Scotus Academicus, Tomus quintus: De Creaturarum Corporalium et de Homine

Personale peccatum appello, non quod personam inficit, reamque constituit; hae namque ratione etiam peccatum, quod origine traducitur, personale foret appellandum: sed personale peccatum dico, quod in homine rationis compote voluntarie ac librato consilio fit. Ne autem fiat vocis hallucinatio, observandum est in limine ex ipso Aristotele, Physicorum libro 1, text. 83, peccatum triplex posse distingui; videlicet naturae, artis, et moris. Primum dicitur illa naturalium agentium a praescripto et usitato operandi producendique more deviatio; qua ratione monstrorum generationes, monstraque ipsa, naturae peccata neve vitia appellat ipsemet Aristoteles. Artis peccatum dicitur illud artefactum quod praeter usitatas artis regulas formatur; inde quisque in sua arte dicitur peccare, dum quantitatem, qualitatem, et praescriptum agendi modum in opere moliendo non servat. Denique morum peccata appellantur actiones illae humanae, quae et aeternae Dei legi, et humanae rationis dictamini adversantur. Haec autem postrema peccati acceptio futura est praesentis Articuli materia; quae ut distinctiori ordine distribuatur et explicetur, praesentem Articulum in duas Sectiones dividemus, quarum prima aperiet generatim peccati personalis naturam, species etc., secunda vero de singulis capitalibus peccatis aliquid disseret.

QUAMQUAM haec vocabula malum, peccatum, et culpa pro uno eodemque a SS. Patribus, et Theologis plerumque usurpentur: differunt nihilominus invicem secundum ampliorem vel strictiorem significationem; malum namque latius patet quam peccatum; peccatum vero plura quam culpa designat. Malum enim significat quaelibet defectum in subiecto quovis repertum: peccatum vero solum operationis defectum denotat: culpa autem praeter rationem peccati, sive actus humani pravi ac mali, etiam exigit ut eum cum cognitione et libertate fiat. Unde malum non solum in humanis actibus, sed etiam in artis et natura affectibus reperitur; peccatum autem exorbitantes tam artis quam humanae voluntatis fructus designat: culpa vero solo ab aeterna lege rectoque rationis dictamine deviantes actus significat. Hinc omnis culpa peccatum, et omne peccatum malum est; non autem e converso omne malum peccatum est, neque omne peccatum culpa. Hic autem solus fit sermo de peccato quatenus idem quod culpa designat.

Notandum 1. Peccatum moraliter spectatum varios, sed maxime septem respectus habere, nempe primo ad subiectum in quo est, naturam scilicet rationalem a qua mali rationem obtinet; siquidem inquit S. Augustinus in Enchir. cap. 21. Peccatum creaturae rationalis naturae maxime adversatur, primumque et maximum ipsius malum est: nam, ut ait lib. 3. De libero arbitrio, cap. 13., Omne vitium eo ipso quo vitium est, contra naturam est: siquidem ipsi, quatenus rationalis est, formaliter adversatur; est enim contra dictamen rectae rationis, qua est propria hominis forma ipsum perficiens, integrans, et complens. Secundo, peccatum habet respectum ad finem a quo derivatur, siquidem declinat a rectitudine quam ipsa rationalis natura spectare debet in suis eliciendis actibus, ut nempe recti, et honesti sint, quales naturam rationalem operantem decent. Tertio, dicit respectum ad principium a quo libere producitur, nempe ad voluntatem; quod enim liberum non est, moralem vel bonitatem vel malitiam habere nequit: ratione cuius peccatum dicitur culpa, quia nempe operanti imputatur, eo quod ab eius libera operatione pendeat: culpari enim, vel laudari nihil aliud est quam actus malitiam vel bonitatem alieni imputari; imputantur autem ea quae ex libera voluntate pendent. Quarto, respicit legem quam transgreditur: (est enim peccatum, inquit S. Augustinus lib. 22. Contra Faustum, cap. 27., factum vel dictum vel concupitum contra legem aeternam; lex autem aeterna, ait ibidem, est ratio divina, vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans.) Ratione cuius peccatum dicitur transgressio, iniustitia, iniquitas, praevericatio, inobedientia, quae immediate respicit legem, mediate vero legislatorem. Quinto, respicit Deum quem offendit: quatenus nempe est virtualis contemptus ipsius, postponens illum creaturis, in quibus peccans virtualiter et interpretative constituit sibi ultimum finem, dum pro illarum amore Deum ultimum finem deserit, et sese ad eas convertit: nam, inquit S. Augustinus De Civitate Dei, cap. 26., Christus terrena et temporalia preposuisse convincitur qui salutaria praecepta contemnens, committit illicitum; ratione cuius peccatum dicitur offensa, et iniuria Dei, impietas, odium, contemptus, necnon et Dei inimicitia. Sexto, peccatum respicit poenam quam incurrit, ratione cuius dicitur reatus, qui formaliter est destinatio ad poenam a supremo iudice homini exorbitanti, et peccanti praescriptam. Septimo denique, dicit respectum ad premium quo privatur, ratione cuius dicitur demeritum: non solum enim nobis poenam promeretur, et conciliat, sed etiam demeretur, et avertit premium quod Deus concessurus erat eius praecepta servantibus.

Notandum 2. Ex Seraphico Doctore in 2. d. 35. in explicatione dubii sexti, quod cum peccatum varie considerari possit: vel formaliter quatenus est privatio, vel materialiter prout connotat actum humanum, et physicum qui est deviatio a praescripta rectitudine, etiam varias sortitur definitiones. Formaliter enim acceptum, et quatenus dicit privationem, usurpatur tripliciter: vel enim dicit recessum a bono, vel recessum a rectitudine naturae, vel ab omni bono complemento et perfectione. Primo modo acceptum triplicem definitionem sortitur a S. Augustino: Primam quidem lib. De Civitate Dei, ubi ait: Peccatum est absentia boni ubi debet esse: Secundam lib. De vera religione: Peccatum non est appetitus naturarum malarum, sed desertio meliorum: Tertiam lib. De Natura boni, cap. 31.: Peccatum est corruptio modi, speciei, et ordinis. Secundo modo, scilicet prout peccatum dicit recessum a rectitudine naturae, tres etiam proferuntur illius definitiones: Prima a S. Damasceno lib. 2. De Fide, cap. 30. ubi ait: Peccatum est a bono quod est secundum naturam, in id quod est contra naturam aversio: Secunda ex S. Anselmo lib. De Conceptu virginali, cap. 6.: Peccatum est carentia debitae iustitiae: Tertia ab Augustino: Peccatum est defectus qui a duce rectitatis, naturam non perimens, sed obscurans. Tertio vero modo quatenus dicit recessum ab omni boni complemento et perfectione, etiam eiusdem refertur triplex definitio, quae differunt in solo modo dicendi, quarum prima sumitur ab August. lib. De Libero arbitrio, cap. 10.: Voluntas est aversio a bono incommutabili: altera ab eodem in lib. De vera religione: Peccatum est carere bonis incommutabilibus quibus fruitur debet: tertia sumitur ab eodem August. Enchir. cap. 23.: Peccatum est tenebra intelligibilis, quatenus videlicet privat visione lucis aeternae. — Similiter peccatum materialiter consideratum, et quatenus importat actum derivantem, varias etiam definitiones obtinet, secundum triplicem considerationem quam habet aut ad Deum quem offendit, aut ad virtutem quam excludit, aut ad bonum quod praetendit. In comparatione quidem ad Deum quem offendit, dicitur primo ab August. lib. De Fide contra Manicheos, cap. 8.: Peccatum est errare in praeceptis veritatis, vel in ipsa veritate. Secundo ab Ambrosio in lib. De Paradiso, cap. 5.: Peccatum praevericatio est legis divinae, et caelestium inconvenientia praeceptorum. Tertio ab eodem August. lib. 22. Contra Faustum, cap. 27.: Peccatum est dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei. Si vero comparetur ad virtutem quam excludit, etiam tripliciter definitur. Primo quidem a S. Basilio: Peccatum est dispositio animae contrario se habens ad virtutem. Secundo a S. Augustino in lib. De Duabus animabus: Peccatum est voluntas recipiendi, vel assequendi quod iustitia vetat; ibi enim accipitur iustitia generaliter quatenus omnem virtutem complectitur. Tertio ab eodem August. in lib. De vera religione: Peccatum est appetere quod Christus contempsit, vel contemnere quod Christus appetiit; siquidem Christus Dominus fuit omnis virtutis speculum et exemplar. Denique si peccatum consideretur per comparationem ad bonum quod praetendit, triplex etiam proferri potest eius definitio. Prima quidem ab August. in lib. De Natura boni, cap. 31.: Peccatum est male uti bono: secunda vero ab eodem lib. 9. De Trinitate, cap. 8.: Peccatum est uti fruendis, et frui utendis: tertia denique est eiusdem August. in lib. De Libero arbitrio: Peccatum est, neglecto incommutabili bono, rebus mutabilibus inhaerere. Has autem octodecim definitiones, quas colligit, et profert Seraphicus Doctor, potius peccati descriptiones, quam eiusdem genuinas definitiones esse constat.

