Scotus Academicus, Tomus quintus: De Creaturarum Corporalium et de Homine

Eximias hominis dotes omni qua potuit mentis acie percunctatus Aristoteles, merito dixit: Omnia quae mirari possunt homines, maxime prae ceteris mirandus est ipse homo: quippe, inquit Plato 1. De Legibus. Homo, ut miraculum quoddam divinum, in animantium genere habetur, quia errantiarum omnium est internuntius: superis, et inferis familiaris: naturae interpres: mundi interstitium sive copula: magnum profecto est natura monstrum, quoniam unum cum sit, multa tamen in se habet diversa, dolorem et voluptatem, spem et timorem, etc. Hinc Quintilianus, Declamatione 260. et Isidorus Pelusiota lib. 1. Epist. 259., cum Platone libro De Legibus, dixerunt ζῷον θεῖον animal divinum, sive Deo proximum. — Quare hinc error ipsius derivatus est quod mundum animale rationale dixerit Plato in Timaeo. Cui convenit Cicero scribens: non est reluctandum profiteri, si modo investigari aliquid coniectura potest, hunc mundum esse animal, idque intelligens et Divina Providentia constitutum. Quibus consentit quisquis est auctor libri Pymandri, sub nomine Trismegisti, dialog. 10. ubi hominem appellat magnum miraculum, animal adorandum, et honorandum: quod in naturam Dei transit, quasi ipse sit Deus, etc. Magnum, inquam, miraculum est homo, quippe totius naturae epitomen ac finis: nam, ait Chrysostomus homil. 8. in Genesim: Homo inter risibilia omnia dignitate praecellit, propter quem condita sunt haec omnia. Animal item adorandum, siquidem in terra est mortalis Deus, ait idem Trismegistus, Deus vero in coelo immortalis homo: venerandum vero, ut mundi Rector, et Dominus: Tremor enim, inquit Deus Protoparentes alloquens, et metus vestri erit super bestias terrae: unde fit ut suapte natura quodlibet animal hominem vereatur, et veneretur. Angeli etiam eum suum concivem, et cohaeredem ac eiusdem spiritus participem praedicantes continuis prosequuntur obsequiis. Denique in Deitatis naturam effingitur; Deus namque gratiae sanctificantis intusione illum propriae suae Divinitatis consortem, et participem efficit, Transformamur enim in eamdem imaginem a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu, inquit Apostolus 2. ad Corinth. 3. Inde apparet hominem recte appellari posse mundi miraculum, orbis decietas, immortalitatis germen, universi dominum, creaturarum, ut dictum est, epitomen, divinorum operum finem, Angelorum socium, horizontem, nexum, perfectionem omnium, Maiestatis divinae imaginem, Dei Omnipotentis filium, aeternae lucis candorem, Divinitatis immaculatae speculum, admirabile omnium admirabilium, rerum inferiorum magistrum, superiorum familiarem et amicum, omnem tandem, iuxta nonnullos, creaturam, quod existat cum lapidibus, vivat cum plantis, sentiat cum bestiis, intelligat cum Angelis. — Haec autem omnia ut auctoritate divina, et ratione theologica verissima esse comprobemus, naturales hominis praecellentias investigare lubet tribus in sequentibus Articulis, quorum Primus naturalem hominis statum, ac dignitatem generatim explicabit: Secundus corpoream ipsius delineabit praestantiam: Tertius vero praecellentes eius animae dotes aperiet.

Ingenitas hic perfectiones appello, quas homo a Deo, ut magnifice natura Opifice cum ceteris entibus creatis mutuatur, quaeque ipsum intra naturae ordinem ita perficiunt, et constituunt, ut exinde ad solum finem naturae viribus obtinendam ordinetur, de quo statu tria maxime quaeri possunt: Primum quidem, an revera homo formari, et constitui possit in statu naturae purae, ita quod nec gratia beneficia egeat, ut finem sibi debitum assequatur, nec ab eo per ullum peccatum removeri possit. Secundum, qualis ille status fuisset, an videlicet eisdem corporis et animi defectibus subditus, quibus nunc gravamur. Tertium, an per nativas et ingenitas suas praecellentias homo creatis entibus corporeis antecellat.

Notandum 1. Ad statum naturae purae duo requiri, in quibus naturae puritas censetur maxime consistere; alterum quidem positivum, nimirum ut in eo statu natura humana habeat omnimodam perfectionem suam naturalem; nempe substantiam undequaque completam, facultates ad operationem expeditas, et paratam sibi divinam providentiam in omnibus auxiliantem: alterum negativum, videlicet ut nihil habeat sibi naturaliter indebitum, seu quod ei non sit aptum inesse intra ipsum naturae ordinem, sive malum sit, sive bonum: hoc est, ut neque gratiae donis, vel aliis beneficiis ad finem supernaturalem conducentibus, illustretur, neque etiam ullo peccato, maxime originali, inficiatur; neque poenis ex eo derivantibus sit obnoxia. Ab hac autem negatione peccati originalis, et gratiae cuiuslibet, status naturae purae dicitur; puritas enim naturae in praesenti solam denotat negationem eorum omnium, quae naturalem hominis constitutionem, et ordinem non spectant. Itaque statum naturae purae vocamus medium inter statum originalis iustitiae, in qua primus homo conditus fuit, et statum peccati, in quem lapsus est. Medium inquam, per negationem extremorum, quod nec sanctitatem includat, quae dat habenti ius ad vitam aeternam, neque peccatum, quo ab ea excludatur ob reatum damnationis.

Notandum 2. Statum illum naturae purae extitisse nusquam, nec videri futurum; primi namque hominum parentes immediate a Deo conditi, gratia simul, et aliis coelestibus donis dotati, ditatique fuerunt in ordine ad finem supernaturalem, ad quem cum universa sua propagine fuerant destinati. Eorum vero posteri quotquot concipiuntur, si post Christum Dominum unicam Virginem Deiparam excipias, lethali originali labe inficiuntur, priusque damnati sunt, quam nati: adeoque nullus est hominum qui revera in statu naturae purae fuerit conditus, nullusque ita condendus videtur; siquidem omnes vitiata propagine in iniquitatibus concipiuntur; et per medicinalem Christi Domini gratiam sanati, et emundati, ordinantur ad beatitudinem aeternam assequendam. — An autem status ille sit possibilis non solum secundum absolutam Dei potentiam, sed etiam prout operatur iuxta naturalem rerum inclinationem, plurimi Recentiores negant, docentes statum illum esse impossibilem, et contrariam sententiam Manichaeismum redolere; unumque esse ex capitalibus Pelagii erroribus a S. Augustino impugnatis. Quam utique assertionem pridem evulgavit Calvinus lib. 1. Institutionum, cap. 15. n. 1. necnon et Lutherus in caput 3. Genesis, ubi inter cetera scribit: Statuamus iustitiam non fuisse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatum a natura hominis, sed fuisse ipsi naturalem: ita ut natura id esset diligere Deum, credere Deo, agnoscere Deum. Haec tum naturalia fuere in Adamo, quem naturale est, ut oculi lumen recipiant. Et interius, Porro, inquit, haec probant originalem iustitiam fuisse de natura hominis: ea tamen per peccatum amissa, manifestum est naturalia non mansisse integra, ut Scholastici delirant.

Notandum 3. Dona, et auxilia divina hominibus gratuito concessa, esse duplicis generis: alia namque perficiunt hominem in ordine ad finem, et operationem ordinis naturalis: alia vero illum illustrant, et adiuvant in ordine ad finem supernaturalem, et ad operationes ipsius finis dignitati proportionatas. Prioris generis sunt specialia quaedam auxilia extraordinaria, et communem causarum naturalium activitatem, ac cursum excedentia, quae Deus interdum agentibus naturalibus impendit, quibus suam operationem exequi, et obvantia sibi impedimenta extrinseca, quae ex aliarum causarum concursu acciderent, vincere possint, et finem naturalem intentum assequi. Posterioris vero generis sunt ea omnia divinae gratiae auxilia, quibus homo ultra naturae captum, et ordinem promovetur ad finem supernaturalem, nempe vitam aeternam, quam non nisi gratiae divinitus infusae beneficio possumus obtinere, iuxta illud Ephesiorum 2. Gratia estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis: Dei enim donum est, ut ne quis glorietur. — De utroque auxilio praesens movetur Quaestio, sed maxime de posteriori: inquirimus enim an revera Deus possit hominem aliquem eo in statu condere, ut ab originali peccato, ex eoque derivantibus poenis immunis, ad solum naturalem finem ordinetur, nee ullo divinae gratiae beneficio egeat, et illustrari, ac iuvari debeat.

Conclusio unica. — Homini revera creari potuit in statu naturae purae. Haec Conclusio iam communis est inter Doctores Catholicos; eamque ratam habet, ac docet Subtilis Doctor in 2. dist. 22. qu. unic. n. 7. ubi demonstrans non esse immediatam oppositionem inter culpam, et gratiam; quoniam potuit inter utrumque fieri status medius, ait: Potuit enim aliquis esse in puris naturalibus tum sine gratia, quam culpa: ergo haec nullo modo sunt immediate opposita. — Idem affirmat Angelicus Doctor 4. q. De malo art. 1. ad 1m. ubi ait: Carentia divinae visionis dupliciter competit alicui: uno modo sic, quod non habeat in se unde possit ad divinam visionem pervenire, et sic carentia divinae visionis competeret ei, qui in solis naturalibus esset absque peccato: sic enim carentia divinae visionis non esset poena, sed defectus consequens omnem naturam creatam: et in 2. dist. 30. qu. 1. dicit humanae naturae defectus, qui nunc sunt, posse dupliciter ad illam comparari; nimirum vel ad eam, prout in principiis suis naturalibus consideratur, et sic, inquit, non sunt poenae eius, sed naturales defectus: vel ad eam, prout spoliatam contrariis perfectionibus, quas in primo Parente acceperat, et ita sunt poena peccati ab eo commissi, et transfusi in posteros.

Probatur 1. Ex definitione summorum Pontificum Pii V. anno 1570. et Gregorii XIII. anno 1079. et Urbani VIII. damnantium varias propositiones a Michaile Baio scriptis aut verbis evulgatas et propugnatas. Inter has autem propositiones damnatas, vigesima secunda erat: Humanae naturae sublimatio, et exaltatio in consortium divinae, debite fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis. Per consortium autem divinae naturae non aliud intelligit, quam quod habetur per gratiam sanctificantem, ut colligitur ex propositione 12. Idem continent propositiones 21. 25. 27. at evidentius mentem eius explicat propositio 79. qua dicit: Falsa est Doctorum sententia, primum hominem potuisse a Deo creari, et institui sine iustitia naturali: dixerat autem antea naturalem iustitiam illam esse, in qua creatus est primus homo: is vero conditus est peccati expers, et gratia sanctificante illustratus: vult ergo hominem non potuisse creari sine iustitia, et rectitudine, quam primus homo ab infuso sibi divinae gratiae beneficio obtinebat: ac proinde negat esse potuisse medium statum, in quo homo nec illam haberet iustitiam, in qua creatus est, nec peccatum cum quo iam nascitur; adeoque censet statum naturae purae esse impossibilem. — Cum autem hae propositiones damnatae fuerint in Baio, non apparet qualiter circa temeritatem possint a Recentioribus quibusdam iterum propugnari.

Reponunt adversarii censuram illam esse contrariam novem illis summis Pontificibus, a quibus S. Augustini doctrina contra Pelagianos laudata, commendata, et approbata iam olim fuit: in qua nihil frequentius est, quam Deum fore iniustum, aut impotentem, si creaturam peccato non faedatam conderet subiectam miseriis, quibus nunc subiacet propter originale peccatum: itaque ne sibi ipsi sancta Pontificia Romana sedes contraria videatur, omnino satagendum est, ne posteriores Pontifices a priorum sententia recedere iudicentur. Atque adeo non ea fuit, quam nos praetendimus, trium laudatorum Pontificum doctrina Baii censura. Deinceps subdunt, illos Pontifices praefatam propositionem damnasse, non ut falsam, sed ut pacis perturbativam, quoniam contraria erat opinioni communi Scholasticorum consensu pridem in scholis recepta, cum enim Bulla proscribat respective simul multas Baii propositiones ut haereticas, erroneas, suspectas, temerarias, scandalosas, et pias aures offensivas; nec determinet quae nam in particulari illarum propositionum essent haeretica, quae nam erroneae, etc. sufficit unam censurae huius partem in hanc propositionem cadere, illam scilicet qua dicitur scandalum peperisse, vel pias aures offendisse. Denique affirmant se, et omnem alium sentientem debere secum haerere dubios inter censuram trium Pontificum, et S. Augustini sententiam, quam toties probavit, et sequitur, sequendamque monuit Apostolica Sedes. — Contra, primo falsum est praefatam propositionem de impossibilitate status naturae purae approbatam fuisse ab antiquis summis Pontificibus Augustini laudatoribus, cum nulla fiat illius mentio in illis capitibus ex S. Augustini doctrina depromptis, et a Caelestino Papa in Epistola ad Episcopos Gallicos approbatis; neque in Canonibus Concilii Arausicani, et Miletini, aut aliis contra Pelagianos, aut Semipelagianos specialiter celebratis, in quibus S. Augustini sententia, et doctrina laudatur, ac probatur. Insuper dico non esse hominis Catholici committere inter se summorum Pontificum sententias, dicereque ita in illis acceptandis et explicandis tuendam esse auctoritatem recentiorum Pontificum, ut ne veterum laedatur sententia; quasi non sit aequalis auctoritas in singulis supremae sedis Rectoribus, et Petri Successoribus, liceatque a Recentioribus provocare ad Antiquiores quasi contrariam doctrinam statuerint. — Deinde secundum dico, non vacare temeritate, quod illi privato suo sensu, et pro arbitrio applicent partem censurae leniorem praefatae propositioni damnatae: sic enim aperiunt viam eludendi notam cuiuscumque alterius propositionis per illas Bullas proscriptae, de qualibet enim alia similiter dici posset eam fuisse reprobatam, et prohibitam, non ut falsam, sed ut offensivam, et pacis perturbativam. Deinde, falsum est praefatam propositionem non fuisse damnatam ut erroneam, vel haereticam, temerariam, aut suspectam; cum enim illa sit fundamentum aliarum fere omnium ibi damnatarum, certum est, quod si quae inter illas propositiones sunt haereticae, et erroneae, ut multas esse affirmat censura, certe ista praecipue, quae ceterarum basis est, et fulcrum. — Denique dico plane indignum esse viris Catholicis dubios haerere inter definitionem summorum Pontificum, et auctoritatem particularis Ecclesiae Doctoris: sic enim haereticus quisque posset eludere omnes definitiones, tum summorum Pontificum, tum Conciliorum, veluti posthabendas doctrinae S. Augustini, vel etiam Scripturae sacrae cui se mordicus adhaerere praetendit. Unde si licuit S. Augustino contra Epistolam Fundamenti cap. 5. dicere: Evangelio non crederem, nisi me Ecclesiae Catholicae moveret auctoritas, potiore iure dicere quisque potest: Augustino non crederem, nisi me Ecclesiae, et summi illius Rectoris auctoritas moveret.

Secunda conclusionis probatio; nam S. Augustinus lib. 3. contra Maximinum cap. 15. affirmat hominem ad similitudinem Dei formatum, ideo fieri gratia filium Dei, quia non est natura: si autem gratia fit Dei Filius, non natura: ergo non est hoc illi connaturale, seu connaturaliter debitum: nam implicat in terminis aliquid esse gratuitum, et esse natura debitum: subindeque potuisse naturam humanam puram omni praesidio sine tali dono creari. Et lib. 6. De Genesi ad litteram cap. 27. dicit posse non mori, praestandum fuisse Adamo de ligno vitae, non de constitutione naturae: ergo falsum est quod immortalitas primi hominis non erat gratiae beneficium, sed naturalis conditio. Denique lib. 1. contra Iulianum cap. 16. ait, Gratiam Dei magnam ibi fuisse, ubi terrenum, et animale corpus bestialem libidinem non habebat: ergo integritas primae creationis, sive carentia effrenis concupiscentiae, ut explicant Adversarii, non fuit naturalis eius conditio, sed gratuitum Dei beneficium.

Probatur 3. et praecedens ratio confirmatur: Angeli numquam fuerunt infecti peccato originali, et tamen ex S. Augustino potuerunt creari sine gratia: ergo etiam homines a peccati originalis labe immunes, sine illa produci possunt. Consequentia patet a paritate rationis: antecedens probatur ex S. Augustino lib. 22. De Civit. Dei, cap. 1. ubi affirmat Deum in Angelis condidisse naturam, et largitum esse gratiam: etenim de bona sanctorum Angelorum voluntate sermonem faciens, ait: Istos quis fecerat, nisi ille qui eos cum bona voluntate, idest, cum amore casto quo illi clingerent, creavit? simul eis et condens naturam, et largitus gratiam? Quibus sancti amoris donationem contra naturae creationem distinguit, quod illa sit gratiae largitio, haec vero natura formatio. Confirmatur ex eo quod subiungit, dum inquirendo causas tam inaequalis exitus Angelorum beatorum, et damnatorum, dici posse putat malos Angelos accepisse minorem divini amoris gratiam: quomodo enim minorem accepissent, si utrique naturae suae debitam acceperunt? — Confirmatur iterum ex eo quod subdit, ad Angelos tunc pertinuisse quod iam de hominibus dicitur: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis: quomodo enim ad Angelos pertinuerit illa sententia, nisi quemadmodum iam intelligitur gratuito diffusa charitas per beneficium naturae superadditum, ita et tunc factum fuisse credatur? Quomodo per Spiritum sanctum, si natura secum traxit invitam accipiendae illius necessitatem? Quomodo tandem per Spiritum, qui datus est, si nihil proprie, ac per se datum est, nullaque intervenit peculiaris ratio beneficii, ac doni gratuiti, praeter illam quae includitur in creatione naturae? — Confirmatur denique, ex lib. 13. Confessionum, c. 2. 3. seq. ubi S. Augustinus de Angelorum creatione sermonem faciens, duplicem erga eos Dei actionem distinguit: unam quam vocat creationem naturae, vel ut loquitur, inchoationem creaturae spiritualis, per quam habebat, ut saltem tenebrosa fluitaret similis abysso, Deo dissimilis: hoc est, per quam habebat ut existeret, sed sine spiritualibus mentis. Alteram quam appellat largitionem gratiae, seu illuminationem per quam intellectualis illa creatura haec accepit supernaturalia ornamenta, et gratiae splendore illustrata fuit, de qua dicit intelligenda esse haec verba Dei loquentis: Fiat lux, et facta est lux. Hoc, inquit, intelligo de creatura spirituali, quia erat iam qualiscumque vita quam illuminares: sed sicut non te promeruerat ut esset talis vita, quae illuminari posset, ita nec cum iam esset, promeruit te ut illuminaretur, ut et quod aliquomodo vivit, et quod beate vivit, non deberet nisi tuae gratiae; quibus aperte designat utrumque Deo perinde facile, perindeque arbitrarium fuisse, et Angelos in ipsorum nihilo improductos sinere, et productos, denegato lumine gratiae, in naturalibus tenebris informes relinquere. — Unde oportet illos duplicatum agnoscere Dei beneficium omnino gratuitum: primum, quod utcumque vivunt, secundum, quod beate vivant: etenim inquit, Deum alloquens: quid ergo tibi deesset ad bonum quod tu tibi es, etiamsi ista, vel omnino nulla essent, vel informia remanerent, quae non ex indigentia fecisti, sed ex plenitudine bonitatis tuae! Constat ergo quod gratia sanctis Angelis non fuerit connaturalis: adeoque haec multo minus homini connaturalis est dicenda. Quod utique aperte ex eodem S. Augustino deducitur. — Nam quod hic de Angelis dixit, eadem pene de primo homine dixerat in libris De Genesi ad litteram, ubi pariter duplicem distinguit Dei operationem: unam qua operatus est hominem, ut homo esset, alteram ut qui iam homo erat, pius, sapiensque esset: Sicut, inquit, operatur homo terram, non ut rem faciat esse terram, sed ut operetur ut homo sit: sic ipse operatur ut iustus sit, si homo ab illo per superbiam non abscedat. Et iterum: Quapropter, qua locutione dicitur homo operari terram, quae iam terra erat ut ornata, atque fecunda sit, ea locutione dicitur Deus operari hominem, qui iam humo erat, ut pius, sapiensque sit. Quibus patet S. Augustinum distinguere actionem Dei productivam hominis, quatenus homo est, ab alia actione qua fit sapiens, iustus, et sanctus.

Probatur 4. Conclusio ratione theologica: id Deus pro nutu facile potest exequi, quod nec contradictionem implicat, nec eius maiestatem, et operandi virtutem dedecet: sed talis est naturae purae status; quod sic evinco: hic status tria maxime complectitur: Primo quidem supponit naturam humanam sua perfectione essentiali, omnibusque facultatibus ad operandum expeditis, et accidentibus connaturalibus una cum concursu divinae Providentiae sibi parato, et naturaliter debito pollentem; Secundo, nullis supernaturalibus donis, quibus ad ordinem superiorem, et finem ingenitas suas vires excedentem, illustratam: Tertio, immunem a peccato originali, omnibusque poenis ex eo promanantibus: sed horum neutrum contradictionem implicat, nec Deum operantem dedecet. Non quidem primum, quia de facto naturas omnes suis omnibus numeris absolutas condidit: Vidit enim cuncta, quae fecerat, et erant valde bona. Non etiam secundum, constat enim hominem posse a Deo creari expertem omnis peccati originalis, sicut de facto primi Parentes peccati expertes a Deo conditi sunt. Non denique tertium. cum enim dona supernaturalia sint naturae indebita, sitque divina voluntatis, et gratuitae liberalitatis naturam humanam aeque, ac Angelicam illis ornare, manifestum est posse Deum ab eorum collatione abstinere: ergo ex neutro capite naturae purae status implicat. — Deinde, si gratia, et cetera dona supernaturalia connaturaliter deberentur Angelo, vel homini originali peccato non infecto, ita quod non posset absque illis, iuxta regalem operandi ordinem, a Deo creari, sequeretur illa dona, et gratiam sanctificantem Angelis, et primis Parentibus intusam simul fuisse, et non fuisse gratiam. Fuisset equidem, ut supponitur, et ut ipsum nomen significat: non fuisset vero gratia, quia gratiae proprie dictae repugnat, quod sit naturae debita, seu conaturalis. Dona namque supernaturalia gratiae, et gloriae, quibus creatura rationalis ordinatur ad finem supernaturalem, non respiciunt potentiam eius naturalem, sed dumtaxat obedientialem, ut communiter docent Theologi; qui ideo triplicem potentiam receptivam in creaturis distinguunt: unam quidem Naturalem, in qua recipiuntur accidentia subiecto connaturalia, ut lumen in oculo, scientia in intellectu, etc. Alteram Violentam, in qua subiectantur accidentia repugnantia naturae subiecti, ut calor in aqua. Aliam denique Obedientialem, qua creatura rationalis subditur Deo ad recipiendas formas ordinis supernaturalis. Certum est autem, quod Deus ordinario operandi modo non tenetur tribuere creaturae etiam a peccato originali immuni ea, quae per solam capacitatem obedientialem potest excipere, cum id modum agendi praeternaturalem spectet, neque etiam creatura ad has formas per capacitatem obedientialem excipiendas naturaliter ordinatur; alioquin illa capacitas non esset obedientialis, sed naturalis: ergo illa dona non sunt creaturae rationali connaturaliter debita. — Denique, homines, et Angeli quantumvis innocentes, sunt tantum filii Dei adoptivi, unicus enim Filius naturalis est, nempe Christus Dominus; omnis autem creatura naturaliter, et vi suae originis Dei serva est, cum talis servitus in eius natura fundetur: sed filius adoptivus non habet ius ratione nativitatis, sed tantum ratione gratuitae liberalitatis, tum ad haereditatem, tum ad ea quae haereditatem spectant; ergo nec Angeli, nec homines, quantumvis peccati expertes, ex natura sua habent ius ad intuitivam Dei visionem, quae est ipsorum haereditas, nec consequenter ad gratiam necessariam ad illius haereditatis consecutionem. Unde merito S. Cyrillus Alexand. lib. 1. in Ioann. cap. 13. affirmat quod creatura cum serva sit, nutu solum, et voluntate Patris ad supernaturalia vocatur.

Reponunt adversarii, gratiam equidem propriissime dictam non esse debitam creaturae rationali ex exigentia ipsius naturae, vel iure operum naturalium; debitam tamen esse, et connaturalem propter quasdam decentias, congruentias, et aequitates quae ex aliis capitibus oriuntur: nihil enim, inquiunt, connaturalius est innocenti Dei imagini naturaliter conditae cum capacitate fruendi Deo ipso, quam gratia: unde quamvis Deus non ageret contra iustitiam, si gratiam ipsam creaturae denegaret, ageret tamen contra sapientiam, et regalem operandi modum, si ipsi creaturae non praestaret media ad eum finem obtinendum, ad quem ex natura sua ordinatur. — Confirmant ex eo, quod Theologi affirmant gratiam sufficientem, gratiam absolute, et nihilominus esse ita debitam creaturae rationali, etiam in statu naturae lapsae, ut ipsi a Deo de via ordinaria non possit denegari; alioquin impossibilia iuberet Deus, et idem homo peccaret in eo quod vitare non posset: ergo, inquiunt, a simili, gratia sanctificans, sine qua nemo potest, non minus esset propriissime gratia, licet ex congruitate creaturae rationali connaturaliter esset debita. — Contra, primo, haec responsio supponit falsum, nempe hominem ex natura sua ordinari ad Dei visionem, et fruitionem velut ad finem connaturalem, ut infra patebit. Secundo, implicans loquitur; nam si homo ad eum finem ex natura sua ordinetur, consequens est, quod homini innocenti, seu peccati originalis experti, gratia, et visio, ac fruitio Dei debeatur, non solum debito oriundo ex Dei sapientia, vel aliqua congruitate, sed etiam ex ipso iure naturae exigentis ab intrinsecis hunc finem, ad quem naturaliter ordinatur; et consequenter requirentis media ad eiusdem finis assecutionem necessaria.

Tertio denique, perperam etiam ait, gratiae propriissime dictae repugnare tantum rationem debiti, quod supponeret opus creaturae, non vero quod oriretur ex exigentia naturali ipsius creaturae. ita quod non desineret esse, ac vere dici propriissime gratia, etsi naturae debeatur, dummodo non praecesserit opus propter quod censeatur debita. Nam, ut probabimus in 1. Tractatu libri sequentis, nomine gratiae proprie sumptae sancti Patres et Concilia intelligunt donum gratuitum, naturae superadditum, illius debitum, et exigentiam superans; non vero solum id quod non debetur operibus nostris per modum mercedis: alias liberum arbitrium, et quaecumque perfectiones naturales dici possent gratiae propriissime dictae: siquidem nullum opus fecimus antequam Deus haec dona nobis concederet. Hoc autem absurdissimum, et erroneum esse, censuerunt Concilia, et Patres quotquot Pelagii haeresim proscripserunt. — Ad confirmationem dicit, exemplum de gratia sufficienti non esse ad propositum; quamquam enim gratia sufficiens dicatur a Theologis aliquando creaturae rationali debita, non minus gratia est proprie dicta, quia non ipsi debetur absolute quasi ipsam homini absque iniustitia Deus denegare non posset; sed tantum ex congruitate, et ex hypothesi. quod ordinetur, et elevetur ad finem supernaturalem, quae ordinatio, et elevatio est ipsi indebita, et fit a Deo omnino libere. At vero ex Adversariorum sententia, ipsa elevatio ad ordinem supernaturalem ita est debita naturae experti peccati originalis, ut Deus ab ea abstinere non possit, nisi in poenam peccati, nec consequenter illa natura creari potest absque gratia, aliisque auxiliis ad ipsius finis supernaturalis assecutionem necessariis.

1. Obiectio petita ex modo loquendi SS. Patrum. — Obiciunt itaque 1. Dona integritatis, et gratiae sanctificantis dicuntur a SS. Patribus fuisse naturalia primis Parentibus: Caelestinus enim Epistola ad Episcopos Galliae cap. 1. ait: Homines in praevaticatione Adae naturalem possibilitatem, et innocentiam perdidisse. Et S. Augustinus pluribus, maxime lib. 11. De Genesi ad litteram, affirmat homines dona supernaturalia amittendo, etiam amisisse posse naturae, et possibilitatem naturalem: ergo de potentia Dei ordinaria, et providente singulis rebus iuxta earum exigentiam naturalem, homines ante peccatum creari non potuerunt sine huiusmodi donis, adeoque nec in statu naturae purae.

Nego consequentiam, et ad antecedens dico, naturale a sanctis Patribus appellari non solum id quod homo connaturaliter exigit, sed etiam id quod natura humana in sua origine, et creatione accepit, quamvis ipsi sit indebitum, et praeternaturale. Sic Apostolus ad Ephesios 2. ait, quod sumus natura filii irae, quocirca S. Augustinus lib. 1. Retractationum, cap. 15. Proprie natura dicitur, inquit, in qua sine vitio creati sumus. Et serm. 14. De Verbis Apostoli, peccatum originale appellat peccatum naturae, seu naturale; non quod naturae humanae connaturale sit, sed quia nobis ab ipso vitae, et naturae exordio inest, et cum ipsa ad omnes Adami posteros transfunditur, et propagatur. Itaque licet dona integritatis, et gratiae sanctificantis fuerint Adamo indebita, et ultra naturalem eius sortem; nihilominus dici potuerunt naturalia a SS. Patribus, quia ipsi concessa fuerunt ab initio suae formationis. Hinc est quod Auctor librorum Hypognosticon pro eodem sumit hominem posse naturaliter quod velit, et cumdem habere possibilitatis donum, quod primi Parentis vitio perditum est.

2. Obiectio illata ex ordinatione hominis ad beatitudinem. — Obicitur 2. Non potuit Deus creaturam rationalem nullius peccati ream formare incapacem assequendae verae beatitudinis, in qua quiesceret: sed homo creatus in statu naturae purae, et donis supernaturalibus gratiae, et charitatis destitutus, esset incapax verae beatitudinis assequendae: ergo eo in statu creari non potuit. Maior constat ex eo quod omnes homines naturaliter beatitudinem appetant: nam inquit S. Aug. lib. 13. De Trinitate, cap. 8. Omnes beatos esse velle veritas clamat, natura compellit, cui summe bonus, et immutable beatus Creator hoc indidit. Inde fit quod omnis creatura rationalis miseriam fugiat, et ut ait idem S. Doctor in Enchiridio cap. 101. Ita vivere esse volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam velle possimus. — Minorem vero probant: homo non potest esse vere beatus, nisi fruatur clara Dei visione, eiusque summo amore, quibus Deum ipsum veluti comprehendat: anima enim rationalis hoc ipso quo naturaliter rationalis est, et imago Dei, tam immensa est capacitatis, ut nulla re alia satietur, nec consequenter beari possit, nisi solius immensae illius divinae essentiae possessione, ut pluribus docet S. Augustinus, maxime lib. 14. De Trinitate, cap. 8. et lib. 12. De Civit. Dei, cap. 1. Unde S. Bernardus, sermone de dedicatione, ait: Anima mea hominis creatis rebus occupari potest, satiari non potest: et Dei capacem, quidquid Deo minus est, non implebit. Sed haec Dei fruitio natura viribus obtineri nequit: ergo nec in statu naturae purae formari; quippe cum non possit eo in statu ad beatitudinem ordinari. — Respondeo ad maiorem, revera quidem hominem peccati expertem non posse a Deo creari sine ordine ad beatitudinem aliquam, et finem ultimum; sed ille finis duplex esse potest: nimirum naturalis, consistens praecipue in adhaesione ad Deum per cognitionem, et amorem viribus naturae acquisitu possibilem; et supernaturalis consistens in clara Dei visione, seu amore, et gaudio beatifico. Ex hypothesi autem, quod homo creatus fuisset in puris naturalibus, ad priorem tantum finem, et beatitudinem fuisset destinatus, et ordinatus. Quod enim ad supernaturalem beatitudinem, et finem ultimum nunc ordinetur, eximiae fuit gratiae, et liberalitatis divinae, iuxta illud ad Titum 3. Ut iustificati gratia ipsius, haeredes simus secundum spem vitae aeternae. Priorem beatitudinem appetit homo naturali et innato appetitu; ad posteriorem vero cum habeat solum capacitatem obedientialem, ideo non illam naturaliter appetit innato appetitu, quatenus supernaturalis est, sed tantum elicito. Prior coincidit cum fine ultimo naturali hominis; posterior vero idem est, quod finis eius ultimus supernaturalis. Cum autem Deus gratuita liberalitate supra naturae captum, et exigentiam homines ordinaverit ad illam beatitudinem supernaturalem, haud dubie potuit ab illa ordinatione sibi libera abstinere, et ad beatitudinem naturalem dumtaxat homines ordinare, eos creando in statu naturae pura. Si autem quaeras, in quo ea naturalis beatitudo consisteret? Respondeo, Theologos eam constituere in perfecta, et suavi contemplatione Dei, ut Auctoris naturae, quae non pertingeret quidem ad intuitivam, et claram eius visionem; sed esset dumtaxat cognitio eius abstractiva emendicata ex creaturis, maxime ex substantiis separatis, et spiritualibus. Illa autem contemplatio radix esset, et incentivum amoris naturalis Dei, et reliquarum virtutum naturalium, quarum naturaliter homo capax est, et quibus ea bona posset assequi, quae naturalem animae et corporis satietatem ingenitumque beatitudinis desiderium explerent.

