognitione illius obligationis, necnon et carentia operationis: sed voluntati in statu actus primi convenit advertentia ad praeceptum; convenit etiam operationis carentia; quamdiu enim est in actu primo, non operatur: ergo omne aliud praeter actum physicum positivum convenit voluntati in statu indifferentiae, et actus primi. Confirmatur iterum: posita in intellectu sufficienti cognitione obligationis praecepti ad librandam voluntatem, et eam inclinandam ad actum, vel ipsa peccat non volendo actus elicitionem, vel non peccat: si primum, ergo peccat ante omnem determinationem: si secundum, ergo ipsi aliquid advenit in statu actus secundi, quod non habuerat in statu actus primi: hoc autem nihil aliud est praeter actum positivum: ergo etc. — Nego minorem, determinatio enim voluntatis satis potest intelligi ex eo, quod voluntas libere abstineat ab actu, quem elicere posset, si vellet: cum enim indifferentia libertatis sit ad agendum, vel non agendum, positis omnibus ad operationem desideratis, hoc ipso quod potens agere, non agit, determinat se ad alteram partem contradictionis, et transit a statu actus primi ad statum actus secundi; non quidem per positionem actus, sed per liberam eius omissionem: cum enim illa omissio pendeat ab ipsa voluntatis libertate, quando omittit agere, quod exequi posset si vellet, censetur interpretative velle non agere, et in eo esse statu, ac si ita decerneret, nolo agere: adeoque pariter censetur transire a statu actus primi ad statum actus secundi. Neque sunt concipienda duo instantia, in quorum uno voluntas sit indifferens in actu primo, et in altero careat actu, velut duo instantia durationis successive sibi correspondentia; sed solum intelligendum est, quod in eo ipso instanti, quo voluntas libere omittit operari, illa omissio pendet ab eius libertate, ita ut possit velle actum elicere, vel non velle: igitur quando actum omittit, ideo omittit, quia interpretative vult illum non ponere. Ad confirmationem similiter dico, equidem voluntatem in actu primo posse habere advertentiam ad obligationem praecepti, et in eo statu non peccare, sed manere in indifferentia, et suspensione: reduci autem ad actum secundum per illam non volitionem interpretativam, et ideoque peccare: quia nempe posita in intellectu sufficienti cognitione ad operandum, aliisque ad agendum praerequisitis, voluntas pure non vult id, quod tenetur velle hic et nunc. Unde non sequitur, quod peccet ante omnem determinationem: per hoc enim, quod voluntas potens agere et non agere, nec agit, virtualiter seu interpretative censetur velle non agere, ac proinde sufficienter sese determinare ad non agendum: nam illud omne ad quod immediate est potentia voluntaris libera, censetur illius exercitium, et determinatio.

Urgent: Volitio illa interpretativa non sufficit, nec ad determinationem voluntatis, nec ad peccatum: ergo revera ad determinationem, et peccatum volitio positiva desideratur. Probatur antecedens: ad rationem determinationis, et peccati requiritur, ut sit aliquid in ipso determinante, et peccante: sed volitio interpretativa non est in ipsa voluntate a parte rei, sed in solo intellectu interpretante illam omissionem quasi volitionem actualem: ergo ab ea volitione interpretativa non potest voluntas censeri sese determinare, et peccare. — Nego antecedens, et ad eius probationem, distinguo maiorem: requiritur, ut sit aliquid per modum actus positivi formaliter, et actu, nego: fundamentaliter, et virtualiter, concedo. Itaque volitio illa interpretativa est quidem formaliter, et actualiter in intellectu interpretante, et iudicante illam omissionem esse voluntariam et peccaminosam, sed fundamentaliter, et virtualiter est in ipsa voluntate, quatenus nempe potest velle elicitionem actus debiti, nec tamen pro sua libertate vult eum actum elicere, vel imperare.

Obiciunt 3. Omne voluntarium debet procedere ex inclinatione voluntatis circa obiectum propositum, necnon ex motione et influxu obiecti specificativi: sed illa voluntatis inclinatio, et obiecti motio non potest fieri absque aliquo actu positivo et physico: ergo non potest esse pura omissio voluntaria. Probatur minor: omittere ex motivo alliciente est omittere amore illius motivi; v. g. abstinere a peccato ex motivo alliciente placendi Deo, est abstinere ex amore et desiderio ipsius divini beneplaciti; sicut abstinere a peccato ex motivo deterrente, quia Deo displicet, est abstinere ex timore displicendi Deo: sed amor et timor sunt actus positivi voluntatis; ergo in talibus omissionibus semper concurrit aliquis actus positivus voluntatis. — Nego minorem; et ad eius probationem dico, dari posse omissionem actus sine ullo motivo retrahente aut removente voluntatem ad operandum.