Notandum 3. Quod culpa sive peccatum generatim dividatur in peccatum Omissionis, et Commissionis, conveniunt omnes Theologi: peccatum Omissionis formaliter consistere in aliqua privatione, idest, in libera omissione actus debiti; peccare enim contra praeceptum colendi Deum, honorandi parentes, faciendielemosynam, audiendi sacrum die festo, est omittere scienter, et libere tales actus eo tempore qui debiti sunt ex praescripto naturali vel positivo: qua omissio privativa est tam ex parte actus qui non deberet poni, quam ex parte voluntatis quae non agit cum deberet agere. An autem detur pura, et libera omissio voluntatis absque actu positivo, infra determinabitur. Quantum autem ad peccatum Commissionis, qui est actus prohibitus per legem aliquam, sive naturalem, sive positivam, varia est et multiplex Auctorum sententia, in quo constituenda sit ipsius ratio formalis. Plura namque in ipso actu veniunt distinguenda: Primo quidem, prohibitio istius actus per legem aliquam. Secundo, difformitas tam ad legem qua prohibetur, quam ad rectam rationem contra cuius dictamen peccaminosus ille actus elicitur. Tertio, privatio rectitudinis, et negatio virtutis; neque enim actus ille rectus est, aut virtuosus, alioqui peccaminosus non esset dicendus. Quarto, libertas sine qua actus non esset moralis, neque consequenter ullatenus culpandus. Quinto, meritum poenae aeternae tam damni quam sensus. Sexto, privatio gratiae sanctificantis, et omnium supernaturalium charismatum. Septimo denique, habitus virtuosi diminutio; cum enim peccatum quodlibet in aliquam virtutem pugnet, cumque habitus per actus contrarios minuantur, et tandem intereant, consequens est quod si quis peccet, virtutem actui peccaminoso oppositam habuerit, illa per ipsum actum peccaminosum minuatur. — Cum, inquam, varia possit esse peccati consideratio; inde multiplex, sed maxime triplex, et capitalis est de eius ratione formali, et essentiali Auctorum sententia. Quidam enim volunt peccati rationem formalem in aliquo positivo esse constituendam; idque vel in ipso actu qui prohibetur: vel in ipsa formalitate actus ob quam prohibetur: vel ex eo quod actus ille libere tendat in obiectum quod proponitur ut prohibitum elicienti talem actum. Consentiunt aliqui cum Ferrariensi tertio contra Centum haereses, cap. 9. rationem formalem peccati simul consistere in actu positivo, et negatione gratiae sanctificantis aut rectitudinis debitae. Communior vero tum Veterum, tum Recentiorum Theologorum sententia est, eam formalem peccati rationem esse reponendam in sola negatione, aut privatione, vel perfectionis debitae subiecto cui illa carentia nociva est, ut docet Seraphicus Doctor in 2. d. 35. art. 1. vel in privatione boni supernaturalis, puta gratiae sanctificantis, ut affirmat Doctor Angelicus 1. 2. qu. 86. art. 1. et 2. vel in privatione habituum acquisitorum, nempe virtutum, ut coniiciunt aliqui: vel ut rectius sentire videtur Subtilis Doctor in 2. d. 33. num. 6. et seqq. in privatione rectitudinis et conformitatis ad legem divinam vel humanam, qua talem actum praecipit aut prohibet. Cuius sententiae veritas ut appareat, sit

Conclusio prima. — RATIO FORMALIS PECCATI CONSTITUENDA EST IN CARENTIA CONFORMITATIS QUAM ACTUS PECCAMINOSUS HABERE DEBERET, NEC HABET, AD LEGEM DIVINAM, VEL HUMANAM, CONTRA CUIUS PRAESCRIPTUM ELICITUR, VEL OMITTITUR. Haec est genuina Subtilis Doctoris sententia, loco citato: ubi cum impugnasset alias opiniones, concludit: Concedo igitur iuxta solutionem quaestionis promissam, quod peccatum est formaliter corruptio rectitudinis in actu secundo, non quidem quae inest, sed quae deberet inesse.

Quod utique sic probat: Voluntas libera, inquit, debetur est, ut omnem actum suum eliciat conformiter regulae superiori, scilicet secundum divinum praescriptum, et ideo quando agit discorditer ab illa regula, caret iustitia actuali debita. Haec est iustitia quae deberet inesse actui, et non est: et haec carentia, in quantum est actus voluntatis deficientis, est formaliter peccatum actuale.

Probatur 2. Peccatum consistit formaliter in aliqua privatione: sed non consistit in alia, quam in assignata: ergo, etc. Probat maiorem Doctor ibidem num. 7. Primo quidem auctoritate S. Augustini lib. De duabus animabus, ubi ait: Peccatum est voluntas consequendi, vel retinendi, quod iustitia vetat, et a quo liberum est abstinere. Sed, inquit Doctor, peccatum est velle vetitum, ita quod ipsa voluntas est ibi materialis, et pro tanto totum imputatur voluntati, quia totum est in potestate eius; vetitum autem vel prohibitum est ibi formale, quod significat discordiam a regula superiori. Confirmat ex S. Ambrosio lib. De Paradiso, cap. 8.: Quid est peccatum nisi praevericatio legis divinae, et caelestium transgressio mandatorum, etc. Cui consonat, quod dixit S. Augustinus lib. 12. De Civitate, cap. 8.: In eo, inquit, fit mala voluntas, quasi si nollet, non fieret mala, et ideo non necessario, sed voluntarios defectus iusta consequitur poena. Deficit enim non ad mala, sed male, idest non ad malas naturas, sed ideo quia contra ordinem naturarum ab eo quod summe est, ad illud quod minus est, etc. Quasi diceret, inquit Doctor, iste actus positivus volendi creaturam non est formaliter peccatum, sed carentia debiti ordinis in actu illo, quo illa deberet amari propter summum bonum, a quo deficit voluntas quiescens in bono creato, et iste defectus est formaliter peccatum. Ita Doctor.

Deinde, si peccatum esset quid positivum, esset revera ens creatum, haberet aliquam causam effectivam: sed nec est ens creatum, nec ullam causam effectivam sui agnoscit: ergo etc. Maior patet; omne enim ens positivum est vel Creator, vel creatura: peccatum, ut constat, non potest dici quid divinum: ideoque deberet esse quid creatum. Probatur autem minor auctoritate S. Augustini, qui pluribus docet peccatum non esse ens, sed nihil; similiter non esse effectum, sed detectionem, nec habere causam efficientem, sed deficientem. Sic tractatu primo In Ioannem exponens illa verba Sine ipso factum est nihil, ait: Peccatum non per ipsum factum est, quia peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Hinc lib. 12. De Civitate, cap. 7.: Nemo ergo, inquit, efficientem causam malae voluntatis quaerat: nec enim est efficiens, sed deficiens; quia nec illa effectio est, sed defectio: deficere enim ab eo quod summe est ad illud quod minus est, hoc est incipere habere malam voluntatem. Subdit: Causas porro defectuum istarum, cum efficientes non sint, ut dixi, sed deficientes, velle invenire tales, idem est, ac si quisquam velit videre tenebras, vel audire silentium; quae tamen utrumque nobis notum est, neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures, non sane in specie, sed in specie privatione. Inde concludit: Nemo ergo ex me scire quaerat, quod me nescire scio, nisi forte ut nescire discat, quod sciri non posse sciendum est: ea quippe quae non in specie, sed in eius privatione sciuntur, si dici ut intelligi potest, quodammodo nesciendo sciuntur: aut sciendo nesciuntur. Cum enim acies etiam oculi corporalis currit per species corporales, nusquam tenebras videt, nisi ubi coeperit non videre. Quibus nihil evidentius dici potuit ad confirmandam nostram assertionem.

Denique, omnes paene SS. Patres constanter edocent peccatum nihil aliud esse, quam privationem: maxime S. Dionysius lib. De Divinis Nominibus, cap. 4. ubi loquens de peccato daemonum ait: neque enim hoc, scilicet malum, est appetitus, sed veri appetitus declinatio, atque ut summatim dicam, malum quodammodo sepe diximus infirmitas, imbecillitas, privatio est, aut scientiae, aut fidei, aut appetitus, aut omnino boni. Subscribit S. Gregorius Nyssenus Oratione Catechetica cap. 3. 6. et 7. ubi ait: Vitium omne, et improbitas in boni privatione suam habet formam, et characterem, cum per se non sit, neque consideretur in eo, quod consistat; nullum enim malum per se situm est extra liberum arbitrii electionem: sed denominatur ex eo, quod non sit verum. Consentit S. Basilius in Constitutionibus Monasticis cap. 3. ubi ait: Vitium nihil est aliud, quam virtutis desertio: et Homilia 6.: Malum, inquit, boni privatio est. Assentit Nazianzenus Orat. 8. ubi Malum, boni privationem appellat, sicut tenebrae sunt lucis absentia. Unde Elias Cretensis in Comment. eiusdem orationis ait: Vitium virtutis est privatio, ut caligo lucis reversa est. Tandem S. Anselmus lib. De praescientia, et praedestinatione, cap. 1. cum probasset peccatum nihil aliud esse, quam iniustitiam, cuius Deus auctor esse nequit; tandem malitiam illam, et iniustitiam sic definit: Huius verae rectitudinis, de qua loquor, absentia, quae est iniustitia, non est nisi a voluntate rationalis creaturae, quae semper debet habere iustitiam.