Instant: Suavis illa, quaecumque esset Dei contemplatio, hominis animam non satiaret, exinde enim claram Dei visionem optaret; siquidem ex cognitione effectuum, excitatur naturale desiderium videndi causam: ergo illa contemplatio non esset hominis satiativa, nec consequenter beatificativa; subindeque dari non potest naturalis beatitudo. — Distinguo antecedens: ex tali contemplatione oriretur desiderium videndi causam, quod esset absolutum, et inquietudinem pariens, nego: quod esset conditionatum, et animi quietem non inturbans, concedo: appetitus enim videndi causam, visis effectibus, in eo tantum est absolutus, cui talis visio apparet possibilis: unde cum homini in puris naturalibus existenti non esset naturaliter nota possibilitas divinae visionis, quae supernaturalis est; inde sequitur, quod appetitus clarae visionis Dei conditionatus tantum esset, et inefficax. Inefficax autem volitio, seu velleitas, cum non moveat hominem ad assecutionem rei desideratae, etiam nec inquietudinem, aut anxietatem parit.

Urgent iterum: Visio beatifica est naturaliter debita creaturae rationali, utpote cum sit eius finis ultimus: ergo naturaliter ipsam homo appetit, nec eam homini denegare potest Deus, absque ipsius hominis culpa, et praesupposito peccato. Antecedens probant ex S. Augustino, qui frequenter reprehendit Pelagianos, maxime lib. 1. ad Bonifacium cap. 22. et lib. 1. contra Iulianum cap. 3. quod dicerent infantes nasci sine peccato originali, et tamen excludi a regno Caelorum, si morerentur absque baptismo: unde serm. 14. De Verbis Apostoli in Pelagium sic invehitur: Quare patrimonium regni Caelorum abripis innocenti? ubi est ista iustitia Dei? Dic quaeso quid offendit parvulus non baptizatus? nullum habere culpam? etc. Hic autem discursus non valeret, si non existimaret Augustinus beatitudinem aeternam esse ita homini connaturaliter debitam, ut ei non nisi propter culpam denegari possit: ergo, etc. — Respondeo 1. Antecedens adversariorum tum Scripturae, tum sanctis Patribus, affirmantibus beatitudinem aeternam non esse homini connaturalem, sed supernaturalem, et maximum divinae gratiae beneficium. Ideo David Regius non natura, sed gratiae illam tribuit Psal. 83. Gratiam, inquit, et gloriam dabit Dominus: et S. Paulus absolute pronuntiat: Stipendium peccati mors; gratia autem Dei vita aeterna in Christo Iesu Domino nostro; idest gratia per Christum collata. Unde S. Augustinus lib. 1. De Trinitate, cap. 6. alludens ad locum Pauli 1. ad Timoth. 6. Quem nullus hominum vidit, nec videre potest, ait: Videri Divinitas humano visu nullo modo potest: sed eo visu videtur, quo iam, qui vident, non homines, sed ultra homines sunt. — Respondeo 2. Merito S. Augustinum carpere Pelagianos; arguit enim ex ordine iam statuto, secundum quem creatura intellectualis est ordinata ad finem supernaturalem, ut est possessio regni Caelorum, quod equidem nunc alicui denegari non potest, nisi ob ipsius culpam; quia non potest alicui poena infligi, nisi propter culpam: exclusio autem a gloria, supposita tali ordinatione, non potest non esse poena. Non loquitur autem Augustinus de statu naturae purae, in quo homo ad gloriam aeternam non ordinaretur.

Instant denique: Beatitudo naturalis nulla omnino esse potest: ergo omnis illa inclinatio, quam habet homo ad beatitudinem, oportet sit ad eam, quam supernaturalem appellamus. Probant antecedens ex eo, quod omnis beatitudo quatuor maxime conditiones debet complecti: scilicet, quod beatus nec possit offendi, nec falli, nec mori, nec anxius esse, sed securus de perseverantia sui status beatifici: at haec haberi nequeunt in statu naturae purae: ergo, etc. Hanc probant ex S. Augustino pluribus, maxime ex lib. 11. De Civit. Dei, cap. 25. ubi ait: Iustus non vivit ut vult, nisi eo pervenerit, ubi mori, falli, offendi omnino non possit: cumque sit certum, ita semper futurum. Hoc enim natura expetit: neque plane, atque perfecte beata erit, nisi adepta quod expetit. Minorem constabit ex Quaestione sequenti, in qua probabitur statum naturae purae non fore expertem mortis, miseriarum, et anxietatis de iactura, et amissione boni cuiuscumque possessi.

— Confirmat S. Augustinus Epist. 52. ubi cum dixisset:

Quantum est vanitas, quantaque insania, quantumque mendacium, hominem mortalem aerumnosam vitam mutabili spiritu, et carne ducentem, tot peccatis oneratum, tot tentationibus subditum, tot corruptionibus obnoxium in se ipso fidere, ut beatus sit: quando nec illud, quod habet in naturae suae dignitate praecipuum, idest mentem atque rationem, potest vindicare ab erroribus nisi Deus custos lux mentium? Concludit: Abiiciamus itaque, obsecro te, falsorum Philosophorum vanitates, et insanias mendaces: quia nec virtus nobis erit, nisi adsit ipse quo iuremur, nec beatitudo nisi custiat ipse, quo fruamur: et totum mutabile utique corruptibile nostrum, quod per seipsum imbecille, et aeterna miseriis est, dono immortalitatis, atque incorruptionis absorbeat: ergo nulla in terris est speranda felicitas.

— Nego antecedens: et ad maiorem illius probationis dico, quatuor praefatas conditiones ad beatitudinem desideratas, spectare beatitudinem non temporalem, sed aeternam; non huius vitae, sed alterius; neque naturalem, sed supernaturalem, a qua in perpetuum exulant anxietates mortis, et morbi formido: fatentur enim ipsimet Adversarii, duplicem distingui posse beatitudinem: unam imperfectam, quam decoloratiorem visione beatifica appellant S. Aug. Aliam vero perfectam, quae in ipsamet clara Dei visione, et fruitione consistit. Priorem, inquiunt ex Augustino, habebat Adamus in statu innocentiae, in quo videbat Deum non intuitive, sed tantum abstractive; posteriorem inde assecuturus, si in priori firmus, et immobilis stetisset. Cur ergo similiter nobis non licebit duplicem distinguere beatitudinem, perfectam unam et supernaturalem, aliam imperfectam et naturalem, ad quam tendere ac pervenire posset pura natura, et per quam promoveri posset ad illam supernaturalem et praestantiorem?

Reponent forsani. imperfectam illam beatitudinem, et decoloratiorem a se designatam, esse dispositionem ad praestantiorem, qualis non esset illa beatitudo naturalis a nobis exeogitata. — Verum, quid impedit quominus pariter dicamus hominem in puris naturalibus, aliquamdiu relinqui posse in statu illius beatitudinis naturalis, donec sine ullo suo merito, et ex pura Dei liberalitate, et gratia ad supernaturalem promoveatur, et transferatur: quemadmodum ipsi Adversarii contendunt Adamum potuisse relinqui aliquamdiu in statu imperfectae et decoloratioris suae beatitudinis supernaturalis, ut deinde accedente merito suo, transferretur ad perfectam, nempe Dei visionem intuitivam? Neque enim contendimus hominem in statu naturae purae constitutum necessario debere perpetuo in eo consistere; ita quod accedente Dei beneficio non posset ad praestantiorem et perfectiorem statum evehi: sed nobis sufficit, quod in eo aliquamdiu consistat, ut ille status non iudicetur impossibilis, — Ad confirmationem, et utramque S. Augustini sententiam dico, eum non loqui de naturali beatitudine, et statu hominis qui foret in natura pura, sed de praesenti statu naturae lapsae, deque perfecta beatitudine, ad quam per Dei gratiam ordinati sumus, et sine qua vere beati esse non possumus; quippe cum nunc maneamus obstricti peccato, gravibusque aerumnis, et poenis illis adiunctis urgeamur. Quod si S. Augustinus negare videatur aliam esse beatitudinem praeter aeternam, et supernaturalem, in cuius comparatione quaecumque alia beatitudo excogitanda, videtur esse sola miseria, dico eum loqui eo sensu, quod id quod summum et praestantissimum est, dicitur solum esse in tali genere, et caetera quae longe inferiora sunt, praeter illud nihil esse; et qualiter Deus in Scriptura sacra affirmatur solus esse: Nonne tu qui solus es? Ps. 11. reliqua autem entia praeter ipsum esse nihil; sic Isaiae 10. Quomodo stantes non sint, sic sunt corum, et quasi nihilum, et inane reputata sunt ei. Unde sicut entia creata, etsi respective ad Deum dicantur nihil, attamen in seipsis, pro suo modulo veram, et realem entis rationem sibi vindicant; sic illa beatitudo naturalis, quam homines possunt assequi in statu naturae purae, participaret pro suo modulo rationem beatitudinis, proportionatam scilicet homini in tali statu existenti, ex qua tandem ad praestantiorem ex Dei benevolentia promoveretur.

3. Obiectio petita ex amore Dei. — Obiciunt tertio: creatura rationalis institui non potest a Deo nisi cum voluntate ordinata ad Creatorem amandum, et diligendum amore casto, hoc est immediate, et tantum propter se: sed amor ille non potest haberi absque beneficio gratiae, ut innumeris locis indicat S. Augustinus: ergo, etc. — Distinguo maiorem: non potest sic creari, quin ordinetur ad amandum Deum amore naturali, vel supernaturali, concedo: amore tantum supernaturali, et qui sit perfecta charitas, nego. Itaque duplex distingui potest amor hominis erga Deum; unus quidem minus perfectus, et purae naturalis, quem naturae viribus, et cum providentiae connaturalis auxilio homo posset exercere: alter perfectior, et sublimior, quem non nisi auxilio Spiritus sancti elicere potest, quique dicitur perfecta charitas in cordibus nostris diffusa per Spiritum sanctum nobis donatum, quo non solum Deum diligimus, ut Auctorem naturae, et beneficiorum naturalium largitorem munificentum, sed etiam ut Auctorem gratiae, et nostrae salutis aeternam Opificem.

Instant, hanc distinctionem duplicis amoris Dei, naturalis, et supernaturalis, neque in sacris Litteris, neque in Conciliis, neque in sancto Augustino, aliisque sanctis Patribus ullum habere fundamentum, et vestigium: sed humanum prorsus esse figmentum, Aristotelicae Philosophiae beneficio excogitatum: ergo in Christianorum Scholis haec distinctio non est admittenda. — Nego antecedens, cuius falsitas apparet quantum ad omnes partes: Primo namque illius amoris naturalis Dei Scriptura sacra vestigium praebet, et argumentum; nam primo cap. ad Romanos, Apostolus affirmat non solum Philosophos naturali lumine rationis Deum cognovisse, sed et cap. 2. docet Gentes quae legem non habebant naturaliter fecisse quae legis sunt: atqui prima et summa lex naturali lumine significata, et hominum cordibus inscripta, est Deum omnium Creatorem esse diligendum: unde S. Bernardus lib. De diligendo Deo: Clamat, inquit, intus innata, et non ignota ratione iustitia, diligendum esse illum cuius nos totos esse, et cui totum debere non ignoramus. Si enim possunt homines naturaliter cognoscere Deum rerum omnium Creatorem, Auctorem sui esse, Parentemque optimum, et benefactorem liberalissimum, valde connaturale est, quod etiam illum possint amore naturali prosequi; adeo enim natura inclinat ad parentum et benefactorum dilectionem, ut humanum sensum, et rationem exuisse videantur apud omnes, etiam Barbaros, qui secus faciunt. Unde merito S. Paulus cap. 1. ad Rom. pronuntiat, Gentiles illos qui Deum naturaliter agnoverunt, fuisse eo ipso inexcusabiles, quod ipsum non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt, et servierint potius creaturae quam Creatori. Cultus autem Dei praecipue in eius amore consistit, iuxta illud sancti August. Epist. 120. Pietas cultus Dei est, nec colitur ille nisi amando: ergo censet Apostolus, Gentiles debuisse Deum amore naturali prosequi. — Quod vero ad Concilia spectat, etiam evidens illius distinctionis praebent argumentum: imprimis quidem Arausicanum secundum can. 25. et Trident. Sess. 6. Can. 3. dum videlicet definiunt auxilium Spiritus sancti necessarium esse ad diligendum Deum, non quomodocumque, sed sicut oportet ad salutem, vel sicut oportet, ut iustificationis gratia conferatur: limitatio enim illa, sicut oportet ad salutem, frustra poneretur, si nullus alius amor Dei esset possibilis nisi perfectus et supernaturalis, qui ad salutem et iustificationem perducit. Ergo, etc. Hoc ipsum sancti Patres sufficienter indicant, ut constat tum ex laudato S. Bernardo, tum pariter ex S. Augustino lib. 6. Contra Iulianum cap. 10. ubi de parvulis sine baptismo morientibus sic loquitur: Si hoc eis non erit malum, excludi scilicet a regno coelorum, non ergo amabunt regnum Dei ut innocentes imagines Dei. Si autem amabunt, et tantum amabunt quantum innocentes amare debent regnum eius a quo ad ipsius imaginem creantur: nihilne mali de hac ipsa separatione patiuntur? Quibus verbis affirmat parvulos illos a gloria licet exclusos solisque naturae viribus relictos, amaturos esse Dei visionem, et habituros dolorem quod in perpetuum illa privari debeant; non enim de Dei amissione, et iactura dolerent, nisi eum amore prosequerentur; quis autem dixerit infantes illos poena damni addictos, omnibusque proinde caelestibus donis spoliatos, amore supernaturali terreant in Dei pulchritudinem videndam? Restat ergo ut ipsorum amor erga Deum sit pure naturalis. Adde quod in damnatis Baii propositionibus haec erat num. 32. Distinctio illa duplicis amoris, naturalis scilicet quo Deus amatur ut luctor naturae, et gratuitus quo Deus amatur ut Beatificator, vana est, et commentitia ad illudendum sacris Litteris, et plurimis veterum testimoniis excogitata: ergo duplicem illum Dei amorem denegare, Catholicum non sapit.

Urges: Amor Dei, sine quo creatura rationalis formari nequit, vel saltem quin eum habeat in sua potestate, non potest esse alius quam quo Deus amatur propter Deum: si enim propter aliud quippiam Deus diligatur, non erit ille verus et castus amor Dei quem per Deum assequi cupit: nam, ut inquit S. Augustinus in Psal. 77. Qui propter beneficia terrena Deum quaerunt: non utique Deum, sed illa quaerunt, quia eodem modo timore servili, non liberae dilectionis Deus colitur: sic ergo Deus non colitur: hoc enim colitur quod diligitur: atqui talis amor castus et rectus non potest haberi sine vera et proprie dicta gratia Dei, ut docet idem Doctor serm. 15. De verbis Apostoli. cap. 11. et lib. 6. contra Iulianum cap. 3: ergo, etc. — Nego minorem; neque enim impossibilis foret aliqualis Dei amor propter se in statu naturae purae, qualis nunc in statu naturae corruptae possibilis esse viribus liberi arbitrii demonstrabimus in tertium sent. Neque etiam sequitur omnem amorem Dei qui non est pure propter ipsum esse vitiosum et inordinatum, ut ibidem probabimus, tum ex Scriptura, qua saepius hortatur homines ad Deum amandum et colendum propter eximia ipsius erga nos beneficia; non autem hortatur ad amorem vitiosum et impurum: tum ex Conciliis, et Patribus, qui talem etiam Dei amorem commendant; tum demum, quia si non posset recte amari Deus, nisi propter se, nihilque aliud beneficeretur, nisi quod ex tali amore procederet, sequeretur nullam esse aliam virtutem praeter charitatem; quod manifeste pugnat in ipsam Scripturam sacram, et sanctorum Patrum doctrinam. — Id auctoritate S. Augustini respondeo ipsum praefatis verbis intelligendum esse de eo, qui sic affectus esset, ut Deum non amaret, si illa beneficia non concederentur; quasi Deus foret indignus amore, nisi esset beneficus; quae sane voluntatis affectio, et aestimatio, vitiosa omnino est et inordinata. Vel intelligendus est de illo, qui Deum sic amat propter eius beneficia, ut potiorem habeat rationem beneficiorum, quam ipsius Dei, quem illis quodammodo postponit, iuxta id quod ipsemet Augustinus in eundem Psalmum 77. loquitur; Rectum cor, inquit, cum Deo est, quando propter Deum quaerit Deum.... In corde autem non recto cum Deo est ubi ea potius diligit, propter quae Dei adiutorium requirit.

Instabis rursus: Praecipuus Pelagii error fuit, quod assereret aliquem purum, et castum Dei amorem haberi posse naturae viribus. Unde gravis inter ipsum et Catholicos fuit concertatio, ut testatur S. Augustinus lib. De gratia et libero arbitrio, cap. 18. dicens: Unde et in hominibus charitas Dei, et proximi, nisi ipso Deo? Nam si non ex Deo, sed ex hominibus, dixerunt Pelagiani: si autem ex Deo, dicimus Pelagianos. Unde et lib. De natura, et gratia, cap. 2. dicit eos, qui de Christo nihil audiverunt, quique solum credere possunt in Deum sui auctorem, et recte vivendo eius implere voluntatem, neque hoc tacere posse absque gratiae Christi beneficio: Si cui, inquit, hoc fieri potuit, aut potest, hoc et ego dico, quod de lege dicit Apostolus: ergo gratis Christus mortuus est. — Respondeo, S. Augustinum ibidem loqui de dilectione, et bonis operibus conducentibus ad beatitudinem supernaturalem; nam initio capitis libri mox citati dixerat: Natura humani generis, ex illius unius praevaricatoris cumule procreata, si potest sibi sufficere ad implendam legem perficiendamque iustitiam, de praemio debet esse secura, hoc est, de vita aeterna: etsi in aliqua gente, aut aliquo superiore tempore fides ei latuit sanguinis Christi. Adde quod Pelagius maxime negabat gratiam necessariam, non ad opera tantum moralia, et honesta, sed ad supernaturalia, quibus ad felicitatem aeternam promovemur: adeoque S. Augustinus ibi non loquitur de prioribus operibus solis naturae viribus eliciendis, sed de posterioribus, quae fieri non possunt absque gratiae auxilio.

Urgebis insuper: Gentiles Philosophi etiam agnoverunt amorem quo, naturali lumine Deus cognitus, ut omnium Iustor, diligendus est, non posse hominibus inesse absque beneficio, et gratia ipsius Dei. ut pluribus testatur S. Augustinus, maxime lib. 8. De Civit. cap. 5. et 10. et lib. 4. Contra Iulianum, cap. 3: ergo in statu naturae purae nullus Dei amor posset hominibus inesse. — Respondeo. Philosophorum sensum eum fuisse, ut voluerint amorem illum et Philosophiam, ac sapientiam, aliasque egregias hominis dotes non posse quidem haberi sine Dei beneficio; non quidem ordinis supernaturalis, nam ipsimet Adversarii aperte fatentur Philosophos Ethnicos nihil omnino de elevatione naturae ad statum supernaturalem disseruisse, aut cognovisse; sed ordinis naturalis, emendicati scilicet ab illa speciali. Dei providentia, quae non excedit eiusdem ordinis limites, quaeque non transcendit Philosophorum captum. Hoc igitur sensu apud Augustinum lib. 8. De Civit., cap. 5. dixerunt: Verbon, Donum, et rerum auctorem, et veritatis illustratorem, et beatitudinis largitorem: et ab illo nobis esse et principium naturae, et veritatem doctrinae, et felicitatem vitae, quae in eius cognitione, et amore praecipue consistit: et lib. 4. Contra Iulianum, cap. 3. etiam dixerunt: Veras virtutes non esse nisi, quae menti quodammodo imprimuntur a forma illius aeternae immutabilisque substantiae, quae est Deus. Nec refert, quod ibidem S. Augustinus, et alibi saepius dixerit gratiam eiusque suavitatem nobis a Deo donari debere, ut eum diligamus: intelligit enim, ut diligamus perfectius quam Philosophia doceat, et sola vires naturales praestare possint: qua ratione etiam gratiam requirit, ut patientiam aliasque virtutes perfectius exerceamus, iuxta id quod ait lib. 22. De Civit., cap. 22. Ad hoc me omnino quosque in his malis adiuvet gratia, ut quanto fideliore, tanto fortiore corde toleremur: ad quam rem etiam Philosophiam prodesse dicit docti huius saeculi, quum Diis quibusdam paucis, ut ait Tullius, rem dederint, aut hominibus ab eis, ut datum est donum maius, quod potuit dari.

Instabis denique S. Augustinum pluribus docere omnem amorem creaturae rationalis esse charitatem, vel cupiditatem; quia nimirum necessarium est creaturam rationalem in omni actione voluntaria tendere in Deum, vel in creaturam, ut in alterutro ultimo quiescat: si in Deo, charitas est: si in creatura, cupiditas. In hac autem divisione nullam aliam charitatem agnoscit S. Augustinus nisi quae diffunditur in cordibus nostris per Spiritum sanctum, neque aliam cupiditatem, nisi qua creatura rationalis vitiatur, et ab ultimo suo fine exorbitat: sed haec doctrina falsa esset si daretur aliquis amor Dei naturalis, qui sub illa charitate divinitus infusa non comprehenderetur, non esset enim revera cupiditas. - Respondeo. S. Augustinum ibi sumere charitatem non stricte et proprie, pro amore Dei, quo solum propter se, et super omnia diligitur, et quatenus charitas opponitur cupiditati; sed late, pro amore boni et honesti. quo honestum est, quo sensu lib. 2. ad Bonifacium. cap. 1. ait: Quid est boni cupiditas, nisi charitas? His adde quod non obstantibus testimoniis S. Augustini a Michele Baio circa hanc propositionem confirmandam productis, damnata fuit a summis Pontificibus laudatis haec Baii propositio num. 37. Omnis amor creaturae rationalis, aut vitiose est cupiditas, qua mundus diligitur, quae nobis prohibetur: aut laudabilis illa charitas, qua per Spiritum sanctum in corde diffusa Deus amatur. Quocirca non est, quod illius Sequaces hanc eamdem propositionem denuo nobis obtrudant.

1. OBIECTIO PETITA EX VIRTUTIBUS, ET OPERIBUS MORALITER BONIS. — Obiciunt 1. Implicat naturae rationalis status ille, qui et peccatum excludat. et adiunctam habeat impotentiam acquirenda rectitudinis. et iustitia, ac virtutis exercendae: sed status pure naturalis peccatum excludit. ut supponitur, et adiunctam habet impotentiam illam: ergo status ille implicat. Probant minorem ex S. Augustino docente pluribus regulas cuiuscumque rectitudinis, et virtutis comparanda in Deo existere: in quo cernendum est quidquid verum de virtutibus cernitur, ut affirmat lib. 2. De libero arbitrio, cap. 12. 13. 14; unde fit ut animus non possit esse sapiens, iustus. bonus, sed tantummodo distortus, ac pravus, nisi incommutabiles illas regulas sapientia. iustitiaque diligat, ut ait ibidem cap. 19. Hinc lib. 1. Retract., cap. 9. ubi refert et approbat quae scripserat lib. 2. De libero arbitrio, ait: Non solum magna, sed etiam minima bona esse non posse nisi ab illo a quo sunt omnia bona: hoc est a Deo, et per donum gratiae. ut significat verbis immediate praecedentibus. Hinc subdit: Virtutes quibus recte vivitur, magna bona sunt: potentiae vero animi, sine quibus recte vivi non potest, media bona sunt... Quare abundantia, et magnitudo bonitatis Dei non solum magna, sed etiam media, et minima bona esse praestitit: magis laudanda est largitas eius in magnis (idest virtutibus) quam in mediis, qualis est voluntas, et animi facultates: quibus indicat Deum gratiam maiorem nobis conferre donando virtutes, quam contulerit conferendo facultates animi; adeoque virtutes non conferri nisi per gratiam supernaturalem. — Respondeo 1. Negando minorem, et ad eius probationem dico primo, S. Augustinum in nullo ex locis ab Adversariis citatis affirmare regulas virtutum non posse nisi in Deo cognosci, licet in illo perfectissime eluceant, meliusque, et evidentius eorum cognitio ex eo habeatur, quam ex creaturis. — Dico 2, nullibi etiam asserere Dei gratiam ita esse necessariam ut sine illa virtutum regulae nec cognosci, nec inquiri possint: neque id colligitur ex laudatis verbis lib. 1. Retractationum; ibi namque S. Augustinus loquitur, ut etiam pluribus assolet, de virtutibus ad vitam aeternam promerendam conducentibus, quas ideo solas veras esse virtutes docet. ad quas eliciendas maxime gratia requiritur, ut indicat lib. 1. Contra Iulianum, cap. 3. Si ad consequendam veram beatitudinem, inquit, quam nobis immortalem fides, quae in Christo est vera, promittit, nihil prosunt hominis virtutes; nullo modo vere possunt esse virtutes. — Dico 3. quod illis aut similibus verbis non intendat S. Augustinus gratiam esse ita necessariam ad virtutes comparandas, et exerendas, ut ea deficiente non possit homo ullam virtutem moralem elicere: ipse namque constantissime affirmat, ut alias fusius probabimus, plures homines etiam in statu naturae lapsae extra statum gratiae sanctificantis, imo et fidei. opera iustitiae, et virtutis exercere: sic enim disertissime de operibus infidelium a gratia Christi alienorum loquitur lib. De Spiritu et littera, cap. 27. et 28. Quaedam facta infidelium, et a gratia Christi alienorum sunt, quae secundum iustitiae regulam non solum vituperare non possumus, sed etiam merito, recteque laudamus. Et quamvis dicat opera illa si bene discutiantur vix habitura debitam iustitiae laudem. subdit: Non esse tamen ita deletam in animo imaginem Dei terrenorum affectuum labe, ut nulla in ea velut extrema lineamenta remanserint; unde merito dici possit etiam in impietate vitae suae facere aliqua legis, vel sapere. Additque tertio: sicut non impediunt a vita aeterna iustum quaedam opera naturae viribus elicitia, dummodo fateatur Iulianus esse illa sterilia ad vitam aeternam: et ea omnia, quae ad eam perducunt, nonnisi a Deo Patre per Iesum Christum cum sancto Spiritu inspirari. Sed certum est, quod non esset infirmior homo in natura pura, quam in natura lapsa: ergo similiter posset in statu naturae purae sine gratia sanctificante et fide, aliqua iustitiae et virtutis opera exercere.

Instabis: Sanctus Augustinus ibidem contra Iulianum probat virtutes extra fidem et gratiam comparatas non esse veras virtutes: ergo falsae sunt. et ementitae, adeoque nullum bonum morale, nullaque virtus in statu naturae purae gratiae experte posset exerceri. — Respondeo S. Augustinum loqui comparative, non absolute, ita quod velit virtutes extra gratiam comparatas non eamdem habere perfectionem tantamque vim ad instaurandam hominis integritatem, et felicitatem quam habent christianae virtutes, quibus vetus homo noster de die in diem exuitur, ut novus induatur, quibusque ad aeternam felicitatem, et salutem promoveamur. Quod cum facimus, inquit ibidem, idem veras virtutes habemus quia verum est propter quod facimus, idest naturae nostrae consentaneum ad salutem et felicitatem; non enim absurde virtus definita est ab iis qui dixerunt: Virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus. Bene dixerunt: sed quid sit consentaneum liberandae ac beatificandae naturae mortalium nescierunt. — Ecce in quo ponat S. Augustinus virtutis veritatem, quod naturae sit ad salutem, et veram felicitatem consentanea, seu, qual consentanea sit liberandae ac beatificandae naturae.

Alias rationes ex humani corporis miseria, concupiscentia, etc. petitas, abiiciunt, et urgent Adversarii, sed ne fusior sit praesens Quaestio, eas referet et refellet.

Praesens Quaestio praecedentis nedum necessaria est consecutio, sed etiam explanatio et confirmatio: qui enim possibilitati status purae naturae adversantur, omnem movent lapidem, ut eam oppugnent. Impugnant autem validissime tribus capitalibus argumentis, petitis Tum a naturalibus malis, ut sunt morbi, dolores, aliique corporum defectus; Tum a concupiscentia, quae perpetuum rationi bellum movet. eique repugnat; Tum ab ignorantia, quae substracta boni, malique cognitione, voluntatis facultatem ligat ne in huiusmodi obiectis exerceatur. Cum autem haec nec abesse posse putent a natura rationali sine gratia, nec adesse sine peccato, ut innumeris sancti Augustini testimoniis suaderi videtur, ideo impossibilem esse putant statum illum, quo tum gratia, tum peccatum ab ea natura excludantur: adeoque statum naturae pure censent esse fictitium ac chimericum.

Ut autem omnes has ab eis propositas ambages, et difficultates facilius solvamus, ae naturae purae status possibilitatem evincamus et confirmemus,

Notandum 1. Corporis et animae calamitates et miserias, duplicem sortiri posse rationem: Vel enim puri sunt, ac simplices ipsius naturae deficientis et corruptibilis defectus et appendices: Vel sunt poenae a Deo criminum vindice ob primi Parentis peccatum singulis eius posteris irrogata, ut censent communiter omnes Theologi; quibus repugnant Adversarii, docentes nullam poenam quantumvis exiguam inferri posse naturae innocentis; contenduntque S. Aug. non minus levissimas, quam gravissimas poenas innocentibus infligendas, a divina potestate et aequitate submovere; neque loqui Augustinum de poena ut poena est, sed ut malum: et eum velle malum infligi non posse, nisi sub ratione poenae, seu non posse non esse poenam: denique eum contendere huiusmodi miserias non posse nisi peccatoribus infligi. Ecce caput et synopsis primae difficultatis: unde concludunt, Divinam legem aeterna veritate sancitam nullo pacto sinere, ut Deus creaturam sine ulla culpa miseram faciat; hoc enim, inquiunt, non esse Domini, sed Tyranni: ex quo fit ut hoc tam impossibile sit quam Deum non esse Deum.

Notandum 2. Concupiscentiam usurpari posse dupliciter: nimirum vel pro potentia concupiscendi, vel pro motu sive actu illius potentiae. Rursus utrumque tripliciter potest accipi: Primo quidem late pro potentia, vel actu appetendi quodcumque bonum, sive spirituale sit, sive materiale et sensibile; quo sensu idem est ac voluntas, vel actus volendi. Secundo strictius, pro potentia, vel actu appetendi tantum sensibilia; et sic est idem ac appetitus sensitivus, vel actus eiusdem facultatis appetentis ea quae naturae conveniunt, aut necessaria sunt, nee honesto repugnant. Tertio denique strictissime, pro motibus illis inordinatis appetitus sensitivi, non solum recte rationis dictamini, sed etiam voluntati recta et iusta cupienti repugnantis, et eam ad prava allicientis, ac pertrahentis, Primo, et secundo modo sumpta concupiscentia est naturalis quaedam perfectio nobis a Deo indita; est enim ipsamet voluntas, vel eius actus quibus bonum anima appetit, et prosequitur ea, quae naturalem perfectionem, ipsius naturae conservationem spectant. — Nec refert, quod possit erumpere in actus malos et turpes: exinde enim non minus secundum se est perfectio naturalis: sicut enim absurdum esset existimare vitam, et sensum, et intellectum non esse naturales perfectiones nobis a Deo concreatas, propterea quod intellectus possit ad falsum declinare, et sensus possint deludi circa obiecta sensibilia, et vita per mortem possit desinere: ita pariter absurdum esset negare potentiam appetendi esse naturalem perfectionem a Deo concessam, eo quod possit in motus vitiosos, et rationi rebelles prorumpere. Tertio vero modo sumpta concupiscentia, non est perfectio naturalis, sed defectus naturae per peccatum vitiatae.

Notandum 3. Ignorantiam (quae est carentia illius cognitionis quam homo natus aptus est habere) maxime distingui triplicem: nimirum Invincibilem, Crassam, et Affectatam. 1. est qua rem aliquam ignoramus, quam scire vel non tenemur, vel non possumus. 2. est qua parum aut nihil diligentiae ad rem sciendam adhibemus, quam tamen scire tenemur. 3. est qua aliquis spontanee ea vult ignorare quae scire tenetur, ut liberius peccet: puta si quis scire nolit quo die sit ieiunandum, ut liberius vacet epulis. Prima excusat a toto, secunda a tanto, tertia accusat, nullatenus excusat. Prima totam tollit malitiam; secunda partem malitiae; tertia ipsam auget, non quidem secundum gradum, quia cum ignorantia voluntarium minuat, actio ex tali ignorantia facta minores habebit gradus malitiae, quam si ex perfecta scientia fieret: sed dicitur malitiam augere, quia operationi prohibitae addit affectionem talis ignorantia. Hic autem sermo est de ignorantia invincibili iuris naturalis, ex qua (ut docere videtur S. Augustinus) infinita a hominibus, etiam subinde sanctis, peccata proficiscuntur; et cum qua damnata hominis natura nascitur; qua idcirco tam contraria est naturae rationali, ut quidquid ex ea oritur, hominem culpae reum faciat. Non potest ergo fieri, inquiunt Adversarii, ut homo creetur in statu naturae purae, in quo esset talis ignorantia, cuius horrendae tenebrae tegari nequeunt, nisi per illustrationem gratiae. Tria itaque in praesenti quaestione sunt discutienda: nimirum quod miseriae corporis non ita sint poenae peccati, ut etiam esse non possint simplices naturae effectus, adeoque possint esse in statu naturae purae. Secundo quod etiam in eo statu vigere posset concupiscentia. Tertio quod etiam in illo statu possent homines ignorantia laborare.

Conclusio prima. — Homo in statu naturae purae constitutus morti. et morbis, ceterisque corporeis miseris subiacere posset. Haec est Doctoris in 2. dist. 10. q. unica n. 3. ubi concedit, quod licet primus Parens stante innocentia divino beneficio esset immortalis, tamen ex naturae suae constitutione potuisset mori: non quidem ab extrinseco, sed ab intrinseco; quia nempe homo in statu innocentiae erat eiusdem naturae sicut est modo. quantum ad substantiam, et qualitates connaturales. Ergo sicut modo habet partes contrarias, ex quarum mutua actione et pugna deficere potest, ita etiam in statu innocentiae potuisset mori, nisi per esum ligni vitae ipsius natura ex integro fuisset restituta; et consequenter censet Doctor multo magis hominem fore mortalem in statu naturae purae. — Ipsi concinit S. Thomas in 2. dist. 18. q. 1. art. 2. his verbis: Poterat Deus a principio, quando hominem condidit, etiam alium hominem ex limo terrae formare, quem in conditione suae naturae relinqueret, ut scilicet mortalis, et passibilis esset, et poenam concupiscentiae ad rationem sentiens; in quo nihil naturae humanae derogaretur, quia hoc ex principiis naturae consequitur. Non tamen iste defectus in eo rationem culpae, aut poenae habuisset, quia non per voluntatem iste defectus causatus esset. Quibus verbis nostram assertionem aperte edocet.