Instant: Debet dari aliquid, per quod voluntas transeat a statu indifferentiae, in quo potuit omittere actum, vel non omittere, ad statum determinatum, in quo revera omittit illum: sed in omissione pura nihil datur huiusmodi: ergo remanet in statu indifferentiae. — Respondeo: Distinguo maiorem: debet dari aliquid reale positivum semper, nego maiorem; debet dari aliquid saltem negativum, et interpretativum, concedo maiorem. Distinguo pariter minorem, et nego consequentiam: nam datur quidem aliquid in intellectu, scilicet cognitio boni, vel mali, sed in voluntate non semper requiritur aliquid positivum, quia sicut determinatur, et tollitur voluntatis indifferentia ad agendum positive per ipsum actum, quem ponit, nec requiritur alius actus, alias daretur actus ad actum, ita determinatur ad omittendum per non actum, seu per actum interpretativum, qui dicitur etiam negativus, hoc ipso quod talis omissio, seu talis actus negativus est in eius potestate.

Obicies 1. Impossibile est, ut voluntas omittat libere, quin moveatur ab aliquo bono amabili, aut avertatur ab aliquo malo, quia dum motivum movet voluntatem, voluntas movetur: at voluntatem moveri, est transire a non actu ad actum positivum: ergo eiusmodi motio non potest esse sine aliquo actu positivo. — Respondeo: Distinguo maiorem: quin moveatur positive, nego maiorem: interpretative, concedo maiorem. Distinguo pariter minorem, et probationem: nam voluntatem moveri positive, est eam elicere aliquem actum positivum ob rationem boni vel mali quod proponitur: voluntatem autem moveri interpretative, est eam habere in sua potestate agere, vel non agere: et tamen non agere, et suspendere omnem actum circa obiectum, et motivum positivum: nam sicut cum motivum movet ad actum positivum, nihil efficit immediate in voluntate, quia motivum est solum in intellectu; ita cum motivum movet ad omissionem puram, nihil efficit in voluntate, nec ullum in ipsa elicit actum; nam voluntas seipsam determinat, tam ad suos actus, quam ad omissionem actuum; non autem determinatur ab obiectis intrinsece; alias non esset magis libera, quam animalium appetitus.

Instabis: Omissio debet poni vi motivi: sed omissionem poni vi motivi, vel est tantum motivum esse in mente, et omissionem in re: vel non. Neutrum dici potest; quia si est tantum motivum esse in mente, et omissionem in re: omissio non pendebit a motivo: nullum igitur habebit motivum, et inde non erit libera. Quod si est aliquid aliud, non potest esse nisi actus positivus: vel igitur non erit libera, vel inerit actus positivus: — Respondeo: Concedo maiorem; ad minorem dico, tria requiri, ut omissio ponatur complete vi motivi: scilicet 1. debet esse motivum in mente, 2. debet esse omissio in voluntate, et 3. nullus debet esse actus, qui prohibeat omissionem; quia hoc ipso quod est motivum in mente sufficienter applicatum, et nullus est alius actus prohibens omissionem, eo ipso est in potestate voluntatis omittere, vel non omittere, quia voluntas, positis omnibus requisitis, semper habet ex se potentiam suspendendi omnem actum. Hine si Petrus sit in lecto die Dominica, qua sacrum audiendum est, et offerant se tria motiva omittendi sacri; scilicet cogitet primo suave esse molliter in lecto quiescere; cogitet secundo iucundum esse in lecto confabulari cum amico praesente; cogitet tertio molestum esse aestivis caloribus in templo versari cum frequenti populo: tunc si omittat propter singula, fiet triplex omissio libera, non una; quia tribus vicibus erit in potestate voluntatis omittere, vel non omittere Sacrum. — Quod si supponant adversarii, tria motiva simul apprehendi ab intellectu, et triplex illud malum, seu disconvenientiam triplicem simul proponi voluntati, ita ut libere omittat Sacrum, tunc omissio pendet a motivo illo triplici, nec omittit Sacrum ex uno tantum motivo, sed ex tribus partialibus. — Quod si dicant omissionem debere ordinari ad motivum, ut pendeat a motivo; respondebo, proprium esse rationis ordinare, non voluntatis; quia voluntas (st cetera facultas quae non ordinat, nec refert unum ad aliud. Deinde nihil est aliud quam motivum esse causam suspendendi actum, et omittendi; sicut motivum actus positivi nihil est aliud, quam illud esse causam cur ponatur actus positivus, nec requiritur alius actus, quo primus actus referatur ad motivum; alias daretur processus in infinitum.