Probat minorem Doctor ibidem: Si peccatum formaliter consisteret in aliqua privatione praeter assignatas, maxime vel in privatione alicuius perfectionis subiecti, in quo est, vel in privatione gratiae sanctificantis, vel denique in privatione habituum acquisitorum: sed neutrum legitime potest affirmari. Non quidem in privatione perfectionis subiecti, quia vel omnimodam illius subiecti perfectionem naturalem tolleret, vel solum aliquam. Non primum: si enim peccatum omnimodam perfectionem subiecti, in quo est, auferret, sequeretur, quod esset simul, et non esset in subiecto: esset quidem, quia supponitur illa privatio subiecto inexistere: non esset autem, quia omnimodam subiecti naturalem perfectionem, adeoque totam entitatem, et sic totum subiectum destrueret. Secundum etiam dici nequit: tum quia si tolleret aliquam partem naturalis perfectionis subiecti, maxime voluntatis, vel animae, quod utique non potest affirmari, cum utraque sit incorruptibilis, necnon et indivisibilis, ac sine partibus: tum quia si per quodlibet peccatum aliqua pars subiecti destrueretur, contingeret tandem aliquando ex repetitis peccatis, quod totum subiectum periret: cum enim subiectum illud sit finitum, cumque per iteratam ablationem et subtractionem alicuius boni finiti tandem bonum istud totum exhauriatur et consumatur: consequens est, quod subiectum illud aliquando periret.

Respondeo forte. Quod inde non sequeretur totum subiectum aliquando destruendum, quia per illam subtractionem tantum auferrentur partes inaequales, adeoque fieret processus in infinitum. — Contra, inquit Doctor, possent peccata frequentata esse eiusdem intensionis: ergo tollerent partes aequales. Secundo, quia natura intellectualis Angeli et animae sunt creabiles: ergo non possunt destrui physice per causas secundas. Tertio, quia peccatum immediate opponitur actui bono, et cum tollit; ergo non debet tollere subiectum suum, aut istius actus: quandoquidem subiectum eius non habet necessariam connexionem cum actu bono. Quarto, quia peccata non distinguerentur specie, quia distinguuntur specie per hoc, quod excludant bona diversa speciei: sed si solum essent privationes subiecti, v.g. voluntatis, aut substantiae intellectualis, non excluderent bona diversa speciei, sed eiusdem.

Neque etiam ratio formalis peccati consistit in privatione gratiae sanctificantis. Primo quia, inquit Doctor, inde sequeretur, quod secundum peccatum nullatenus esset mortale, neque peccati rationem haberet: siquidem nullam eliceret gratiae privationem in subiecto: quippe cum per praecedens peccatum iam gratia a subiecto abesset. Secundo, quia gratia creatur: ergo non potest tolli physice per actum peccaminosum, et consequenter actus peccaminosus non dicit physice privationem gratiae. Tertio, quin gratia non habet necessariam connexionem cum actu bono, cui opponitur actus malus; ergo actus malus non debet necessario tollere gratiam. Quarto denique, sequeretur, quod peccata non distinguerentur specie, quandoquidem gratia in omnibus sit eiusdem speciei.

Tertium denique etiam non potest affirmari, nempe quod peccatum sit formaliter constituendum in privatione habituum acquisitorum: tum quia privatio istorum habituum potest esse tam in iusto, quam in peccatore: siquidem dum perversus aliquis, et inveteratus peccator convertitur et iustificatur, revera iustus efficitur; nec tamen habet habitum acquisitum temperantiae v.g. si antea fuerit ebriosus; nec castitatis si fornicator prius extiterit; ergo ratio formalis peccati in ipsa habituum acquisitorum privatione non est constituenda. Deinde, illi habitus virtutis acquisiti non habent necessariam connexionem cum actu bono: ergo non necessario tolluntur per actum malum, et peccaminosum, imo plerumque remanet habitus etiam post actum peccaminosum ipsis oppositum. Sicut enim per repetitionem actuum successive comparatur, ita et per contrariorum frequentationem, non autem per unicum actum oppositum, debent destrui. Tum denique quia etsi habitus illi essent incompossibiles, non minus actus censeretur esse peccaminosus, et poena dignus, si eliceretur contra praescriptum divinae vel humanae legis. Ergo in neutra ex tribus praedictis privationibus consistit ratio formalis peccati; adeoque consequens est, ut in sola privatione conformitatis ad legem ea sit constituenda.

Confirmat Doctor hanc ipsam veritatem ibidem num. 3. his verbis: agens inferior tenetur in agendo conformare se agenti superiori; qui si in potestate eius sit se conformare illi, non conformari illi est peccatum: ideo loquendo de peccato, sive contra legem divinam, sive contra legem humanam, aliquid dicitur peccatum, quia peccans potuit conformari legi superioris agentis, et discordare: iste igitur actus, qui est in potestate discordantis, et per hoc voluntarius, non est formaliter peccatum: quia si ille esset concors regulae superiori, non esset peccatum: ergo in illo actu praecisa ratio peccati est privatio illius concordiae. — Addit num. 7. alteram rationem, qua confirmando allatas a se pro assertionis suae sententiae SS. Patrum auctoritates, ait: omne peccatum est iniustitia formaliter, et tale peccatum talis iniustitia, et per consequens privatio talis iustitiae; ergo peccatum actuale est formaliter iniustitia actualis; ergo et privatio iustitiae actualis, scilicet iustitiae, quae deberet inesse in actu. Quibus aperte patet quantum a vero exorbitent nonnulli Subtilis Doctoris interpretes et sequaces, qui asserentes peccatum formaliter consistere in aliquo positivo, nituntur eum in suas partes deducere.

Confirmantur haec omnes praefatae rationes: Peccatum est formaliter transgressio legis: ergo ratio formalis peccati in ipsa transgressione, seu difformitate ad legem est constituenda: sed haec difformitas nihil aliud est, quam non conformitas, seu carentia conformitatis ad legem, quae actum prohibet vel praecipit: ergo in ea carentia ratio formalis peccati est constituenda. Maior patet ex Apostolo ad Rom. 4.: Ubi non est lex, nec praevericatio: adeoque essentiale est omni peccato esse contra aliquam legem, maxime vero contra legem Dei aeternam, a qua leges omnes pendent, iuxta illud Prov. 8.: Per me Reges regnant, et legum Conditores iusta decernunt. Quam utique rationem probat S. Ambrosius lib. De Paradiso, cap. 8. dicens: Non consisteret peccatum, si interdictio non fuisset: quid enim est peccatum, nisi divinae legis praevericatio, et caelestium inobedientia praescriptorum? Eam similiter confirmat S. Augustinus: nam expendens haec verba Psal. 118.: Praevericantes reputati sunt omnes peccatores terrae; ita ratiocinatur: Si praevericantes sunt omnes peccatores terrae, nullum est utique sine praevericatione peccatum: nulla autem praevericatio sine lege: nullum est igitur nisi in lege peccatum. Qui ergo dicit: Praevericantes reputari omnes peccatores terrae, nullos esse omnino, nisi qui legem transgressi sunt, vult intelligi peccatores. Hinc lib. 2. De Consensu Evangelistarum, cap. 4., peccatum definit transgressionem legis. Et clarissime lib. 2. De peccatorum meritis, et remissione, cap. 16. ubi ait: Proprie peccatum erit, si quid erit, si non divinitus iubentur, ut non sit. Unde lib. 22. Contra Faustum, cap. 27. peccatum definit dictum, factum, vel concupitum contra legem Dei.

Haec ipsa veritas etiam ratione suadetur: peccatum enim quodcunque est malum morale: sed quodlibet malum morale importat essentialiter difformitatem et disconvenientiam ad rectam rationem et legem aeternam: duplex enim in genere est humanae voluntatis regula: una quidem propinqua et homogenea, scilicet humana ratio, seu dictamen rationis, et ipsum naturale lumen nostris mentibus signatum, iuxta illud Psalm. 4.: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine. Unde S. Ambrosius lib. 5. De Paradiso, cap. 11. ait: Haec illa lex non inscribitur, sed innascitur: nec aliqua lectione percipitur, sed profuo quodam naturae fonte in singulis exprimitur. Alia vero humanae voluntatis regula est ipsa lex aeterna, quae est veluti Dei ratio, qua cuncta pro libito administrat: cum enim lex nihil sit aliud, quam dictamen practicae rationis existens in Principe, qui communitatem aliquam regit, et moderatur, consequens est, quod cum Deus universam mundi machinam sua providentia dirigat et administret, ipsa ratio gubernationis rerum in ipso velut in totius universi Principe legis rationem obtineat: cumque Deus nihil in tempore de novo concipiat, sed omnem conceptionem habeat ab aeterno, necessum est omnem suam rationem, et legem aeternam esse, cui creaturarum actus conformari debent, ut recti fiant, et boni; adeoque illorum pravitas, et malitia constituenda est in illa carentia conformitatis ad illam legem.