Probatur conclusio: primo quidem auctoritate S. Augustini lib. 6. De Genesis ad litteram cap. 25. ubi cum dixisset: Corpus Adami ante peccatum, et mortale erat quia poterat mori, et immortale quia poterat non mori: aliud est enim non posse mori, sicut quasdam naturas immortales creavit Deus; aliud est autem posse non mori, secundum quem modum primus creatus est homo immortalis, quod ei praestabatur de ligno vitae, non de constitutione naturae; subdit: Mortalis ergo erat conditione corporis animalis, immortalis autem beneficio Conditoris, etc. Quibus aperte indicat hominem ex natura sua revera fuisse mortalem, etiam in statu innocentiae. Ergo multo magis mortalis esset in statu naturae purae.

Probatur 2. ratione: Si homo ex natura sua immortalitatem corporis exigeret, maxime vel ab intrinseco, vel ab extrinseco; nimirum, vel ex principiis suis constitutivis, vel propter singularem curam, et providentiam Dei ab omni corruptione hominem servantis: sed ex neutro capite repeti potest naturalis hominis immortalitas. Non quidem ab intrinseco, si enim corpus hominis intrinsecus esset immortale, non esset compositum ex elementis, nec capax animae vegetativae, et sensitivae, quoniam haec assiduam pugnam, consumptionem, et defectum important, quamobrem nec idoneum esset animae rationalis domicilium; haec enim vitae sensitivae et vegetativae operationes supponit. Non etiam ab extrinseco; huiusmodi enim immortalitas non naturali modo, sed praeternaturali ordine, et speciali quadam atque extraordinaria ratione contigisset homini; adeoque non fuisset ei connaturalis, sed supernaturali tantum via ei accidisset. — Deinde, si immortalitas corporis naturae humanae fuisset connaturalis, haud congrue Deus eam homini promisisset tamquam ipsius obedientiae premium, mortemque frustra fuisset comminatus velut iustam inobedientiae poenam; etenim propter peccatum quae naturalia sunt homini nec ablata sunt, nec diminuta; siquidem etiam in daemonibus naturalia integra perseveraverunt: sed Deus Protoparentibus immortalitatem spoponderat in eorum observantiae et obedientiae praemium, mortemque fuerat interminatus, si perduelles existerent: ergo signum est immortalitatem non fuisse homini connaturalem; adeoque hominem de natura sua esse mortalem. — Denique, id non est debitum naturae hominis, quod est praeter naturalem eius constitutionem: sed immortalitas corporis non est secundum naturam hominis: est enim homo, secundum naturam, corpus mixtum, vivens, et sentiens: quod autem tale est, etiam secundum naturam habet ut sit corruptibile, adeoque posset aliquando corrumpi; igitur numquam mori, et corrumpi, non est secundum naturam hominis: nec illa potentia non moriendi naturaliter est debita homini: et consequenter homo ex natura sua mortalis erat. et corruptibilis, etiam in statu innocentiae, adeoque multo magis mortalis fuisset in statu naturae purae.

Idipsum etiam probatur de miseriis corporis: idque ex S. Augustino, qui primam videtur haesisse in determinando an ex hypothesi, quod Adam non peccasset. ipsius filii. et posteri nati fuissent cum ignorantia, concupiscentia, infirmitate virium, doloribus, atque aliis id genus incommodis: ergo falsum est, quod aiunt Adversarii, esse tamquam dogma per universa latifundia sanctissima Augustini doctrina sparsum; quod a primordiis susceptae Catholicae Religionis usque ad ultimum halitum sine fluctuatione docuit, nempe quod sub Deo iusto, omnipotente, ac bono creaturam rationalem nullo modo posse tot tantisque miseriis, ex quibus pure naturae status quasi confectus est, cruciari, nisi eius culpa mereatur. Falsum pariter hanc doctrinam esse basim capitalem, cui praecipua pars illius, quam August. adversus Manichaeos Pelagianosque struxit moles incumbit, quae si subtrahatur, impossibile fit tueri doctrinam contra illas pestes traditam. — Probatur antecedens ex lib. 1. De peccatorum meritis, et remissione cap. 37. ubi non audet definire, an eadem futura fuisset corporis infirmitas, et mediocritas in infantibus, si Adam non peccaret: unde coniiciendo tantum ratiocinatur et infert, vel supplendam esse divinitus staturam, ut factum est in Eva: vel augendam virtutem motricem, eiusque organa roboranda, ut hoc possent infantes nati, quod recentes faciunt ab ovo pulli excussi: quo dato tantum adhuc restaret in infante miseriae, quantum deesset perfectionis debitae. et cum tempore acquirendae. Miror, inquit, si primi homines non peccassent, utrum essent tales filios habituri, qui nec lingua, nec manibus, nec pedibus uterentur. Nam propter uteri capacitate fortasse necesse fuerit parvulos nasci, quamvis cum exigua sit pars corporis, non tamen parvulam Deus viro coniugem fecit, quam aedificavit in mulierem. Inde, et eius filios poterat omnipotentia Creatoris mox editos grandes protenus facere. Sed ut hoc omittam, poterat certe, quod multis etiam pecoribus praestitit, quorum puli quamvis sint parvuli, neque accedentibus corporis incrementis, etiam mente proficiant, quoniam rationabilem animam non habent; tamen etiam minutissimi, et currunt, et motus agnoscunt: nec sugendis uberibus cura admoverint aliena, sed ipsi in maternis corporibus loco abdito posita mirabili facilitate noverunt. Hoc ipsum autem quam incertum iudicet quamque trepido, et fluctuanti animo definiat, satis ostendit non solum ipsa orationis species, sed etiam verba, quae praemiserat dicens: quanquam etiam ipsa tanta carnis infirmitas nescio quid poenale demonstrat; quibus constat S. Augustinum pro certo non habere miserias corporis esse tantum peccati effectus, et appendices. — Quod autem haec fuerit ipsius mens, non solum ex dictis liquet, sed etiam aperte constat ex commentario Ludovici Vives ad cap. 13. lib. 3. De Civit. Dei ubi ait: Hic quaerunt quales hominibus, si nihil commisissent, nati fuissent liberi. Augustinus autem dubium ingessit de Baptismo parvulorum (hoc est de peccatorum meritis diu pellantur nascituros fuisse parvulos, sed statim ad perfectam staturam perventuros: Hic parvulos editum iri in lucem; memet non haec totius corporis infirmitate, sed robustos statim futuros, et sicut agnos, et pullos gallinaceos videmus confestim ingressuros secuturosque matrem. Prius illi sensu, et mente praeditos gignunt infantes accessuros: hi dicunt cum corpore ut nunc cernemus. Augustinus dubium ut invenit, illic reliquit. Nihil ergo certo hac de re determinavit: adeoque ipsi non adversantur, qui alterutram partem eligunt. et tuentur. — Quod autem dubius hic protulit Augustinus, alibi constanter asseruit. non omnem videlicet rationem infligendi malum creaturae rationali esse peccatum: nam libro 2. De peccatorum meritis cap. 33. et 34. decretum illud in sudore cultus tui, et cum dolore paries, ante remissionem ait esse supplicium peccatorum: post remissionem autem esse certamina exercitationesque iustorum: et ipsam quoque mortem relictam nobis esse post remissionem, ut magnus timor eius a proficientibus superetur. Censet igitur Augustinus in eiusmodi malis separari posse rationem poenae a ratione mali; posseque incommoda illa in homine reperiri, nec tamen esse peccati poenas.

Reponit Notator lib. 2. cap. 19. Tam magna bona esse, quae procedunt ex tolerantia malorum, ut merito contemni debeant, si etiam iustus aliquid huiusmodi poenalium molestiarum sine culpa patiatur. — Contra; falsum est ergo, quod alibi asseruit, malum infligi non posse creaturae rationali, nisi sub ratione poenae seu non posse non esse poenam; si enim adulti iam iustificati, salva Dei iustitia, huiusmodi poenales molestias patiantur, quando fructuosus esse potest cum illis conflictus, unde nascatur seges virtutis. et gloriae maioris; quidni pariter in statu naturae purae idem contingere posset, nimirum, ut iuxta seriem naturalis providentiae. et per auxilia naturalis ordinis, homines corporis, et animi molestiis subditi, exinde magnam virtutis moralis segetem possent comparare? Confirmatur ex eo, quod ibidem affirmat, bonum aliquod naturae innocentis debitum posse ad tempus differri; quando videlicet contingit dilatione maius fieri: et huius assertionis auctorem S. Augustinum allegat, dum ea ratione defendit aequitatem consilii, quod iniit Iosephus in Aegypto, quando fratres suos initio in eas redegit angustias, quas Scriptura narrat. Non enim, inquit, fuisse congruum passionem eorum in toto illo tempore, quo turbantur, ad futuram gloriae exaltationis, quae in eis fuerat revelanda fratre cognito. Quid igitur mali esset, si creatura rationalis in statu naturae pura existens, aliquo tempore miseriis premeretur, et sibi debito bono careret, ut melius inde beneficium aestimaret, quando intelligeret ex quanta miseria Deus ipsam liberasset, quantumque ei bonum contulisset? Nam, ut dicatur possibilis status pure naturalis non est necesse, ut sit perpetuus: sed nobis sufficit, ut saltem pro aliquo tempore concedatur possibilis; erit autem, si aliqua possit esse boni etiam debiti dilatio: nam hoc quoque modo mortalem fuisse Christum absolute dicimus, etiamsi debita illi esset, et statuto tempore concedenda immortalitas.

Probatur 2. Quod S. Augustinus constanter asserat Deum posse citra hominis culpam ipsi temporales poenas infligere, idque sine ullo divinae sua iustitiae, et aequitatis praefudicio. Quod evinco maxime ex commentario in Psalmum 70. ubi Augustinus sic loquitur: Multum miror Dei amor, et timor; timor Dei quia iustus est; amor quia misericors est: quis nam ei diceret, quid fecisti, si damnaret iustum? Quanta ergo misericordia ut iustificet iniustum? Loquitur autem S. Augustinus de damnatione non proprie sumpta, iuridica, et punitiva: illa enim implicat, ex hypothesi quod sit innocens is qui damnari supponitur; sed intelligitur de inflictione malorum, quae damnatis in poenam imponuntur: ita quod Deus illa iustis possit infligere; esto non in poenam: ergo haec malorum inflictio necessario peccatum non supponit.

Reponit Notator huius assertionis auctor lib. 3. cap. 16. Primo quidem S. Augustinum loqui de iustis prout sunt in praesenti vitae statu, in quo propter originalis culpae meritum, Deus potest illos damnare, hoc est non impedire ne in peccatum, et damnationem labantur; cum enim Deus iustificatis hominibus perseverantiam gratuito conferat, dici potest illos damnare quando negat illud perseverantiae donum, ex cuius negatione sequitur peccatum mortale, et inde aeterna damnatio; hoc autem donum, inquit, Deus denegat interdum ratione contracti originale peccati. — Contra primo: haec interpretatio omnino ridicula est, et a mente S. Augustini aliena: ad quid enim necesse est supponere originale peccatum ut Deus possit homini donum perseverantiae denegare; et donum denegare etiam ante peccatum originale? Numquid non permisit labi Angelos amissa perseverantia; in quibus tamen nullum praecesserat originale peccatum? Secundo, haec interpretatio directe militat in Concilium Tridentinum, affirmans sessione 5. Canone 5. et sextae cap. 11. etc. in baptizatis nihil prorsus esse, quod eos ab ingressu coeli removeatur: et poenam temporalem totam semper in baptismo remitti: et nihil esse damnationis iis qui vere consepulti sunt cum Christo per baptisma in mortem. An non enim multum manet damnationis summaque poena removens ab ingressu coeli, si post baptismum remaneat adhuc illud originalis peccati meritum, quo tollitur auxilium ad perseverandum, hoc est, quo salus sit impossibilis? Tertio denique haec explicatio etiam aperte pugnat in S. Augustinum, qui pluribus affirnat. maxime vero lib. 1. De peccatorum meritis cap. 37. in baptizatis remanere quidem concupiscentiam, sed hoc operari baptismum, ut non obsit mortuo quae inerat nato. Et lib. 2. cap. 4. ait eam remanere ad agonem. Deletis, inquit, peccatis omnibus, soluto etiam reatu, quo cunctos originaliter detinebat, ad agonem interim manet, non sibi ad illicita consentientibus nihil omnino nocitura. Et cap. 28. Hanc autem lex percussit. inquit, quam etiam peccatum appellat Apostolus ad Roman. 6. non sic manet in membris eorum, qui ex aqua, et spiritu renati sunt, tamquam non sit eius facta remissio, ubi omnino plena et perfecta fit remissio peccatorum, omnibus inimicitiis interfectis quibus separatebantur a Deo: sed manet in vetustate carnis tanquam superatum, ac peremptum, si non illicitis consentientibus quodammodo resuscitetur. Quomodo autem fieret plena remissio si remaneret in Deo voluntas in aeternum damnandi? Quomodo interfectae essent omnes inimicitiae inter baptizatum et Deum, si baptizatus defectu doni perseverantiae teneatur necessitate relabendi in peccatum. et in mortem aeternam? Denique quomodo superatum, et peremptum est malum, quod adhuc operatur, non dico infirmitatem aliquam aut languorem. sed absolutam standi impotentiam?

Respondest 2. Locum illum Augustini esse corruptum: nam. inquit. ubi dicitur si damnaret iustum. legendum esset. si damnaret iniustum: tum quia ibi S. Augustinus de iniustis sermonem facit: tum quia mens ipsius erat ad contritionem excitare commendatione divinae institiae; haec autem locum habet in damnatione iniusti. non autem iusti: ergo, etc. — Contra primo: nulla sunt exemplaria quae hanc sententiam aliter quam exposuimus referant: unde merito reponere possum id quod contra Faustum S. Augustinus lib. 11. cap. 1. scripsit: Hi, inquit, si manifesta veritate isti praefocantur, ut obsoleti dilucidis verbis erutum in eis fallaciae suae reperire non possint: illud testimonium, quod prolatum est, falsum esse respondent. O coecam a certitate fugacem in amentia pertinacem: usque adeo invicta sunt. quae adversus vos de codicibus proferuntur, ut non sit aliud, quod dicatis. nisi eos esse falsatos? — Secundo, si priori loco scriptum fuisset illud iniustum. quid necessum fuit iterum repetere? Tertio. hoc conducebat ad intentum Augustini, nempe ut peccatoribus terrorem incuteret: si enim Deus absoluto suo in creaturas imperio possit etiam innocentibus diras quasque poenas infligere; quantum sibi timere et cavere debet peccator? Etenim se in viridi ligno haec faciunt, in arido quid fiet? ait Christus Dominus Luca 32.

Obicies 1. Scriptura sacra specialiter affirmat mortem non esse a Deo, sed a peccato: Deus mortem non fecit, inquit Sapiens primo capite, sed, ait cap. 2. invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum: unde S. Paulus ad Rom. c. 6. Stipendia, inquit. peccati, mors: sed si mors homini esset naturalis, Deus. qui est naturae Auctor. esset etiam mortis Opifex. vereque dici posset mortem fecisse: ergo revera homo ex natura sua non est mortalis. — Respondeo, equidem Deum meritò non fecisse: primum enim hominem immortalitatis beneficio donaverat ad omnes eius posteros transferendo, si a peccato. ut facillime poterat, abstinuisset. ipsiusque intentio erat. ut non peccaret. et semper viveret: unde mors recte dicitur contra ipsius intentionem, ex hominis peccato, et invidia diaboli indicta. Hinc omnes illi praefati contextus intelliguntur de natura. prout revera est lapsa, et fuit innocens: non vero de natura, quae potuit esse sub statu pure naturali, dono scilicet innocentiae. et peccato vacans, adeoque ex iis contra nostram assertionem nihil evincitur.

Obicies 2. Iniustum est hominem affligi morbis. doloribus, et molestiis, nisi per peccatum haec promeruerit: sed homo in pura natura careret peccato etiam originali: ergo eo in statu non esset iustum illas miserias eum experiri. Maiorem multis S. Augustini textibus probat Notator. maxime ex lib. 8. De Genesis ad litteram, cap. 14. et lib. 3. De libero arbitrio, cap. 9. ubi ait: Si peccatis detractis miseria perseveraret, aut etiam peccata praecederet, recte deformari dicitur ordo. atque administratio Universitatis: ergo, etc. — Respondeo, miserias. et afflictiones corporeas duplicis esse generis: quadam enim sunt defectus naturales consequentes ex ipsa hominum natura. ut sunt morbi, mors corporea, etc. Alia vero sunt praeternaturales, ut poena damnationis, et combustionis aeternae. Priores consequuntur ipsam hominis naturam: posteriores vero a Deo criminum vindice peccatoribus intorquentur. De posterioribus loquitur S. Augustinus, non vero de prioribus, quae contingere possent in statu pure naturali, eo quod Deus ex ordinata sua providentia non teneatur actionem causarum naturalium impedire, ut corporeae, ex natura sua defectibiles non deficiant.

Obicies 3. S. Augustinus in libris contra Iulianum, et alibi, probat adversus Pelagianos peccatum originale, ex eo quod pueri peccati actualis expertes subiiciantur morti, morbis, doloribus, et aliis corporeis miseriis: sed hic discursus nihil evinceret, si homo in statu purae naturae. in quo non vigeret originale peccatum, iisdem miseriis foret obnoxius: ergo illo in statu pure naturali his calamitatibus non subiaceret. — Respondeo, S. Augustinum, et ceteros Patres Pelagianorum expugnatores, recte quidem concludere peccatum originale ex illis afflictionibus corporeis, quibus infantes ab ipso suae conceptionis exordio subiacent. Loquuntur enim de facto, et iuxta traditionem fidei, et Scripture sacrae, quibus constat primum hominem integritatis, immortalitatis, et indolentiae beneficio a Deo fuisse donatum, promissione tacta transferendi in eius posteros haec dona, et privilegia, si ipse non peccaret. Unde cum Deus non sit iniustus, nec infidelis, neque suis promissis deficiat, recte ex illis miseriis toti humano generi inflictis, colligunt sancti Patres a posteriori aliquod Adae peccatum in occasionem Deo fuisse cur his beneficiis homines spoliaverit, illisque molestiis addixerit; latet enim culpa, inquit S. Prosper lib. Contra Collatorem cap. 2, ubi non latet poena, et societas peccati convincitur de communione supplicii.

Conclusio secunda. — Homo in statu naturae purae constitutus laborare potuisset ignorantia.

Probatur ex S. Augustino pluribus in locis, maxime vero De Genesis ad litteram lib. 10. cap. 14, ubi cum fluctuasset inter differentes opiniones de creatione animae rationalis: illamque fuisset amplexatus, quae docet singulis hominibus singulas creari: quia tamen inde videbatur sequi iniuriam fieri divinae aequitati, quod innocentem animam nulla sua culpa carni peccatrici permixtam in illa cogeret ignorantia versari, qua merguntur omnes filii hominum initio vitae suae; respondet S. Augustinus, exinde nullum sequi incommodum, si diceretur quod innoxia anima in illis primordiorum tenebris ad tempus iacere permitteretur: Cum vero, inquit, paulatim ex huius obligatione, et torpore anima resipiscens possit converti ad Deum suum, et eius misericordiam, et veritatem primo ipsa pietate conversionis, deinde servandi praecepti eius perseverantia promereri; quid ei obest illo velut somno paululum submergi, unde paulatim erigimur in lucem intelligentiae, propter quam rationalis anima facta est, potest per voluntatem bonum eligere vitam bonam? Concedit ergo animam aliquando ignorantia laborare posse, quae non oriatur ex peccato, seu quae non sit indigestibilis, ut ibidem loquitur; nam si esset quodammodo indigestibilis, Creatori tribueretur. Censet ergo differri posse dona illa, quibus non est indigna creatura rationalis, nempe scientiam, absque ullo suo peccato: ergo admitti potest ignorantia, quae non oriatur ex peccato: quia si ortum inde haberet, non foret indigestibilis, nec tribueretur Creatori.

Probatur 2. evidentius ex eadem in 3. lib. De libero arbitrio, ubi diserte affirmat creari posse naturam humanam cum concupiscentia, et ignorantia, nullo presupposito peccato; distinguit enim ibi naturalem laborantium ac difficultatem, contra poenalem: et addit. quod si naturalis esset ignorantia, et difficultas, quae iam poenalis est homini, nihilominus tamen Creatorem eius fore laudandum: Creator vero eius, inquit, ubique laudatur; vel quod eam ab ipsis exordiis ad summi boni capacitatem inchoaverit, vel quod eius profectum adiuvet.... Non enim propterea multum crearit, quia nondum tanta est, quanta ut proficiendo esse posset accepit.

Reponunt Adversarii. S. Augustinum haec iuniorem scripsisse, dum contra Manichaeos disputaret, et antequam suborta fuisset haeresis Pelagii: quocirea sententiam illam emendavit Epist. 28. ad Hieronymum. — Contra, haec responsio insulsa omnino est, et falsa; Primo namque in illa Epistola ad Hieronymum ne verbulum quidem est, quo significet S. Augustinus illam conditionalem propositionem ex lib. 3. De libero arbitrio desumptam; si ignorantia, et difficultas esset naturalis, Deus tamen laudandus esset, sibi non probari, aut esse falsam, ut constabit legenti. Secundo, hanc ipsam sententiam confirmat lib. 1. Retractationum, cap. 9. ubi locum illum libri tertii De libero arbitrio recognoscit his verbis: Ad quam miseriam iustae damnationis pertinet ignorantia, et difficultas, quam patitur omnis homo ab exordio nativitatis suae: nec ab isto malo, nisi Dei gratia, quisquam liberatur. Quam miseriam Pelagiani nolunt ex iusta damnatione descendere, negantes originale peccatum: quamvis ignorantia, et difficultas etiam si essent hominis primordia naturalia, nec sic culpandus Deus, sed laudandus esset; sicut in eodem tertio libro De libero arbitrio disputavimus. Constat autem librum primum Retractationum scriptum fuisse post Epistolam ad Hieronymum: siquidem Augustinus in primo Retractationum citat librum novissimum De Civitate Dei, et in Epistola 102, ait se, et Epistolam de origine animae ad Hieronymum dedisse, et habere praemanibus libros De Civitate, quorum quinque tantum iam scripserat: scripta igitur erat ad Hieronymum Epistola nondum scripto libro primo Retractationum; adeoque falsum est, Augustinum in illa Epistola emendasse, quod in libris De libero arbitrio scripserat. Adde quod non iunior, sed iam senex eamdem tractaverit, et iterum probaverit sententiam in lib. De bono perseverantiae cap. 12. ubi relatis inter caetera superioribus verbis, quamvis ignorantia, et difficultas, etc. ait; Haec dixi in 1. lib. Retract. cum retractarem libros De libero arbitrio: Et tandem subintexit: Quod etsi verum esset quod dicunt Pelagiani, ignorantiam, et difficultatem sine quibus nullus homo nascitur, primordia non supplicia esse naturae, convincerentur tamen Manichaei, qui colunt duas Boni scilicet, et Mali coaeternas esse naturas. Ecce ut S. Augustinus etiam hoc loco asserit quod non minus certa ratione vincendi sunt Manichaei, nec minus esset laudandus Deus, si ignorantia, et difficultas primordia essent hominis. Censet ergo difficultatem, et ignorantiam homini inesse posse tanquam primordia ipsius naturalia, etiamsi non adessent, tamquam poena peccati. Non abs re ergo notavit Nuperus quidam, quod novae opinionis faber S. Augustinum (cui se addictissimum gloriatur) primo faciat errantem in libris De libero arbitrio: secundo, aliquatenus emendatum in Epistola ad Hieronymum: tertio, gravius relapsum in libris Retractationum: et quarto in errore finaliter perseverantem in libris De bono perseverantiae.

Obicies 1. Non videri divinae aequitati. et iustitiae congruum, ut creatura innocens habeat rationem ita ligatam, et tam profunda mersam ignorantia, qualis est in pueris, nisi in alicuius criminis vindictam: sed in statu innocentiae nullum esset peccatum: ergo neque talis ignorantia, et rationis ligatio. — Nego maiorem; tum quia haec rationis ligatio consequitur ipsum naturae defectum, et statum, ut ex Augustino sufficienter constat; Tum quia etiam in statu innocentiae fuisset somnus, ut concedit S. Augustinus lib. 6. Contra Iulianum, cap. 10. Remanet enim in adultis iustificatis, in quibus tertia, vel quarta vitae parte ligata est, sopitaque ratio, atque omnis scientia usus interdictus, tempore scilicet obdormitionis, quod tamen iustitiae, et aequitati divinae repugnare nullus affirmat: ergo nec etiam repugnabit, quod Deus infantium animas aliquamdin somno veluti torpescere patiatur. unde paulatim evigilantes in lucem intelligentiae, propter quam anima rationalis facta est, possint per voluntatem bonam eligere vitam bonam, ut supra diximus ex sancto Augustino: Si enim, addit ipse lib. 3. De libero arbitrio cap. 2, arboris novellam, et rude virgultum nullo modo sterile recte dicimus, quanvis aliquot aetates sine fructibus traiiciant, donec opportuno tempore expromat feracitatem suam: cur non etiam anima (parva?) debita pietate laudetur, si ei talem tribuit recordationem, et studendo, ac proficiendo ad frugem sapientiae, iustitiaeque perveniat?

Obicies 2. Error, et insipientia, qui sunt fructus ignorantiae. et mala quadam natura disconvenientia, non possunt esse nisi poena peccati; nam, ut ait S. Augustinus in Enchiridio cap. 19. Ipse per se error, aut magnum in re magna, aut parvum in re parva, semper est malum: Quisnam, nisi errans, malum negat approbare falsa pro veris, aut habere incertum pro certo, vel certum pro incerto? Et lib. 5. Contra Iulianum, c. 1. Quis, inquit, non quotidie probet, testibus rebus humanis, parvulum prius nihil sapere, et postea si ad sapientiae sortem pertinet, recta sapere, atque ita ab infantia ad sapientiam mediam praecensire.... Et radicis eius etiam caedere non vultis, aut caeditis, ei quod peius est, negatis. Ergo censet S. Augustinus peccatum originale esse causam ignorantiae parvulorum: adeoque illa non posset tolerari in statu naturae purae. — Respondeo, equidem haec esse naturae disconvenientia, atque etiam reipsa illa esse poenam peccati originalis, amisso per illud innocentiae statu, in quo non solum maxima fuisset facilitas scientiam, et sapientiam comparandi. verum etiam, ut docet Doctor in 2. dist. 20. quaest. 1. posteri Adae, si ipse non peccasset, confirmati fuissent in gratia, et omni sapientia et scientia illustrati, atque adeo ab ignorantia et peccato praeservati. Hoc autem non officit quin homo constitutus in statu naturae purae ignorantia laborare potuisset: cum enim omnis nostra cognitio pendeat a sensibus, qui spiritualia non percipiunt, nec rerum essentias, inde fit quod in multis caliget et deficiat naturalis ratio, multaque ignorantia ac variis erroribus laboret.

Conclusio tertia. — Homo in statu naturae purae constitutus agitari posset, et stimulari motibus concupiscentiae.

Huius Conclusionis veritas sequitur, et constat ex praecedentibus. Enimvero si homo tali in statu constitutus urgeri possit internis et externis corporis et animi molestiis, haud dubie poterit etiam concupiscentiae motibus agitari: maxime cum duabus partibus diversa appetentibus constet; Caro enim concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem: illa namque voluptates corporeas: hic animi delicias. virtutem nempe, et sapientiam, suspirat et exquirit: illa terrestribus et corporeis, hic coelestibus et spiritualibus bonis et donis delectatur: adeoque nativas habent inclinationes repugnantes.

Probatur insuper: si quid obesset quominus homo formari possit concupiscentiae motibus subiacens, maxime quia Deus illius concupiscentiae sicut et naturae auctor esset censendus: sed exinde nihil sequitur incommodi, nec quidquam supremae Dei maiestati ac sapientiae iniuriae irrogatur: ergo nihil officit. Maior patet ex ipsomet Novatore lib. 3. cap. 22. ubi ait S. Augustinum nihil maiori auctoritate frequentius repetere, nihil acrius inculcare, quam Deum auctorem pudendae concupiscentiae quemadmodum et pudoris. nonnisi erronea, et blasphema opinione dici posse. Et lib. 2. cap. 18. postquam diu declamavit contra totam, et pudendam concupiscentiam, ut ostenderet statum illum purae naturae, in quo eadem esset carnis cum spiritu lucta, eadem libidinis cum virtute repugnantia, eadem erubescendi de tanta foeditate necessitas, esse chimericum et impossibilem, concludit cap. 20. et 21, ingratum fore. et irreligiosum adversus Deum, necnon et blasphemum qui haec assereret. Probatur minor: ex hypothesi quod crearetur homo sine peccato, cum concupiscentia. simul et cum gratia, qua posset resistere concupiscentiae, Deus illius auctor esse posset absque ullo suae divinae sapientiae, divinaeque maiestatis praefudicio: ergo pariter potest esse opifex illius status, in quo nullo precedente peccato, natura haberet annexam sibi concupiscentiam. cui ratio naturalis auxiliis naturalibus suffulta, posset resistere. Patet antecedens; ex eo namque nihil divinae sanctitati detrahitur. cum nullum eo in statu supponatur annexum peccatum, et ex illa concupiscentiae cum voluntate colluctatione. amplissima colligi possit meriti, et virtutum seges. Nam cum fateatur Novator lib. 3. cap. 19. pro nihilo reputandam esse illam infelicitatem Apostoli concupiscentiae stimulis agitati, et ideo exclamantis, Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius? nec illam miseriam esse veram miseriam, quoniam est occasio virtutis exercenda; quidni pari modo prodesse posset ad exercendam virtutem, et praestantissimam bonorum operum segetem colligendam, illa pugna. quam homo innocens, et divina gratia roburatus in se ipso sentiret? Consequentia patet a paritate rationis: tam enim homo in natura pura constitutus. naturalibusque auxiliis roburatus ex illis concupiscentiae motibus stimulari posset ad virtutem exercendam, et aliquam in illa innocentia confirmationem promerendam, necnon et gratias Deo agendas pro subministratis sibi illis naturalibus auxiliis, quibus illos concupiscentiae motus reprimit, et vincit, et per quam victoriam ad perfectiorem Dei cognitionem et amorem promovetur intra naturalem ordinem, quam ille, qui divina gratia illustratus haec omnia posset exequi intra ordinem supernaturalem: ergo, etc.

Obicies 1. Nullum vitium potest esse homini naturale: sed concupiscentia cum ad peccatum inclinet, est quoddam vitium: ergo non potest esse homini connaturalis. — Nego minorem; concupiscentia namque in statu naturae purae non esset proprie vitium; sed ipsius naturae defectus consequens ex constitutivis eius principiis. Sicut enim ex eo quod homo sit naturaliter constitutus ex materia, et forma, sequitur eum esse corruptibilem; et sicut ex eo quod est ex nihilo, etiam est peccabilis, a quo defectu Deus neminem liberat nisi in statu beatitudinis; ita contrarietas, et pugna appetituum in homine sequitur naturaliter ex intrinseca constitutione ipsius, nempe quia constat parte spirituali, et corporea, quarum illa caelestia, haec terrena sapiat. Hoc ipsum expresse docet S. Augustinus lib. 5. contra Iulianum, c. 7. ubi consentit Iuliano, in eo quod diceret concupiscentiam esse naturalem; Cum itatur, inquit, libidinem et naturalem esse, et vinci posse utroque dicamus, et utrum bonum censeamus, an malum, ipsa inter nos vertitur quaestio. Idem docet S. Basilius lib. De Virginitate, ubi ait: Naturalis appetitus ad gulam, aut luxuriam corpus titillat. Et S. Chrysost. hom. 19. ad populum Antiochenum. Visi, inquit, consuetudinem censemus, quomodo concupiscentium vincemus, cuius radix habet a natura principium? Concupiscere enim, naturale; at male concupiscere, iam est consuetudinis. Constat ergo concupiscentiam esse ipsiusmet naturae appendicem; adeoque futuram in statu naturae purae.

Obicies 2. Concupiscentia non est a Deo, sed a peccato, ut pluribi docet S. Augustinus, maxime in libris De Nuptiis, et Concupiscentia: unde S. Iacobus c. 1. Nemo cum tentatur dicat, quoniam a Deo tentetur: Deus enim intemptator malorum est, ipse autem neminem tentat: unusquisque vero tentatur a concupiscentia sua abstractus, et illectus: atqui si concupiscentia esset homini naturalis, eique in statu naturae purae conveniret; cum Deus sit auctor naturae, esset etiam concupiscentia dicendus opifex: ergo, etc. — Distinguo maiorem: concupiscentia non est a Deo, quatenus est potentia appetitiva bonorum sensibilium natura convenientium, et rationi minime repugnantium, nego: quatenus est propensio appetitus in bonum rationi contrarium, qua fomes peccati appellatur, concedo. Dupliciter enim usurpari potest concupiscentia, ut dictum est in secundo Votabili: de posteriori loquitur S. Iacobus, non vero de priori.