Sed contra. URGENT: Cum proponuntur simul tria motiva ad aliquid positive faciendum, puta ad audiendum Sacrum, possum velle positive audire Sacrum propter unum tantum ex tribus motivis, non propter alia duo, puta propter impetrandam pluviam, non propter impetrandam scientiam, nec propter convertendos peccatores: ergo a pari si potest dari omissio pura libera, et proponantur simul tria motiva omittendi, poterit omittere propter unum ex tribus, non propter alia duo; at hoc dici non potest; ergo non potest explicari per quid omissio pendeat ab uno motivo, et non pendeat ab alio. — Respondeo: Supponendum est tria illa motiva esse apta, et singula sufficientia ut moveant ad omissionem; alias inutilis esset haec hypothesis, et tunc concedo antecedens, distinguo consequens: poterit omittere propter unum, non propter alia duo, si positive reiiciat illa duo, concedo consequentiam: si non reiiciat positive, nego consequentiam: sicut si velit positive audire Sacrum propter unum tantum ex tribus; puta propter impetrandam scientiam, tunc, vel positive debet reiicere alia motiva, dicendo, nolo audire Sacrum propter impetrandam pluviam; vel saltem debet suspendere actum voluntatis circa illa motiva quorum gratia non audit Sacrum. Pari modo poterit omittere propter unum tantum si positive dicat, nolo omittere Sacrum, nec propter molestum caloris aestum, nec propter suavem lecti mollitiem; sed nisi positive reiiciat illa duo, non potest omittere propter unum sed propter omnia simul; quia, ut dictum est, tria simul faciunt unam causam totalem, cur omittat: ergo propter illa simul est in potestate voluntatis ponendi, vel non ponendi omissionem Sacri.

Quaeres: An, et quomodo omnis actus coniunctus cum omissione culpabili, et incompossibili cum observantia praescepti affirmativi, sit peccatum?

RESPONDEO, actum positivum qui est causa directa omissionis culpabilis, esse peccatum ratione illius omissionis, etiamsi ex sua specie, et obiecto aliunde esset bonus: actum vero qui nullatenus in omissionem influit, sed ad illam mere per accidens, et tantum concomitanter se habet, nisi alias malus esset, ex omissione cui coniungitur, non vitiari.

Prima pars huius responsi communis est apud Doctores, et adeo certa, ut sola explicatione videatur indigere. Ex hypothesi ergo quod aliquis ex nimio studendi vel ludendi desiderio omittat audire Sacrum die festo, ita ut per studium, et lusum impediatur ab auditione Sacri, studium illud revera malum est; est enim causa omissionis malae: sicut eleemosyna, quamvis de se bona et honesta, vitiosa foret et contaminosa, si hominem ad furtum commoveret, unde posset aliquid habere quod pauperibus erogaret; quod enim per se est causa mali, malum est. Non aliam tamen studium illud habet malitiam quam peccati omissionis; unde qui Sacrum propter studium omitteret, non magis peccat quam peccaret, si toto illo tempore quo instat praeceptum audiendi Sacri, maneret otiosus; si enim aliqua ratione studium illud per se malum existeret, maxime quia peccaret contra regulas, et rectitudinem virtutis studiositatis; at ita non est; audiens enim Sacrum die festo ex motivo vanitatis, v. g. privat auditionem Sacri rectitudine religionis quam tale motivum vitiat; nec tamen auditio Sacri contra religionem est, nec contra Ecclesiae praeceptum; alias sic audiens Sacrum, praeseptum illud violaret, et consequenter peccaret mortaliter, non solum contra humilitatem ratione vanitatis, sed etiam contra religionem ratione eiusdem vanitatis, quod a nullo Theologorum admittitur: ergo ex eo quod studium illud omissionem causans careat honestate morali virtutis studiositatis, non recte infertur esse contra istam virtutem, et duplicem malitiam distinctam contrahere, unam contra religionem, alteram contra studiositatem.

Dices: Qui Sacrum omittit ratione aviditatis studii, directe peccat contra virtutem studiositatis, tum quia studet tempore indebito: tum quia id praestat ex immoderato et nimio affectu: virtus autem studiositatis utrumque moderari debet et emendare: ergo qui Sacrum omittit propter studium, non solum contra virtutem religionis, sed etiam contra studiositatem peccat; adeoque duplicem contrahit malitiam specie diversam: unam contra religionem, alteram contra studiositatem. — Nego antecedens, et ad eius probationem dico, primo quidem eum qui studet urgente praecepto Sacri audiendi, non studere tempore indebito ex regulis precise studiositatis, sed solum indebito ratione alterius praecepti occurrentis; studiositas enim, quantum est ex se, id solum regulandum habet, ut moderetur nimium affectum circa proprium obiectum, impediendo videlicet ne quis studeat rebus prohibitis vel inanibus, neve diuturniori tempore studiis incumbat, quo eius incolumitas et vita pessundetur; quare hac servata regula, si quis alteri praecepto tunc observando contraveniat, non censetur peccare contra studiositatem; sed contra alteram virtutem, quae actum illum praecipitat, qui omittitur: caret quidem studium illud honestate studiositatis: non tamen habet inhonestatem studiositati oppositam, sed vitiatur ex circumstantia alterius praecepti, cuius transgressionem infert.