Subtili Doctori magna ex parte concinit Angelicus Doctor 1. p. quaest. 48. art. 3. ubi docet malum consistere in subtractione debita operationis quod in rebus voluntariis habet rationem culpae. Hoc enim, inquit, imputatur alicui in culpam, cum deficit a perfecta actione. Et ibi ad 1.: Non omnis defectus boni est malum, sed defectus boni, quod debet haberi. In 1. 2. q. 71. a. 6. in corp.: Habet actus humanus, quod sit malus ex eo quod caret debita commensuratione. Et omnino distincte ait: Augustinus in definitione peccati posuit duo: unum quod pertinet ad substantiam actus humani, quod est quasi materiale in peccato, cum dixit dictum, vel factum, vel concupitum; aliud autem quod pertinet ad rationem mali, quod est quasi formale in peccato, cum dixit contra legem aeternam. In 2. 2. q. 118. a. 5. in corp. sic: Omne peccatum ex eo ipso quod est malum consistit in quadam corruptione sive privatione alicuius boni. Quod explicat ibi in fine corporis: Quia corruptio, vel privatio boni formaliter se habet in peccato, conversio autem ad bonum commutabile materialiter, magis est iudicanda gravitas peccati ex parte boni quod corrumpitur, quam ex parte boni cui subiicitur appetitus. — Similia habet in 2. dist. 30. quaest. 1. art. 1.: Malum, inquit, per se loquendo privatio quaedam est alicuius boni. Et ait: si privetur aliqua forma vel perfectio alicuius rei naturalis, dicitur esse malum naturae: si autem privetur perfectio operationis, dicitur esse peccatum. — Ex his omnibus apparet S. Thomam cum Scoto concordare in eo quod uterque statuat rationem formalem peccati personalis consistere in quadam privatione. Dissentit vero S. Thomas a Subtili Doctore in eo quod ille doceat privationem istam nihil aliud esse quam carentiam nitoris et pulchritudinis quam habet anima ex unione ipsius cum gratia: Nam, inquit 1. 2. q. 86. a. 1.: habet anima hominis duplicem lucem: unam quidem ex refulgentia luminis naturalis rationis per quam dirigitur in suis actibus: alium vero ex refulgentia divini luminis, scilicet sapientiae et gratiae, per quam etiam homo perficitur ad bene et decenter agendum. Addicit in respon. ad 3.: Dicendum quod macula non est aliquid positivum in anima, nec significat privationem solum, sed significat privationem quandam nitoris animae in ordine ad suum censum, quae est peccatum, et ideo diversa peccata diversas maculas inducunt. — At 1. 2. q. 71. a. 6. dixit peccatum consistere in debita commensuratione ad legem: Habet, inquit, actus humanus quod sit malus ex eo quod caret debita commensuratione: omnis autem commensuratio cuiuscumque rei attenditur per comparationem ad aliquam regulam; quae si deseratur, incommensurata erit. Regula autem voluntatis humanae est duplex: una propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio: alia vero prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei. Et idem Augustinus in definitione peccati posuit duo: unum quod pertinet ad substantiam actus humani, quod est quasi materiale in peccato, cum dixit: dictum, vel factum, vel concupitum: aliud pertinet ad rationem mali, quod est quasi formale in peccato, cum dixit: contra legem aeternam.

Obiciunt 1. Adversarii contra primam assertionem nostrae Conclusioni, nempe quod peccatum formaliter consistat in privatione rectitudinis: Privatio constituens formaliter peccatum in esse culpae debet esse culpabilis: ergo debet esse privatio alicuius possibilis, et debiti moraliter quod tenetur quis ponere, et non ponit: atqui odio virtutis, et similibus peccatis commissionis intrinsece malis, nec debita est, nec possibilis rectitudo moralis: ergo ratio formalis peccati non consistit in privatione rectitudinis illis debitae. Maior patet: neque enim ille culpabilis est, qui rectum non facit actum illum, quem rectum facere non debet, nec potest. Minor autem probatur, quia tales actus sunt incapaces rectitudinis: cum per malam potentiam fieri possit, ut recte fiant, et non sint turpes, ac dissimilanei recta rationi, adeoque culpabiles, et poena digni si libere fiant: neque ullae circumstantiae adhiberi possunt, quibus boni reddantur. Quod autem dicimus de actibus simpliciter et intrinsece malis, est eque verum de peccatis commissionis prout fiunt in his aut illis circumstantiis: stantibus enim iisdem omnibus circumstantiis, impossibile est ut unquam fiant boni. — Respondent Theologi, qui stant a nostris partibus, quod licet actus malus non sit capax rectitudinis secundum rationem suam specificam, vel individualem, tamen secundum genus, et prout est actus humanus, est capax rectitudinis, qua illi debetur moraliter, quia tenetur homo recte operari, ideoque carentia rectitudinis in tali actu est privatio secundum genus, ut loquuntur Philosophi, sicut in talpa privatio est carere visu, cuius est capax, non ut est tale animal, sed ut animal est: non quod secundum rationem generalem animalis debeat videre: ratio enim illa communis abstrahit a vidente et a non vidente: sicut ratio generica actus humani abstrahit a bono vel malo, ab ordine speciali conformitatis vel difformitatis; sed quia talpae in quantum animal est non repugnat videre, licet illi repugnet, ut talpa est. Similiter actui peccaminoso non repugnat esse bonum, et rectum quatenus est actus humanus: licet illi repugnet in quantum est talis actus specifica: a qua ratione specifica actus agens rationale tenebatur abstinerе, si sit peccatum commissionis, quia nempe divina, vel humana lege prohibebatur; vel illum actum elicere, si sit peccatum omissionis, quia actus iste pari lege praescriptus erat.

Urgent Adversarii: Privatio est carentia formae debita in subiecto apto ad formam: sed actui humano generice considerato nulla debetur bonitas. Probatur: si actui humano secundum genus considerato deberetur aliqua rectitudo et bonitas, maxime vel omnes bonitates specificas et numericas, vel una tantum determinate, vel confuse aliqua bonitas haec, aut illa: sed neutrum eorum potest affirmari. Non quidem primo: alioquin in quovis peccato commissionis essent innumeriae malitiae: in eo namque sunt innumerae carentiae bonitatum innumerabilium, et omnes actus mali essent extensive saltem aequaliter mali malitia formali: quia privati omni rectitudine, seu carentes omni bonitate. Adde quod non alia reperiri debeat privatio rectitudinis in actu, quam operans inducere debeat in suum actum: sed operans non debebat inducere omnem rectitudinem: ergo actus ille non habet privationem omnis rectitudinis excogitabilis. Vid etiam respondendum: quia non est ratio cur haec bonitas potius debeatur, quam alia actui generice considerato: neque operans quando peccat, semper tenetur potius hoc modo, quam illo bene operari, imo nequidem simpliciter bene operari; posset enim absque peccato otiari, vel actum indifferenter elicere. Tertium quoque dici nequit: nempe quod sit privatio alicuius bonitatis confuse et indeterminate; nam alioqui, vel nullum peccatum commissionis esset in aliqua specie determinata, vel omnes essent eiusdem speciei ob privationem omnino similem in omnibus peccatis. His adde, quod nihil dici potest privatum secundum genus ea forma, qua tantum debetur uni speciei illius generis: alias brutum diceretur privatum rationalitate: siquidem secundum rationem genericam esset illius rationalitatis capax, quippe quae convenit alicui speciei animalis, nempe homini. Hoc autem nemo Philosophorum dixit: ergo nec ullus Theologorum asserere debet actum humanum secundum genus posse dici privatum rectitudine, quae uni ex speciebus actuum humanorum quadrat. Cum autem dicitur talpam esse privatam visu secundum genus, sensus illius propositionis est, talpam generice, et imperfecte similem esse aliis animalibus videndi capacibus, quae dum carent visu, dicuntur caeci, et visu privati: non autem sensus est ipsammet talpam esse vere ac proprie privatam visu, cuius naturaliter est incapax: ergo nec actus humanus secundum genus dici potest privatus rectitudine, quae ipsi specifica vel individualiter considerato est impossibilis.

Nego minorem, et ad eius probationem, dico actum humanum generice consideratum dici privatum rectitudine, non quidem omni possibili, neque etiam hac, aut illa confuse, et indeterminate: sed rectitudine, quam sortiri debuerat respective ad legem talem actum praecipientem vel prohibentem. Cum autem lex divina vel humana actum humanum prohibens aut praecipiens intendat rectitudinem specialem inferendam actui eliciendo, vel omittendo, quatenus nempe elicientis voluntas isti legi conformis erit et subserviet: inde fit quod cum actus ille a perduelli voluntate elicitur contra legis praescriptum, careat illa rectitudine, quam habuisset, si revera conformiter ad legis edictum voluntas actum posuisset, vel suspendisset. Idque maxime constat, ut supra inquiеbat Subtilis Doctor, ex eo quod omnis creata voluntas teneatur seipsam voluntati superioris in omnibus actibus conformare. Unde quilibet istius voluntatis actus, ratione illius dependentiae, et ordinationis ad regulam, debet etiam legi conformari: quapropter revera secundum rationem genericam actus humani debet habere rectitudinem, et conformitatem ad legem omnem actum humanum praecipiendo, vel prohibitione dirigentem; aut saltem non debet habere oppositionem ad istam regulam, ex hypothesi quod ille actus sit indifferens. Consequens est ergo, quod cum actus elicitur vel omittitur contra vel praeter legis edictum, careat illa rectitudine et conformitate, quae ipsi inesse debuerat, quatenus est actus humanus generice spectatus. — Nec valet allatum exemplum de bruto: ideo namque non dicitur proprie privatum rationalitate, quia nempe nulla ratione, vel generica vel specifica ipsi debebatur: secus est autem de actibus humanis, qui secundum se, et quatenus actus humani sunt, debent esse generice conformes, aut saltem non difformes regulae actuum humanorum; proindeque legi generice spectatae; et ideo actus specifica considerati debent etiam esse conformes legi eos actus determinate prohibenti, vel praecipienti.