Obicies 3. Motus concupiscentiae pudorem ingerit: unde de ipsa merito erubescunt homines: sed in statu naturae purae nihil esset pudendum, aut erubescendum, quia natura est opus Dei; facit autem iniuriam Deo, qui de eius opere erubescit: Quid enim, inquit Sanctus Augustinus lib. 2. De Nuptiis, et Concupiscentia, cap. 9, puderet hominem alicuius operis, quod non homo, sed Deus fecit in homine: cum omnes opifices quanto possunt labore, et industria id agunt, ne de suis operibus erubescant? Sed profecto illud nos pudet, quod puduit primos illos homines, quando pelanda texerunt. Illa est plena peccati, illa plaga, vestigiumque peccati, illa illecebra, fomesque peccati: ergo in statu pure naturali non esset futura concupiscentia. — Nego minorem; merito namque in statu pure naturali libidinis puderet sicut et operi quod ex ea sequitur, non quia est opus Dei, sed quia est naturae defectus, et imperfectio sequens ex conditione, et constitutione naturali: plura namque naturalia quemlibet hominis statum sequuntur, quae licet ex originali peccato non fluant, nihilominus pudorem ingerunt, cuiusmodi est ventris exoneratio, quae sine dubio naturalis est homini etiam non peccanti; adeoque pudor ille, quem libidinis actus ingerit, posset esse naturalis, etsi nullum in homine fuisset peccatum. Quando autem S. Augustinus affirmat illum pudorem esse vitii appendicem, loquitur de concupiscentia quatenus nunc est poena, fomesque peccati, ut constat ex eius verbis.

Instabis: si concupiscentia ex ipsa naturali hominis constitutione manaret, licitum esset omnibus eius desideriis consentire: natura enim nullo peccato infecta non potest in aliquid perversum inclinare: sed hoc absurdissimum apparet: ergo et id unde sequitur. — Nego consequentiam maioris; illi namque concupiscentiae motus quamquam a natura procedant, possunt esse rectae rationi repugnantes; natura enim tametsi bona, prout defectibilis est, potest aliquid mali facere; siquidem natura Angelorum, et primorum Parentum a Deo immediate fuerat condita, nulloque vitio, antequam peccarent, erat depravata, et tamen peccatum ab ea processit. Unde eo in statu potuissent esse illi concupiscentiae motus, non ut exinde peccatum fieret, sed ut plurium bonorum esset occasio, nempe generosius exercendi virtutem, eamque efficiendi maiori laude, et praemio dignam; quia quo periculosius est certamen, eo illustrior existit victoria: qua ratione S. Ambrosius lib. De Viduis affirmat hominum puritatem esse praestantiorem, quam Angelorum; Angeli enim, inquit, sine carne certant: Virgines vero in carne triumphant. Tametsi vero negare non possumus in illo possibili statu naturae purae fore motus concupiscentiae, illicia ac lenocinia pulchritudinis, et illecebras voluptatis, quae titillarent sensus, et irritarent appetitum, animumque pellicerent, quos quidem stimulos cupiditatis inhonesti et turpes illi motus sequerentur, qui non sunt in arbitrii potestate, et quorum maxime pudet honestum quemque et sapientem, qui naturales esse videntur, nee subiici rationi posse, sicut et motus cordis, utrosque enim praeter rationem existere tradit Aristoteles, lib. De causis motuum animalium: nihilominus tamen motus illi pauciores essent et remissiores quam in natura lapsa, et facilius subiicerentur rationi. Unde S. Augustinus, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 16: Hoc quod, inquit, motus genitalium membrorum rationi non obedit, est ex poena peccati, ut scilicet anima suae inobedientiae ut Deum in illo praecipue membro poenam inobedientiae putiatur, per quod peccatum originale ad posteros traducit. Videndus etiam lib. De natura et gratia, cap. 3.: Natura quippe hominis, ait, primitus inculpata et sine ullo vitio creata est: natura vero ista hominis, qua unusquisque ex Adam nascitur, iam medico indiget, quia sana non est. Omnia quidem bona quae habet in formatione, vita, sensibus, mente, a summo Deo habet Creatore et Artifice suo. Vitium vero quod ista naturalia bona contenebrat et infirmat, ut illuminatione et curatione opus habeat, non ab inculpabili Artifice contrahitur, sed ex originali peccato, quod commissum est libero arbitrio: et per hoc natura poenalis ad vindictam iustissimam portitur. lib. 6. contra Iulianum

Pelagianum, cap. 25. ubi respondens Pelagianis obicientibus, ex Manichaeis, calamitates et morbos, quibus iactantur parvuli qui nondum peccaverunt, provenire ex duarum naturarum, boni scilicet et mali commixtione, respondet: Hos catholica redarguit veritas, confitens originale peccatum, per quod factum est daemonum ludibrium genus humanum, et laboriosae miseriae destinata propago mortalium. Non autem ita esset, si humana natura per liberum arbitrium in quo statu primum condita est, perstitisset. Inde sequitur quod in statu naturae purae multo minor esset dissensio et pugna inter appetitum rationalem et sensitivum, quam in statu naturae lapsa: hominemque iam minores habere vires ad operandum bonum morale, quam haberet in statu naturae pura si existeret. Quod utique tria argumenta efficaciter persuadere videntur: primum quidem quia homo ratione peccati originalis indutus est in daemonum servitutem eiusque tentationibus assidue iactatur. Alterum est, quod homini lapso, si non adiuvetur per gratiam, vix habeat facultatem servandi legem naturalem. Tertium quod per peccatum spoliatus sit magna ex parte, etiam auxiliis gratuitis intra ordinem naturae, atque etiam vulneratus in naturalibus, ut significat Christus Dominus Luc. 10, per parabolam hominis incidentis in latrones. Nihil autem ex illis tribus peccurreret in statu naturae pura. Non quidem primum, quia tunc nulla fuisset causa cur ita subiiceretur daemonum tentationi. Non etiam secundum, quia homo in illo statu haberet media convenientia, non solum physica, sed etiam moralia auxilia ad servandam totam legem naturalem, et ad obtinendum suum ultimum finem naturalem. Non tertium, quia natura pura non solum spolianda non foret bonis sibi connaturalibus, verum neque vulneranda in illis ulla ex parte; cum eo ipso pura futura non foret, idest, nihil magis, nihilque minus habens, quam ipsa feret ex se et spectata benefica conditione Creatoris sui; negari igitur non potest, quin natura lapsa sit ratione lapsus aliquatenus debilior, quam foret pura.

OBSERVANDUM tamen hominem in statu pure naturali conditum, non posse rebellantes appetitus sensitivi motus comprimere, et vincere absque speciali Dei auxilio intra ordinem naturae. Quod utique non obscure indicat S. Augustinus lib. 3. libero De arbitrio, cap. 20. ubi ait: Oportuisse filios Dei non solum colentes non prohibere, sed etiam adiurari ut vinceret quisque supplicium quod origo eius sua aversione meruerat… Quamquam in ignorantia, et difficultate nata sit anima, non tamen comprimi aliqua necessitate ad perseverandum in eo qualis nata est. Quod facultatem habeat, ut adiurante Creatore seipsam exerat, et pio studio possit omnes acquirere, et capere virtutes, adeoque si noluerit, peccati reum iure teneri, tamquam non bene usa sit facultate, quam acceperit. Haec autem frustra dicerentur, nisi quoties, et quamdiu opus est, praesto esset adiuvans Deus ad complendam facultatem naturalem per auxilia sibi necessaria.

OBSERVANDUM insuper, auxilium illud esse quidem homini in tali statu indebitum; esse tamen naturale quantum ad suam entitatem, et substantiam; tum quia in illo statu nihil esset entitative supernaturale: tum quia homo in statu pure naturali constitutus non ordinaretur ad finem praeternaturalem; sed Deum ut Auctorem naturae tamquam obiectum suae beatitudinis per cognitionem, et amorem naturalem sectaretur. — Nee refert quod illa auxilia appellentur interdum a S. Augustino nomine gratiae; nam ipsemet S. Augustinus Epistol. 95. ad Innocentium Papam, duplicem agnoscit gratiam: unam creationis, et veluti naturalem, aliam praedestinationis, et supernaturalem: Etsi enim, inquit, quaedam non improbanda ratione dicitur gratia Dei, qua creati sumus, ut nonnihil essemus, nec ita essemus aliquid, ut caderet quod non vivit, et arbor, quae non sentit, aut pecus quod non intelligit: sed homines, qui et essemus, et viveremus, et sentiremus, et intelligeremus, et de hoc tanto beneficio Creatori nostro gratias agere debeamus: inde merito et ista gratia dici potest, quia non praecedentium aliquorum operum meritis, sed gratuita Dei bonitate donata est: alia est autem, qua praedestinati vocamur, iustificamur, glorificamur, ut dicere possimus, si Deus pro nobis, quis contra nos?

NOTANDUM 1. Hominem considerari posse in triplici statu, Naturae, Gratiae, et Gloriae, hoc est, vel quatenus est homo rationalis, vel prout est Christianus, vel quatenus est beatificandus. Iuxta autem triplicem hunc ordinem, etiam triplicis generis praecellentias obtinet: ut enim creatura rationalis, omnes totius Universi perfectiones continet in epitome, estque veluti mundus compendiatus, complectens et adumbrans in se cuiuslibet entis corporei, spiritualis, et divini praecellentias. In ordine gratiae, omnium divinorum charismatum sacrarium est, et scopus: Omnia enim propter Electos. In ordine vero gloria, Coelorum est incola, Angelorum concivis, Dei familiaris, haeres et possessor. De prioribus tantum hic est sermo; posterioris vero generis perfectiones discutiemus in sequentibus.

NOTANDUM 2. Triplicem esse modum detegendi hominis perfectionis: nempe primo per negationem, removendo nimirum ab eo quoslibet defectus in ceteris creaturis reperiendos; secundo, per affirmationem, attribuendo ei omnes praecellentias, quas in aliis creaturis relucere conspicimus: tertio, per eminentiam, attribuendo nobiliori gradu, praestantiorique modo illas omnes perfectiones in ipso reperiri, quam in ceteris entibus creatis. Sicut enim per definitionem negativam, totius entis creati defectus a Deo removemus; per affirmativam autem quidquid in ente creato perfectionis relucet, ipsi tribuimus; per viam autem eminentiae ipsum supra omne ens, omnemque excogitandam perfectionem cogitamus, et praedicamus: ita hoc triplici modo variae hominis, supra cetera creata entia, praecellentiae detegi, et affirmari possunt.

NOTANDUM 3. Quod cum homo, iuxta Philosophorum, et Sanctorum Patrum sententiam, sit Microcosmos, seu parvus mundus, vel mundus compendiatus, nativa ipsius praestantia, ab intimo commercio, quod cum triplicis mundi ordine habet, mensuranda, et delineanda est. Tres enim mundos distinxit olim Philosophia Platonica, nempe mundum Archetypum, Intellectualem, et Corporeum, quos homo felicissimo su in se colligit. Mundus Archetypus Deus est, mundum mente gerens, similique ab imagine formans: est enim primum omnium creaturarum principium, exemplar, et finis; in eo namque totius existit esse plenitudo, infinita sapientia, et summa bonitas. Ratione primi, suprema est existentiarum et essentiarum causa: ratione secundi, unicum in se ideas possidet, nomenque sibi vindicat prototypi, et exemplaris: ratione tertii, ultimi finis munere fungitur. Mundus intellectualis dicuntur ipsemet caelestes Intelligentiae ab omni materia separatae, substantiae spirituales, statu incorruptibiles, duratione aeviternae, intelligendi virtute sapientissima amore ardentes, etc. Mundum corporeum integramt, et formant omnes creaturae rationis expertes, et sensibiles triplici gradu distinctae: nam earum aliquae vitam existentiam, et naturam, ut quaelibet inanimata; nonnullae vitam; aliae sensum obtinent. Qualiter autem homo triplicis huius mundi praecellentias eminentiori gradu complectatur, determinandum est in praesenti: quocirca sit

Conclusio unica. — HOMO NATIVIS ET INGENITIS SUIS DOTIBUS CETERIS CREATURIS CORPOREIS PRAECELLIT. Huius conclusionis veritas patet maxime ex variis praerogativis, quibus illustrata fuit primordialis hominis formatio.

Primo namque omnium postremus conditus est, tamquam ceterarum rerum corporearum Princeps supremus, ac Monarcha, cuius gratia omnia condita sunt. Quam utique praerogativam sic expendit Philo in libro De mundi Opificio: Ita igitur, inquit, concionatores non prius ad scenam cocierunt, quum ad scaenam necessaria parassent, et qui gymnicos ludos, et thatrales exhibent, antequam spectatores in theatra, vel stadia congregent, certatorum, et earum rerum, quae ad oculorum, vel aurium oblectamentum attinent copiam parent: ita totius mundi Princeps tamquam certaminis, aut concilii dator, hominem ad epulas, et spectacula vocaturus, quidquid ad utrumque pertineret apparavit: ne in mundum ingressus ille statim inciperet et convivium, et theatrum sacratissimum. Ipsi consentit S. Gregorius Nyssenus libro De hominis Opificio: Non enim, inquit, consentaneum erat, ut Princeps, delector esset antequam essent illa, quibus imperaret: sed ut constituto iam imperio, cum rex demum renuntiaretur. Consentit etiam S. Gregorius Nazianzenus, Orat. 13: Construendum, inquit, prius tamquam Regi palatium erat, atque ita rex introducendus omni ⟦greek: …⟧ Alias eiusdem postremae formationis causas profert ipse Philo, nimirum ut ex tanto, tamque locuplete bonorum apparatu disceret homo, in maxima rerum affluentia victurum deinceps esse si Conditori suo morem gereret, et illius sanctitatem aemularetur, cuius Imperium referebat. Adiicit etiam hominem ideirco postremum conditum, ut iam procreatis omnibus superveniens, terrorem ceteris incuteret animantibus: sic enim futurum erat, ut eum primum conspecto obstupefactae cum adorarent, tamquam arbitrum a natura datum, et Dominum. Possunt etiam aliae rationes produci cur homo ultimo loco sit creatus, nimirum 1. quod rationale et contemplativum animal cum foret, par erat, praeparari in antecessum omnia illa, quae contemplationis et meditationis eius dignum iustumque obiectum essent. 2. Quod in Dei intentione praecedebat, sequi in eius operatione conveniens erat, iuxta vulgarem regulam: quod prius est in intentione posterius est in executione, et vice versa. Finis vero inter creaturas sublunares primo et primario a Deo intentus, erat homo; oportebat ergo postremum eum esse in creatione. 3. Quod antea comparandum homini fuerat domicilium, omni instructum et ornatum supellectili, nempe mundus hic omnium rerum generibus absolutus, quam homo illius incola formaretur. 4. Quod homo rebus omnibus corporeis indiget, vel ad vitam agendam, tuendamque; vel ad doctrinas omnes, artesque percipiendas et excolendas. Denique quod homo, cum sit quaedam natura inter corporeas et incorporeas posita, ac utriusque generis naturae ac proprietatum particeps, posterius extremis, quorum participatione constare debeat, formandus erat.

Secunda praerogativa est quod homo aliter, et nobiliori apparatu, quam cetera entia corporea fuerit constitutus; nam ad aliorum formationem Deus absoluto usu suae divinae voluntatis imperio, dixit, et facta sunt: ubi autem ad creationem hominis ventum est, tamquam in exquisito, et industria maioris, ac sapientiori opere, consultationem, et consilium prius adhibet dicens: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram. Quod utique mirum in modum expendit S. Gregorius Nyssenus lib. De hominis Opificio, cap. 3. Tumultuarie qualammodo, inquit, creatura reliqua divina virtute producitur solo imperio subsistens: hominis vero structuram consilium antecedit, et ab Artifice ipso quadam summis picturae, quod futurum erat, adumbratur. Ipsi concinit S. Basilius homil. 20. in Hexaemeron. Nosse se ipsum? vel hinc auspicium sumit De nullo enim operum, quae Deus eatenus condiderat, vox ista Faciamus in litteras transmissa est; sed simplici verbo et mandato Dei omnia creata sunt. Erudire igitur hinc, o homo, et edisce quantis unus tu aestimandus bonis: neque enim generationem tuam velut pretii vulgaris communi creaturarum mandato censuit tradendam: in Deo praegreditur consultatio, quemadmodum tantum hoc animal procedere debet ad vitam. Faciamus ait, est consultatio sapiens, et quid secum statueret Artifex, proponit decernendum. Ipsis praecesserat Tertullianus lib. 2. Contra Marcionem, cap. 4. Quis denique dignus, ait, incidere Dei opera, quam ipsius imago, et similitudo? Eam quoque bonitatis, et quidem operantior operata est, non imperiali verbo, sed familiari manu, etiam verbo blandiente praemisso: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram: Bonitas finxit hominem de limo, etc.

Tertia praerogativa est, quod ceteras creaturas non fuisse tantum, sed creasse dicatur. Hominem vero dicitur Formasse, Formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terrae: quod ita Severianus homil. 5. expendit: non dixit simpliciter fecit, sed finxit, vel formavit: nam formatio elegantiam, artis venustatem indicat. Operis enim illius dignitas, et praestantia maxime commendatur ab ipso divino Artifice, cuius etiam vilem deterrimamque illius conditionis particulam, corpus nempe, propriis veluti manibus ex ipso luto dignatus est fingere. Quod ita commendat, et expendit Tertullianus lib. De Resurrectione carnis, cap. 5. Et finxit, inquit, Deus hominem. Magna sine dubio differentiae ratio pro conditione scilicet rerum. Minora enim, quae fiebant, eo cui fiebant, ipsum homini fiebant, cui mora a Deo addicta sunt. Merito igitur, ad formula iussu, et imperio, et sola vocali potestate universa processerant. Contra homo, ut Dominus eorum in hoc ab ipso Deo extructus est, ut Dominus esse posset, dum fit a Domino. Porro ad eamdem operis commendandam praestantiam pertinet hoc insuper, quod in carmine de Providentia Prosper ita cecinit.

…Cumque omnia verbo Conderet: hunc manibus, quo plus Genitoris haberet, Dignatur formare suis.

Quarta praerogativa est, quod homo praeteris creaturis corporeis unicus Dei similitudinem et imaginem referat, unicus divinorum operum, Deitatisque sit contemplator, habeatque summum cum Divinitate commercium. Unde Gregorius Nyssenus in libro Catechetico, cap. 5. causam procreandi fuisse hominis ait: Ut haberet Deus, qui et lucem suam intueretur, et gloriae testis esset, et bonitate frueretur. Quamobrem oportuisse, dicit, Hominem, qui ad divina perfruenda bona creatus esset, cognatum quippiam ei cuius erat futurus particeps, habere in natura sua. Propterea cita, et ratione, et sapientia, et divinis bonis omnibus ornatum fuisse. Unde eleganter quoque Pythagoricus Gryphanus, Deus, inquit, hominem pretiosissimum animal in mundo collocavit naturae suae respondentem, et oculum quendam totius Universitatis: qui nempe, Dei instar universa lustret et conspiciat, maxime vero Divinitatis contemplatione et amore delectetur et occupetur. Quocirca Lactantius lib. 7. ait, mundum ideirco factum, et hominem in eo constitutum. Scilicet ut esset qui opera eius intelligeret: qui providentium disponendi, rationem faciendi, virtutem consummandi, et sensa admirari, et voce proferre posset: unde concludit: Quod planius argumentum proferri potest, et mundum hominis, et hominem sua causa Deum fecisse, quam quod ex omnibus animantibus solus ita formatus est, et oculi eius ad Coelum directi, facies ad Deum spectans, vultus cum suo parente communis sit, videturque hominem Deus quasi porrecta manu allevatum ex humo ad contemplationem sui erexitasse. Quod etiam praesensit Ovidius lib. 1. Metamorphoseon:

Sanctius his animal, mentisque capacius altae Deerat adhuc, et quod dominari in cetera posset, Natus homo est: sive hunc divino munere fecit Ille Opifex rerum; mundi melioris origo….. Finxit in effigiem moderantum cuncta Deorum.

Quinta denique hominis praeceteris rebus corporeis dignitas et praerogativa est quod ipse omnium prorsus entium tam corporeorum quam spiritualium praecellentias complectatur: ideirco S. Gregorius homil. 29. in Evangelia, illum omnem creaturam appellat; testaturque eam fuisse Christi Domini sententiam, cum Apostolos in mundum universum delegarit ut praedicarent Evangelium omni creaturae: Omnis enim creaturae nomine, inquit, significatur homo, quia omnis creaturae aliquid habet homo: habet namque commune esse cum lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis: unde concludit: si ergo commune habet aliquid cum omni creatura homo, iuxta aliquid omnis creatura est homo. Omni ergo creaturae praedicatur Evangelium, cum soli homini praedicatur. — Inde est quod homo a veteribus dictus sit μικρὸς κόσμος sive parvus mundus, atque totius universitatis artificiosissimum quasi compendium, in quo summatim et caelestia et terrestria omnia, tamquam in parva quadam mappa depicta voluit Creator. Sic vocitaverunt eum Clemens Alexandrinus in Protreptico, et Chalcidius in Platonis Timaem: Est, inquit, in corporibus nostris quae pars item aetheris, necnon ignis et terrae, unde magis hominem mundum brevem a ceteribus appellatum. Eadem est Philonis Iudaei sententia libro supra laudato, ubi ait hominem ideirco postremo fuisse conditum, ut primo operi divino ultimum responderet. Sicut enim initio Deus Coelum condiderat, omnium sensibilium, ac incorruptibilium perfectissimum; sic ad extremum hominem fecisse terrae genitum, et corruptibilium longe praestantissimum, et compendiatum velut Coelum, in quo nimirum aliorum dotes, et praecellentiae velut in Coelo sidera, fulgent: unde S. Greg. Naz. Orat. 38. affirmat conditum hominem a Deo velut mundum quemdam alterum, in parvo magnum, supra terram collocatum, Angelum honorarium, mixtum adoratorem, visibilis creaturae spectatorem: mysterium intelligibilis: eorum quidem, quae in terra sunt regem, caelesti autem Regi subditum, terrenam pariter ac coelestem. Ceteras hominis naturales et ingenitas praecellentias aperiemus evidentius in sequentibus Articulis.

Dices: Plures sunt creaturae corporeae, quae suis nativis dotibus, et praecellentiis hominem antecellunt: ergo falsum est quod homo ceteris praeest. Patet antecedens: primo namque in perfectione sensuum exteriorum acutior est Aquilae visus, acrior vulpi, et talpae auditus, cani sagacior odoratus, ostreis vegetior tactus, et Araneis subtilior: ergo, etc. Deinde corporis robore homo tauris cedit, proceritate elephantibus, longaevitate corvis, velocitate tigribus. Adde quod aliorum animalium corpora naturalibus operta sunt tegumentis, vel pilis, vel coriis, vel testis, vel squamis: naturalibus item instructa, et munita sunt armis, et praesidiis: quaedam armata sunt cornibus, alia vel unguibus, vel dentibus, vel spinis, vel aculeis, quibus, et se tueri, et hostes suos terere, ae profligare queant: soli homini corpus nudum, et inerme, et ad oppugnandum atque propugnandum imbecillum, et invalidum est datum. Hinc quidam conqueruntur apud Senecam lib. 2. De Beneficiis, cap. 29. Quod non magnitudine corporis vincant elephantes, velocitate cervi, feritate leones, impetu tauri: Quod solidior sit cutis belluis, decentior damis, densior ursis, mollior fibris: Quod sagacitate nos narium canes vincant: Quod acie luminum aquilae, spario aetatis corvi, multa animalia nandi facilitati. — Respondet Lactantius lib. De Opificio Dei, cap. 2. Deum haec omnia in homine ubererrime supplevisse rationis naturalis dono, ac innata sagacitate: Dedit, inquit, hominibus Artifex ille noster ac parens Deus sensum ac rationem, ut esset appareret nos ab illo esse generatos, quia ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est: caeteris animantibus, quoniam rationalem istam vitam non attribuit, quamadmodum citius eorum tutatio esset, ante providit. Omnes enim suis eas pellibus induit, quo facilius possent vim pluviae, ac frigora sustinere. Singulis autem generibus ad propulsandos impetus externos sua propria munimenta constituit: ut ant naturalibus totis repugnent fortioribus: aut quae sunt imbelliora, subtrahunt se periculis pernicitate fugiendi: aut quae simul, et viribus, et celeritate indigent, astu se protegunt aut latibulis sapiunt, uti.

Hominem autem ratione concessa, et virtute sentiendi atque eloquendi data, eorum, quae ceteris animantibus attributa sunt, fecit expertem: et quia sapientia reddere poterat, quae illi natura condita dengasset, statuit nudum, et inermem, quia et ingenio poterat armari, et ratione resistere. Ea vero ipsa quae mutis data, et homini denegata sunt, quam mirabiliter homini ad pulchritudinem faciant, exprimi non potest. Nam si homini ferinos dentes, aut cornu, aut ungulas, aut caudam, aut varii coloris pilos addidisset, quis non sentit quam turpe animantis esset luiturum, sicut muta si nuda, et inermia fingerentur? Quibus si detrahas eis naturalem sui corporis vestem, vel ea quibus ex se armantur, nec speciosa poterunt esse, nec tuta: ut mirabiliter, si utilitatem respites, instructa: si speciem, ornata videbuntur: adeo miro modo consentit utilitas cum decore. Hominem vero quem aeternum animal, atque immortale fingebat, non forinsecus, ut cetera, sed intrinsecus armavit; nec munimentum eius in corpore, sed in animo posuit, quoniam superfluum fuit cum illi quod erat maximum tribuisset, corporalibus cum tegumentis munimentis, tum praesertim pulchritudinem humani corporis impedirent.

Addit Seneca laudato loco: Proinde quisquis es iniquus aestimator sortis humanae, rogita quanta nobis tribuerit Parens noster. Quanto validiora animalia sub iugum miserimus: quanto feliciora consequamur: quum nihil sit mortale non sese nutu nostro positum. Tot virtutes accepimus, tot artes, animum denique, cui nihil non eodem quo intendit momento perceptum est, sideribus velociorem, quorum post multa saecula futuros cursus antecedit: Tantum denique frugum, tantum opum, tantum rerum aliarum super alias acerraturum. Circumspice licet cuncta, et quia nihil totum involes quod esse te malles, ex omnibus singula excerpas quae tibi dari velles. Ita bene aestimata naturae indulgentia, confitearis necesse est in deliciis te illi fuisse. Haec Seneca non minus profecto vere ac sapienter, quam eleganter ac diserte.

Quanquam humanum corpus peccato vitiatum omni qua possunt verborum eloquentia sancti Patres insectentur; utpote dum concipitur, sit sperma foetidum; dum vivit, saccus stercorum: dum moritur, eschus vermium: cuius materia vilis, operatio turpis, status instabilis; tenebrosus exitus, mors tristis, dissolutio miserabilis, ait ex S. Augustino mellifluus Bernardus: nihilominus si primordialem corporis humani statum spectemus, haud dubie mirandum divinae Sapientiae opificium esse cum S. Ambrosio lib. 6. Hexaemeron. c. D. pronuntiabimus. Cuius autem dignitas, et praestantia, penes tria maxime potest attendi: nemirum vel quoad Formationem, vel quoad Dispositionem, vel quoad Unionem cum anima rationali et immortali: de quibus tres erunt sequentes Quaestiones.

Notandum 1. Operis alicuius dignitatem, et praestantiam ex triplici maxime capite esse repetendam: videlicet ex summa Artificis peritia; ex materie vel pretio, vel utilitate: denique ex figura, et forma exquisitissime elaborata. Artificis quidem peritia manifestius elucet interdum in minoris quam in grandioris operis contormatione. Peritior enim profecto fuit illius Artificis sagacitas, et industria, qui elegantes ea dexteritate currum equosque adaptaverat, ut ex illis alae unius muscae potuerint obtegi velamine, et volatu per aëra deportari, quam illius Opificis ars, et solertia, qui immensum fere Rhodi Colossum aere tuderat: inde pariter divinae Sapientiae summa, omnipotentiaeque virtus, et activitas in tenuis formicae productione magis commendatur, quam in ingentis elephantis fabrica constructione. Materiae pariter dignitas, non tam ex pretio, quam ex utilitate venit aestimanda; maxime eis in rebus, quae summa sunt utilitatis, et necessitatis, tum ad bonum publicum, vel particulare, tum ad finem aliquem praestantissimum comparandum: quo fit ut panis, et cetera edulia homini chariora, et preciosiora videantur, quam aurum, argentum, ceteraque pretio commendata, quoniam illa ad vitae conservationem, haec tantum ad voluptatem immediate deserviunt.

Notandum 2. Quod cum humanum corpus formatum fuerit ut animae rationali deserviret suis in operationibus eliciendis, maxime in scientia comparanda, oportebat tale fieri ut esset capax sensuum. Siquidem cum anima rationalis creanda esset nuda et expers omnis scientiae, camque deberet ipsa per sensus aucupari et acquirere, necesse fuit corpus hominis omnibus sensibus instructum, et ornatum esse. Omnium vero sensuum quasi fundamentum est tactus, qui in quadam mediocritate, et quasi temperatione primarum qualitatum constituitur; quippe praeter ceteros ad scientiam experientia comparandam efficaciter inservit. Alii namque sensus, suis in percipiendis obiectis falluntur saepius, vel propter vitiatum organum, vel propter nimiam obiecti percipiendi distantiam, vel propter medium indebite dispositum: eorum vero error per tactum emendatur, qui his deceptionibus non subiacet, ut in prima Quaestione nostrae Philosophiae demonstravimus. Unde fit ut ex ea materia fabricari debuit humanum corpus, quae tactui maxime erat idonea.

Notandum 3. Ex nostro Alensi pur. 2. p. 8. lib. membro 2. ad primum, animam rationalem sicut et humanum corpus, triplici in statu considerari posse: scilicet innocentiae, lapsus, et gloriae; in quibus, inquit, corpus et anima primi hominis quamdam paritatem in nobilitate, et ignobilitate communicabant: Primo enim sicut anima in primo statu, scilicet ante lapsum, sortita fuit esse nobile, in quo vivebat vita naturae integre, roborata et sustentata vita gratiae, quae erat in potentia, et habilitate ad esse eius finale, et ultimatum nobilitare: similiter corpus in illo statu erat in integritate naturae optime in genere suo, et mediantibus fructibus sibi datis ad sustentamento, poterat perpetuari in esse illo donec assequeretur suum esse nobilissimum.... Unde sicut anima in vita naturae alebatur, et sustentabatur gratia, quasi alimento spirituali, in progressu ad suum esse optimum: sic corpus alimento corporali fructibus paradisi promovebatur ad esse corporis nobilissimum. Secundo, sicut in statu culpae anima sortita est esse ignobile, per lapsum in culpam duplex malum incurrens, scilicet corruptionis, et mortis spiritualis, unde indignum efficiebatur bono ad quod condita erat: similiter corpus sortitum est esse ignobile, duplex malum incurrens, scilicet corruptionis, et necessitatis moriendi; et indignum efficiebatur bono ad quod conditum erat. Tertio, sicut anima promovendo recuperavit aptitudinem, et dignitatem ad obtinendum suum optimum, quod amiserat per culpam, quo habito, sortitur esse nobilissimum: similiter et corpus per virtutum corporearum exercitationes ac Evangelica mortificationis cruciamenta, promovetur ad statum beatificum in quo nobilissimum suum esse obtinebit ».

His ita praenotatis, iamiam humani corporis dignitas, et praestantia demonstranda est: Tum ex divino illius Artifice; Tum ex ipsius erga animam rationalem ministeriis et officiis: Tum denique ex illius praestantissima configuratione et forma.

Conclusio prima. — SENSUM HUMANI CORPORIS PRAEROGATIVA EST, QUOD PRAETER ALIA REBUS CORPOREIS, SPECIALI DEI OPIFICIO, VELUTI PROPRIIS AC DIVINIS EIUS MANIBUS FIGURATUM FUERIT; NECNON EX VARIIS IPSIUS ERGA RATIONALEM ANIMAM MINISTERIIS ET OFFICIIS.

Hanc Conclusionem duabus partibus constat, quarum prima communis est apud sanctos Patres, qui hanc veritatem multis commendat, et illustrat Scripturae sacrae textibus. Imprimis vero S. Ambrosius in Psalmum 118. octonario 10. explanans illa verba, Manus tuae fecerunt me, et plasmaverunt me, ea sic expendit: Bestiae non fecerunt manus tuae, sed dicisti: producant aquae reptilia animarum viventium, et produxit terra secundum genus quadrupedia, et reptilia, et bestias terrae. Me autem, inquit, fecisti, me tuis manibus figurasti: hoc est non figurasti bestias manibus tuis, non reptilia, non volatilia. Et infra advertit quod non solum manu Deus humanum corpus effinxerit: sed quod duplicem manum huic operi admoverit. Manus, inquit, plasmaverunt me: Manus, dicit pluraliter, non manu: ut vero ubique sit: ego manu mea solidavi caelum, et manus mea fecit haec: in hominis constitutione videtur non abundare, quod toti mundo ut fieret abundarit. Caelum una formarit manus, ut scriptum est, et utraque Dei manus hominem figurarit, ut legimus. Quibus constat quanta sit humani corporis praecaelesti dignitas, cum ad caeleste corpus efformandum Deus manum unicam admoverit; ad effingiandum humanum corpus manu duplici adlaboraverit. — Hanc praeter ceteris veritatem commendavit Tertullianus lib. De resurrectione carnis, c. 6. ubi humanam carnem ita praedicat: Quantum contulit ille, qui eum fecit, iam tunc gloriantem quod illa pusillitas, limus, in manus Dei quaecumque sunt pervenit: satis beatus etsi solummodo contactus. Quid enim si nullo amplius opere, statim figmentum de contactu Dei constisset? Adeo magna res agebatur, quum ista materia extruebatur. Itaque toties honoratur quoties munus Dei patitur, dum tangitur, dum decernitur, dum deducitur, dum refingitur. Recogita totum illi Deum occupatum, re deditum, non sensu, opere, consilio, sapientia, et ipsa imprimis affectione, quae instrumenta ductabat. Paucis interpositis obiurgans Marcionem, quod humanum corpus vili faceret, quia e terra deductum, et figuratum fuerat, ait: Quo munere facit ad infirmandam originem hominis, nomen terrae redintegrare, ut sordidatis, ut iacentis elementi? Cum etsi alia materia excudendo homini competisset, Artificis fastigium recogitari oportueret, qui illam, et eligendo dignam iudicasset, et tractando fecisset. Phidias manus Iovem Olympium ex ebore molitur, et adamat: de iam bestiae, et quidem insignissimae dens est, sed summum saeculi lumen: non quia Elephantus, sed quia Phidias tantus. hoc est, commendatur opus, non pretio materiae, sed peritia Artificis. Quomodo ergo, Deus verus, et Deus verus, quamcumque materiae dignitatem, non de sua operatione purgasset, et ab omni infirmitate purgasset? hoc supererit, ut honestius homo Deum quam hominem Deus finxerit? haec omnia elegantissimis versibus Prudentius descripsit in Apotheosi:

Tantus amor terrae, tanta est dilectio nostri. Dignatur praepingui humi comprendere mollem Divinis glebam digitis: nec sordida censet Haerentis massae contagia. Iusserat ut lux Conficeret: facta est ut iusserat: omnia iussu Imperitante, novas traxerunt edita formas. Solus homo emeruit Domini formabile dextra Os capere, et flabro Deitatis flumine nasci.