Instabis: Qui propter studium omittit Sacrum audire, constituit in studio rationem ultimi finis, diligendo nempe studium magis quam Deum, qui est auctor praecepti de audiendo Sacro: sed sic diligere studium vel quodlibet aliud creatum, non solum est contra virtutem studiositatis et religionis, sed etiam contra charitatem, quae praecipit amorem Dei super omnia: ergo in eo actu est multiplex malitia, alia contra religionem, alia contra charitatem. — Nego minorem: cum enim aversio a Deo ut ultimo fine consequatur omnia prorsus peccata mortalia, specialem non import malitiam contra charitatem nisi a peccante expresse et directe volita sit; quod vix, aut raro contingit. Adde. tamen non potius videri constituere suum studium tamquam ultimum finem, nec proinde plus peccare, quam qui omittit Sacrum ut maneat domi nihil aliud operans, sed otiosus permanens; sed hic non videtur constituere rationem ultimi finis in mansione domi, nec illam plusquam Deum diligere; proindeque nec speciale aliquod peccatum contrahere, omnes fatentur: ergo nec ille censendus est ob studium tempore indebito aliquod speciale peccatum contrahere.

Patet etiam secunda pars responsi, nempe quod actus ille qui tantum concomitanter, et per accidens se habet ad omissionem, nullatenus sit vitiosus. V. gr. si quis statuat revera quidem audire Sacrum, ne tamen interea maneat otiosus, vult vacare studiis, etc. si tamen inde contingat ipsum non cogitare de Sacro audiendo nisi post meridiem, quo amplius facultatem non habet Sacrum audiendi, dico quod studium illud non vitiatur, quia nullo modo est causa illius omissionis: alias si omnis actus concomitans omissionem ab illa vitiaretur, sequeretur eum qui statuit non audire Sacrum debere tunc omnem alium actum quantumvis honestum suspendere, et manere otiosum; si enim aliquem exerceret, in ipso censeretur peccare; quod nullus Theologorum admiserit: itaque causa occasionalis et per accidens nullam malitiam in opus quod in illam, ut finem, non ordinatur, derivare potest. Unde nec obstat quod tales actus sint incompossibiles cum observatione praecepti: nam inde non sequitur quod sint causa cur praeceptum non impleatur, quia scilicet non habent liberam voluntatem adiunctam omittendi praecepti: causa enim adaequata omissionis peccaminosae est nolle accedere ad Missam, aut carere voluntate accedendi: per accidens autem est quod interim homo maneat domi, aut studeat; aeque enim Sacrum omitteret, etsi non esset domi, nec studio incumberet.

§ III. — Quomodo peccatum veniale a mortali distinguatur.

Notandum. fide constare non omnia peccata, quae in hac mortali vita ab hominibus perpetrantur, esse mortalia, nec gratiam sanctificantem et iustitiam ab anima prorsus auferre; quod utique aperte satis designat Scriptura sacra, variis quidem Oraculis, maxime vero ex illo Proverb. 21. Septies enim cadet iustus, et resurget: impii autem corruent in malum. Constet etiam ex Concilio Milevitano, cui S. Aug. interfuit. definitur enim Can. 3. Item placuit ut quicumque dixerit in oratione Dominica idem dicere sanctos, dimitte nobis debita nostra, ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est in eis iam necessaria ista petitio, sed pro aliis qui sunt in suo populo peccatores, et idem non dicere unumquemque Sanctorum, dimitte mihi debita mea, sed: dimitte nobis debita nostra: ut hoc pro aliis potius quam pro se petere intelligatur, cmathema sit. Quibus verbis significatur quaedam esse peccata, quae charitatem et gratiam sanctificantem non auferunt ab eis, qui perpetrant: subindeque iis mortem animae non inferunt. Quod utique expressius declaravit Concilium Africanum, ut constat ex eius Epistola 95. inter Epistolas S. Aug.; nam in eius fine legimus, multos esse fideles, qui post suam ad Deum conversionem vivunt toto tempore vitae sine querela: hoc est, inquit Concil. sine crimine, neque tamen sunt sine quotidianis et levibus offensionibus. Hanc autem veritatem definivit Trid. Sess. 6. cap. 11. his verbis: Licet in hac mortali vita, quantumvis Sancti et Iusti in levia saltem et quotidiana, quae venialia dicuntur peccata, quandoque cadant, non propterea desinunt esse Iusti: nam Iustorum illa vox est, et humilis, et verax, dimitte nobis debita nostra. — An autem, et qualiter peccatum veniale ex intrinseca sua ratione a mortali discrepet, maxime nobis superest cum haereticis huius temporis pugna: nam Ioannes Wiclef docuit omnia peccata esse mortis aeterna inductiva, de facto tamen in solis reprobis illam inducere, adeunque omnia praescitorum esse mortalia: omnia autem praedestinatorum esse venialia. Similiter Calvinus lib. 3. Inst. c. 4. ait: Fidelium peccata venialia esse: non quia non mortem merentur, sed quia Dei misericordia non imputantur, quia venia donantur. Lutherus pariter docuit omne peccatum natura sua esse mortale; fieri autem veniale credentibus.

Conclusio tertia. — Peccatum veniale est natura sua, et non solum ex imputatione, vel non imputatione divina, a mortali distinguitur.