Instant: Actum humanum generice spectatum debere elici conformiter ad legem et voluntatem superioris etiam generice spectatam, nihil aliud est, quam voluntatem creatam debere sese conformare legi, vel divinae vel humanae: adeoque carentiam illam rectitudinis et conformationis, non in actum elicitum, sed in facultatem elicientem esse refundendam: ergo si actus ille dicatur tantum privari rectitudine sibi debita secundum genus, illa privatio non in ipsum actum, sed in ipsum operantem erit reponenda, subindeque non erit privatio rectitudinis, quae debebat inesse actui.

Distinguo antecedens: nihil aliud est, quam ipsam voluntatem debere sese conformare voluntati, et legi superiori, quatenus est facultas operans primo, nego: quatenus operans in actu secundo, concedo: voluntas equidem quatenus in actu primo consideratur, habet tantum rationem facultatis: ut vero operans in actu secundo, non tam rationem facultatis, quam actus obtinet, siquidem ut sic tota sese in actum effundit: lex autem prohibens, vel praecipiens non dirigitur ad voluntatem spectatam in actu primo, sed in actu secundo: siquidem non voluntatem ipsam, sed ipsius actum prohibet, vel praecipit: adeoque rectitudo illa per conformitatem ad legem inducenda non in ipsam voluntatem, ut facultas est, sed in ipsum actum est refundenda.

Obiciunt 2. Varios Scriptura contextus, quibus peccatum per resistentiam, transgressionem, praevaricationem, et fornicationem explicatur: sed haec omnia sunt quid positivum: ergo revera peccatum est etiam quid positivum. Patet maior ex illo Io. cap. 9.: Quis restitit mihi, et pacem habuit? Ecclesiastici cap. 31. peccatum explicatur per positivam transgressionem his verbis: Erit illi gloria aeterna qui potuit transgredi, et non est transgressus, facere mala, et non fecit: et passim apud Prophetas idem peccatum explicatur per praevericationem, et fornicationem, quae sunt actus voluntatis sese a Deo libere avertentis. Similiter S. Augustinus supra a nobis semel, et iterum laudatus, peccatum definiens, ait illud esse dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei: sed dicere, tacere, et concupiscere, est aliquid positivum: ergo peccatum formaliter est quid positivum. — Distinguo minorem: hi omnes actus sunt quid positivum quatenus considerantur materialiter, et entitative, et sub ratione actus humani voluntarii, et liberi, concedo: quatenus considerantur sub ratione formali peccati, nego. Ita sic enim nihil aliud formaliter important, quam ipsam disconvenientiam cum lege divina, cuius dicuntur transgressiones, et praevericationes: haec autem disconvenientia nihil aliud est, quam privatio rectitudinis, et conformitatis, quam actus ille debebat habere ad legem. Simili modo respondet Subtilis Doctor dist. 37. quaest. 1. n. 11. ad illud sancti Augustini: dictum, factum, concupitum sunt quid positivum materialiter, et quatenus actus humani sunt, concedit: formaliter, et ut sunt actus peccaminosi, negat. Dictum, inquit, factum, concupitum accipiuntur tamquam materiale: sed dictum, et factum, ut materiale remotum: sed concupitum dicit materiale proximum; contra legem Dei, dicit formale peccatum.

Obiciunt 3. Illud est de ratione formali peccati, per quod formaliter peccatum distinguitur: sed peccata distinguuntur per variam conversionem ad creaturas: ergo illae conversiones sunt de ratione formali ipsorum: at illae conversiones sunt actus positivi: ergo etc. Confirmatur ex S. Augustino, lib. 12. Confessionum, c. 11. ubi Deum alloquens ait: hoc solum a te non est, quod non est, motusque voluntatis a te, qui es, ad id quod minus est, quia talis motus delictum atque peccatum est: ergo censet Augustinus peccatum esse quid positivum, nempe motum voluntatis. — Distinguo minorem: Peccata distinguuntur per diversam conversionem materialiter consideratam, et quatenus est motus voluntatis humanae, nego: formaliter consideratam, et quatenus nempe motus ille caret rectitudine, et conformitate ad legem praecipientem vel prohibentem, concedo; ut sic autem non est quid positivum. Simili ratione solvenda est S. Augustini auctoritas, vel absolute negari potest maior: quamvis enim relationes distinguantur penes distinctionem terminorum, tamen termini non sunt de ratione formali relationum: ergo a simili quamvis peccata distinguerentur iuxta distinctionem conversionum, inde non sequitur, quod illae conversiones sint de essentia, et ratione formali peccatorum.

Obicies 4. Eatenus peccatum est privatio, quatenus est corruptio boni debiti subiecto: sed non apparet cuius boni peccatum possit esse corruptio: ergo talis esse nequit; proindeque nec privatio.

Nego minorem Doctor ibidem: est enim corruptio rectitudinis, qua debebat inesse actui, et non inest: unde, inquit, sequitur quidem, quod illa rectitudo non corrumpitur corruptione, qua est mutatio ab esse ad non esse: sed corrumpitur formaliter per hoc, quod eius privatio inest, et non ipsa; sicut peccatum originale corrumpit iustitiam originalem qua privat, non tamen prius inexistentem, et ita illam formaliter corrumpit.

Obiciunt 5. Contra secundam partem conclusionis, nempe quod illa carentia rectitudinis sit privatio conformitatis ad legem: Aliquis actus humanus potest esse peccaminosus quamvis non esset prohibitus: ergo ratio formalis peccati non consistit in illa carentia conformitatis ad legem prohibentem. Patet antecedens: odium Dei, et blasphemia v.g. sive prohibeatur, sive non, semper habet rationem mali, et peccati: ergo illius malitia non pendet necessario a disconvenientia cum lege prohibente. — Distinguo antecedens: actus humanus potest esse malus, et peccaminosus formaliter, et complete quamvis non sit prohibitus, nego: materialiter, et initiativa, concedo. Actus itaque humanus potest considerari dupliciter: vel quatenus opponitur alicui perfectioni divinae, puta odium divinae bonitati, mendacium summae veritati etc., et ut sic habent quamdam initiativam malitiam, quatenus nempe repugnant alicui ex divinis perfectionibus entis supreme et infinite boni: haec enim contrarietas et repugnantia, est ratio, et fundamentum cur Deus per legem aeternam, et naturalem huiusmodi actus prohibeat: sicut enim naturaliter determinatur ad amorem sui, suarumque perfectionum, sic etiam determinatur ad odio habendum, et prohibendum id omne, quod suis perfectionibus opponitur et adversatur; unde ab hac difformitate cum illa prohibitione, vel illo divino praescepto, actus humanus habet, quod sit complete et formaliter malus.

Corollarium. — DE DEFINITIONE PECCATI PERSONALIS. — Ex his colligenda est definitio peccati personalis, quae ut legitima sit, sic efformanda esse censeo: Peccatum personale est actio, vel omissio voluntaria, transiens, vel subsistens moraliter, Dei offensa, utpote contra divinam legem. Cuius quidem definitionis veritas constabit ex singulorum eius partium declaratione.

Primo itaque dicitur actio, vel omissio: nam inquit S. Augustinus lib. De perfectione iustitiae, cap. 5.: Omne peccatum fit, vel faciendo quod est prohibitum, vel omittendo quod praecipitum est. Hinc subdit, omnia divina praescripta ad haec duo esse reducenda: diliges te, et non concupisces: Quidquid enim, inquit, Dei lege prohibemur et quiquid iubemur facere, ab hoc prohibemur, et iubemur, ut dum ista compleamus. Et fortasse generalis prohibitio est non concupisces, et generalis iussio diliges. Ende breviter, et Apostolus Paulus quemdam locum nempe ad Rom. 12. utrumque complectitur est: prohibitio primo est: nolite conformari huic saeculo: iussio autem: sed renovamini in novitate mentis vestrae. Illud pertinet ad non concupiscere hoc ad diligendum: illud ad continentiam, hoc ad iustitiam; illud ad declinandum a malo, hoc ad faciendum bonum: non concupiscendo enim iniustitia expoliatur, et unitate induimur diligendo.