His itaque constat, quanta sit humani corporis dignitas, cum Deum praepotentem peculiari sapientia Opificem habuerit, cetera namque corpora, imo et spirituales intelligentiae, solo Dei iussu, ne mandato constiterunt; humanum vero corpus Dei manibus elaboratum est. Non quidem manibus veris et corporeis (quidquid cogitaverit Tertullianus, putans Deum induisse corporis effigiem ut humanum corpus effingeret), sed manibus mysticis, hoc est, speciali divinae sapientiae, ac omnipotentiae explicatione: his namque duabus praecellentiis, sapientia nimirum, et potentia, Deus cuncta sua opera veluti manibus molitur, et elaborat.

Conclusio secunda. — HOMINIS CORPUS CONTINENTIES FORMATUM FUIT EX MATERIA ELEMENTARI, QUAM EX CELESTI.

Hanc veritatem probat Seraphicus Doctor in 2. dist. 17. art. 2. qu. 1. quadruplici ratione petenda ex totidem ordinibus, quos habet homo sive ad Deum, sive ad Angelos, sive ad creaturas corporales, sive ad seipsum. Primo namque, ordo ipsius hominis in seipso hoc requirebat; quia, inquit, homo idcirc conditus fuit, et natus ut multa cognosceret, non solum cognitione intellectiva, sed etiam sensitiva: ideo habere debuit corpus multiforme, et diversis constans organis: ut diversi sensus ad varia obiecta cognoscenda deservirent. Insuper quia conditus fuit cum summa arbitrii libertate, qua pro libito vivere poterat, servata originali iustitia: aut fieri morti obnoxius, deperdita originalis iustitia detibus per propriam culpam, et admissum voluntarie peccatum: etiam habere debuit corpus, quod nedum vitae, sed etiam morti foret deditum: ordo itaque hominis erga seipsum requirebat, ut ipsius corpus esset multiforme, et corruptibile, ideoque non caeleste, sed elementare esse debuit.

Secundo. Ordo ipsius hominis ad creaturam inferiorem idipsum exigebat; cum enim corporeae creaturae homini inferiores factae sint, ut ipsi deservirent ad finem suum assequendum; etiam ille formari debuit ex materia composita, nimirum ut admittere posset obsequium interiorum creaturarum, ita quod ipso mediante illa creatura interiores quodammodo possent ad beatitudinem promoveri, et cum homine glorificari. Id autem fieri non potuisset, si homo ex materia caelesti fuisset formatus; hoc enim in statu nullatens opus habuisset obsequio creaturarum inferiorum ad sui ultimi finis consecutionem: ergo hac ratione conveniens fuit ipsius corpus ex materia elementari constitui.

Tertio. Hoc ipsum requirebat ordo quem habet ad creaturam parem, nempe Angelum; sicut enim facta est una rationalis creatura prope Deum, et in loco supremo, ut in Empyreum: sic debet fieri alia rationalis creatura in loco infimo, scilicet terra: et ideo corpus eius constituere debuit ex natura tali habitationi convenienti: adeoque convenientius fuit ipsum formari ex natura elementari, quam caelesti.

Quarto denique. Hoc etiam conveniebat ordini quem homo ad Deum tamquam ad finem ultimum habebat; conveniens enim erat, ut homo subiiceretur Deo, quatenus per humilitatem subiectionis ascenderet unde Angelus per sublimitatem elationis ceciderat: et ideo debuit habere corpus constitutum ex natura terrea, et inferiori, ut nempe seipsum terram, et pulverem reputans, Deo per omnia subiaceret.

Dices 1. Nobilissima formae dari debuit nobilissima materia; siquidem materia debet esse formae proportionata: sed anima rationalis est forma nobilissima: ergo debuit habere nobilissimam materiam. At nobilissima inter naturas corporales est natura caelestis: ergo ex ipsa formari debuit humanum corpus.

Respondet Seraphicus Doctor, quod nobilitas materiae non sit spectanda ex natura ipsius materiae, sed ex ordine quem habet ad formam. Quoniam igitur corpus humanum formatum fuit non solum ut ab anima rationali vivificaretur: sed etiam ut ipsi inserviret ad promerendam aeternam beatitudinem, per illas videlicet virtutes quae nonnisi corporis beneficio possunt exerceri, ideo congrue formatum fuit illud corpus, non ex materia incorruptibili, sed quae corruptioni foret obnoxia, necnon et apta multiplicit sensuum operationi, qualis est natura elementaris, non vero caelestis.

Dices 2. Decens erat ut tale corpus formaretur homini, ex qua integra eius natura constaret: sed talis non extitit cum corpore corruptibili, et anima incorruptibili; siquidem anima propter suam incorruptibilitatem est perpetuo vivificativa corporis; corpus autem corruptibile non est perpetuo vivificabile: ergo non aptum ut anima uniatur. Nam secundum Aristotelem, quod est possibile ex parte formae, etiam possibile debet esse ex parte materia: sicut a simili, quod est possibile ex parte potentiae active, est etiam possibile ex parte potentiae passivae, alioquin potentia illa esset frustranea; Deus autem, et natura nihil frustra in rebus moliuntur, aut esse sinunt: ergo convenientius erat ut immortalis anima incorruptibile corpus haberet, adeoque formatum ex materia incorruptibili, nempe caelesti.

Respondet Angelicus Doctor 1. part. q. 76. art. 5. quod in materia, qua alicuius forma causa eligitur, duplex invenitur conditio: altera quae per se eligitur, ut per eam materia sit conveniens ad recipiendam formam, et idonea ut forma proprias actiones obeundas queat: altera vero, quae per se non eligitur, sed quod eam priorem conditionem ex necessitate materiae naturaliter consequitur, non potest abiici, et removeri a materia. Exempli causa, Artifex ad fabricandam serram eligit ferrum, quasi idoneam ad id materiam, quae scilicet duritie sua apta est ad secandum; quod autem dentes serrae ferreae possint hebetari, et rubigine affici, id sequitur ex necessitate materiae. Sic animae intellectivae per se debetur corpus aequalis complexionis, et animae vegetativae, ac sensitivae capax; tale autem corpus ex necessitate materiae consequitur corruptibilitas. Haec ille. Quasi diceret, Deum equidem aptasse corpus humanum animae rationali, non quatenus erat corruptibile, sed quatenus poterat ipsi inservire ad suas operationes obeundas; ita quod corruptibilitas se habeat per accidens ad ipsam animam cui corpus aptatur, quia, nimirum, illa corruptibilitas sequitur ex conditione materiae, non vero ex intentione agentis materiam assumentis, ad eam cum tali forma uniendam. Adde quod Deus etiam corporis immortalitatem in ipsius animae arbitrio, et potestate ab initio constituerit, conferens ipsi dotes innocentiae, quas utique si servasset, ipsius corpus corruptioni, et morti non fuisset subditum.

Conclusio tertia. — HUMANUM CORPUS SUA FIGURATIONE, ET FABRICA CETERIS REBUS CORPOREIS PRAECELLIT.

Haec est communis apud sanctos Patres; quam ita praedicat S. Ambrosius in Psalm. 118. Octonario 10. Fabricam ipsam humani corporis si quis considerare voluerit, inquit, nihil poterit in terra praetiosius iudicare: est enim homo statu celsus, cultu decorus, caesarie gratus, non in aliquem ceterorum more curvatus animalium; sed ipsa naturae iure sublimis, qui in coelum libero spectat obtutu, nulla cupidine servitute cervicis depressus in terram: sed tamquam propriae conscius libertatis, et locuplex sui testis auctoritatis. Quod autem generatim hic commendat, sigillatim exprimit lib. 9. Hexaemeron. c. 9. ubi corporis humani praestantiam, decorem, et gratiam ex miranda ipsius membrorum constitutione, elegantier sic delineat: Fieri, inquit, una atque eadem omnium terrenorum corporum videatur esse substantia, statura, et proceritas quibusdam maior in bestiis: forma tamen humani corporis est venustior, status erectus, et celsus, ut neque enormis proceritas sit, neque vilis, et abiecta pusillanimitas: tum ipsa habitudo corporis suavis, et grata, ut neque helluina vastitas horrori sit, nec gracilitas tenuis infirmitati. At primum omnium cognoscamus humani corporis fabricam instar esse mundi. Siquidem ut caelum eminet aeri, terris, mari, que velut quaedam membra sunt mundi; ita etiam Caput supra reliquos artus nostri corporis cernimus eminere, praestantissimumque esse omnium, tamquam inter elementa caelum; tamquam arcem inter reliqua urbis moenia. In arce autem haec regalem quamdam habitare sapientiam, secundum Propheticaeum dictum: quia oculi sapientis in capite eius: hanc esse ceteris tutiorem, et ex illa omnibus membris vigorem providentiamque deferri. Quid enim robur, et validitas lacertorum proficiat, quid velocitas pedum, nisi capitis velut principis sui imperialis quaedam adminiculetur potestas? Ex hoc enim aut destituuntur universa, aut omnia fulciuntur. Quid agat fortitudo, nisi oculo duce utatur in praelio? Quid fuga, si desit obtutus? Caecus est totum corpus, tenebroso inhorrens situ, nisi oculorum illuminetur aspectu. Quod ergo Sol et Luna in caelo, hoc sunt oculi in homine. Sol et Luna duo mundi lumina: oculi autem quaedam in carne sidera fulgent desuper, et inferiora claro illustrant lumine, nec patiuntur noctis quibusdam nos tenebris implicari. Speculatores quidem nostri die ac nocte excubant: nam ex sopore membris ceteris citius excitantur, et vigilantes circumspectant omnia; viciniores enim sunt cerebro, unde manat omnis usus videndi. Caput itaque oculis explorat omnia, auribus occulta rimatur, cognoscit abscondita, audit quid aliis agatur in terris. Ipse autem vertex capitis, quam suavis, et gratus! quam speciosa caesaries! quam reverenda in senibus! quam veneranda in sacerdotibus! quam terribilis in bellatoribus! quam decora in adolescentibus! quam compta in mulieribus! quam dulcis in pueris. Ex arboribus licet, quam humani sit gratia capitis, estimare. In capite arboris omnis est tractus, ibi omnis est pulchritudo, illius coma nos aut a pluviis tegit, aut defendit a Sole. Tolle arbori comam, tota arbor ingrata est. Quanto igitur maior humani capitis ornatus est qui cerebrum nostrum, hoc est, sedem originemque nostrorum sensuum capillis capitis munit, et vestit, ne aut frigore vexetur, aut aestu? Hic enim totus universorum est: et ideo ubi iniuria nocet, ibi gratia praeminet. Quid sine capite est homo, cum totus in capite sit? Cum caput videris, hominem agnoscis. Si caput desit, nulla agnitio esse potest: iacet truncus ignobilis, sine honore, sine nomine. Sola aere fusa Principum capita, et ducti vultus de aere, vel de marmore ab hominibus adorantur. Non immerito igitur huic quasi consultori suo cetera membra famulantur, et circumsternunt illud servili gestamine sicut numen, atque in sublime locatum venerantur. Unde dominica potestate quo vult dirigit quorumdam obsequia servulorum, et praecpta singulis obeunda decernit. Videas imperatori suo singula gratuito stipendio militare. Alia portant, alia pascunt, alia defendunt, et ministerium suum exhibent: parent ut principi, ancillantur ut domino: inde velut quaedam procedit tessera, qua n debeant pedes obire regionem, qua militia munia manus consummandis operibus exequantur: quam venter abstinendi, vel edendi formam impositae teneat disciplinae. Huic frons libera nudis aperta temporibus, qua mentis habitum specie sui prodat: nunc laeta, nunc tristior: nunc directa ad severitatem, nunc ad lenitatem remissior, quae signis taciturnis internam exprimat voluntatem: imago quaedam animi. Loquitur in vultu fidei basis, in qua quotidie Domini nomen inscribitur, et tenetur. Eam gemina sepes superciliorum sequuntur, quae oculis munimenta praetendunt, praetexunt gratiam: ut et venustas decoris arrideat, et diligentia protectionis assistat: si quid enim de capite sordidum decidat, aut arenae pulvis, aut ros nebula, aut humescentis verticis sudor, excipitur supercilio, ne teneras offensa acies visiones mollium perturbet oculorum: adhaerent velut quibusdam montium superciliis oculi, ut protegente montis cacumine tutiores sint, et tamquam in summo locati, de quadam scena superiore universa prospectent. Praestantissimum quoque audiendi munus est, et visui superba gratia. Ideo aurea extentiores, ut et ornatus decorem praeférant, et excipiant omne illud quidquid de vertice sordium humorisve defluxerit; simul ut in earum finibus vox repulsa sine offensione interiores ingrediatur anfractus: nam nisi ita esset, quis non ad omnem fortioris sonum vocis attonitus redderetur, cum inter ipsa subsidia frequenter improvisu ictus clamore nos obsurdescere sentiamus? Tum velut quaedam propugnacula videas praetendere adversus frigoris asperitatem, calorisque flagrantiam, ut neque frigus penetret ductus patentes, neque nimius adurat aestus. Sinuatio autem interiori aurium modulandi quemdam numerum praestat, et disciplinam: siquidem per anfractus aurium quidam rythmus efficitur. Tenaces praeterea sermonis accepti ipsos esse anfractus aurium, usus ipse nos docet: siquidem velut in concavis montium, vel in recessu rupium, vel in anfractu fluminum vox auditur dulcior, et responsa suavia referens echo resultat. Ipsae quoque sordes aurium non inutiles, quae ligant vocem ut tenacior eius in nobis et memoria sit, et gratia. De naribus autem quid loquar, quae curvo, et procero foramine antrum quoddam recipiendis odoribus praestant, ut non pertunctorie odor transeat, sed diutius inhareat naribus, et earum ductu cerebrum, sensusque depascat? Ideo diutius odor flagrat, acceptus, quam sermo resonat, aut visus apparet. Plerumque quod momento brevi fueris odoratus, toto die tibi spirat in naribus. Per eas quoque purgamenta capitis defluunt, et sine fraude, atque offensione aliqua corporis derivantur. Est etiam non mediocris sensus in tactu, atque in eo voluptas gratissima, sincerumque iudicium: plerumque enim tacto probamus, quae oculis probare non possumus. Postremum quoque officium est Oris, aut linguae, quod tamen omnibus vires ministrat: nam neque oculi vigorem videndi haberent, nisi virtutem substantia corporalis acciperent, qua cibo defertur, et potu: neque aures audiendi, aut nares odorandi, aut manus tangendi, nisi corpus omne reficeretur alimentis. Deficimus enim viribus, nisi eas cibi competentis assiduitate reparamus. Denique confortatae nullis oblectantur sensuum voluptatibus, sed quasi exortes eorum deliniamenta non sentiunt. Quid ego describam Dentium vallum, quo cibus conficitur, et plenae fit vocis expressio? Quis sine dentibus alimonia delectaret? Denique aeri maturos, plerumque cernimus hoc ipso citius senescere, quod amissis dentibus nullam possint cibi virtutem validioris assumere. Ideo muta infantia, quia non habet adhuc organum vocis. Linguae quoque non solum in loquendo, sed etiam in edendo munus pretiosissimum est; ea enim velut plectrum loquentis, et quaedam edentis est manus, qua defluentem cibum dentibus suggerit, et ministrat. Quid autem loquar de osculo oris, quod pietatis, et charitatis est pignus? Osluntur ovis, et columba: sed quid ad humani osculi venustatem, quo amicitiae insigne, humanitatisque praefulget, in quo plena charitatis fides exprimitur affectu? Unde et Dominus velut prodigii genus in proditore condemnans ait: Iuda, osculo filium hominis tradis? Hoc est, charitatis insigne convertis ad signum proditionis, et infidelitatis indicium: pacis hoc pignoris veris ad officium crudelitatis: Quid est igitur os hominis, nisi quoddam sermonis aditum, fons disputationis, aula verborum, promptuarium voluntatis? Sequitur Guttur per quod toti corpori vitale commercium, et spiritus huius commeatus infunditur. Succedunt brachia, et validi lacertorum tori, valida ad operandum manus, et procerioribus digitis habiles ad tenendum. Hinc aptior usus operandi, hinc scribendi elegantia, et ille calamistri scriba velociter scribentis, quo divina vocis exprimuntur oracula. Manus est quae cibum ori ministrat: manus est qua praeclaris innititur tactibus, quae conciliatrix divine gratiae sacris infertur altaribus, per quam offerimus, et sumimus sacramenta caelestia: manus est quae operatur pariter, atque dispensat divina mysteria, cuius vocabulum non dedignatus est se Dei filius declarari, dicente David: Dextera Domini fecit virtutem, dextera Domini exaltavit me. Manus est quae fecit omnia, sicut dixit Deus omnipotens: Omnia enim haec fecit manus mea. Manus est totius corporis propugnaculum, capitis defensatrix. Quae cum sit loco inferior, totum verticem communit, et honesto venustat ornatu. Quis digne explicet Pectoris cratem, ventrisque mollitiem? aliter enim viscera molliora non possint tueri, et intestinorum sinus, duris haud dubie ossibus laederentur. Quid tam salutare, quam ut Pulmo cordi finitimo limite iungeretur, ut cum exarserit cor ira, et indignatione, pulmonis sanguine, atque humore citius temperetur? ideoque mollior pulmo est, quia madet semper simul ut rigorem indignationis emolliat. Hec quoque cum felle habet viciniam tractuosam: qui dum assumit quo ipse pascatur, abstergit quidquid sordium deprehenderit, ut per fibras iecoris minutiores, ciborum possint tenues, atque subtiles reliquiae transire, quae vertantur in sanguinem, viribusque prodesse possint, et non cum fimo, et sordibus egerantur. Intestinorum vero circumplexi orbes, et sine aliquo licet nodo, sibi tamen invicem nexi, quid aliud nisi divinam prospicientiam Creatoris ostendunt? Ut non cito cibus pertranseat, et statim a stomacho decurrat; quod si fieret, iugis fauces, et continua vorandi libido hominibus gigneretur. Exinanitis enim visceribus, et exhaustis, dum momentaria effusione necesse esset inexplebilem, atque insatiabilem cibi, et potus generari cupiditatem, quam sine dubio immatura mors sequeretur. Ideoque prudenter conficitur primum cibus in utero superiore, deinde in iecore conquiritur, quousque vapore digestus transfunditur succus eius in reliquias corporis partes, eaque substantia artus aluntur humani: quam iuvenes accipiunt ad incrementum: senes ad perseverantiam: reliquum autem velut superfluum per intestina deducitur, et per illud ex transverso ostium derivatur. Quid de officio Pedum, qui totum corpus sine ulla sustinent oneris iniuria? Flexibile genu, quo praeter ceteris Domini mitigatur offensa, ira mulcetur, gratia provocatur: hoc enim Patris summi erga Filium donum est: ut in nomine Iesu omne genu flectetur, etc. Duo enim sunt, quae praeter ceteris Deum mulcent, humilitas, et fides. Pes itaque exprimit humilitatis affectum, et sedulae servitutis obsequium: fides aequat Filium Patri, atque utriusque eamdem gloriam confitetur. Recte autem non plures, sed duo sunt homini pedes: quaterni enim pedes feris, et belluis sunt, bini avibus; et ideo unus quasi de caelatilibus est homo, qui alta visu petat, et quodam remigio volitet sublimium cogitationum. Et ideo de eo est: Renovabitur sicut aquilae iuventus tua dictum, eo quod proprior sit caelestibus, et sublimior aquilis, qui possit dicere: Nostra autem conversatio in caelis est ». Haec omnia, paucis demptis, S. Ambrosius.

Ut autem integra, et exacta habeatur praecipuarum hominis partium delineatio, addere lubet ex Lugo lib. De Provid. Numinis. Homo indiget ossibus, ut sustentetur: non poterat autem unico osse constare, quia se flectere, et membris suis ad varios motus, et functiones uti nequivisset. Itaque ex plurimis ossibus partim maioribus, partim minoribus, partim minutissimis constructus est; quorum singula eam habent magnitudinem, figuram, firmitatem, connexionem, quam corporis robur, facilitas motus, et membrorum usus postulabat. Capitis ossa sunt octo: maxillae superioris duodecim, inferioris unum. Dentes triginta duo: spina constat vertebris triginta duabus, os pectoris ensiforme ossibus tribus. Costae sunt viginti quatuor, ex quibus quatuordecim a spina dorsi ad os pectoris pertingunt, in coque firmantur ad cordis, et pulmonum custodiam; decem non pertingunt, ut stomacho, et ventri laxitas relinquatur. Singuli digiti constant ossibus ternis, pollex binis.

Addit ex Galeno esse in corpore humano ossa supra ducenta: et singula ossa habere scopos supra 10. qui in illis formando, disponendo, connectendo considerandi sunt, itaque ut sola ossa corporis humani apte formentur, plusquam octies mille scopos esse aestimandos. Musculos esse supra sexcentos, quorum singuli scopos habent decem; ac proinde in solis musculis sex millia scoporum considerari. Eadem, inquit, ars circa omnia viscera existit, et omnino circa quamlibet partem, adeo ut si quis structurae scopos consideret, in aliquot myriades eorum multitudo excrescat. Hinc concludit corpus humanum a sapientissimo, et potentissimo artifice esse formatum. Non satis erat corpus humanum ossibus constare, et musculis, sed calore opus erat, ut posset vivere, et sanguine quo posset ali, et spiritu quo posset moveri, ac sentire. Constat enim sine spiritu animam nec sentire, nec corpus suum movere posse. Spiritus enim cum tenuissima sit substantia, tanquam medium quoddam inter animam subtilissimam, et corpus crassum, et proximum animae instrumentum, quo motum, et sensum efficit, sine quo etiam alimenti distributio fieri nequit. Fabricavit igitur providentia tria viscera principalia in homine, quibus haec perficerentur, cor, hepar, cerebrum. Cor ad totius corporis calorem, et spiritum vitalem: hepar ad sanguinem, et spiritum naturalem: cerebrum ad spiritum animalem. Officina itaque sanguinis est hepar: ex hepate enim ducuntur duae venae ingentes, altera sursum, altera deorsum, quae deinde in varios dividuntur ramos, et singuli rami rursus in alios minores, et hi in alios, donec tandem in minutissimas, et invisibiles venulas desinant... Venarum mira structura, et vis: constant enim fibris directis, obliquis, et transversis. Directis ut sanguinem attrahant, et sugant: obliquis, ut retineant; transversis, ut ulterius ad musculos, et extremas usque partes transmittant. Eadem ars in fistulis intestinorum servata; habent vim sanguinis conservandi, qui extra illas effusus statim putrescit, et morbos efficit, ut in pleuritide, contusionibus, et inflammationibus videmus. Miscetur sanguini serosus humor ad faciliorem distributionem, qui postea, vel calore in halitum dissipatur, vel sudore excernitur. Miscetur et modicum bilis ad tenuitatem, ne crassescat, et quasi coaguletur: miscetur et spiritus, quem naturalem dicimus, ut poros aperiat, et alimentum inducat. Nulla enim est corporis particula, quae porosa non sit. Sicut hepar omnibus partibus corporis sanguinem, quo alantur, et spiritum naturalem suppeditat; ita cor calorem, et spiritum vitalem, quo calor nativus assidue foveatur, et ventiletur: in quem finem a corde ducuntur duae arteriae, altera sursum, altera deorsum, quae rursus in multos ramos abeunt, et hi rursus in alios minores, donec in tenissimas veluti fibras terminentur, eo prorsus modo quo venarum genus. Pertingunt arteriarum ramusculi ad omnes musculos, et ad viscera omnia, ut calorem, et spiritum illis infundant. Cerebrum suppeditat spiritum animalem, qui, sicut sanguis et spiritus naturalis per venas, et sicut calor, ac spiritus vitalis per arterias, ita diffunditur per nervos. Verum quia e cerebro, quod capite continetur, non poterant sufficientes nervi procedere, qui ad omnia viscera, et musculos omnes pertingerent; providentia opifex hominis substantiam cerebri una cum suis membranis a capite per colli vertebrae, et per totam spinam dorsi protendit, ita ut medulla spinalis non sit aliud, quam continuatio quaedam, et productio cerebri. Ne autem spiritus evanescent, et animal subito moriatur, involutum est cerebrum duplici membrana, altera tenuiore, quae interior est, altera duriore, et robustiore, quae exterior, et ossi cranii proxima. Simili modo involvitur medulla spinalis. Nervorum mirabilis est compositio, sicut enim cerebrum integrum tribus constat; nimirum medulla, et duplici membrana qua involvitur: ita etiam singuli nervi qui ab ipso oriuntur; nam intima nervorum medulla est cerebri substantia similis, qua duabus tunicis tegitur: adeo ut nihil aliud nervi esse videantur, quam illius medullae, et illarum membranarum, quibus cerebrum constat, productio et continuatio. Hac ratione fit, ut cerebrum quodammodo sit per totum corpus, et in singulis corporis particulis, quae sensum et motum habent. Primario enim locatum est in capite, in quo sunt omnia sensuum organa: a capite una cum suis membranis protenditur per spinam dorsi: a spina dorsi abit in nervos, qui sparguntur per totum corpus in omnes diffusi musculos. Simili modo cor per arterias, quae cordis naturam imitantur, et hepar per venas, quae ipsius vim et indolem retinent, per totum corpus diffunduntur, et in minima quavis particula existunt: quo mirabili artificio tria illa principalia viscera quibus sensus, motus, pulsus, et nutritio perficiuntur, nempe cerebrum, cor, hepar, per totum corpus extenduntur, et in singulis eius partibus quodammodo existunt. Omitto alia innumera, quae de structura singulorum, et usu diei possent.

Haec omnia brevius, sed non minus eleganter, et graphice depingit sanctus Clemens lib. 8. Recognitionum. Vide, inquit, in corpore hominis

Artificis opus, quomodo ossa velut columnas quasdam quibus caro sustentetur, ac portetur, inservit: tum deinde aequalis ex utraque parte, idest dextera, ac laeva, mensura servetur; ut congruat pes pedi, et manus manui: digitus quoque digitis, ut singuli ad singulos tota aequalitate concordent: sed et oculus oculo, auris auris, quae non solum consona sibi, et concordantia, sed et usibus necessariis apte formantur: manus quidem ut operi commodae sint, et pedes ut gressibus: oculi ut visui serviant superciliorum excubiis custoditi: aures ad audiendum ita formatae, ut cymbalo similes, suscepti verbi repulsum sonitum altius reddant, et usque ad sensum cordis emittant. Audi sequentia, atque artificiosa, et mira. Lingua autem ad loquendum illis, ac dentibus, plectri reddat officium: ipsi vero dentes, alii ut incidant, et dividant cibos, et interioribus tradant. interiores vero in modum molae conficiant, et comminuant quo opportunius stomacho traditi coquantur, unde et molares appellati sunt. Sed et nares commeandi flatus, et reddendi ac recipiendi gratia factae sunt, ut innovatione spiritus calor naturalis, qui ex corde est, vel accendi, vel refrigerari, cum res poscerit, queat pulmonis officio, qui pectori inhaerere datus est, ut mollitie sua palpet, et foveat cordis vigorem, in quo videtur vita consistere: vitam dico, non animam. Nam quid dicam de substantia sanguinis, qui velut fluvius ex fonte procedens, ex uno prius alveo invectus, tum deinde per innumeras venas quasi per areas derivatus, totam humani corporis terram vitalibus rigat fluentis, iecoris opere ministratus, quod ad efficaciam digestionis ciborum, atque in sanguinem mutandorum in dextero latere iacet? Quis ex his omnibus non agnoscat rationis opus, et sapientiam Conditoris? » —

Audiendus est etiam Alcimus Avitus Viennensis episcopus, lib. 1. Poëmatum, qui est de creatione mundi, ubi humani corporis fabricam graphice sic repraesentat:

Sic lateri omnipotens victurum protinus arcum Tractat, et in lento meditatur viscera coeno. Hinc arcem capitis sublimi in vertice signat, Septiformem vultum rationis sensibus aptans, Olfactu, auditu, usu, gustuque potentem. Tactus erit solus, toto qui corpore iudex Sentiat, et proprium spargat per membra vigorem. Flexilis artatur recavo sic lingua palato, Pressus ut in camera pulsantis verbere plectri Percusso resonet modulatus in aere sermo. Exin succiduum porrecto in corpore pectus Spargit ramosas post brachia fortia palmas. Succedit stomacho medius, qui tegmine molli Inter utrumque latus fovet vitalia, venter. Dividuae partem femur excipit, aptius ut se Alternus moveat duplicato poplite gressus. At parte ex alia, fingit quam Conditor unus, Occipiti submissa suo descendere cervix Incipit, et vastos compagibus addere nervos.

Spinae rigens cerebris inter commercia modis Diffundit duplicem costarum ex ordine cratem. Pars interna novos vitae formatur ad usus, Naturale parant tegumen vitalia cordi, Massaque congestis pendens absconditur extis. Additur his tenui pascendus ab aere pulmo, Qui concepta trahens lenti spiramina flatus, Accipiat reddens, reddat quas sumpserit auras, Inque vicem crebro pellatur anhelitus haustu. Dextra tenet iecoris vegetandum sanguine fontem, Quo clausum venae spargunt per viscera flumen. Lienis laevam sortitur regula partem, Qua crines perhibent unguesque recrescere sectos. Nec concisa dolent: hinc nunc augmenta resumunt Quae vivunt sensuque carent in corporis usu. Postquam perfectae iacuit novitatis imago, Formatumque lutum speciem pervenit in omnem, Tertitur in carnem limus, durataque molles Visceribus medii traxerunt ossa medullas. Inseritur venis sanguis, vivoque colore Inficit ora rubor: toto tum corpore pallor Pellitur et niveos depingit purpura vultus. Inde ubi perfectis consuescit vivere membris Totus homo, et sumant calefacta ut viscera solam Expectant animam, puro quam fonte Creator Promat, et erectos recturam mittat in auras: Levem perpetuo flatum profundit ab ore Inspiratque homini: quem protinus ille receptum Attrahit, et crebri discit spiraminis auras.

Audiendus etiam Cicero, lib. 1. De legibus, de humani corporis egregia configuratione sic disserens: Ipsum autem hominem eadem natura non solum celeritate mentis ornavit, sed etiam sensus tamquam satellites attribuit ac nuntios, et rerum plurimarum obscuros, nec satis apertas intelligentias inchoavit, quasi fundamenta quaedam scientiae: figuramque corporis habilem et aptam ingenio humano dedit. Nam cum ceteras animantes abiecisset ad pastum, solum hominem erexit, ad caelique quasi cognationis domiciliique pristini conspectum excitavit: tum speciem ita formavit oris, ut in ea penitus reconditos mores effigiaret. Nam et oculi nimis arguti, quemadmodum animo affecti simus, loquuntur: et is, qui appellatur vultus, qui nullo in animante esse praeter hominem potest, indicat mores: cuius vim Graeci norunt, nomen omnino non habent. » Ita Cicero.

Notandum 1. Duplicem esse hominis rectitudinem, spiritualem nempe, et corpoream, de quibus loquitur Ecclesiastes cap. 7. dicens:

Deus fecit hominem rectum: videlicet quantum ad dispositionem corporis, et quantum ad habitum mentis, ut explicat noster Alensis parte 2. qu. 81. memb. 2. Prior est ipsa naturalis, et ingenita animae rationalis inclinatio, qua rebus omnibus corporeis superior, necnon et omnium sensuum, ac passionum corporis, quod informat, domina, fertur in Deum tamquam in centrum in quo quiescat, in primam veritatem, quam contempletur, et in summum bonum in cuius amore et comprehensione beari et deliciari possit. Posterior est procerus et rectus ipse humani corporis status, quo non sicut caetera animantia, prona facie in terram curvetur: sed erecto vultu in caelum feratur, et prospiciat. De priori rectitudine sermo erit in sequentibus: hic autem.

Notandum 2. Quod cum homo triplici in statu considerari possit: nempe naturae, gratiae, et gloriae, in quibus diversas dotes, et operationes habet, etiam ipsius corporis rectitudinis dignitas, et maiestas colligi potest ex operationibus hoc in triplici statu eliciendis. Cum enim Deus divina sua sapientia consilio res omnes in numero, pondere, et mensura produxerit, hoc est quamlibet in iusta, et certa perfectionis, dispositionis, et situs ratione constituerit, secundum cuiusque naturam, et existendi ac operandi modum; hinc est quod homini iuxta triplicem eius ordinem, eam figuram et corporis dispositionem concedere debuit, quae diversis eius operationibus hoc in triplici statu eliciendis congruentior erat et aptior, qualem esse corpoream rectitudinem demonstrabimus.

Notandum 3. Rectitudinem corpoream secundum se spectatam non inferre quidem summam perfectionem in eo cuius est: quaedam enim creaturae, etiam minimae dignitatis, figuram habent rectam, et ad caelum eriguntur, qualia sunt fere omnia plantarum genera: e contra vero, quadam corpora nobilissima, ut sunt astra et lapides pretiosi, hanc rectitudinem, et versus caelum erectionem non habent: astrorum enim virtus magis in terram, quam in caelum propendet, et pretiosissimi qui lapilli in terra sordescunt, et delitescunt. Unde non est mensuranda, et colligenda humani corporis dignitas ex sola illius rectitudine, sed maxime ex eius erectione; rectitudo enim erecta, inquit Alensis, ibidem, primum signum est perfectionis humani corporis, nempe forma eius nobilis, et caelestis, necnon et appetitus ad beatitudinem, quam in caelo tantum completam habere potest. Non sic autem de plantis, quae licet recta sint, non tamen sunt erectae, sed potius demissae per suae partis adhaesionem terrae a qua vitam, et accretionem obtinent; inde homo, et planta contrarium situm habent, quocirca homo dicitur arbor inversa.