Probatur, primo quidem ex Scriptura sacra; idque ex illo Matth. 5. Qui irascitur fratri suo, reus erit iudicii: qui dixerit racha, reus erit concilii: qui dixerit fatue, reus erit gehennae ignis. Ex quo divino oraculo sic argumentor: manifestum convicium constituit reum gehennae ignis, ac per hoc est peccatum mortale: iracundia sono vocis expressa, sed ad malum convicii non pertingens, facit reum concilii, idest, non constat an mereatur gehennam, seu ea, aut minori poena digna sit: inveniuntur igitur peccata quaedam quae leviora sunt, quam ut gehennam ignis mereantur. Quorsum enim cogeretur Concilium ad discernendum, num aliqua culpa gehenna ignis punienda esset, si omnes culpa gehennam ignis mererentur? Sunt igitur culpae aliqua divino iudicio sola poena temporali mulctandae. Rursus iracundia, quae nullo signo externo tota erupit, non facit reum concilii, sed iudicii; hoc est, non constat, an mereatur poenam aliquam, an nullam; ex quo sequitur, ut nullam aeternam mereatur: cum sit levior culpa, quam ea esset, de qua dubium esse poterat, temporale supplicium, an aeternum mereretur. — Rursus Luc. 6. Christus Dominus hypocritam interpellans, Quid, inquit, vides festucam in oculo fratris tui, trabem autem quam in oculo tuo est non consideras? At festucae non possunt per se excaecare oculum in quo sunt: ergo sunt quaedam levia peccata, quae non tantum actu non extinguunt gratiam, animae lumen, ut faciunt mortalia, quae per trabem designantur; sed quae nec extinguere possunt: subindeque ex natura sua a levitate intrinseca venialia sunt, et a mortali distincta.

Ad eandem confirmandam veritatem S. Amb. serm. 20. in Psal. 118. August. lib. 21. De Civit. Dei, cap. 26. et alii proferunt illud Pauli 1. ad Corinth. 3. Si quis, inquit, superaedificat supra fundamentum hoc, aurum, argentum, lapides pretiosos: ligna, foenum, stipulam, etc. salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Quibus Apostolus peccata venialia rebus natura sua levissimis comparat, nempe ligno, foeno, stipulis; quemadmodum enim per aurum, argentum, et lapides pretiosos significat opera perfecta et laudabilia, quae in iudicio Dei examinata, nihil nisi mercedem promerentur; ita per lignum, foenum, et stipulas designat opera inutilia et reprehensione digna, sed venialia, quae detrimentum quidem afferant, et purgatione indigeant, non tamen a salute faciant excidere: at nusquam S. Paulus peccata venialia eam foeno et stipulis comparasset, nisi vera essent peccata minuta atque levissima, ut ait S. Gregorius lib. 1. Dialog., cap. 30. Peccata minuta ex natura sua mortalia ferro potius, aut aere plumbove forent comparanda.

Eadem est concors omnium SS. Patrum sententia, quos proferunt Vasquez disp. 147. et Suarez lib. 1. De Statu Peccati. cap. 10. Unicus autem ad id confirmandum sufficit Aug. qui pluribus docet, maxime lib. De Natura, et Gratia, cap. 36. quaedam esse peccata quae gratiam sanctificantem non auferunt: Nam, inquit, excepta Virgine Maria, si omnes sanctos et sanctas cum hic viverent congregare possimus, et interrogare, utrum essent sine peccato: quantalibet dati fuerint excellentia sanctitatis, si hoc interrogari potuissent; si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est.

Obicies 1. plurima Script. testimonia, quibus evincere nituntur omne peccatum ex natura sua esse mortale, siquidem de peccato generatim Scriptura pronuntiat Deuteron. 27. Maledictus omnis, qui non permanserit in omnibus quae scripta sunt in libro legis huius. Ezechielis 18. Anima quae peccaverit ipsa morietur. Rom. 6. Stipendia peccati mors. Iacobi 2. Qui peccat in uno, factus est omnium reus: ergo etc. — Respondeo, hos Scriptura sacra textus non de peccatis generatim, sed solum de mortalibus esse intelligendos; si enim omnia prorsus etiam venialia denotaret, sequeretur hominem iustum non solum posse, sed etiam revera excidere a vera vita gratiae, vel maledici a Deo, vel excludi continuo ab haereditate regni coelestis, vel fieri totius divinae legis violatae reum: igitur verba illa non de venialibus delictis, sed de criminibus tantum accipienda sunt.