Secundo additur voluntaria: nam inquit S. August. lib. 3. De libero arbitrio, cap. 19.: Nisi proprie peccatum, quod libera voluntate, et a sciente committitur. Loquitur autem generaliter de peccato proprie dicto: addit enim ibidem, quod ex talis peccati supplicio necessario consequitur, vocari interdum etiam peccatum, sed improprie. Hinc lib. De vera religione, cap. 14. diserte pronuntiat: Usque adeo peccatum voluntarium est malum, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium: et hoc quidem manifestum est, ut hinc doctorum paucitas, nulla indoctorum turha dissentiat. Quare autem negandum est peccatum committi, aut fatendum est voluntarie committi; non autem recte negat peccasse animam, qui et punitendo eam corrigi tentetur, et veniam paenitenti dari, et perseverantem in peccatis iusta lege Dei damnari. Postremo si non volumus male facimus, nemo obiurgandus est omnino aut movendus; quibus sublatis christiana lex et disciplina omnis religionis auferatur necesse est. Voluntate ergo peccatur. At quoniam de peccati non dubium est per hoc quidem dubitandum video, habere animas liberum voluntatis arbitrium. Tales enim servos suos meliores esse Deus iudicavit, si ei servirent liberaliter, quod nullo modo fieri posset si non voluntate, sed necessitate servirent. Quae verba expendens lib. 1. Retractationum, cap. 13.: Usque adeo, inquit, peccatum voluntarium malum est, ut nullo modo sit peccatum si non sit voluntarium. Potest videri falsa haec definitio, sed si diligenter discutiatur, invenietur esse rectissima: peccatum quippe illud cogitandum est, quod tantummodo peccatum est, non quod est etiam poena peccati, sicut superius ostendi, cum quaedam commemorarer ex libro tertio De libero arbitrio, quamvis et illa quae non immerito non voluntaria peccata dicuntur, quia vel a nescientibus, vel a cogitantibus perpetrantur non omnino possunt sine voluntate committi; quoniam et ille qui peccat ignorans, voluntate utique facit, quod cum faciendum non sit, putat esse faciendum. Et ille qui concupiscit adversus spiritum carnis, non ea quae vult facit, concupiscit quidem nolens, et in eo non facit quod vult; sed si vincitur, concupiscentiae consentit volens, et in eo non facit, nisi quod vult; liber scilicet iustitiae, servusque peccati. Et illud quod in parvulis dicitur originale peccatum, cum adhuc non utantur arbitrio voluntatis, non absurde vocatur etiam voluntarium, quia ex prima hominis mala voluntate contractum, factum est quodammodo haereditarium. Non itaque falsum est quod dixi: usque adeo peccatum voluntarium malum est, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium. — Hinc merito in Bullis Pii V. Gregorii XIII. Urbani VIII. damnatur haec Baii propositio n. 16.: Ad rationem, et definitionem peccati non pertinet voluntarium: nec definitionis quaestio est, sed causae et originis, utrum omne peccatum debeat esse voluntarium: unde peccatum originis vere habet rationem peccati sine ulla relatione et respectu ad voluntatem a qua originem habuit. Quapropter iure merito sacra Parisiensis Facultas Theologica in censura lata die 27. Iunii anni 1560. notavit haeresis hanc propositionem similem praecedenti: Homo necessario peccat, etiam damnabiliter in aliqua specie peccati, et actus ad quem necessario fertur est illi peccatum: quare ut libere feratur in actum, non est conditio necessaria ad peccandum.

Additur tertio transiens, vel subsistens, quibus comprehenditur peccatum tam actuale, quam habituale; actuale namque est operatio, vel omissio transiens: habituale vero eadem actio, vel omissio moraliter perseverans, ut infra constabit.

Quarto subditur, Dei offensiva: omne namque peccatum est offensa Dei, non quod effective ipsi noceat: nam, inquit Iob cap. 35.: Si peccaveris, quid ei nocebis? et si multiplicatae fuerint iniquitates tuae, quid facies contra eum? sed quia ipsi nocet in affectu peccantis: omnis quantum in se est, ipsi summam iniuriam irrogat: nam qui sciens, et volens transgreditur legem ab aliquo praescriptam, vere ipsum Legislatorem offendit; quia eius voluntati contradicit, eique debitam subiectionem et obedientiam denegat. Nec id solum, sed etiam ipsum offendit ut iustum iudicem, intentatas ab eo poenas, et ingeminata supplicia parvi faciendo: ut testem, ipsius praesentiam nec reverendo, nec attendendo: ut supremum et summum Dominum, denegando ei servitutem debitam: ut amicum, et benefactorem, exhibendo se ipsi adversarium et ingratum: ut primam causam, primumque principium, abutendo illius concursu ad ipsius legem infringendam: denique ut summum bonum, et ultimum finem; quia per quodlibet peccatum mortale peccator voluntarie sese avertit a Deo tamquam fine ultimo, seque ad creaturas convertit. — An autem haec ratio Dei offensae ita sit intrinseca peccato, ut ipsi essentialiter conveniat, aut solum per accidens, rem censeo esse levioris momenti, quae nos diutius detineat: affirmandum nihilominus verius arbitror, revera hanc rationem offensa, et iniuriae divinae, ita esse peccato intrinsecam, ut non foret peccatum, si non esset Dei offensivum; quia cum Deus efficacissime detestetur peccata, congruentius ea vetuit, non solum tamquam Legislator, seu titulo dominii iurisdictionis, sed etiam tamquam supremus Dominus, seu titulo dominii proprietatis, quo peccatores magis a peccato avertantur: ideo namque dominium proprietatis, et iurisdictionis inseparabiliter se habent, et unum in altero fundatur; ideoque enim ius habet imperandi, ut sua voluntas impleatur, et ideo vult suam voluntatem impleri, ut suum ius inviolabiliter servetur: hine quidquid est contra ius Dei, etiam in eius voluntatem militat, et vice versa; sicut enim habet ius ut sua voluntas fiat, sic habet voluntatem ut suum ius servetur.

Denique dicitur contra divinam legem; peccatum enim omne est divinae legis transgressio, ut supra diximus: Non enim, inquit S. Amb. lib. 1. De Paradiso, cap. 8, consisteret peccatum, si interdictio non fuisset; quid enim est peccatum, nisi divinae legis praevaricatio, et caelestium inobedientia praeceptorum?

Eriansi peccatum formaliter spectatum pura sit, nudaque privatio, proindeque nec speciem habeat, nec formam aliquam, ratione cuius distingui possit, et unum ab alio per se secerni; varias tamen peccati species assignant Theologi, iuxta variam sui considerationem.