Conclusio unica. — SUMMA HUMANI CORPORIS DIGNITAS, ET MAIESTAS MAXIME ELUCET IN EIUS PROCERITATE, ET VERSUS CAELUM ERECTIONE.

Hanc veritatem probat Alensis noster ex triplici statu hominis, nempe innocentiae, gratiae, et gloriae, in quibus homo varias habere debet operationes, ad quas maxime ipsa corporis erectio conducit. Primo namque innocentiae status tribus praecellentiis donabatur; in eo siquidem homo habebat potentiam in praesidendo, sapientiam in loquendo, bonitatem enim diligendo: quibus per peccatum spoliatus, cecidit in infirmitatem operativae, in tenebras ignorantiae, et in malitiam concupiscentiae, ut loquitur Alensis: sed ad tres has dotes implendas necessaria erat corporis proceritas, et erectio; primo namque illa regiam maiestatem, et potestatem indicat, qua homo innocens dominari debebat piscibus maris, volatilibus caeli, et bestiis terrae; haec enim omnia animantia, ut suam in hominem obedientiam, et observantiam testarentur, prona habuerunt corpora; et deorsum proclivius inclinata sunt, ut homini supereminenti, tamquam principi, et capiti subiecta, venerationem suam exhiberent. — Iuvat pariter iste status erectus ad demonstrandam hominis sapientiam in loquendo: si enim corpus eius fuisset inclinatum, et non erectum, facilem non habuisset usum sermonis, qui praestantissimum est indicium communicati sibi divina sapientiae.

Inde S. Gregorius Nyssenus lib. De hominis opificio, cap. 9. colligit ideo hominem donatum fuisse manibus, non solum ut essent instrumenta expedita ad omnes artes, et omnia opera pace, belloque gerenda; sed etiam ut ad sermonem, et loquelam deservirent. Nam si his carendum homini esset, inquit, haud dubie animalium instar quadrupedum sic humanae faciei partes formatas esse necesse foret, ut ea ad hominem nutriendum essent accommodata; adeoque formam huius oblongam esse, attenuatam, ac pressam qua nares sitae sunt, labra vero eminentia, obducta callo, dura, crassaque esse oportebat, ut nimirum ad carpendas herbas apte comparata essent. Praeterea linguam inter dentes, non illam quidem talem quali nunc utimur; sed vel carne amplam, solidam, asperam, quae quidquid dentibus iniectum esset, una cum illis comminueret: vel contra, mollem versus latera, fluidamque; cuiusmodi canum, reliquorumque animalium crudivororum lingua est, qua inter dentium quasi ferratorum rimas diffunditur. Quamobrem si manus humano corpori additae non fuissent, quo pacto tandem exprimi articulata quasi vox potuisset, partibus oris ad sonum adiuvandum non satis apto conformatis? Profecto enim aut balandum, aut caprizandum, aut latrandum, aut hinniendum, aut boandum, aut rudendum homini fuisset, aut mugitus quidem belluarum more edendus. Nunc cum manus homini datae sint, tantum sermoni os exprimendo deservit, atque occupatur: ideo recte statuitur manus esse proprium quoddam naturae loquendi facultate praeditum instrumentum, et hunc potissimum ad finem factas esse, ut earum opera expeditior in nobis sermonis usus esset. » Haec ille. Unde si manus non adessent humano corpori, nullum homo posset proferre sermonem. Si autem hominis corpus esset inclinatum, et pronum, non haberet manus; quia in omnibus animantibus inclinatis anteriora membra corporis pedes sunt: adeoque si corpus non haberet erectum, nec etiam liberum haberet sermonis ministerium; nec consequenter sapientia donaretur, sermo namque sapientiae nedum est indicium, sed etiam vehiculum. Inde Ovidius 1. Metamorph. eleganter ait:

Pronaque cum spectent animalia cetera terram, Os homini sublime dedit, coelumque tueri Iussit, et erectos ad sidera tollere vultus.

Constat denique illam corporis humani erectionem etiam maxime conducere ad divinam contemplationem, divinumque amorem: cum enim amor sit in spiritibus, quod in corporibus pondus, iuxta tritam illam S. Augustini sententiam, Amor meus pondus meum: illo feror, quocunque feror. Hinc est, quod cum corpora naturali suo pondere deorsum tendant, ipsum corpus humanum, quod est divini amoris sacrarium, vas et organum spiritus in Deum tendentis, etiam naturali sua dispositione tendere debuit sursum, quo ferri debet hominis amor: ibi enim amor ubi oculus. Unde Cassiodorus lib. De anima, cap. 16. Praeterea animal hominis in effigiem pulcherrimae speculationis erectum ad ilia superna, et rediviva intuetur: cuius harmonica dispositio ingenio nobis sacramenta declarat. Subdit qualiter omnes nostri corporis partes in Dei gloriam cedant.

Similiter haec humani corporis erectio maxime conducebat ad operationes gratiae, quae duobus potissimum continentur: primum est quod carnali abiiciatur delectatio: secundum, quod ad spirituales delicias sectandas homo totus ordinetur, et occupetur. Utrumque autem recte constat, et colligitur ex ipsa humani corporis proceritate, et erectione. Ideo namque cetera animantia prona sunt, et versus ventrem suum conversos visus habent: quia tota eorum voluptas carnalis est, et terrena: hominis vero deliciae caelestes sunt, ac spirituales. Quod egregie explicat S. Basilius in Hexaemeron: Pecudes omnes, inquit, terrena sunt, et ab his indignantur ea quae terrena: sed est quaedam plantatio caelestis homo, qui quantum habitu, tantum dignitate distat a pecoribus. Illorum feries deorsum fertur, uterumque prospectet, et quae eius libidini iucunda est, hoc sectetur: tuum vero caput ad Caelum semper erigitur: oculi tui superna respiciunt. Sed si tu corporis voluptate te delectaveris, obediendo ventri, et inferioribus eius partibus, comparatus es iumentis insipientibus, et similis factus es illis. Cui consentit S. Bernardus super Cantica, serm. 21. Corporis staturam, inquit, Deus dedit homini rectam, forsitan ut illa corporis exterioris spiritalisque rectitudo figmenti, hominem illum, qui ad imaginem Dei factus est spiritalibus, suae secundae rectitudinis admoneret: et decor corporis deformitatem argueret animi. Quid enim indecentius, quam cum recto corpore gerere animum pravum? Perversa via est, et sordida, lutum esse, quod corpus est, de terra, oculos habere sursum. Caelos libere suspicere, caelorumque luminaribus oblectare aspectum, spiritualem vero, caelestemque creaturam suos e contrario aequales, id est, internus sensus, atque affectus trahere in terram deorsum: et quae debuit nutriri in caelestibus, haerere luto tamquam unum de suibus, amplexarique stercora.

Denique, haec erecta humani corporis dispositio vestigium aliquod praebet futurae gloriae: homini enim insertit ad duplicem contemplationem; caelestium videlicet, et terrestrium. Nam, ut loquitur S. Augustinus lib. 83. quaestionum, Corpus hominis solum inter animalium terrenorum corpora non pronum in solum prostratum est, cum sit cernibile, et ad intuendum Caelum erectum. Et infra: Tale est, ut ad contemplandum Caelum sit aptius: magis in hoc ad imaginem, et similitudinem Dei, quam cetera corpora animalium merito censeri potest. Unde S. Bernardus laudato loco subdit: *Erubesce, anima mea, divinae in peiorinam commutasse similitudinem: Erubesce, voluptuari in coeno, quae de Caelo es. Erubesce, anima, ait corpus, in mei consideratione. Creatura similis creaturae recta, me quoque accepisti adiutorium simile tibi, utique secundum lineamenta corporis rectitudinis quocumque te portaveris, sive ad Deum sursum, sive ad me deorsum. Nemo siquidem carnem suam unquam odio habuit, ubique occurrit tibi species decoris tui, ubique pro statu tuae dignitatis habes de magisterio sapientis familiarem admonitionem. Ne ergo meam, quam tui gratia accepi, retinente et spectante praerogativam, tu quomodo non confunderis amisisse tuam?

Dices 1. Quod est ingenitum, et a natura, non est laudis, aut vituperii dignum, ex Aristotele 3. Ethicorum cap. 5. nec consequenter ullam dignitatem infert: sed rectitudo corporis humani est a natura insita homini: ergo ex ea nulla ipsi dignitas accrescit. Respondet Alensis, bonum laude dignum esse duplicis generis: scilicet in genere morum, et per respectum ad actus secundum dictamen rectae rationis elicitos: vel in genere naturae, et iuxta perfectionem cuique rei a natura inditam. De priori loquitur Philosophus: non vero de posteriori, de quo nobis est sermo. Licet enim naturalis perfectio magis alliciat ad laudem Creatoris, quam creatura; nihilominus propter istam perfectionem ipsa etiam creatura laude digna est, secundum quod refertur ad bonum Universi, quatenus nempe ad ipsius Universi decorem, et splendorem concurrit, ita quod quae maiorem perfectionem habet, etiam perfectiori modo ad Universi pulchritudinem confert; ideoque propter praestantiores suas praecellentias maiori laude videatur digna.

Dices 2. Per peccatum anima cecidit ab ingenita sibi rectitudine: ergo pariter conveniens fuit, ut suam rectitudinem corpus humanum deperderet, et consequenter propter illam homo non est censendus laude dignus. Consequentia patet; corporis enim rectitudo propter illustrandam animae rectitudinem concessa fuit, ut diximus. Confirmatur ex Psal. 48¹ Homo cum in honore esset, non intellezit: comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis: maxime in curvitate animae, quae patet per stimulos concupiscentiae, noxia semper et terrena appetentis; nam, ut loquitur S. Augustinus, duo nobis per peccatum inflictа sunt, scilicet ignorantia agendorum, et concupiscentia noxiorum: ergo multo magis corpus, quod fuit instrumentum peccati, sua rectitudine spoliari debuit, atque haec nullatenus in gloriam cedit.

Respondeo, quod ob iacturam rectitudinis animae non debuerit corporis rectitudo deperdi: imo ideo anima gravius accedit ad poenitentiae stimulus, quod nempe corpus sibi subditum suam corpoream rectitudinem servaverit; haec autem spiritualem suam in Deum tendentiam voluntaria ad creaturas deiectione perdiderit, ut supra dicebamus ex S. Bernardo. Ad confirmationem. Dicunt hominem per peccatum assimilari iumentis, propter effrenos concupiscentiae motus, quibus agitur ad turpia, quae scilicet carni arrident, et in quibus anima peccatrix delectatur: non autem fit haec assimilatio quantum ad statum, et dispositionem ipsius corporis; constat namque eam semper stare rectam, sicut fuit ab initio, dum nempe vigeret innocentiae status.

Notandum 1. Fide constare animam rationalem esse humani corporis formam, non assistentem, et solum moventem, ut voluit Plato; sed informantem, et realiter ipsi unitam, ut definitum est in Concilio Viennensi sub Clemente V. his verbis: Quisquis deinceps asserere, defendere, seu tenere pertinaciter praesumpserit, animam rationalem, seu intellectivam, non esse formam corporis humani per se, et essentialiter, tanquam haereticus sit censendus. Quam sanctionem Conc. Lateranense tertio, sub Leone X. suo decreto de anima rationali instauravit, ubi utramque praedictam sententiam reprobat, et reprobatas asserentes anathemate ferit his verbis: Sacro approbante Concilio damnamus, et reprobamus omnes asserentes animam intellectualem mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus; et haec in dubium vertentes; cum illa non solum vera, et per se, et essentialiter humani corporis forma existat. — Suffragatur etiam ratio: siquidem homo intelligit formaliter, et proprie, ut affirmat Aristoteles 10. Ethicorum, ubi felicitatem hominis in intelligentia actuali constituit: felicitas autem hominis inest ei formaliter. Deinde, anima rationalis est essentialiter distinctiva hominis; nam homo differt essentialiter a belluis, non per corpus, nec per gradus vegetativos, aut sensitivos, qui sunt ipsis communes: ergo per animam rationalem: sed distinctiva essentialiter inest formaliter ei quod distinguit: ergo, etc. Denique, si tantum esset forma assistens, se haberet ad corpus, ut nauta ad navim, et sessor ad equum: ergo sicut sessor ab equo, et nauta a navi potest recedere, utroque incolumi perseverante, ita pariter anima rationalis, si tantum esset forma assistens, recedere posset a corpore, ipso incolumi perseverante.

Notandum 2. Deus plurimis de causis animam spiritualem, et immortalem materiali corpori et mortali coniunxisse, quarum praecipuae sunt: Prima, ne anima superbia vento tumesceret, et ob id facillime in errorem impingeret, eamdemque cum Lucifero, et eius perduellibus Angelis iacturam incurreret. Secunda, Deus id instituit ut supremam suam sapientiam notam faceret, omnium naturalium unionum maximam instituendo: unio enim maxima debet esse inter infimum supremi, et supremum infimi: ergo cum anima infima sit inter substantias spirituales supremum inter entia locum obtinentes, et cum humanum corpus miranda sua fabrica inter corpora primas partes habeat, ideirco congrua fuit utriusque unio. Tertia, ut anima proficere posset ad maiorem gloriam promerendam per bona opera corporea, scilicet castitatis, temperantiae, patientiae, etc.

Notandum 3. Animam rationalem, et corpus humanum posse bifariam considerari: scilicet vel absolute, et secundum proprias cuique dotes; vel respective, et prout ordinantur ad invicem tanquam materia ad formam, et forma ad materiam. Priori modo corporis dotes animae dotibus opponuntur: materiales enim illae sunt, et corruptibiles: hae vero spirituales sunt, immortales, et indefectibiles; adeoque sic consideratum corpus, ex animae propinquitate nobilitatem non obtinet, imo deprimitur omnino, et in haec comparatione vilescit. Secus vero accidit, dum posteriori modo considerantur, maxima enim est humano corpori nobilitas, quod ex congrua ipsius harmonia aptum sit, et habile, ut uniatur formae tam excellenti, a qua nedum vitam, et motum, sed etiam dignitatem, et praestantiam obtinet, ut probabit

Conclusio unica. — Summa est corporis humani nobilitas, et praestantia ex eius cum anima rationali unione.

Probatur ex triplici dignitate, quam corpus humanum obtinet ab anima, iuxta triplicem statum: naturae videlicet, gratiae, et gloriae. Primo namque ratione coniunctionis cum anima rationali omnibus rebus corporeis praecellit, ut supra probatum est: si enim animam rationalem ab eo seponas, revera corpus humanum tum in sensuum operatione, tum in vitae diuturnitate, tum in virtute, et robore, longe superabunt plurima belluarum corpora, ut dictum est supra Concl. 3. prima Quaestionis huius Articuli. Tota ergo corporis humani supra caeteras creaturas corporeas dignitas, et praestantia naturalis ab interno illius cum anima rationali commercio repetenda est. Quod utique mirum in modum expendit Tertullianus lib. De Resurrectione carnis, cap. 6. ubi corporis humani dignitatem colligit ex ipsius unione cum anima rationali; ibi enim Marcionem infuscatorem humanae carnis, sic interpeliat: Nonne es diligentior Deus, uti tu quidem Scythicas, et Indicas gemmas, et rubentis maris granis candentia non plumbo, non aere, non ferro, ne argento quoque oblaquees: sed erectissimo, et insuper operosissimo descriptes auro? Vinis itaque, et unguentis pretiosissimis, quibusque iaserum prius congruentium cures: proinde perspectae ferruginis gladiis ravinarum aeques dignitatem: Deus vero animam suae umbram, spiritus sui auram, oris sui operam vilissimo alicui commiserit capulo, et indigne collocando utique damnaverit. Collocarit autem an potius inseruit, et immiscuit carni, tanta quidem concretione, ut incertum haberi possit utrumne caro animam, an carnem anima circumferat... sed etsi magis animam inesse, atque dominari credendum est, ut magis Deo proximam, hoc quoque ad gloriam carnis exuberat, quod proximum Deo, et continet, et ipsius dominationis caputem praestat. Subdit autem qualiter etiam corpus animae deserviat ad suas dotes naturales comparandas; Quoniam enim, inquit, naturae usum, quem mundi fructum, quem elementorum saporem, non per carnem cimat depascitur? ... Et sermo de organo carnis est, artes per carnem: studia ingenita per carnem: opera, negotia, officia per carnem. Aptus esse totum videri animae carnis est, etc. Hinc quisquis est auctor libri De Spiritu et anima, qui cum operibus sancti Augustini tom. 3 inseritur, ipsique a nonnullis veteribus falso tribuitur, nam cap. 37. citat Boetium longe Augustino posteriorem; is inquam auctor cap. 11. recte ait: Quando anima corpori coniungitur, secundum quam amicitiam neminem carnem suam odio habet: sociata namque illi, licet eius societate praegraretur, ineffabili tamen conditione diligit illud, amat consortem suum, et ideo libera esse non potest: doloribus eius vehementer afficitur: formidat interitum, quae mori non potest: timet defectum, quae per naturam non potest deficere. Oculorum pascitur speculatione, sonoris delectatur auditibus, suavissimis iucundatur odoribus, lingua rapaciter reficitur: et licet his rebus nullatenus ipsa utatur, gravi tamen merrore affligitur, si substrahuntur. Quibus patet quam naturalis quamque stricta sit anima rationalis cum suo corpore societas, et amicitia; quantaque exinde humano corpori dignitas obveniat.

Secundo: Hoc ipsum patet ex ordine gratiae, siquidem gratia sanctificans animam informans incentiva vitiorum corporalium reprimit; ipsius passiones ordinat, et motus omnes non solum ad rationem, sed etiam ad sanctitatem ordinat, et componit: vicissim etiam humanum corpus non modicum utilitatis animae rationali contulit. Nulla enim caro, inquit Tertullianus ibidem cap. 8. salutem potest adipisci, nisi cum est in carne: ideo caro salutis est cardo, deinde cum anima Deo coniungitur, ipse est qui officit ut anima alligari possit. Sed et caro abluitur, ut anima emaculetur: caro ungitur ut anima consecretur; caro signatur ut et anima munietur: caro manus impositione adumbratur, ut anima spiritu et illuminetur: caro Corpore, et sanguine Christi vescitur, ut anima Deo saginetur... Insuper, sacrificia Deo grata, conflictationes dico animae, ieiunia, et sordes, et aridas escas, et appendices laius officii sordes, caro de proprio suo incommodo instaurat. Virginitas quoque, et castitas, et modesta in occulto matrimonii dissimulatio, et una notitia eius de bonis carnis Deo odorantur, etc.

Tertio denique patet corporis humani dignitas ex ipsius unione cum anima rationali, quod per illam fiat capax percipiendae beatitudinis aeternae: nam, ut loquitur ibidem Tertullianus, Non possunt separari in mercede quas Deus opera coniungit. Ideo illa unio, inquit Alensis quaest. 81. membro 3. quae est animae cum Deo per conformitatem carnis quodammodo redundat in ipsum corpus. Habet enim, et perfectissimam dignitatem in genere corporum, ex hoc quod ex illa unione quam habet cum anima, redditum est idoneum, ut secundum aliquam partem sui, sive alius generis sui uniretur Filio Dei in unitate personae: quae unio praecellit et illam quae est naturae, et illam quae est gloriae, quam dignitatem manifestavit Filius Dei per Incarnationem suam. Inde unio animae cum corpore fuit veluti delineatio futurae unionis beatificae, necnon et coniunctionis hypostaticae, quod eleganter explicat Auctor De Spiritu et anima, cap. 14. Primum fuit mirabile, inquit, quod tam diversa, et tam divisa ab invicem, ad invicem potuerunt coniungi. Nee minus mirabile fuit, quod limo nostro Deus seipsum coniunxit, ut sibi invicem unirentur Deus, et limus: tanta sublimitatis, et tanta vilitatis: nihil enim est Deo sublimius, et nihil limo vilius... Si autem tam disparem naturam carnis, et animae ad mutuam foederationem atque amicitiam Deus coniungere potuit, nequaquam prius impossibile rationalem spiritum, qui usque ad consortium terreni corporis humiliatus est, cum eodem corpore glorificato, ut sit illi gloriae quod fuit ei carnis, ad consortium beatorum spirituum qui in sua puritate perstiterunt, exultare, atque ad suae gloriae participationem sublimare: ad hoc siquidem illum sola charitas, nulla necessitate creavit Altissimus, ut suae beatitudinis participem faceret.

Hanc eamdem veritatem ea qua solet elegantia, et pietate inculcat S. Bernardus Serm. 2. De Nativitate Domini, ubi ait, quod summam Dei erga nos bonitatem, et magnificentiam triplex quadam pius opera clamant: primae nostrae Creationis, praesentis Redemptionis, futurae Glorificationis... Triplicem coniunctionem in his tribus considerare est rerum festivitas plurimi operis, et divinae virtutis: Nam in primo opere conditionis nostrae de limo terrae plasmavit hominem Deus, et inspiravit in faciem eius spiritum vitae. Qualis artifex, qualis conditor rerum, cui cuius nutum sic conglutinuntur sibi limus terrae, et spiritus vitae!.. Cognosce, o homo, dignitatem tuam, agnosce gloriam conditionis humanae, est enim tibi cum mundo corpus: sic enim decet eum qui constitutus est super universam huius creaturae corporeae molem, alique ei similia ex parte: sed est tibi etiam sublimius aliquid, nec omnino comparandas es caeteris creaturis. Compacta et confaederata sunt in te caro et anima: illa plasmata, haec inspirata. Secundam coniunctionem sic commendat: Secunda iam coniunctio fit ex tribus, ut de ea erat hor ipso ad Sacramentum ascendere Trinitatis. Verbum, quod erat in principio apud Deum, et Deus erat: anima quae de nihilo creata est, et ante non erat: caro de massa corruptionis sine corruptione aliqua divino segregata artificio, qualis nulla umquam caro erat, vinculo indissolubili in personae coeunt unitatem. Habes in his triplex genus potentiae: quod non erat, creatum: quod perierat, reparatum: quod super omnia erat, paulo minus ab Angelis minoratum, etc. — Tertiam denique unionem sic exprimit: Quid futurum sit in unione tertia quis loquetur? Nee oculus vidit, nee auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus se. Consummatio erit illa cum tradiderit Christus regnum Deo, et Patri: et erunt duo non iam in carne una, sed in spiritu uno. Etenim si adhaerens carni Verbum factum est caro, multo magis qui adhaeserit Deo, unus spiritus erit cum eo. Et in haec quidem unione (nempe Verbi cum carne) media humilitas exhibetur, et humilitas magna nimis: in ea vero, quam spectamus, ad quam suspiramus, perfecta nobis, si tamen nobis, reposita glorificatio est, etc.

Dices. Ex eodem S. Bernardo, animae dignitas longe deprimitur ex eius unione cum corpore: ergo tantum abest, ut haec unio quid conferat ad corporis praestantiam, imo cam infuscat. Probatur antecedens ex cap. 3. libri De Conditione humanae conditionis: ubi animam sic interpeliat; O anima Dei insignita imagine, decorata similitudine, desponsata fide, imbuta spiritu, redempta sanguine, deputata cum Angelis, capax beatitudinis, haeres bonitatis, particeps rationis, quid tibi cum carne unde ista pateris? Propter carnem aliena peccata tibi imputantur, et tuae iustitiae quasi pannus menstruatae reputantur: atque tu ipsa ad nihilum es redacta, et quasi nihilum, et inane reputate. Nihil aliud est caro (cum qua tanta est tibi societas) nisi spuma carnis facta, fragilis restita decore: sed trita, et odenda erit cadaver miserum, et putridum, et cibus vermium. Nam quantuncunque ercolatur, semper caro est. Si diligenter consideres quid per os, et nares, caeterosque corporis meatus egrediatur, vilius sterquilinium numquam vidisti. Si singulas eius miserias enumerare velis, quum sit onerata peccatis, irretita vitiis, prurientibus concupiscentiis, occupata passionibus, polluta illusionibus, prona semper in malum, et in omne vitium proclivis, plenam omni confusione et ignominia invenies! Propter carnem homo vanitati similis factus est, quia ex illo vitio concupiscentiae traxit, quo captivus tenetur, et incurvatur ut diligat vanitatem, et iniquitatem operetur, etc.

Respondeo 1. Praefatum librum quamquam devotissimum, non esse sancti Bernardi, sed vel Hugonis a Sancto Victore, vel alicuius modernioris Auctoris. Secundo dico, cum Auctorem intelligendum esse de vitiato corpore per originale peccatum; nos autem loquimur de humani corporis praestantia secundum primariam illius originem, et formationem, in qua his defectibus vacabat; adeoque praefata auctoritas nostrae Conclusionis veritati non officit.

Tanta est tamque divina rationalis animae dignitas et excellentia, ut referente Tertulliano lib. De anima, cap. 24. Plato eam pene Deo adequaverit; Innatum enim eum facit... adiicit immortalem, incorruptibilem, incorporalem, quia hoc, et Deum credidit: invisibilem, ineffigibilem, uniformem, principalem, rationalem, intellectualem. Quid amplius proseriberet de anima si eam Deum nuncuparet. Vos autem, qui nihil Deo detrahitur, hoc ipso minimum longe infra Deum expendimus, quod natam eam agnoscimus, ac per hoc dilutioris divinitatis, exilioris felicitatis, etc. — Quamquam autem dignitate longe sit Deo inferior, attamen ignota pene ipsius, sicut et Dei, videtur natura, et praestantia: Ver idem facile potest de ipsa dici, inquit Cassiodorus lib. De anima, cap. 1, quia per eam innumera nescimus explicari. Oculus enim, qui usque ad sidera tendit, se videre non praevalet: et palatus noster cum diverso gustu sentiat, cuius ipse sit saporis ignorat. Nares etiam fragrantium corporum varios odores attrahunt, sed quid olet ipsae non sentiunt. Cerebrum denique nostrum, licet sensum membris reliquis tradat, ipsum tamen sensum legitur non habere. Inde mirum non est, si tantopere erratum fuerit a Philosophis circa detegendam et assignandam rationalis animae dignitatem et naturam; nam quidam eorum, inquit Sanctus Iustinus Martyr, Exhortatione 1. ad Graecos, animam ignem esse assererunt, quidam alii aerem, alii ventum, alii motionem, alii exhalationem, nonnulli vero vim ab astris defluentem; quidam numerum movendi potestatem obtinentem: alii aquam genitalem: et ut refert Tertullianus libro laudato cap. 3. Animae rationales per philosophicas doctrinas hominum miscentes aquas vino: alii immortalem negunt animam: alii plusquam immortalem affirmant: alii de substantia, alii de forma: alii de unaquaque dispositione disceptant. Hi statum eius aliunde ducunt, hi exitum aliorsum abdurunt: prout aut Platonis honor, aut Zenonis rigor, aut Aristotelis tenor, aut Epicuri stupor, aut Heracliti luctus, aut Empedoclis furor persuaserunt. Inde, ut praemiserat, Heraclitus ille tenebrosus, tristiores caligines animadvertens, et exquisitatiores animae taedio quaestionum pronuntiavit, terminos animae nequaquam invenisse omnem viam ingrediendo. Quocirca monet ibidem cap. 1. Si quid de anima examinandum est, ad Dei regulas esse dirigendum: Certe nullum alium potiorem animae demonstratorem, quam auctorem Deum... Quis enim retulit quod Deus dixit? etc. Ab ipsis itaque divinis Eloquiis investiganda est animae dignitas, et natura, hoc in Articulo tribus Quaestionibus absolvendo; quarum Prima rationalis animae naturam, et substantiam: Secunda animam esse ad imaginem Dei demonstrabit: Tertia aperiet in quo huius imaginis ratio sit constituenda

Tria maxime in Quaestione praesenti veniunt determinanda: Primum quidem, an rationalis anima sit substantia omnino spiritualis, et materia expers: Secundum, an sit incorruptibilis, et immortalis: Tertium, an sit ex traduce, hoc est, an sicut humanum corpus ex decisa a parentum corpore particula formatur, sic etiam anima filii ex parentis animae continua propagatione in posteros traducatur.

Notandum 1. Non solum a Gentilibus Philosophis erratum fuisse circa designandam animae substantiam, quam omnes, ut mox dictum est, corporeum quid affirmabant; sed etiam a nonnullis Christianae veritatis propugnatoribus. Imprimis namque Tertullianus lib. De anima cap. 5. ad 11. probat animam rationalem corpoream esse, aut saltem corpore generis sui supervestiri. Quum, inquit cap. 8. animae corpus adserimus propriae qualitatis, et sui generis: iam haec conditio proprietatis de caeteris accidentibus corpulenta praedicavit, ut non solum haec esse qua corpus ostendamus, sed et ipsa sui generis pro-corporis proprietate, ut etsi non adsint, hoc esse proprietatis non adesse corpori animae quoque corporibus, et caeteris adsint. Quamquam enim animam incorpoream explicari posse censeat S. Augustinus lib. 10. De Genesi ad litteram duobus ultimis capitulis, ubi ait: Tertullianus, quia corporem esse animam credidit, non ob aliud nisi quod eam incorpoream cogitare non potuit: et ideo timuit ne nihil esset si corpus non esset: qui sane, quamquam acutus est, interdum contra opinionem suam circa veritate superatur; tamen nihilominus revera censuit Tertullianus animam esse vere corpoream, et materia, licet subtiliori, obductam: quod utique probat, non solum variis Scripturae textibus, necnon philosophicis rationibus infra proponendis et dissolvendis; sed etiam revelatione quadam prophetica quam ita exponit cap. 9. Est hodie soror apud nos revelatuum charismata sortita, quas in Ecclesia inter Dominica solemnia per extasim in spiritu patitur: conversatur cum Angelis, aliquando etiam cum Domino; et videt, et audit sacramenta, et quorumdam corda dinoscit, et medicinas desiderantibus submittit. Iam vero prout Scripturae leguntur, aut Psalmi canuntur, aut allocutiones proferuntur, aut petitiones deleguntur: ita inde materiae visionibus subministrantur. Forte nescio quid de Anima disserueramus, cum ea Soror in spiritu esset. Post transacta solemnia dimissa plebe, quae usu solet nobis renuntiare quae viderit; nam et diligentissime digeruntur, ut etiam probentur: Inter cetera, inquit, ostensa est mihi Anima corporaliter, et spiritus videbatur; sed non inanis, et vacua qualitatis, immo quae etiam teneri re-promitteret tenera, et lucida, et aërei coloris, et forma per omnia humana: Haec visio est: Deus testis, et Apostolus charismatum in Ecclesia futurorum idoneus sponsor, etc. Videtur itaque Tertullianus ad id absurditatis de anima aërei et lucidi coloris, fuisse seductus per falsas quasdam revelationes cuiusdam Montanisticae foeminae, non quidem Priscillae, aut Maximillae, quae iam dudum antea suspendio perierant: sed cuiusdam earum Discipulae a daemone deceptae.

Notandum 2. Variam fuisse de anima rationalis incorruptione et immortalitate apud veteres Philosophos sententiam; plurimi namque illam omnino cum Epicureis, et Atheis mortalem dixerunt, quibus adnumerandi sunt omnes qui eam compositam, dissolubilem, et divisibilem affirmarunt: Si enim structilis, idest composita, inquit Tertullianus cap. 11. eiusdem libri De Anima, et dissolubilis: si dissolubilis, iam non immortalis... Nam et dividi, dissolvi est, et dissolvi mori est. Dividitur autem in partes, nunc in duas a Platone, nunc in tres a Zenone, nunc in quinque, et in sex a Galeno, et in septem a Sorano, etiam in octo apud Chrysippum, etiam in novem praeter Apollophanem, sed et in decem apud quosdam Stoicorum. Quid autem Aristoteles hic senserit, est satis ambiguum, quia varia, et implicata loquitur: attamen lib. 2. De ortu animalium, cap. 3. aperte dicit, solam mentem foris subintrare corpus, et solam quid divinam esse: ea quae ipsius operationi corporalis operatio non communicet. Cum autem animas caeteras doceat in materia vi seminis ingigni, eo quod omnis earum operatio a corpore pendeat, colligit animam humanam vi seminis non nasci, sed foris venire, ea quod a corpore non pendeat; adeoque sentire videtur illam esse incorpoream, et immaterialem.

Notandum 3. Ex Seraphico Doctore lib. 2. d. 18. q. 2. a. 2. 3., quantum ad animae formationem tres potissimum esse sententias: quidam enim Philosophi dixerunt eam formari ab Intelligentia; ita quod sicut corpus caeleste concurrit ad productionem humani corporis; sic Intelligentia ad productionem animae: qualiter sensisse videtur auctor libri De Causis, Propositione 11. et 16. Secunda sententia fuit, quod animarum productio fiat per traductionem, ita quod anima traducatur ex anima, sicut caro ex carne: et sicut ab una candela accenduntur multae, sic ab una anima per sui communicationem absque diminutione vivificantur multa corpora... Circa quod ad mortem usque dubius haesit S. Augustinus, ut apparebit in Concl. 3. — Tertia sententia est quod animae non seminentur, sed formatis corporibus a Deo creentur, ita quod creando infundantur, et infundendo producantur.

Conclusio prima. — Anima rationalis revera spiritualis est secundum substantiam, et omnino omnis corporis, et materiae expers.

Haec est de fide. Probatur 1. Ex Eccles. 12. Revertatur pulvis in terram suam, et spiritus ad Deum. 1. Corinth. cap. 2. Quis hominum scit quae sint hominis, nisi spiritus hominis qui in ipso est? Idque sub anathemate sancitum est in Concilio Lateranensi, sub Innocentio III. ubi definitur, Animam ex qua homo constituitur, esse spiritualem. Item in sexta Synodo Constantinopolitana, Actione 11. decernitur, Verbum divinum assumpsisse carnem, et animam rationalem incorpoream.