Obicies 2. SS. Patres: primo quidem Basilium in quaestionibus compendio explicatis, interrogatione 4. ubi ait: de omni peccato dictum esse quod sit mortis stimulus. Et interrog. 293. Differentiam, inquit, magnorum et parvorum peccatorum in Novo Testamento discere non datur. Insuper S. August. pluribus docet, quod multa venialia simul collecta hominem damnent, maxime tractatu 11. in Ioan. Quomodo, inquit, minuta peccata si negligantur occidunt? Minutae sunt guttae quae flumina implent: minuta sunt grana arenae: sed si multa arena imponatur, premit atque opprimit. Hoc facit sentina neglecta, quod fluctus irruens paulatim per sentinam intrat: sed diu intrando, et numquam exhauriendo mergit navim: ergo revera censet, quod minima etiam peccata mortem aeternam possint inferre. — Nego consequentiam, et ad S. Basilium dico eum venialia peccata mortis stimulo appellasse, non quod eam reipsa inferant, sed quod ad illam disponant, quatenus venialia disponunt ad mortalia, maxime quando frequentius admittuntur. Ad secundum dico quod forte Basilius alludit ad differentiam pharisaicam inter mandata gravia, et minima a Christo reprehensa; ipsi namque praeceptum de adulterio, de homicidio, et dilectione proximi sic exponabant, ut dicerent externum quidem opus esse prohibitum, at non internos animi motus irae, concupiscentiae, etc.; similiter amicos quidem esse diligendos, non ita inimicos: quam differentiam culpat Christus Dominus Matthai cap. 5. non enim negare potest S. Basilius, quin in Novo Testamento aperta sit differentia inter maxima et levia peccata, ut constat ex textibus supra laudatis. — Ad S. August. dico eum ita esse interpretandum, ut velit quod si venialia contemnantur et negligantur, paulatim hominem ad mortale crimen disponant et inducant; quemadmodum vulnus curabile, si negligentius curetur, paulatim apostema lethiferum gignit, et eo modo mortem infert. Quod aperte fatetur S. Greg. lib. 10. Moralia, cap. 14. Si curare parva negligimus, inquit, insensibiliter seducti audenter etiam maiora perpetramus.

Obicies 3. Omnis offensa infinita de se, et ex natura sua, poenam secundum durationem infinitam promeretur: sed peccatum veniale, cum sit offensa Dei, qui est infinitus, censetur esse infinita; crescit enim offensa iuxta dignitatem personae laesae: ergo natura sua poenam aeternam promeretur; subindeque non habet ex levitate sua intrinseca, quod veniale sit; sed tantum ex Dei misericordia talem poenam aliquibus peccatis benigne relaxantis. — Nego minorem; quamvis enim peccatum veniale sit offensa Dei infiniti, non tamen est infinita, sicut peccatum mortale; quia nempe non avertit hominem a Deo tanquam ab ultimo fine, ut eum ad creaturam convertat; sed tantum imminuit ferorem eiusdem dilectionis, et amoris; ideoque non in infinitum, eo modo quo peccatum mortale, quod includit Dei contemptum, et ex contemptu illo infinita Maiestatis divinae contrahit malitiam veluti moraliter infinitam. Ex his constat peccatum veniale recte definiri a Seraphico Doctore in Centiloquio parte prima, cap. 6.

Peccatum veniale, inquit, est libido, sive amor voluptatis in creatura citra Deum. Addit ibidem, peccatum veniale triplex distingui: nam quoddam est veniale ex subreptione, et ideo veniale est, quia non potest vitari tune: et quia committitur praeter rationem, semper est veniale. Quoddam est veniale ex cogitatione sine consensu: et ideo veniale, quia non plene consentitur, ut in cogitatione et delectatione de muliere, citra consensum in delectatione: et ideo veniale fit mortale per complacentiam et consensum. Quoddam est veniale cum delectatione; et consensu: et ideo veniale est, quia non est deordinatio contra praeceptum, ut ebrietas et mendacium iocosum: et istud cum sit veniale propter delectationem, quae est citra Deum, tamen potest fieri mortale propter nimiam libidinem et contemptum. Non tamen intelligendum est quod aliquod veniale per essentiam fiat mortale; sed quia de veniali fit transitus ad mortale per complacentiam et consensum, sive per libidinem et contemptum. Curatur autem peccatum veniale per actus, in quibus est aliqua humiliatio, et devotio, qui quidem actus gratia informati repugnant veniali: et sic ad actum curationis et delectationis venialium, gratiam gratum facientem coadiurant et vigorant. Huiusmodi his versibus continentur:

Confiteor, tunndo, respergo, conteror, oro, Signor, edo, dono, per quae venialia pono, Unctio, poena lenis, compassio, quae fit egenis.

Hic enim remedia sunt: 1. generalis confessio, 2. pectoris tunsio, 3. aqua benedictae aspersio, et cordis contritio, 4. Dominica oratio, 5. Signatio ab Episcopo, 6. Eucharistiae sumptio, 7. Oblatae condonatio, 8. Extrema-unctio, 9. levis poenitentia, 10. compassio fraterna.

Quaeres 1. qualiter peccatum veniale a mortali secernatur?

Respondet Doctor in 2. dist. 21. n. 3. quod

peccatum mortale non distinguitur a veniali in hoc, quod unum est respectu finis, ut mortale, et aliud eorum quae sunt ad finem, ut veniale; sed utrumque potest esse, et circa ea quae sunt ad finem, et circa finem: sed in hoc distinguuntur, quia peccatum mortale est deordinatio opposita ordinationi, sine qua finis non potest sequi aliquo modo; quae quidem ordinatio habet praeceptum, contra quod deordinatio fit: et > ideo omnis deordinatio cadens sub praecepto, avertit a fine necessario. Sed alia est ordinatio, quae potest esse respectu finis sequendi, quae non est necessaria, sed utilis, quae non est de praecepto, sed potius de consilio: et deordinatio opposita huic, est peccatum veniale, nec facit cadere a fine necessario; sed facit, quod actus non procedat meliori modo, quo potest.