Primo namque peccatum ratione principii a quo velut a vitiato fonte dimanat, distribuitur in originale et personale. Originale est quod aliena voluntate commissum naturali propagatione communionis in Paschate. Unde contra legem praecipientem peccatur omissione actus iniuncti; contra prohibentem peccatur commissionis actus vetiti. Nam, inquit S. Augustinus, lib. De perfectione Iustitiae, cap. 3, Duobus modis constat esse peccatum, si aut fiunt illa quae prohibentur, aut illa non fiant quae iubentur. Huius autem divisionis in commissionem, et omissionem meminit inter alios S. Augustinus q. 20. in Levit. exponens illud Levitici 7. Sicut pro peccato offertur hostia, ita et pro delicto. Ibi censet per peccatum, commissionem; per delictum, omissionem intelligi. It quemadmodum, inquit, in laudabili ritu aliud est declinare a malo, et aliud facere bonum quod admonemur, dicente Scriptura: Declina a malo, et fac bonum: ita in damnabili, aliud sit declinare a bono, aliud facere malum: et illud delictum, hoc peccatum sit. Nam quid aliud sonat delictum, nisi derelictum? — Quinto, ratione affectus et obiecti, in carnale et spirituale: quam divisionem indicat Apostolus 2. ad Corinth. 7. Mundemus nos ab omni inquinamento carnis, et spiritus. Carnalia peccata dicuntur ea quae fiunt circa obiecta sensibilia, et adiunctam habent delectationem carnis, et sensus; sic gula, et luxuria dicuntur peccata carnalia, quia in ciborum et actuum venereorum delectatione consummantur. Spiritualia vero ea sunt quae circa obiecta spiritualia versantur, et annexam habent delectationem spiritualem: sic superbia, invidia, et similia, quae in sola apprehensione alicuius rei ultra modum, et praescriptum concupita, vel ad votum habitae consummantur. Hine S. Gregorius lib. 31. Moral. cap. 31. docet ex septem peccatis capitalibus, duo esse potissimum carnalia, scilicet gulam et luxuriam; alia autem quinque spiritualia. Carnalia plus habent de conversione ad creaturam, quam de aversione Dei; spiritualia vero e contra plus de aversione quam de conversione: unde ista quoad culpam sunt graviora, illa quoad adhaesionem maiora; sive, ut ait S. Gregorius, peccata carnalia minoris sunt culpae, et maioris infamiae: quia peccata carnalia minus habent adiunctum rationis et discursum et lumen, minoremque deliberationem et libertatem, eo quod sint circa delectationes tactus et gustus, quae nobis et brutis communes sunt. Hine per peccata carnalia homo brutis assimilatur; per spiritualia vero diabolo fit similis. — Sexto peccati divisio fit ratione obiecti in ea peccata quae in Deum, proximum et seipsum committuntur: peccatum enim est actus inordinatus solvens ordinem a divina Providentia stabilitum: triplex autem in homine ordo potissimum distinguitur: unus quidem per comparationem ad Deum, cui in omnibus obtemperare debet, eiusque divinae legi tamquam supremae suarum actionum regulae tamulari; alius secundum comparationem ad regulam rationis, quatenus videlicet omnes actiones, et motus tam animi quam corporis secundum rationis dictamen debent elici. Denique cum homo sit animal politicum, et societatis capax, tertium habet ordinem ad homines quibuscum vivere, et conversari debet. Hine dum homo a primo ordine deviat, et debitum Deo amorem ac famulatum detrahit, dicitur in Deum peccare, ut sacrilegus, haereticus, blasphemus, etc.; dum exorbitat a secundo ordine, nec rationis dictamen sequitur, in seipsum peccare dicitur, ut avarus, gulosus, luxuriosus, etc.; dum vero a tertio ordine deficit, offenditque societatem humanam quam naturaliter servare debet, tunc in proximum dicitur peccare, ut fures, homicidae, adulteri. — Septima divisio fit ratione facultatum a quibus peccata procedunt, in peccata oris, cordis et operis. Quae divisio dupliciter spectari potest; scilicet vel ratione facultatis elicientis actum, vel ratione gradus eiusdem peccati. Primo modo peccatum cordis dicitur, quod ex natura sua consummatur in corde; ut haeresis, desperatio, odium. Peccatum oris, quod in ore consummatur, ut detractio, periurium, blasphemia. Peccatum denique operis, quod consummatur in opere, ut furtum, homicidium, etc. Secundo, ut distinguantur tres gradus eiusdem peccati, quod in opere consummatur, v. g. in primo est consensus in corde, deinde verba incentiva in ore, denique opus inhonestum: quae sunt partes integrantes unum actum moraliter completum; quia alioquin tantum est inchoatus et incompletus; vel ut ait S. Gregorius, lib. 4. Moral., cap. 27, alio modo illi peccatorum gradus distinguuntur; peccatum enim, inquit, suggestione concipitur, delectatione lactatur, consummatur consensu: suggestio fit per adversarium, delectatio per carnem, consensus per spiritum. — Octava divisio, ratione modi quo peccatur, fit in peccatum ex ignorantia, ex passione, seu infirmitate, et ex malitia. Peccatum ex ignorantia dicitur, quod procedit ab ignorantia culpabili et vincibili, adeoque relinquente sufficiens voluntarium ad peccati rationem; nam invincibilis ignorantia, cum rationem voluntarii omnimode auferat, etiam exeusat a peccato, sive sit facti, sive iuris naturalis; siquidem, ait S. Augustinus, lib. De libero arbitrio, cap. 19. Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras. Peccatum ex infirmitate seu passione dicitur illud quod procedit ex gravi aliqua tentatione, et motione appetitus sensitivi trahentis voluntatem ad consensum, adeoque minuente libertatem voluntarii; ut cum quis peccat ex agitatione irae, gravis tristitiae, aut motibus concupiscentiae. Peccatum ex malitia dicitur, quod sine eiusmodi ignorantia aut passione, adeoque ex perfecta libertate perpetratur. Hine peccatum ex malitia gravius, ex passione minus, ex ignorantia vero minimum locum obtinet. Vel, ut ait S. Gregorius, lib. 15. Moral., cap. 16, Gravius quidem infirmitate quam ignorantia, sed multo gravius studio quam infirmitate pereatur. — Quamvis autem omne peccatum generaliter sit contra Deum trinum et unum, tamen appropriate peccata quaedam dicuntur in Patrem, alia in Filium, alia in Spiritum sanctum: nam, inquit S. Bonaventura in Centiloquio 1. p. sect. 25. In Patrem, cui attribuitur potentia, peccare dicitur, quando quis peccat ex infirmitate: in Filium, cui attribuitur Sapientia, qui peccat ex ignorantia: in Spiritum sanctum, cui attribuitur Bonitas, qui peccat ratione subiecti peccatum dividitur in proprium et alienum; proprium dicitur quod ab ipso peccante committitur; alienum vero quod licet ab alio perpetretur, nobis tamen imputatur ratione consilii, praescripti, suasionis, adulationis, protectionis, vel propter defectum fraternae correctionis.

His ita praemissis, tria maxime occurrunt hie in Quaestione resolvenda: Primum, quid sit peccatum habituale. Secundum, quid peccatum commissionis, et omissionis. Tertium, quid peccatum veniale, et qualiter a mortali distinctum. Quae ut facilius resolvantur, et appareant, placet hanc Quaestionem sub diversis Paragraphis, totidem titulis, et conclusionibus distributam proponere.

§ I. IN QUO SITA SIT RATIO FORMALIS PECCATI HABITUALIS.

NOTANDUM EST ex praeterito peccato actuali quamdam in anima peccatoris remanere maculam, ratione cuius peccator dicitur inquinatus, immundus, Deo invisus, et odiosus, ut pluribus sacra Scriptura significat, sic Eccli. 31. Beatus vir qui non est inventus sine macula. Hierem. 2. Maculata es in iniquitate tua coram me. Ezech. 36. Effundam super vos aquam mundam, et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris; et alibi saepe. Similiter Scriptura frequenter asserit peccato actuali transacto, hominem adhuc denominari peccatorem, et manere in statu peccati, donec illi remittatur, ut Roman. 5. Cum adhuc peccatores essemus, et alibi saepissime. Et Trid. sess. 6. cap. 7. docet, in iustificatione hominem ex iniusto fieri iustum, et ex inimico amicum.

Illud autem a quo, transacto peccato actuali, denominatur homo peccator, recte dicitur macula peccati, ad similitudinem scilicet maculae in rebus corporalibus repertae: sicut enim corpus aliquod maculari dicitur, quando ex contactu, et commixtione alterius non solum nativum primum splendorem, seu nitorem deperdit, sed etiam quadam foeditate conspurcatur, et inquinatur; ita anima maculam spiritualem contrahit, dum inordinato voluntatis affectu, qui est veluti quidam animae tactus, creaturae adhaerens, deperdit nitorem et splendorem quem ex gratiae sanctificantis praesentia obtinebat. Anima enim, ait S. Augustinus, media inter Deum, et creaturas, conversione ad Deum illuminatur, melioratur, et perficitur: conversione vero ad creaturas, obtenebratur, deterioratur, et corrumpitur. Haec autem macula tamdiu in homine remanet, quamdiu non fuerit remissum peccatum, nec restitutus pristinus animae splendor per infusionem gratiae sanctificantis. Unde haec macula se habet per modum habitus, idemque apud Theologos quod peccatum habituale significat; cum tamen hoc discrimine, quod peccatum habituale clarius designet hominem Deo offensum, et ingratum; macula vero ipsummet inquinatum, et immundum coram Deo melius exprimat. In quo autem reponenda sit huius maculae, vel peccati habitualis ratio, non conveniunt invicem Auctores; quid autem verius in tam ancipiti, et varia Auctorum sententia visum fuerit, patebit infra.

Conclusio prima. — Ratio formalis peccati habitualis non consistit in privatione nitoris gratiae sanctificantis, nec in solo reatu poenae, sive destinatione hominis peccantis ad poenam: sed est ipsum actuale peccatum praeteritum moraliter perseverans in voluntate peccatoris, ratione cuius gratia privatur, et ad poenam ordinatur, donec peccatum eluatur, et condonetur. Haec Conclusio tribus partibus constat: quarum Primam probat Doctor in 4. d. 1t. q. 1. n. 3. ubi primo subtiliter praemonet, quod scilicet est duplex iustitia, habitualis, inquit scilicet gratia, et charitas; et actualis, scilicet rectitudo nata inesse actui elicito, quia actus natus est elici conformiter suae regulae, et in ista conformitate consistit rectitudo eius: ita cum opposita aeque multipliciter dicantur, erit duplex iniustitia. habitualis, scilicet privatio gratiae in eo cui debet inesse, et actualis, scilicet privatio istius rectitudinis in actu cui deberet inesse. Post autem actum intrinsecum, et extrinsecum transeuntem, manet quaedam iniustitia habitualis. » His praemissis, probat rationem illius habitualis peccati non in sola gratiae privatione esse reponendam: alioquin, inquit, qui commisisset duo peccata mortalia, et qui unum, essent aeque peccatores intensive, et extensivae: quia in eis est tot gratia quantum ad intensionem, et sola ipsa quantum ad extensionem privatur, tam in eo qui commisit unum, quam in eo qui duo millia: et ideo unus non dicitur minus peccator post actum transeuntem quam alius. Probatur antecedens: Quia in quolibet peccato mortali ita fit privatio gratiae quod nihil eius remaneat, et per consequens per nullum succedens peccatum potest ista privatio fieri intensior, neque extensior, loquendo de privatione ita habituali: quia non privat nisi unum habitum; sicut non est natus, nisi unicus inesse. » Ita Doctor: quibus aperte demonstrat peccatum habituale non in sola privatione gratiae consistere; sequeretur enim inde quod qui plura admitteret peccata, post primum peccatum, nihil iniquitatis, et malitiae contraheret; siquidem novam non incurreret gratiae privationem; gratia namque per primum peccatum omnino supponitur extincta; adeoque nulla eius induci potest privatio per subsequentia peccata.