Haec itaque propositio de fide est, quam omnes pene sancti Patres, praesertim S. Augustinus lib. De Civitate Dei, cap. 9. et lib. De Genesi, cap. 21. et sequentibus, ubi refellit errorem praedictum Tertulliani. Spiritualitas autem animae pluribus rationibus suadetur. Primo quidem: operari sequitur esse: sed anima operationes spirituales elicit: ergo spiritualis est. Maior constat: operatio enim dependet a substantia, et entitate rei operantis: ergo si entitas materialis sit, materiales pariter erunt operationes; ac proinde ubi spirituales operationes sunt, ibi est pariter substantia spiritualis. Probatur minor: quod fertur in obiectum ab omni materiae concretione praecisum, et liberum, est quoque immateriale ac spirituale: sed operationes animae nostrae sunt eiusmodi: ergo, etc. Probat minorem Doctor in 1. dist. 13. qu. 2. n. 10: Intellectus noster res abstractissimas a materia in Metaphysica contemplatur, singularia, et universalia; negativa, et positiva; possibilia, et impossibilia; existentia, et non existentia; sensibilia, et insensibilia; materialia, et spiritualia attingit: ergo per operationem, et facultatem spiritualem; nulla enim facultas corporea obiecta spiritualia percipit. — Hanc rationem sic expendit, et confirmat Cassiodorus lib. De anima, cap. 1. Quamvis, inquit, anima ipsius corporis mole praegravetur, tamen operationes rerum sollicite curiositate perpendit, caelestia profunde cogitat, naturalia subtili indagatione vestigat, et de ipso quoque Conditore suo aliquid nosse desiderat. Quod si esset corporalis, cogitationibus suis spiritualia non cerneret utique, nec videret. Cesset ergo de eius corporalitate suspicio: quando et definitionem corporis a se omnibus modis reddit alienam, et tales causas exquirit ad quas solus sublimis spiritus pervenire contendit. Hine est quod et Scripturis sonetis iustissime commonetur omnia mundi istius visibilia contemnere, quia ipsa incorporea est: ut merito ad spiritualia tendat, quibus se similem cognoscit esse formatam. — Confirmatur ex auctore libri De Spiritu et anima apud sanctum Augustinum tom. 3. qui ait: Animus invisibilis est, neque enim aliter invisibilia cernere valebit. Visibilia per corpus videt, invisibilia per se: et in se se videt, quod in visibilem se videt, videtur tamen in corpore per corpus, sicut sensus in littera manet, et per litteram videtur. Animus corporis dominator, rector, et habitator videt scipsum per semetipsum. Non quaerit auxilium corporalium oculorum, imo vero ab omnibus corporeis sensibus tamquam impedientibus, et perstrepentibus abstrahit se ad se, ut videat se in se, ut noverit se a se, et cum vult Deum cognoscere, elevat se super se mentis acie. Non enim aliquid tale est Deus, qualis est animus; non tamen videri nisi animo potest, nec ita videri ut animus potest. Incommutabilis siquidem est veritas sine defectu substantiae; non talis est animus: sed deficit et proficit, nocit et ignorat, meminit et obliquisceitur: modo vult, modo non vult, diffusus cogitationibus atque consiliis huc atque illuc vagatur, etc. — Hanc ipsam veritatem urget cap. 19. Invisibilis, inquit, et incorporea est anima: si enim visibilis esset, corporea esset; et si corporea esset, partibilis esset, et partes haberet, neque tota simul in uno loco esse posset. Nullum enim corpus, aut simul tangi totum potest, aut simul tangere totum potest. Anima vero in quibuscumque suis motibus, vel activus tota simul adest, tota videt, et tota visorum meminit: tota audit, et tota sonorum reminiscitur: tota odorat, et tota odores recolit: tota per linguum, et palatum sapores sentit, et discernit: tota tangit, et dura et mollia: tota simul approbat, vel improbat: calida vero, vel frigida summo tantum digito tota discernit.

Tota est visus, tota est auditus, tota meminit: et cum tota meminit, tota est memoria: cum tota vult, tota est voluntas: cum tota cogitat, tota est cogitatio; cum tota diligit, tota est dilectio. Ergo non est corporea; siquidem corpus est divisibile in partes, nec per unam potentiam tam diversa potest operari. — Idipsum confirmat sanctus Augustinus Epist. 27. ad S. Hieronymum, ubi ait: Porro si corpus non est nisi quod per loci spatium aliqua longitudine, latitudine, altitudine ita sistitur, vel movetur, ut maiore sui parte maiorem locum occupet, et minori breviorem, minusque sit in parte quam in toto: non est corpus anima: per totum quippe corpus, quod animat, non locali diffusione, sed quadam vitali intensione porrigitur: nam per omnes eius particulas tota simul adest, nec minor in minoribus, et in maioribus maior: sed alicubi intensius, alicubi remissius, et in omnibus tota, et in singulis tota est: neque enim aliter, quod in corpore etiam non toto sentit, tamen tota sentit..... Proinde, et in omnibus simul, et in singulis particulis corporis sui tota simul esse non posset, si per illas ita diffunderetur, ut videmus corpora diffusa per spatium locorum minoribus suis partibus minora occupare, et amplioribus ampliora: quapropter si anima corpus esse dicenda est, non esset corpus quale terrenum est, nec quale humidum aut aëreum, aut aethereum, omnia quippe illa maiora sunt in maioribus locis, et minora in minoribus, et nihil eorum in aliqua sua parte totum adest: sed ut sunt partes locorum, ita occupantur partibus corporum. Quanquam autem hic aperte non pronuntiet animam esse omnino materiae expertem; idipsum tamen alibi distincte exprimit, maxime vero in Tractatu ad Psal. 145. Semper nam corpus, ait quia corpus est, infra animum est, et quaeris anima cuius excellentissimo corpore excellentior invenitur. Rursus in eodem Tractatu: Natura, inquit, animae praestantior est, quam natura corporis: excellit multum, res spiritualis est, res incorporea est: vicina est substantiae Dei. Idem docet et in libro duodecimo De Genesi ad litteram, cap. 32. et 33. et in libro 8. De Civit. Dei, cap. 16.

Obicies. 1. Ex Scriptura sacra suadetur animam esse corpoream: ergo talis aestimanda. Probat antecedens Tertullianus libro De anima, cap. 1. Corporalitas animae, inquit, in ipso Paradiso relucet; dolet enim apud inferos anima cuiusdam, et punitur in flamma, et cruciatur in lingua, et de digito animae felicioris implorat solatium rooris. Imaginem existimas exitum illum pauperis fretantis, et divitis moerentis! At quid illic Lazari nomen si non in veritate res est? sed et si imago credenda est, testimonium erit veritatis: si namque non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis, nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura; si non erant. Concludit: Igitur si quid tormenti, sive solatii anima percepit in carcere, seu diversorio inferum in igne, vel in sinu Abrahae, probata erit corporalitas animae: Incorporalitas enim nihil patitur, non habens per quod pati possit: aut si habet hoc erit corpus, in quantum enim omne corporale passibile est: in tantum quod passibile est, corporale est.

Respondeo 1. Dici posse cum sancto Augustino, ideo Tertullianum animam corpoream credidisse, quod eam incorpoream cogitare non potuit; et ideo timuit ne nihil esset si corpus non esset: ait namque ipsemet Tertullianus ibidem: Nihil enim si non corpus... Simili ratione explicari possunt haec S. Hilarii verba, Comment. in cap. 5. S. Matthaei: Nihil est quod in sua substantia et creatione corporeum sit, et omnium sive in caelo, sive in terra, sive visibilium, sive invisibilium elementa formata sunt. Nam et animarum speries, sive obtinentium corpora, sive corporibus exulantium, corpoream tamen naturae suae substantiam sortiuntur: quia omne quod creatum est in aliquo sit necesse est. Etiam sic, vel aliter restringendum, quod Ioannes episcopus Thessalonicensis ait, synodo Nicaena II. initio actionis V. de Angelis et archangelis et eorum potestatibus, quibus et nostras animas adiungo, ipsa catholica Ecclesia hic sentit, esse quidem intelligibiles, sed non omnino corporis expertes, rerum tenui corpore praeditas, aerem, aut ignem, etc. Postea vero vel angelos, vel daemones, vel animas diceret incorporeas. Nec ea Ioannis verba ab aliis reiiciuntur qui Synodo interfuerant. Haec, inquam, eodem sensu accipienda sunt quo praefata Tertulliani verba, nimirum ut corporeum dicatur id quod solidam habet entitatem, non vero fictitiam aut chimaericam, ut plenius iam diximus agendo de immaterialitate Dei, nec contrarium evinci potest ex verbis S. Lucae ibi quae Tertullianus producit; inde enim concludere non licet animam esse corpoream, ut late deducit S. Augustinus lib. 1. De anima et eius origine, ad Vincentium Victorem, qui in eadem qua Tertullianus errore iacebat. Probat idipsum Claudianus lib. 3. De statu animae, cap. 3. contra Faustum, asserens pariter membra haec animae non corporaliter, sed spiritualiter et metaphorice esse interpretanda; ita quod Christus Dominus iis parabolae involucris poenarum interni acerbitatem delineare voluerit.

Dices 2. Ex eadem Tertulliano ibidem cap. 5. corporalium, et incorporalium passiones inter se non communicant: Sed anima compatitur corpori, cui laeso ictibus, vulneribus, ulceribus condolescet: et corpus animae, cui afflictus cura, angore, amore, horrescit per detrimentum sui vigoris, cuius pudorem et pavorem rubore atque pallore testatur. Igitur anima est corpus ex corporalium passione communione. — Distinguo maiorem: res spirituales non communicant in passionibus cum rebus corporeis, secundum entitatem et effectum, concedo; secundum coniunctionem et affectum, nego: cum enim res incorporeae rebus corporeis tamquam forma informantes uniuntur, ut aliquid unum efficiant, sicut anima rationalis unitur corpori cum quo hominem integrat, et constituit, necessum est, quod fiat mutua passionum communicatio, ita quod corpore dolento anima tristetur; non quidem per acceptionem corporei doloris, sed per affectum quo suum corpus prosequitur, tamquam suam compartern, suumque nativum domicilium. — Fateor tamen vix Tertullianum excusari posse ab errore eorum qui existimant animam constare tenuissimo corpore, ratione cuius visibilis sit saltem in extasi. Huiusmodi exempla producit idem Tertullianus, lib. De anima; at haec illius sententia inter eas reputanda est quae ab Ecclesia reprobantur.

Conclusio secunda. — Anima rationalis revera est immortalis et incorruptibilis.

Haec est de fide. Probatur innumeris Scripturae sacrae textibus, tum ex Veteri, tum ex Novo Testamento deducendis. Maxime vero ex illo Sapientiae 3. Iustorum animae in manu Dei sunt, et merces eorum apud Altissimum, et non tanget illos tormentum mortis: visi sunt oculis insipientium mori; illi autem sunt in pace. Et si coram hominibus tormenta positi sunt, spes illorum immortalitate plena est. Insipientes vocat eos, qui putant animas cum corporibus simul mori, atque dissolvi. Hinc ibidem cap. 5. inducit eos insipientes nimium seram in inferis poenitentiam agentes, et prae angustia spiritus gementes ad intuitum felicis animarum sortis, in haec verba erumpentes: Hi sunt quos aliquando habuimus in derisum, et in similitudinem improperii. Nos insensati vitam illorum aestimabamus insaniam, et finem illorum sine honore: ecce quomodo computati sunt inter filios Dei, et inter Sanctos sors illorum est: ex quibus miram, et certissimam hanc inferunt consequentiam; Ergo erravimus a via veritatis et iustitiae, lumen non luxit nobis, et sol intelligentiae non est ortus nobis. Quid ad animarum immortalitatem astruendam apertius? quid ad nebulonum caecitatem et impudentiam redarguendam efficacius? — Faceremus nunquam si hic exscribere contenderem omnes auctoritates et sententias quae in Novo Testamento nostrarum animarum immortalitatem astruunt: nulla enim in eo occurrit legenda pagina, qua de premiis vel de suppliciis vitae aeternae, de mercede vel de poena improbis post obitum repromissa sermonem non faciat. Unicum solum profero, illud nempe Christi Domini oraculum, Matth. 10. quo suaviter nos blandiendo consolatur, et monet corporis interitum non esse timendum; Nolite, inquit, timere eos, qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere. Quasi diceret, ait S. Hieronymus: Nolite timere maledictum corporalis mortis, quod temporaliter solvitur. Timete maledictum spiritualis mortis, per quod anima in aeternum cum suo corpore cruciatur. Non potest homo occidere animam tuam; usque ad corpus venit: tu noli servire in animam tuam: praesentia animae tuae rapitur: praesentem potest eiicere, non autem interficere animam tuam.

Missas facio omnium sanctorum Patrum hac de re sententias, qui omnes una cum S. Clemente lib. 6. Constitut. Apost., cap. 11. in has voces erumpunt: Nos animam incorpoream, et immortalem firmamus, neque interire eam sicut corpora, sed perpetuo munere ut rationis participem, et libertate praeditam. Hic non refero veterum Philosophorum hac de re placita: constat enim sapientiores ex eis animarum immortalitatem fuisse professos, ut colligitur apud Ciceronem lib. De Amicitia: Plus, inquit, apud me antiquorum valet auctoritas, vel maiorum Nostrorum. qui mortuis tam religiosa iura tribuerunt, quod non fecissent si iudicassent animam simul cum corpore interire.

Hoc ipsum suadetur ratione Physica, et Morali; quarum prima deducitur ex animae spiritualitate. Omne ens spirituale est immortale et incorruptibile: sed anima est spiritualis, ut probatum est in praecedenti Conclusione: ergo, etc. Maior, in qua posset esse difficultas, probatur: Primo, quia materia dicitur principium corruptionis: sed quod est spirituale non involvit materiam: ergo nec corruptionis principium. Secundo, quia ens spirituale si corrumpi posset, vel a se, vel a nullo, vel ab alio. Non a nullo, quia ens reale non corrumpitur nisi per id quod reale est, a nihilo enim nihil fit. Non etiam a se, quia nihil appetit sui desinentiam, imo perennem sui conservationem naturali stimulante desiderio omnia cupiunt. Si ab alio, vel corrumpitur ab alio inferioris virtutis, vel aequalis, vel superioris. Non primum, quia inferius in virtute non potest praestantius in virtute corrumpere, alioquin aqua guttula torneam ardentem extinguere, et scintilla totum Oceanum calefacere et adurere posset. Non etiam secundum. quod enim aliud corrumpit, virtutem resistitivam illius superat, et in illud habet activitatis dominium: non enim par in parem potestatem habet, nec simile agit in simile. Non denique tertium, quia solus Deus superiorem animabus virtutem obtinet: Deus autem etsi possit, ex aequo tamen non debet animas rationales una cum corpore in nihilum amandare. — Ratio moralis deducitur ex providentia Dei. Lumine naturali constat Deum rebus cunctis providere; unde apud omnes etiam barbaras nationes extitit semper alicuius numinis cultus, observantia, ac religio: et velint nolint Athei, Deum esse, et res humanas curari fateantur necesse est, dum repentino in periculo urgente naturali instinctu Deum sibi propitium inclamant: sed multa esset Dei providentia si animae forent mortales. Probatur: ut digna, et aequa sit providentiae divinae dispensatio, debet probis praemia, et improbis poenas decernere: sed ita non fit hac in mortali vita; nam ut cum S. Chrysostomi Homil. 1. De Providentia verbis eloquar: Multi, inquit, mortali vita impii, qui prosperam saepius agunt vitam, divitiis affluent, sanitate gaudent: boni vero, et studiosi adversa patienter: ergo non videretur aequa distributio, nec digna Dei providentia, nisi alia esset vita, in qua improbi meritas poenas luant, iusti vero digna praemia perciperent: at si alia sit vita, in qua Deus bonis, et malis iusta retribuit, anima erit post corpus superstes, et immortalis.

Replicabunt, probos hac in vita praemiari, et improbos cruciari: Virtus enim, inquit Seneca, sibi ipsi praemium est: peccatum vero sibi supplicium, iuxta illud S. Augustini lib. 1. Confessionum, c. 12. Iussisti Domine, et ita est, ut sibi sit poena omnis peccator: ita quod ipsum peccatum sit poena peccati, ut subdit Doctor in 1. dist. 1. quaest. 2. n. 27. — Contra 1. Hoe posito, permittendi essent omnes homines, ut pro libito quilibet viveret, dimittondique scelerati, qui scelerе futuri miseriores quam cruciatibus et suppliciis, quod nullus etiam exiguo rationis admiserit. Secundo, damnandi essent tamquam insani, qui vel Patriae, vel Parentis, vel virtutis, vel ipsiusmet etiam Dei causa praeclaram mortem oppetierunt, si ultra praesentem virtutem nullum supersit ipsius praemium. Quid praconiis extollimus, et laudibus celebramus eos qui ad mortem usque huiusce vitae commodis, et voluptatibus fuere minus addicti, si nulla post mortem iis supersit speranda felicitas? Deus iniustus censeri poterit, si eos, qui pro tuenda religione, cultu, et gloria ipsius se tormentis, et ignominiosae morti obtulerint, post vitam nullis donet praemiis: et ipsorum occisores, bonorum usurpatores, rerum publicarum eversores, blasphemus, adulteros, homicidas, immunes, et de suis sceleribus gloriantes abire permitat? Hoc argumento utebatur S. Petrus, qui ut refert S. Clemens eius discipulus lib. 3. Recognitionum, testatur se ab eo haec verba saepius audivisse: Si Deus iustus est, anima rationalis est immortalis.

Obicies. 1. Ex Ecclesiast. cap. 3. Hominum, et iumentorum similis est interitus, et requies utriusque conditio: sed dum intereunt iumenta eorum animae pereunt: ergo, etc. — Respondeo, haec verba prolata fuisse in persona impiorum, qui ut pecudum instar, omnibus corporeis voluptatibus sese libentius ingurgitent, animam suam pronuntiant mortalem. Unde Sapientiae 2. sic habetur: Dixerunt impii apud se non recte cogitantes: Exiguum est, et cum taedio tempus vitae nostrae, et non est refrigerium in fine hominis: et non est qui agnitus sit reversus ab inferis, quia ex nihilo nati sumus; et post hunc erimus quasi non fuerimus: et paulo post subiecerunt: Venite ergo, fruamur bonis, quae sunt, etc.

Dices 2. Solus Deus dicitur immortalis, ad Timoth. 6. his verbis: Ipse est Rex regum, et Dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem: ergo anima rationalis immortalitate non gaudet.

Respondeo: duplicem distingui posse immortalitatem, quarum prima negat omnem virtutem corruptivam, tum ab extrinseco, tum ab intrinseco, et haec soli Deo competit, quia cum sit a se necessario existens, implicari ut ab aliquo possit annihilari. Secunda negat principium corruptionis ab intrinseco, puta materiam: sed corrumpi potest ab extrinseco, nimirum per divinam potentiam, quae cum omnia ex nihilo formaverit, eadem potest iterum in nihilum reducere. De priori immortalitate loquitur Apostolus, nos vero de posteriori. Eo sensu intelligendi sunt SS. Patres, qui dicunt animam, et Angelos immortales esse gratia, non natura. Sic S. Damascenus lib. 2. cap. 3. De Angelis: Immortalis est, inquit, Angelus, non natura, sed gratia, nam quidquid initium habuit, et desinere suapte natura potest. Et in Manichaeorum haeresi: Omne, inquit, quod habet principium, finem etiam habet suapte natura: et quod finem habet, habet et principium. Quare Angeli principium habent, finem etiam habent naturae suae, tametsi divina gratia rursus esse incipiunt, et instaurantur. — Idem pulchre exponit Sophronius Ierosolimitanus in Epistola quae est in actis Synodi sextae actione 11. ubi et discrimen inter sensibiles, et spirituales creaturas commode aperit sic: Deus, inquit, ea quidem, quae sub sensum cadunt, finiri voluit in tempore, intelligibilia vero, et invisibilia maiori quam illa honore voluit afficere. Itaque nullo pacto moriuntur, neque corrumpuntur, uti sensibilibus accidit, quae in fluxu posita sunt, et facile praetereunt. Neque tamen natura sunt immortalia, ut ad incorruptam substantiam transitum fecerunt; verum gratia is indulsit, quae a corruptione, et interitu illa vindicat. Sic hominum animae corruptionis expertes manent. Sic immortales praesecerant Angeli, non quod naturam vere incorruptam habeant, ut diximus, aut substantia proprie immortali constent: sed quod gratiam divinitus sortiti sunt, largitricem immortalitatis, et incorruptibilitatis conciliatricem. — Hinc mortale et immortale nomina trifariam apud sanctos Patres usurpantur, nam quod mutabile est, et alio, atque alio modo afficitur, id mortale dicitur, etsi nunquam occidat; Ipsa enim mutabilitas, inquit S. Augustinus 2. De Trinit., cap. 6. non inconvenienter mortalitas dicitur, secundum quam, et anima dicitur mori, non quia in corpus, vel in alteram aliquam substantiam mutatur, et vertitur: sed in ipsa sua substantia quidquid alio modo nune est, aut fuit secundum id quod desistit esse quod erat, mortalitate deprehenditur. Qua ratione illud solum dicitur immortale, quod est omnino immutabile. Secundo dicitur mortale, quod divina virtute potest in nihilum redigi; sic tam anima, quam Angeli diei possunt etiam mortales, quia cum fuerint a Deo ex nihilo creati, ita per eum in nihilum abire possunt. Tertio denique illud dicitur immortale, quod caret principio intrinseco corruptionis, et defectibilitatis; sicque tam Angeli, quam animae rationales cum sint omnino spirituales, etiam revera sunt immortales.

Dices 3. Ea anima cuius omnis operatio, et functio dependens est ab organo corporeo, non potest consistere separatim a corpore: atqui anima rationalis talis est: ergo non potest separata subsistere, adeoque una cum corpore perit. Maior est Aristotelis lib. 1. De Anima, cap. 1. textu 13. et ratione fit manifesta; cum enim esse sit propter operationem, in eo statu, in quo anima non potest habere operationem, non potest etiam habere esse: illud enim esse frustraneum esset, cum suo fine destitueretur, Deus autem, et natura nihil faciunt frustra. Minor vero probatur, nempe quod omnis functio animae rationalis pendat a corpore: Primo, quia constat nos non posse quidquam intelligere, nec de re intellecta iudicare, nisi simul eius quoddam simulacrum corporale animo fingamus, et imaginemur, adeo ut neque spiritualia, et divina aliter concipere possimus; unde Aristoteles lib. 3. De Anima, cap. 13. textu 39. cum mens contemplatur, inquit, necesse est simul phantasma aliquod contemplari. Secundo, quia experientia constat interceptis spirituum animalium meatibus, ut fit in syncope, et apoplexia, repente hominem omni rationis usu destitui, quod signum est rationis usum a spiritibus, et cerebri affectu pendere.

Respondeo cum Lessio lib. 2. De procidentia Numinis, num. 23. ad maiorem, dupliciter animam operationem pendere ab organo corporeo: primo per se, et immediate; secundo mediate, et per accidens. Si primo modo dependeat, concedo maiorem, nempe illam animam non posse separatam a corpore existere, quales sunt animae brutorum animalium. Si vero solum dependeat anima a corpore per accidens, nego maiorem, quia quod per accidens, et solum per aliud competit, potest falli. Operationes autem animae rationalis solum per accidens pendent a corpore, quod multis indiciis constat. Primo namque functio intellectus potissimum consistit in iudicando; atqui ad iudicandum phantasia, et simulacrum illud corporale nullo modo iuvat; sed potius impedit, et errandi occasionem prabet: unde intellectus phantasie conceptionem non debet sequi, neque secundum illius modum, et speciem iudicare; sed luce sua eam corrigere, ut ipsam veritatem possit attingere. Quod si tanta est vis intellectus, ut phantasiae rudittatem, et errata corrigat, et liquidam veritatem longe supra phantasiae captum positam assequatur; perspicuum est eum per se secundum suam substantiam a phantasia non pendere. Secundo, quia maxime desideramus intelligere spiritualia, quae sub phantasiam non cadunt. Tertio, quia ut dictum est in praecedenti Conclusione, plura cognoscimus a materia abstracta, puta Deum, naturas universales, etc.

Conclusio tertia. — ANIMA RATIONALIS NON PRODUCITUR PER PROPAGATIONEM; NEQUE FIT EX TRADUCE: sed IN ORGANIZATUM CORPUS A DEO CREANDO INFUNDITUR, ET INFUNDENDO CREATUR.

Haec est contra Apollinarem, et Tertullianum, qui in libro De Anima, cap. 27. affirmat animam filii ex parentis anima, sicut corpus ex corpore in generatione seminari, et produci.

Probatur primo auctoritate sanctorum Patrum, maxime Lactantii lib. De Opificio Dei, cap. 10. Illud yunque, inquit, venire in quaestionem potest, utrumne anima ex patre, an potius ex matre, an vero ex utroque generetur: sed ego in meo iure ab ancipiti iudicio. Nihil nim ex his tribus certum est, quia neque ex utroque, neque ex alterutro seruntur omnino corporibus. Corpus enim ex corporibus nasci potest, quoniam confertur aliquid ex utroque: de minimis anima non potest, quia ex re tenui, et incomprehensibili nihil potest derivare. Itaque serendarum animarum ratio sola Deo subiacet. Etenim de mortalibus non potest quidquam nisi mortale generari. Nec putari debet pater, qui transfundit, aut inspirat de suo; (directe contra Tertull. paradoxon) nullo modo sensit, nec si sentiat quando aut quomodo id fiat animo comprehendit. Ex quo apparet non a parentibus dari animas, sed ab uno, eodemque patrie omnium Deo qui legem, rationemque nascendi constituit solus, si quidem solus efficit. — Quamquam autem hanc quaestionem explicatu difficillimam esse pronuntiet S. Augustinus pluribus locis, maxime vero Epist. 120. ad Honoratum, cap. 11. dicens: Quis audeat in hanc se temere praecipitare sententiam, cum ratio de adventu, vel exitu animae in tanto naturae profundo sic lateat, ut salius sit eam semper quaerere quamdiu in hac vita sumus, quam aliquando inventam praesumere? Quocirca haec de re edoceri cupiens consulit S. Hieronymum Epist. 28. ita eum interpellans: Doce quaeso quod doces, doce quod tenes, et die mihi si animae sigillatim in singulis nascentibus fiunt, ubi in parvulis perseverant, ut indigeant in sacramento Christi remissione percussi, peccantes in Adam, ex quo eorum est propagata peccati. Aut si non precant, qua iustitia creatura ita peccato obligantur alieno, cum ex Adam propagatis membris mortuibus inseruntur, ut ei, nisi per Ecclesiam subventum fuerit, damnatio consequatur, cum in eius potestate non sit, ut eis possit gratia baptismi subvenire. • • Et Epist. 29. ad eundem, Ideo, inquit, putari esse quaerendum, ne forte ex illis opinionibus incarnationis animae aliquam tenemus inconcussam, quae liberandam prorsus animam parvuli contradicat negans eum esse in isto malo. Hoc igitur firmissime retento, quod animula parvuli de reatu peccati liberanda est, nec alio modo liberanda, nisi gratia Dei per Iesum Christum, si possumus ipsius etiam mali causam et originem nosse, rationabilius non disputatoribus, sed litigatoribus, paratius instructiusne resistimus. Si autem possumus, non quia latet misericordiae principium, ideo pigrescere misericordiae debet officium. Idcircus eos tantem qui se ridentur scire quod nesciunt, hoc tutiores scimus, quod hanc ignorantiam nostram non ignoramus. Unde Epist. 157. quae est ad Optatum, circa finem, affirmat quaestionem de origine animarum sine fidei labe nesciri posse: quapropter initio eiusdem Epistolae alloquens ipsum Optatum, qui eum consuluerat, utrum scilicet animae, ut corporis propagatione nascantur, sintque ex illa una, quae primo homini creatae est: an Creator omnipotens, qui utique usque nunc operatur, sine ulla propagatione novas faciat singulis proprias: respondet: De qua re antequam aliquid admoneam, sinceritatem tuam scire volo in tam multis opusculis meis, numquam me fuisse ausum de haec quaestione definitam proferre sententiam, et impudenter referre in litteras ad alios informandos, quod apud me non fuerit explicatum. • Haesit autem, ut videtur, in isto dubio de origine animae ad mortem usque, tametsi enim ipsam immortalem ac spiritualem esse constantissime docuerit, nihilominus qualis esset eius origo et utrum a Deo solo creetur, an vero quemadmodum Adami posterorum corpora ex illius corpore seminantur, sic et animae ex eius anima fierent, sicut plures lucernae ex una sine ipsius luminis imminutione accenduntur, nihil certo statuere ac definire voluit. Qua in re praedecessores suos sequaces habuit alios SS. Doctores Gregorium Nyssenum, lib. 2. De Anima, cap. 11.: Encherium in Commentario ad cap. 2. Cantic.; Gregorium Magnum, lib. 7. epistolarum Epist. ad Secundinum ubi scribit: De origine animae inter SS. Patres quaestio non parum versata est: sed utrum ipsae simul cum corpore descendant, an certe singulis detur, incertum remansit, eamque in hac parte insolubilem fassi sunt esse quaestionem. Cuius rei haec est quaestio, nec valeat ab homine comprehendi: quia si cum Adam nascatur, substantia animae cum carne moritur; si vero cum carne non nascitur, cur in ea carne quae de Adam prolata est, obligata peccatis tenetur? Sed cum hoc sit incertum, illud incertum non est, quia nisi sacri Baptismatis gratia fuerit renatus homo, omnis anima originalis peccati vinculis est obstricta. Unde in praefata epistola ad Optatum, eundem admonens, ait: si inveneris quod te quaerere admonui, quod ipse mihi fateor non inveni, defende quantum potes, atque esse animarum infantium eiusmodi esse novitatem, ut nulla propagatione ducantur, et nobiscum quod inveneris fraterna dilectione communica. Si autem non inveneris quare, vel quomodo fiant animae infantium percutrices, et nihil in se ipsis habentes malitiae, a quo coguntur ex Adam trahere unde damnentur, cum eas credas non ex illa prima peccatrice propagatas, sed novas, atque insontes inculpati carne peccati, nec sit iam temere in aliam sententiam tua deflectatur assentio, ut eas ex illa una credas propagando traduci; ne forte alius invenire possit, quod ipse non possis, aut aliquando invenias quod nunc non potes. Nec et illi qui animas ex una propagari asserrunt, quam Deus primo homini dedit, atque ita eas ex parentibus trahi dicunt, si Tertulliani opinionem sequuntur, profecto eas non spiritus, sed corpora esse contendunt, et corpulentis seminibus exoriri. Quam quid peruersius dici potest? — Hinc lib. 1. De Anima et eius origine, cap. 19. permittit quidem ut sententiam de novarum in dies animarum creatione quisque pro libito tueatur, dummodo quatuor errores fidei contrarios caveat. Quicunque, inquit, volunt defendere, quod dicuntur animae novae nascentibus insufflari, non de parentibus trahi, aliquid illorum quatuor curent omnimodo, hoc est: ne dicant a Deo fieri animas peccatrices per aliud originale peccatum. Ne dicant parvulos qui sine Baptismo expirunt, pervenire posse ad vitam aeternam, regnumque caelorum, originali peccato per quodlibet aliud resoluto. Ne dicunt animae pereisse alicubi ante carnem, et hoc merito in carnem peccatricem fuisse detrussae. Ne dicant peccata quae in eis inventa non sunt, quin proscripte sunt, merito fuisse punita. Nihil ergo istorum quatuor dicentes, quoniam quodlibet eorum falsum atque impium est: inveniant auctoritatem Scripturarum de hac re certissima testimonia, et hanc sententiam suam non solum me non vetante, rerum etiam teste et gratius agente, defendant. Si autem non inveniunt certissimam de hac re auctoritatem divinorum Eloquentiae, et aliquid illorum quatuor per impossibile dicere compelluntur, cohibentur se, ne per ipsum etiam parvulorum animas non habere originale peccatum secundum pelagianam haeresim olim damnabilem, nuperrimeque damnatam, dicere compellantur. — Nihilominus iam communis est Theologorum sententia animam rationalem non produci ex traduce, sed a Deo creari, et in corpora organis expeditis instructa infundi. Quam veritatem

Probat noster Alensis qu. 60. membr. 3. art. 8. Primo quidem ex Hugone Victorino lib. 1. De Sacramentis, parte 1. cap. 30. idque ex lib. Exodi 12. Revertatur pulvis in terram, de qua sumptus est, et spiritus redeat ad Dominum, qui dedit illum: quibus, inquit, manifeste ostenditur, quod non spiritus de spiritu, sed caro de carne traducatur materialiter; quamvis enim nostra corpora immediate non formentur ex terra, non inconvenienter tamen de terra sumpta esse dicuntur: quoniam ex ea figuratum est primi hominis corpus, ex quo nostra corpora seminata sunt, et propagata.

Respondent aliqui apud S. Augustinum Epist. 157. circa medium: Corpus in terram, de qua factum est primum hominis corpus, et spiritus ad Deum, a quo facta est prima hominis anima. Sicut enim nostrum corpus, inquiunt, quamvis ex primo illo corpore propagatum sit, eo tamen redit unde ipsum primum corpus effectum est: sic anima nostra, quamvis ex illa anima propagata, non in nihilum, quia immortalis est, sed ad illum redit, a quo ipsa prima anima facta est. Et de hoc illud, quod scriptum est de spiritu cuiusque hominis, quod redeat ad Deum qui dedit eum, non solvit istam obscurissimum quaestionem, quia sive ex illo uno, sive ex nullo alio, Deus utique dedit eum.

Verum respondet Alensis noster, quod quemadmodum in primo homine corpus de terra sumptum, spiritus vero a Deo datus legitur, ita et ratio expostulat, ut in sequentibus quoque hominibus caro quidem ex carne descendere; spiritus autem ad Dominum credatur venire.