Advertendum autem primo, Doctorem non intendere, quod omnis actus contra aliquod consilium evangelicum elicitus sit peccatum veniale; nam habemus consilium dandi eleemosynam, aut operandi quod perfectius est semper cum possumus; tamen non est peccatum veniale nolle dare eleemosynam, aut operari aliquando quod est minus perfectum, seu operari indifferenter. Itaque quamvis omne peccatum veniale sit contra consilium, non tamen omne quod est contra consilium est peccatum veniale.

Advertendum secundo, quod cum Doctor dicit peccatum mortale esse contra praeceptum; veniale vero contra consilium; praeceptum non usurpat pro eo omni quod inducit aliquam obligationem, sive gravem, sive levem, et cuius transgressio imputatur ad aliquam culpam; certum est enim veniale hac ratione etiam esse contra praeceptum. Sed ibi praeceptum usurpat modo loquendi Scripturae sacrae, necnon et SS. Patrum dicentium plenitudinem legis, hoc est observantiam mandatorum et praeceptorum, consistere in dilectione Dei et proximi, quo fit ut qui in uno mandato offendit, fiat omnium reus: ex quo loquendi modo colligi videtur nihil esse contra mandatum, nisi quod tollit dilectionem Dei et proximi; ac proinde hac ratione peccatum veniale censeri non potest esse contra mandatum et praeceptum; siquidem Dei dilectionem non extinguit; sed solum eius fervorem imminuit. Similiter dum ait veniale esse contra consilium, nomine consilii non intelligit suasionem, seu inductionem ad aliquid faciendum citra omnimodam obligationem: sic enim veniale non esset contra consilium tantum; quippe cum sit aliqua obligatio illud vitandi, alias non censeretur esse peccatum; sed nomine consilii intelligit Doctor suasionem alicuius faciendi, sive sine obligatione, sive cum obligatione levi non inferente separationem perpetuam a Deo.

Ex quibus sequitur germanam genuinamque distinctionem peccati venialis a mortali ex eo maxime repetendam, quod mortale sit gravis offensa et iniuria gravisque transgressio; veniale autem tantum levis et imperfecta.

Quaeres 2. An peccatum veniale specifice differat a mortali?

Respondeo, non differre physice, et secundum entitatem actus: sicut enim praeceptum grave, et praeceptum leve circa eamdem materiam non differunt secundum essentiam, sed secundum intensionem; sic a pari ita non differunt offensae in materia eiusdem speciei gravis aut levis; quia fiunt contra Dei praeceptum grave aut leve: ideoque furtum unius assis, et furtum centum millium non differunt specie physica; quia versantur circa eamdem materiam, et contra idem praeceptum, Non furtum facies. Differunt tamen specie morali, quia unum ex natura sua est separativum a Deo, alterum non est; et sicut illud quod est malum ex natura sua morali constituitur in diversa specie malitia moralis, per hoc quod prohibeatur alia prohibitione; ita etiam licet peccatum quod dicitur veniale, et illud quod dicitur mortale secundum se, seclusa prohibitione sub poena tali, essent eiusdem speciei; tamen accidentali prohibitione possent constitui in diversa specie morali, de quo tamen non potest esse alia difficultas, quam de nomine. Confirmatur: quia si non competeret mortali, ex natura sua specifica morali, separare a Deo, sed ex differentia aliqua accidentali, maioris intensionis v. gr., non posset ostendi quomodo plura peccata venialia non possent separare a Deo: sed certum est quod non separent, quantumvis multiplicentur: ergo non ex intensione maiori convenit mortali sic separare, sed ex natura sua specifica morali.

Quaeres 3. An peccatum veniale fieri possit mortale?

Respondet Seraphicus Doctor lib. 3. Compendii Theologicae veritatis cap. 12. quod peccatum veniale sub ratione formali peccati venialis consideratum nusquam possit fieri mortale, nec quantum ad actum, nec quantum ad maculam; quia nulla res potest mutare suam speciem: peccatum autem veniale, et mortale sunt diversae species peccati. — Respondet secundo, quod actus qui ex se est de genere venialis, potest fieri mortalis quatuor modis:

Primo ex conscientia: quia quidquid fit contra conscientiam, aedificat ad gehennam, etiam si sit contra erroneam; et haec est ratio: quia cum in peccato duo sint, scilicet aversio, et conversio, penes primum iudicatur peccatum; quoniam aversio a Deo est quasi formale; et conversio ad creaturas materiale. Quamvis ergo levare festucam, vel calamum a dextera, videatur esse leve, et indifferens, tamen quando fit contra conscientiam, peccatum est mortale; quia spernitur bonum incommutabile; et ita fit aversio a Creatore. Secundo ex complacentia: unde Aug. nullum peccatum adeo est veniale, quod non fiat mortale, dum placet. Tertio ex dispositione, quia frequenter per lapsum in venialia, disponitur homo ad mortalia, et hoc secundum illud Gregorii: Vitasti saxa grandia, cave ne obruaris arena: et hoc idem dicit, quia saepe de minimis peccatis venitur ad magna, sicut de modica scintilla quandoque surgit magnus ignis: Qui minima spernit paulatim decidet. Quarto ex progressu, quia quando insurgit veniale, si non prohiberetur, posset progredi usque ad mortale: non quia ipsum veniale in substantia posset fieri mortale, sed quia ex ipso occasionaliter fieret progressus ad mortale: et istud patet in primis motibus, qui inter venialia computantur; sed quando delectatio convalescit in tantum quod consensus accidit, iam peccatum est mortale.

Quaeres 4. Quibus maxime notis peccatum mortale et veniali discernuntur?

Respondeo, has quatuor sequentes regulas esse attendendas, ut eiusmodi fiat discretio: Prima est quod ad peccatum mortale gravitas praecepti divini est attendenda, quae vel ex Scriptura, vel traditione divina, vel ratione innotescit. Nam quae in Scriptura sub poena mortis, execrationis, abominationis, et exclusionis a regno Coelorum, aut similibus interminationibus prohibentur, intelligenda sunt graviter vetari; quale est illud primae ad Corinthios 6. Nolite errare, neque fornicarii, neque idolis servientes, neque adulteri, neque molles, neque masculorum concubitores, neque fures, neque avari, neque ebriosi, neque maledici, neque rapaces regnum Dei possidete.¹ — Ratione vero dignoscitur praecepti gravitas, spectando ad materiae dignitatem, naturam, cui existimandum est Deum pro sua benignitate, et suavi providentiae suae administratione sese accommodare, ita ut levia leviter, gravia graviter praecepisse censeatur; nisi aliunde gravissimae poenae adsit adiuncta interminatio: fieri namque potest, ut super materia levi, imo etiam per se indifferente, feratur praeceptum grave, sufficiens ad mortale peccatum, si praeceptum illud integra libertate violatur; quale fuit praeceptum datum primo Parenti Gen. 2. erat enim de re per se levi, et indifferente: nihilominus mandatum erat grave, sufficiens ad peccatum mortale, utpote sub poena mortis iniunctum his verbis: In quacumque die comederis morte morieris. — Secunda regula est, quod quamvis praeceptum sit grave, nihilominus potest esse levis transgressio, si nempe fiat non ex plena et sufficienti deliberatione; sed ex subreptione, et indeliberatione voluntatis. Cum enim peccatum omne debeat esse voluntarium, eo gravius aut levius censendum est, quod maiori vel minori voluntatis deliberatione consummatur. — Tertia iuvat etiam observare, an actus peccaminosus sit immediate contra praeceptum divinum, aut immediate contra humanum, et solum mediate, et consequenter contra divinum: etenim hac posteriori ratione valde minuitur peccati gravitas: cum enim potestas hominibus concessa non sit simpliciter summa, nec sine restrictione, sed ordinata ad finem, et illi contemperata, inde fit quod ne parva bona ita severe ab hominibus praecipi, nec parva mala maxima sub poena prohiberi ab hominibus possint, ut eorum grave mandatum semper sufficiat ad peccatum mortale: cuius ratio est quod minus malum non bene nec utiliter redimatur maiori malo. Est autem maius malum ut sit periculum peccandi mortaliter, quam ut parvum bonum praetermittatur, et hac ratione parvum malum admittatur: ergo cum homines non habeant potestatem praecipiendi aut prohibendi nisi in aedificationem, non autem in destructionem, ut loquitur S. Paulus de potestate Apostolica sibi concessa, secundae ad Corinthios 13. inde fit quod non possunt circa parva, et levia constituere grave mandatum, cuius transgressio sit peccatum mortale.

Sed dices, summos Pontifices interdum praecipere graviter levia quaedam circa modum administrandi Sacramenta v. g. celebrandi Missam. — Respondeo, id non esse leve, sed grave, ut sacrificium ordine convenienti celebretur, et Sacramenta ritu congruo administrentur, maxime cum haec spectent ad Dei gloriam, et reverentiam rei sacrae.

Quarto denique in praeceptis humanis non sufficit ad peccatum mortale, quod res sit gravis, sed etiam requiritur ut graviter eam praecipere intendat legislator; unde recte advertit Sanchez lib. in Decalog. cap. 1. et cum eo Martinonus Disp. 18. Sect. 5. quod non quaecumque Pontifex interdieit aut iubet, quamvis dicat ex divini Nominis affectu se firmiter ea iubere, aut interdicere, obligant subinde sub mortali: sed id ex materiae praeceptae gravitate, aut necessitate, atque poena transgressoribus statuta deducendum est.