Probatur 2. Ex eodem ibidem, per illud Exodi 21. Si quis percusserit mulierem pregnantem, et illa abortivum fecerit, si non fuerit formatum, mulctetur pretio, si autem formatum fuerit, reddet animam pro anima: aperte declaratur, quia cum caro de carne seminatur, anima similiter ex anima non trahitur. Si enim cum carne anima seminatur, quare in abortivo non formato anima pro anima non redderetur? Cum ergo in abortivo tantum formato anima pro anima reddi iubetur, quid nisi in eo, quod nondum formatum est, adhuc animam non esse, ostenditur? ut videlicet quemadmodum in primo homine prius corpus formatum, deinde animam insutam legimus: ita etiam in omnibus subsequentibus prius in vulva corpus humanum formari, deinde animam infundi credamus. Quod si cui forte mirum videtur, quomodo paternum semen in vulva ante animationem vel crescere possit, aut vegetari, vel etiam usque ad humani corporis effigiem promoveri: videat quomodo arbusta, et plantae, et germina universa eiusmodi, animam rationalem non habentia, sola viriditate vegetentur, et crescant, et motu suo in formam proprio generi convenientem producantur. His, et huiusmodi ergo rationibus probabile factum est, animas ex traduce non esse, sed novas de nihilo creatas, novis quotidie corporibus de paterno semine in vulva formatis, ad vivificationem infundi.

Probat tertio S. Bonaventura in 2. dist. 18. quaest. 2. Si anima rationalis cum sit substantia per se existens, et incorruptibilis, habeat materiam, et formam: cum ergo producitur, aut producitur ex materia praeiacente, aut simul cum ipsa producitur sua materia. Si simul cum ipsa producitur sua materia, ergo necesse est ut producatur ex nihilo: ergo a solo Deo. Si producitur ex materia praeiacente, quaero de illa materia: aut est corporalis, aut spiritualis. Si corporalis, ex ea non potest fieri anima. Si spiritualis, aut habet formam, aut non: si non, quomodo potest esse in rerum natura sine forma, cum omne esse sit a forma? Si habet: ergo vel erit Angelus, vel Anima. Non Angelus, constat; ergo anima: sed ex eodem non fit idem numero: ergo ex ea non potest fieri anima. Confirmatur: Animae non seminantur, sed formatis corporibus a Deo creantur, et creando infunduntur, et infundendo producuntur: animarum enim creationem Deus sibi solum debuit reservare, tum propter earum dignitatem, tum propter earum immortalitatem. Propter animarum dignitatem, quia cum anima sit imago Dei, et nata immediate ferri in Deum, et beatificari in ipso, diligendo eum ex toto corde, totum suum esse immediate debuit ab ipso habere, ut ipsum ex toto corde teneretur diligere. Debit etiam hoc propter animarum immortalitatem; cum enim solus Deus sit, qui habeat vitam in semetipso, et vitam indeficientem, solus est, qui potest producere principium vitae perpetuum. Cum igitur res incorruptibilis substantificari non possit in materia transmutabili, et operatio creaturae sit super materiam transmutabilem, impossibile est, aliquam creaturam animam rationalem producere, et ideo eius productionem Deus sibi soli debuit reservare. Concedendae sunt igitur rationes probantes, quod animae rationales non sint ex traduce, sed a Creatore. — In his tamen omnibus, inquit Hugo Victorinus supra laudatus, nulla unquam ratio, sive auctoritas intantum praevalere potuit, ut dubietatem tolleret quaestionis; excepto eo solo, quod fides Catholica magis credendum elegit animas quotidie vivificandis corporibus sociandas de nihilo fieri, quam secundum corporis naturam, et humanae carnis proprietatem de traduce propagari. Si autem animae ex traduce esse dicerentur, non tanta quaestio esset; quia manifestior iustitia esset in eo quod peccatum originale a patribus in filios transire dicitur. Sed nos si occulta Dei iudicia ratione comprehendere non possumus, tamen pro solvendis dubiis falsa asserere non debemus.

Obicies 1. S. Augustinus in praefata Epistola: Hi qui propaginem animarum inconsiderata temeritate defendunt, inter alia testimonia, quae suae causae suffragari arbitrantur, nullum quasi manifestius, et expressius pro se possunt habere proferendum, quam id quod in Genesi scriptum est: omnes autem animae, quae introierunt cum Iacob in Aegyptum, qui exierunt de femoribus eius. Hos enim velut evidentissimo testimonio possunt credi animae in filios ex parentibus propagari, quonium satis aperte dictum videtur, animas etiam de femoribus Iacob non solas exiisse corpora filiorum; ut eo modo etiam illud intelligi velit a parte totum, quod dixit Adam, cum illi mulier eius ostenderetur; hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea. Non enim dixit, et anima de anima mea: sed ita fieri potest, ut carne namine. numquid intelligetur, sed hic animae meminisse, et derivationem corporis in filios intelligi voluit. — Respondet S. Augustinus, pronomen praefixum verbis coniungi ususpari posse, vel in feminino, vel in masculino genere, nempe quae, vel qui, scilicet ut significet, vel animas quae, vel homines qui exierunt: neutro autem modo favet oppositae sententiae. quoniam, inquit, et cum nomine corpus solum posse significari, nendo quidem locutionis ostenditur, qua significatur per id quod continet illud quod continet: sicut est illud unde eo coronantur, cum coronantur vasa vinaria, vinum enim continetur, et vas continet. Sicut ergo appellamus Basilicam basilica, quia continet populum qui vero appellatur Ecclesia: ut nomine Ecclesiae addito proprio, qui continetur, significemus locum, qui continet: ita quis namque corporibus contineantur, intelligi corpora filiorem per nominatas animas possunt. Sic enim modicus accipitur ism illud quod ibi inquinari dicit eum, qui intraverit super animam mortuam. Vumerer. 1.

Respondet 2. si, ut dixi, feminina genus positum esset: quae exierunt de femoribus Iacob: idest quae animae; non hoc don masculinum genus sit positum, idest qui exierunt de femoribus Iacob: qui non ita intelligere malit, omnes enim erant, qui exierant de femoribus eius, idest, animae hominum: at etiam si possint intelligi secundum corpus tantummodo exiisse homines de femoribus Patris, quarum erat illaee animae, per quorum numerum intelliguntur tot homines?

Obicies 2. Illud ad Ephesios 2. cap. Noscimur omnes natura filii irae: at non sumus filii irae ex parte carnis, sed ex parte anima: nec sumus filii irae, nisi quia sumus filii Adae: ergo anima nostra procedit ex anima Adae. — Respondet Seraphicus Doctor laudato loco, nos ideirco natura esse filios irae, quia anima cum unitur carni infectae, statim inficitur, et contrahit culpam originalem: non quia ipsa traducatur, sed quia traducitur caro cui unitur. Quomodo autem hoc fieri possit, intra determinabitur, cum agetur de peccato originali.

Obicies 3. Vis generativa principaliter residet penes animam: ergo si homo generat hominem, cum generatio consistat in productione simili, principalius producit animam quam carnem: ergo si caro est ex carne, multo fortius anima ex traduce. Confirmatur: aeque magna, vel maior congruentia est hominis ad hominem, quam sit bruti ad brutum: et perfectior est vis generativa in homine, quam sit in aliquo bruto animali: si ergo brutum totaliter potest producere brutum, et quantum ad animam, et quantum ad corpus, et non est necesse animam brutorum creari: multo fortius videtur, quod anima rationalis possit traduci, et per coitum terminari. — Responfet idem Seraphicus Doctor quod etsi vis generativa principaliter respiciat animam per modum moventis, et agentis: principaliter tamen respicit corpus tamquam illud, ex quo producit: et quoniam decisio potest fieri a corpore, non ab anima, hinc est quod ordinatur ad productionem corporis humani, non ad productionem animae rationalis. Confirmatur non esse paritatem, quia anima bruti, cum sit forma tantum, et forma corruptibilis, potest de potentia materia educi: anima vero rationalis, cum sit hoc aliquid incorruptibile, nec educatur de materia praegacente necesse est eam ex nihilo educi, et ita creari. Quod autem non possit produci ex materia praeiacente, multipliciter ostendit Augustinus super Genesim ad litteram, lib. 1. quod illa materia praeexistens neque possit esse corporalis, nec spiritualis.

Obicies 1. Aut anima rationalis est per propagationem, aut per creationem. Si per propagationem, habeo propositum, scilicet quod sit ex traduce: si per creationem, cum solius Dei sit creatio sequetur quod creando animam, et eam infundendo in corpus per adulterium genitum, probaret illum adulterinum coitum; siquidem ipsi compararetur. — Nego sequellam; Deus enim illam creando, et infundendo in corpus ex adulterino genitum, non agit ut causa particularis, et moralis: sed ut causa universalis, et physica, cui non est attribuendus creaturae aberrantis defectus. — Hanc ipsam rationem expendit S. Hieronymus, et ex eo S. Augustinus Epist. 28. ad ipsum Hieronymum circa medium, dicens: Hoc vero quod in libro adversas Rufinum posuisti, quosdem huic sententiae calumniari, quod Deum dare animas adulterinis conceptibus videatur indignum: unde finguntur utruere meritis gesta ante carnem vitae, animae quasi ad angustias huiusmodi iuste posse perduci, non me movet multa cogitantem, quibus haec possit calumnia refutari: Et quod ipse respondisti, non esse vitium seminentis in tritico, quod furto dicitur esse sublatum, sed in eo qui fundamenta furatus est, nec ideirco terram non debisse gremio suo semine compleri, quia sator immundus ea proiecerit manu, elegantissima similitudo est, quam et antequam legerem, nullus mihi obiectio ista de adulterinis fatibus in hac quaestione faciebat angustias, generaliter intuenti, multa bene Deum ferere etiam de nostris malis, nostrisque peccatis: animalis autem cuiuscunque creatio, si habeat pium prudentemque consideratorem, inefabilem laudem Creatori excitat, quanto magis creatio non cuiuslibet animalis, sed hominis? Si autem causa creandi quaeritur, nulla citius, et melius respondetur, nisi quia omnis creatura Dei bona est, et quid dignius umquam bona faciat bonus Deus, quod nemo potest facere nisi Deus?

Notandum 1. Ex Seraphico Doctore in 2. dist. 16. art. 1. qu. 1. quatuor esse rerum similitudines: Prima est, per convenientiam omnimodam in natura: et sic una persona in Trinitate est alteri similis. Secunda, per participationem alicuius naturae universalis: sicut homo, et asinus assimilantur in animali. Tertia vero, secundum proportionem, sicut Nauta et Auriga conveniunt secundum comparationem ad illa quae regunt. Quarta est similitudo per convenientiam ordinis, sicut exemplatum assimilatur exemplari. Certum est autem quod duobus prioribus modis nulla creatura potest Deo assimilari: potest vero ipsi fieri similis duobus posterioribus modis; idque vel imperfecte et remisse, et sic est vestigium; vel proxime et perfecte, et sic est imago.

Notandum 2. Hoc esse discrimen inter rationem Imaginis, et similii: quod imago, inquit Doctor in 1. dist. 3. qu. 4. num. 2. est repraesentativa totius: Testigium autem est tantum repraesentativum partis: Si enim, inquit, totum corpus esset impressum pulieri, sicut pes est impressus, illuc relictum esset imago totius, sicut vestigium est imago pedis, et restigiu totius. Tamen ista conformitas expressiva totius non sufficit ad rationem imaginis, sed requiritur imitatio, quia secundum Augustinum lib. 83. quaestionum q. 74. quorumcumque duo sint similia, unum non est imago alterius, quia non est natum imitari ipsum: et idem requiritur quod imago nata sit imitari ipsum cuius est imago. Necesse est igitur ut vere dicatur aliquid esse imago alterius, quando gerat in se illius similitudinem ex ipso expressam; similitudinem dico, vel secundum speciem, quemadmodum imago Regis est in filio eius: vel certe secundum aliquid accidens proprium illius speciei: praesertim vero secundum figuram, quemadmodum imago Regis dicitur esse, vel in tabula depicta, vel in argento, vel alia quavis materia expressa. Similitudo autem speciei spectari debet secundum ultimum gradum, et differentiam rei. Res igitur rationis, et intelligentiae expertes, assimilari quidem Deo possunt secundum existentiam, vitam, et infimum cognoscendi modum, qui est per sensus: supremum autem gradum mentis, et intelligentia nequaquam attingunt, in quo tamen gradu proprie consistit ratio similitudinis, quae est inter Deum atque hominem.

Notandum 3. Illa verba Genesis primo: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram, secundum genuinam Hebraicae linguae significationem designare similitudinem umbratilem, idest similitudinem deficientem, et transeuntem: voces enim Selem, et Demuth, quibus utuntur Hebraei ad significandam rationem imaginis, et similitudinis, umbram etiam, et defectum significant. Voluit ergo Deus his verbis significare hominem factum esse similem Deo, quanta maxima similitudo esse potest inter opificem et tale opus: sed quia Deus infinite perfectionis est, propterea necesse fuit similitudinem Dei, quae est in homine, infinitis partibus imperfectiorem esse pulchritudine, et praestantia divini Archetypi. Quemadmodum umbra est quidem similitudo, et imago corporis cuius umbra est, sed obscura tamen, et imperfecta. Unde homo in Scriptura sacra dicitur ad modum umbrae evanescore. Sic Psalmi 38. Verumtamen in imagine pertransit homo, idest cito transit ad modum umbrae brevi evanescentis: et ille locus Psalmi 101. Dies mei sicut umbra declinaverunt, et ego sicut foenum arui: et ille Psalmi. 108. Sicut umbra cum declinat ablatus sum.

His praelibatis, duo sunt in praesenti Quaestione resolvenda: Primum quidem, quod anima rationalis formata sit ad imaginem, et similitudinem Dei: Secundum vero aperiendum est an, et quae sit differentia inter rationem imaginis, et similitudinis Dei.

Conclusio prima. — REVERA HOMO EST AD IMAGINEM, ET SIMILITUDINEM DEI FORMATUS. Haec veritas constantissima est in Scriptura sacra, in qua nihil saepius traditur magis quam hominem ad imaginem, et similitudinem Dei formatum esse: maxime vero in primo, et secundo cap. lib. Geneseos.

Hanc conclusionem probat Seraphicus Doctor laudatus in primo loco laudato, ex duplici convenientia, ordinis nempe, et proportionis, quam habet homo ad Deum. — Primo quidem de convenientia ordinis sic ait: Deus universa propter semetipsum operatus est, ita quod, cum fecit omnia ad sui laudem: cum sit summa lux, fecit omnia ad sui manifestationem: cum sit summa bonitas, fecit omnia ad sui communicationem. Non est autem perfecta laus, nisi adsit qui approbet: neque est perfecta manifestatio, nisi adsit qui intelligat: nec perfecta communicatio bonorum, nisi adsit qui eis uti valeat. Et quoniam laudem approbare, veritatem scire, dona in usum assumere, non est nisi solummodo rationalis creatura, ideo non habent ipsa creaturae irrationales immediate ad Deum ordinari, sed mediantе creatura rationali. Ipsa autem creatura rationalis, quia de se nata est laudare, et nosse, et res alias in facultatem voluntatis assumere, etiam nata est ordinari in Deum immediate. Quoniam autem quanto aliquid immediatius ordinatur ad aliquid, tanto magis convenit cum eo convenientia ordinis; ideo anima rationalis, et quaelibet rationalis creatura, eo quod capax Dei est, et particeps esse potest, immediate ordinatur in ipsum, et maxime convenit cum eo convenientia ordinis. Et insuper, quia quanto maior est convenientia, tanto expressior est similitudo: hinc est quod quantum ad hoc genus similitudinis, rationalis creatura est Dei similitudo expressa; et ideo imago est. Et hoc est quod dicit S. Augustinus 11. De Trinitate, Quanto est anima imago Dei, quo capax eius est, et particeps esse potest; quia enim sibi immediate ordinatur, ideo capax eius est, vel e converso: quia capax est, nata est ei conformari; et propter hoc fert in se a sua origine lumen vultus divini; et ideo quantum ad similitudinem, quae attenditur quantum ad convenientiam ordinis, perfecte dicitur imago Dei, quia in hoc ei assimilatur expresse. — Secundo, idem probat de convenientia proportionis; convenientia enim proportionis, inquit, attenditur secundum similiter se habere; similiter autem se habere potest fieri dupliciter: vel in comparatione ad extrinseca: vel in comparatione ad intrinseca. Tunc aurem est similitudo expressa, quando non tantum est similis modus se habendi in comparatione ad extrinseca; sed etiam in comparatione ad intrinseca; creatura autem irrationalis comparatur Deo tantum extrinsece, comparatione scilicet effectus ad causam a qua producitur: rationalis vero comparatur etiam quantum ad intrinseca, videlicet quantum ad spiritualitatem in entitate, vim intelligendi, et volendi in facultate, etc. ideoque maiorem cum Deo habet proportionem, et sic est eius imago.

Cur autem Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam produxerit, variae a variis Auctoribus rationes morales proferuntur; quas sic congerit, et diserte explicat Pererius lib. 1. in Genesim quaest. 8. quarum Prima est, ut palam esset, quantum intersit inter Dei bonitatem ac benignitatem, atque hominis malignitatem et invidiam. Homo enim si re aliqua excellat, velut divitiis, potentia, nobilitate, honoribus ac sapientia, nollet quisquam aliorum hominum sibi ea re parem, aut etiam similem esse: at Dei tanta est bonitas, tamque omnis expers invidiae, ut quibus rebus excellit, ipse earum capacem, et participem fecerit hominem, et quibuscumque modis homo similis Deo esse poterat, his omnibus hominem sibi fecerit similem: fecit enim eum sibi similem secundum naturam, provehendo eum ad summum gradum naturae in quo ipse est, naturae scilicet rationis compotem ei dando. Deinde secundum bona supernaturalia, et divina, faciendo eum sua gratia, sapientia, et felicitatis participem atque consortem. Denique naturam hominis Verbo coniungendo in unitate personae divinae: ita ut non tantum homo similis Deo sit, sed etiam Deus, et nominetur et sit.

Secunda causa: ut res omnes corporales revererentur hominem, ut qui tam illustrem, et expressam Dei omnium Conditoris, et Dominatoris imaginem in se gereret: sic Deus dixit Genes. 9. Terror vester, ne tremor sit super cuncta animalia terrae, et super omnes volucres coeli, etc. Ne Coeli atque astra inservire homini, aut etiam Angeli ei ministrare dedignarentur. Denique ne daemones hominem laedere auderent, neve propter hominis rebellionem adversus Deum omnes creaturae in ipsum insurgerent, sua hominem imagine Deus insignire, et ornare voluit. Figura eius rei fuit quod legitur libri Geneseos cap. 4. posuisse Deum signum super Cain, ne qui inveniret ipsum, signumque Dei in eo videret, interficere eum auderet. Et quemadmodum Ioseph Patriarcham Aegyptii, et Mardochaeum Iudaeum Persae ac Medi honorabant, imo venerabantur, quod insignia Regum, ille Aegypti, hic Persarum ac Medorum gereret, sic omnes creaturae hominem effigie Dei insignitum et decoratum colunt ac reverentur.

Tertia causa: omnia Deus homini donaverat, sed ipsum tamen hominem divini iuris, ac possessionis esse voluit: quocirca ut agnoscatur hominem esse quid Dei proprium, et peculiare, obsignavit illum sigillo suae imaginis tam alte ac tota iter impressae, ut salva hominis natura signaculum illud auferri nullo modo possit. Quemadmodum fertur nobilissimum illum Phidiam fecisse Clypeum Minervae, atque in eius tanta arte effigiem suam inclusisse, ut ea integro Clypeo non posset eximi. Homo igitur gestat Dei imaginem ut filius sui Patris, cui debet amorem, et pietatem: ut mancipium Domini sui, quem timere et revereri debet: ut miles sui Ducis, et imperatoris, cui fidem et obedientiam praestare oportet: denique ut minister, et dispensator bonorum heri et domini sui, cui rectum usum creaturarum, quae dispensationi eius commissa sunt, exhibere debet.

Quarta causa: quemadmodum, quia nullum animalium inveniebatur simile Adae, cum quo societatem, et amicitiam, et familiaritatem habere posset, creavit Deus Evam tamquam eius sociam; ita creatis rebus omnibus corporeis, cuius nulla esset Dei similis, et cum qua Deus societatem, et familiaritatem inire posset, fecit hominem sui similem, ut esset quem Deus amaret, et a quo vicissim amaretur amore amicitiae. Et de aliis quidem rebus, cum eas Deus a se factas cerneret, approbasse eas dicitur; Vidit Deus, inquit Scriptura, cuncta, quae fecerat, et erant valde bona: de homine autem multo aliter locutus est Deus per Salomonem Proverbiorum 8. dicens: Deliciae meae esse cum filiis hominum. Caetera igitur ut bona laudarit et approbavit Deus; unicum autem hominem ut amicum amare, et velut cum eo familiaritatem habere, et suae felicitatis consortem esse voluit. Merito igitur Iob cap. 7. tantam Dei erga hominem benevolentiam, et benignitatem admirans exclamarit: Quid est homo quod magnificas eum, eum rursus apponis erga eam cor tuum? Visitas eum diluculo, etc. Illud visitare, denotat societatem, conversationem, et familiaritatem Dei cum homine: illud autem, apponere erga eum cor tuum, significat amorem amicitiae, quo Deus hominem dignatur, atque complectitur. Verum ad admirationi Iob recte possumus respondere propterea Deum visitare hominem, et apponere erga eum cor suum, quia Deus fecit hominem ad imaginem, et similitudinem suam: similitudo enim amorem conciliat, et amicitiam conglutinat.

Quinta causa: omnia quae a Deo creata sunt, et mundi ambitu continentur, hominem ea ut par est contemplantem, ad cognitionem Dei eorum opificis perducunt. Namque invisibile Dei, ut Paulus testatur, a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque virtus eius, et divinitas. Verum ne cogeretur homo cognitionem Dei extra se, et e longinquo quaerere, ac petere, posuit Deus intra hominem, in eius ipso animo, pulcherrimam sui effigiem et imaginem, quae quidem sola expressius quam aliae res omnes simul Dei vim, et naturam declararet. Hanc igitur Dei imaginem intra se intuens homo, per eam cognoscit qualis sit Deus; nam quia hominis animus similis Deo est, qualis imperfecte animus est, talem perfecte, remotaque imperfectione Deum esse existimare oportet. Itaque sicut animus noster, ita Deus est intelligens, libero arbitrio pollens, plenus virtute, gratia, et sapientia, mundum conservans, regens, atque continens, sicut animus corpus suum.

Sexta causa: ideo factus est homo ad imaginem Dei, ut posset homo quasi aeternitatis, infinitatis, et Divinitatis quodammodo capax: numquamque esset tantum bonum ut non id auderet homo petere a Deo, et impetraturum se ab eo sperare; possumus enim Deo fidenter dicere: Domine imple bonis tuis infinitum tamem nostrae mentis, et voluntatis capacitatem, quam dedisti nobis: nam si tu non pateris esse aliquid vacuum in natura, sed omnia loca vis esse obsessа, et impleta corporibus, quanto minus velle te putandum est aliquid esse vacuum in animo nostro? Tu igitur qui solus potes implere in bonis desiderium nostrum, reple nostram voluntatem, quam nulla res praeter unum te explere, et satiare potest. Quemadmodum igitur vas rotunda figura praeditum non potest omni ex parte repleri, nisi corpore similiter rotundo, ita nec animus hominis ad imaginem Dei fictus nisi a solo Deo, cui similis est, repleri, et satiari potest.

Septima causa: quemadmodum Rex condita a se civitate in medio eius loco celebri imaginem suam collocat, ex materia quapiam eximia et pretiosa confectam, ut manifestum sit omnibus eam intuentibus quis fuerit eius civitatis conditor: ita Deus fabricato a se mundo effigiem suam posuit in medio huius idest hominem, qui est medium quiddam inter res a Deo conditas, ut ex eius aspectu et contemplatione in aperto et manifesto sit omnibus qualis fuerit huius mundi fabricator et opifex. Et sicut Apelles simulacrum Veneris inchoatum, morte occupatus, non potuit absolvere, nemoque postea pictor, qui succederet operi ad praescripta lineamenta inventus est; oris enim pulchritudo, reliqui corporis imitandi spem auferebat, ut tradit Cicero in exordio lib. 3. De Officiis, et Plinius lib. 35. c. 10. simili ratione Deus per creationem homini dedit imaginem suam, sed imperfectam, quam tamen nulla res alia praeter Deum, ne ipse quidem homo, aut etiam Angelus posset perpolire, et absolvere. Id enim proprium Dei est, qui quam imaginem inchoavit per creationem, eam polit, et ornat per iustificationem, et absolvit atque consummat per glorificationem. Quemadmodum igitur reus laesae maiestatis haberetur, et dignus extremo supplicio, qui regis imaginem loco publico, et celebri positam deturbaret, et iniuriose tractaret: ita qui Dei imaginem in se positam, et expressam sceleribus foedat ac maculat, et quantum in ipso est destruit ac delet, quasi in Deum iniuriosus, et contumeliosus, gravissima meretur supplicia. — Hic omnia luculenter expendit S. Chrysostomus homil. 42. in caput. 22. Matth. ubi expendens illa verba: Reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari, ait: Imago Dei non est in auro depicta, sed in hominibus figurata. Numisma Caesaris aurum est: numisma Dei homo. Ideoque illibatum Deo semper imaginem suam reddamus. Non superbiae fastu tumidum, non iracundiae furore marcidum, non avaritiae flatibus succensum, non gulae illecebris deditum, non hypocrisis duplicitate contractum, non luxuriae sordibus contaminatum, non elationis protensione ferum, non invidentiae tuba amentem, non dissidii mutuae charitatis extorrem, non detractationis mordacitate pestiferum, non multiloquii vanitate inanem: sed charitate praecipuum, fide et spe certissimum, patientiae virtute fortissimum, humilitate tranquillum, castitate purpuratum, parsimonia sobrium, tranquillitate iucundum, hospitalitate decoratum. Subdit: Sicut qui suam Caesari adulterinam imaginem reddit, flagellari a tortoribus, et atrocibus iubetur subiici poenis: sic Deus omnipotens corruptores imaginis suae morti tradet perpetuae, et infernales iubet poenas persolvi. Qui itaque vitare horrenda exitia cupit, incorruptum studet auctoris sui imaginem conservare: quatenus cum suam quam formaverit requisierit Deus imaginem, saturam et immunem ab inimici infestationibus cernens, eum collocet gremio, Angelorumque choris admiscens, perpetuis faciat caelorum gaudiis frui.

Obicies 1. Ubiicumque est imago, ibi est similitudo, et ubi est similitudo, ibi est identitas aliqua: ubicumque autem est identitas, ibi est convenientia in aliquo tertio; si igitur Deus et creatura in aliquo tertio non conveniunt, creatura non potest esse similitudo Dei, et ita nec imago. — Respondet Seraphicus Doctor, quod similitudo quae est in imagine, non attenditur per identitatem, aut eiusdem naturae participationem, sed per convenientiam in ordine, et proportione: quae similitudo non exigit communicationem in tertio, quia in convenientia ordinis unum est similitudo alterius; in convenientia autem proportionis non est similitudo in uno, sed in duabus comparationibus.

Obicies 2. Quicumque est imago, est figuratio: imago enim attenditur in figura: sed divina essentia nullo modo est figurabilis: ergo nullo modo est per aliquam imaginem repraesentabilis: ergo nulla creatura est imago Dei. — Respondet idem Seraphicus Doctor, duplicem esse figuram: unam propriam, et corpoream; aliam spiritualem, et metaphoricam: unde sicut imago corporalis exigit configurationem corpoream, ita spiritualis configuratione spirituali absolvitur. Haec autem, inquit, consistit non in quantitate molis, sed in quantitate virtutis, scilicet in potentiis: ita quod sicut figura triangularis habet tres terminos, et tres lineas, sic etiam in imagine spirituali potentiae sunt ad motum terminorum, et egressio unius ab altera, quantum ad actum, se habet ad motum lineae coniungentis.

Obicies 3. In hoc differt imago a vestigio, quod vestigium repraesentet secundum partem; imago autem secundum totum: cum igitur Deus sit infinitus, et quaelibet creatura sit finita, nulla creatura potest esse imago Dei. — Respondet idem Seraphicus Doctor, Maiorem esse veram de imagine, quae habet omnimodam perfectionem, et sic solus Filius est imago Patris: non vero de ea quae repraesentat totum simpliciter, tantum secundum rationem totius: unde quemadmodum rationalis creatura, et intellectus quodammodo est omnia, et omnia nata sunt ibi scribi, et imprimi, omniumque similitudines depingi: ideo sicut totum Universum repraesentat Deum in quadam totalitate sensibili, sic creatura rationalis cum repraesentat in quadam totalitate spirituali: quaelibet autem alia creatura irrationalis repraesentat eum solum in parte, quia secundum se tantum, cum non sit nata alia in se spiritualiter continere, ita quod nihil sit, quod non sit nata cognoscere: hoc dico propter animam sensibilem, quae etsi cognoscat aliqua, non tamen nata est cognoscere omnia.

Conclusio secunda. — RATIO IMAGINIS MAXIME SPECTAT SUBSTANTIAM, ET FACULTATES ANIMAE: RATIO VERO SIMILITUDINIS REPOSITA VIDETUR IN DONIS GRATUITIS QUIBUS HOMO DIVINAM SANCTITATEM EXPRIMIT. Hanc similitudinis, et imaginis distinctionem statuunt, et exprimunt SS. Patres. In primis S. Basilius, qui Homilia 10. in Genesim, ait: Per imaginem animae impressam meae, obtinui rationis usum; verum Christianus effectus utique similis efficior Deo. Et S. Hieronymus in illud Ezechielis 28. Tu Signaculum similitudinis, sic ait: Notandum est quod imago tunc in creatione facta sit tantum; similitudo in baptismo compleatur. Et S. Chrysostomus Homilia 9. in Genesim: Imaginem, dixit, ob principatus rationem; similitudinem ut pro viribus humanis similes fiamus Deo mansuetudine, lenitate, etc. quod et Christus dixit: similes estote Patri vestro qui in coelis est. S. Bernardus Serm. 1. De Annuntiatione addit: imago siquidem in gehenna uri poterit, non areri; ardere, sed non deleri. Similitudo non sic; sed aut manet in bono, aut si peccaverit anima, mutatur miserabiliter iumentis insipientibus similata. — Idem sentiunt S. Ambrosius lib. 6. in Hexameron cap. 7. et 8. S. Nyssenus in Homilia de creatione hominis, et plures alii, qui omnes in ea sunt sententia, hominem factum esse ad imaginem Dei secundum dona naturalia, mentem dico, voluntatem, memoriam, ac liberum arbitrium, et hanc esse imaginem Dei naturalem communiter in cunctis hominibus expressam, qua bestiis praecellimus, et quae nullo peccato deleri ac perdi potest: non enim haec pendet ex nobis, sed ex Deo tota pendet. Similitudinem autem Dei ad quam factus dicitur homo, spectari putant in donis gratuitis, et supernaturalibus, uti sunt iustitia, sanctitas, innocentia: et haec imago non solum ex Deo pendet, sed nostrum quoque studium, conatum, et culturam exigit; hac boni viri differunt ac praestant reprobis.

Verum S. Augustinus in lib. Quaestionum super Deuteronomium quaest. 4. tractans illa verba, Ne forte decepti faciatis vobis similitudinem aut sculptam imaginem, hanc imaginis, et similitudinis distinctionem impugnat scribens: Quid intersit inter similitudinem, et imaginem quaeri solet: sed hic non video quid interesse voluerit nisi aut duobus ipsis vocabulis una res significaretur.... Inde illud quod in Genesi cap. 1. scriptum est fecit Deus hominem ad imaginem Dei, manifeste est ita dictum, ut non eiusdem substantiae sit imago quae facta est: si enim eiusdem esset, non facta, sed genita diceretur. Sed quod addit, et similitudinem, cum superius dictum esset, Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram, quaedam eiusdem rei similitudinem aliquid amplius esse quam imaginem; quod homini reformando per Christi gratiam postea servaretur. Hinc autem, si non propterea postea imaginem solam voluit commemorare, quia ubi imago, continuo et similitudo est. Unde hic Moyses similitudinem, et imaginem fieri retulit, secundum eam fortasse rationem, quam diximus. — Confirmatur hac S. Augustini sententia, Primo, quia ut hoc loco dicitur homo factus ad imaginem et similitudinem Dei, similiter infra cap. 5. legitur Adam genuisse filium Seth ad imaginem, et similitudinem suum. Ubi cum duo illae voces, imago, et similitudo ponantur, inter eas tamen distinctio a praedictis Auctoribus tradita locum non habet. — Deinde, vocabulum imaginis non semel usurpat Paulus pro similitudine, qua in donis gratuitis, et supernaturalibus maxime consistit, siquidem in priori Epistola ad Corinthios, cap. 15. Sicut portavimus, inquit, imaginem terreni, portemus et imaginem coelestis. Et ad Colossenses 3. Expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis, et induentes novum, cum quo renovatur in agnitionem Dei, secundum imaginem eius qui creavit illum. — Denique Scriptura aliquando ponit utrumque nomen imaginis et similitudinis, et in eodem casu, ut hic: Faciamus hominem, ad imaginem, et similitudinem nostram. Aliquando ponit utrumque nomen, sed in diverso casu, ut in capite secundo libri Sapientiae: Creavit Deus hominem inexterminabilem: imaginem similitudinis suae fecit illum. Interdum autem omittitur nomen similitudinis, posita tantum voce imaginis: sic intra legitur cap. 9 Ad imaginem quippe Dei factus est homo. Et in lib. Ecclesiastici, cap. 17. Deus creavit de terra hominem, et secundum imaginem suam fecit illum. Manifestum igitur est ex his quae diximus, harum vocum imaginis et similitudinis eamdem esse vim, et significationem; easdemque hoc loco ad idem significantius, expressius, et illustrius declarandum esse positas.