— Secundo, peccatum veniale etiam post se quamdam maculam relinquit; adeoque habere potest etiam rationem peccati habitualis: et tamen gratia non privat, nec ex toto, nec ex parte: adeoque peccati habitualis ratio non consistit in ipsa gratiae privatione. Minor patet, quia peccatum veniale neque formaliter, neque effectivae, neque meritorie gratiae opponitur, ut suppono ex dicendis, et ex communi Theologorum sententia: subindeque gratiae privationem non inducit. Maior etiam constat: peccatum enim veniale manet habitualiter donec remittatur; subiicitur enim sacramento Poenitentiae per confessionem, et aliis remediis a Christo Domino institutis: deque illo verum est id quod dicitur primae Ioan. 3. Sanguis Christi emundat nos ab omni peccato: et illud Ephesiorum 5. Lutans eam lavacro aquae in verbo vitae, ut exhiberet ipse sibi gloriosam Ecclesiam non habentem maculam neque rugam: et per consequens peccatum habituale saltem generaliter sumptum, prout complectitur tam mortale quam veniale, non est formaliter privatio gratiae. — Tertio, potest esse perseverans privatio gratiae absque ullo prorsus peccato: ergo in ea non est reponenda ratio formalis peccati perseverantis. Patet antecedens; tum quia in statu naturae purae fuisset peccatum, et peccati macula; nec tamen in eo statu esset aliqua gratiae privatio, quippe status ille nullatenus ad esse supernaturale ordinatur; tum quia absolute loquendo posset esse peccatum mortale, et non destrui gratia, ut suppono ex dicendis in Tractatu de Poenitentia, quia admisso mortali peccato Deus non necessitatur absolute ad tollendam gratiam ab eo, qui peccat: neque gratia per solum actum malum, vel per omissionem actus praescepti aliter tollitur, quam quia Deus, a quo physice dependet, desinit eam conservare: ideoque si Deus non eam conservare desineret, gratia subsisteret cum peccato non dimisso; et e contra posset condonari peccatum, adeoque illius macula deleri absque ulla gratiae restitutione: subindeque peccatum non consistit in eius privatione: tum denique quia posset aliquis habere debitum habendi gratiam, et conservandi per annum dumtaxat, et intra illum annum peccare mortaliter: elapso autem anno cessaret debitum habendi gratiam, et consequenter cessaret gratiae privatio, nec tamen propterea peccatum habituale mortale desineret donec remitteretur: ergo peccatum mortale habituale non est ipsa gratia privatio. Patet suppositio lacta in maiore; non enim implicat Deum ordinare aliquem ad gratiam sanctificantem intra aliquod tempus, ultra quod nolit eam conservare, sive interim homo ille peccet, sive non, neque ulterius ipsum ad illam gratiam ordinare.

Probatur etiam secunda pars, nempe quod habituale peccatum formaliter non consistat in sola ordinatione ad poenam: tum quia ordinatio ad poenam fit a voluntate divina, adeoque non est mala moraliter, neque Deum offendit: atqui peccatum habituale nec est a Deo, nec quid moraliter bonum, sed est turpitudo quaedam, et Dei offensa: ergo non in sola ordinatione ad poenam est reponendum: tum quia saepe contingit quod peccator efficaciter et absolute ordinetur ad poenam temporalem perferendam, remisso etiam peccato mortali et veniali, ut plurimis sacrae Scripturae textibus evincitur; docetque Concilium Tridentin. sess. 11. cap. 8. Ergo in illa ordinatione ad poenam non consistit ratio formalis peccati perseverantis, et habitualis. Patet consequentia, quia peccato remisso per contritionem, vel per Sacramentum, plerumque remanet obligatio, et ordinatio in homine quamvis iustificato, et mundato ab omni culpa, ad aliquam poenam, vel in hac vita, vel in Purgatorio luendam: ergo etc. Tum denique quia etsi nullam poenam Deus ordinasset, peccare posset homo, maneret tamen, perseveraretque in statu peccati, et contractae maculae, donec remitteretur; sed in ea hypothesi non ordinaretur ad poenam, subindeque peccatum habituale in illa ordinatione ad poenam non consistit.

Probatur denique tertia pars, nempe quod peccatum habituale nihil sit aliud quam ipsum peccatum actuale moraliter perseverans, donec remittatur, aut exhibeatur et acceptetur condigna satisfactio. Tum quia praeter illud peccatum praeteritum sic moraliter permanens nihil aptius et convenientius potest assignari, quo homo possit estimari et denominari peccator: ergo ratio formalis habitualis peccati revera censetur in eo reponenda. Patet antecedens ex improbatione aliarum sententiarum: consequentia etiam est evidens: sicut enim ab actu existente homo denominatur actu peccator; ita ab eodem moraliter, et habitualiter perseverante, denominari debet peccator habitu, sive reatu. Tum quia si aliquid obesset quominus ratio formalis peccati in actuali peccato moraliter perseverante esset reponenda, maxime, quia actus ille physice transit, nec proinde potest moraliter perseverare: sed haec ratio nulla est. Quod sic probo: licet enim plures actus humani physice non subsistant amplius, nihilominus perseverant moraliter in ordine, vel ad aliquam denominationem, vel ad obligationem, et effectus morales, ut patet in contractibus, qui tamdiu perseverant donec dissolvantur; item in votis, quae subsistunt donec vel sint impleta, vel per dispensationem relaxata, etiamsi hominem poeniteat illius initi contractus, aut voti eliciti, seu quantumvis ipsum actum revocet et retractet per contrariam voluntatem. Idipsum constat in offensa, et iniuria alteri homini illata; haec enim licet physice evanuerit, nihilominus tamdiu moraliter permanet, donec aut plena sit satisfactio, aut gratuita iniuriae remissio: ergo similiter Dei offensa censetur habitualiter permanere in ordine ad maculandam animam, et tribuendam denominationem peccatoris, quousque Deus offensam condonet, vel satisfactionem liberaliter acceptet: igitur tota deformitas peccati habitualis consistit in actu praeterito moraliter perseverante in ordine ad odium, et aversionem Dei, gravem, aut levem, ex quibus sequitur ordinatio ad poenam subeundam. Tum denique quia hoc ipsum edocet S. August. lib. 1. De Nuptiis, et Concup. c. 26. ubi sic ait: Hoc est non habere peccatum, reum non esse peccati: nam si quisquam v. g. fecerit adulterium, etiamsi numquam deinceps faciat, reus est adulterii, donec reatus ipsius remittatur. Habet ergo peccatum, quamvis illud quod admisit iam non sit, quia cum tempore quo factum est praeteriit. Nam si a peccato desistere, hoc esset non habere? Manent si praeterita sunt, nisi quia praeterierunt actu, manent autem reatu? Hoc est, ut explicat lib. 6. Ad Iulianum, cap. 19, Manent in memoria, occultis legibus Dei, quae conscriptae sunt quodammodo in mentibus Angelorum, ut nulla sit iniquitas impunita nisi quam sanguis Mediatoris expiaverit.

Dices 1. Haec sententia aperte adversatur Subtili Doctori: ergo minus recte a nobis assignata, et probata. Patet antecedens ex loco supra a nobis laudato num. 6. ubi cum impugnasset sententiam S. Thomae affirmantis peccatum habituale consistere in privatione gratiae, et Magistri Sentent. illud constituentis in dissimilitudine animae ad Deum quae remanet ex peccato actuali, concludit: Non est ergo ibi aliquid absolutum, vel relativum positivum, vel privativum a quo dicatur peccator a tempore cessationis actus usque ad paenitentiam: sed tantummodo quaedam relatio rationis in quantum est obiectum intellectus, vel voluntatis Dei: quia postquam commisit, Dei voluntas ordinat ipsum ad poenam correspondentem peccato: et tunc intellectus praenoscit, et pro omni tempore, donec poena debita sit soluta. Idque confirmat tum auctoritatibus S. August. tum ex eo quod post actus meritorios qui gratiam non auxerunt, remanet tantum relatio rationis in iustificato, quatenus nempe ordinatur per voluntatem divinam ad talem vel talem gloriam propter ista merita: ergo censet Subtilis Doctor peccatum habituale in sola ordinatione ad poenam consistere.

Nego antecedens: quamquam enim haec videatur plurium Subtilis Doctoris discipulorum sententia, tamen ut recte admonet doctissimus eius scholiastes Cavellus, non ea fuit ipsius Doctoris Subtilis mens; vult equidem nihil medium dari inter actum peccati, et obligationem ad poenam, quibus quis dicitur peccator; non tamen ait illam relationem esse peccatum habituale: imo censet ipsum esse actum praeteritum manentem virtualiter et moraliter, ut colligere est ex iis quae tum hic tum alibi profert; etenim loco mox laudato n. 5. infert ut absurdum relationem realem esse id quo quis esset peccator, quia haec relatio esset a Deo: sed relatio realis ad poenam etiam esset a Deo: ergo non censet in ea formaliter esse peccatum habituale reponendum. Insuper dist. 21. q. 1. ait: Secundum sanctos Patres distinguitur remissio culpae a remissione poenae. Ergo reatum culpae perseverantis distinguit ab obligatione ad poenam. Insuper ibidem pro eodem sumit peccatum habituale, et mortale non remissum. Dum ergo hic dicit habituale peccatum consistere in relatione ad poenam, intelligendus est non formaliter, sed effective; ita quod eius mens fuerit rationem peccati habitualis non esse formaliter reponendam in ipsa ordinatione ad poenam, sed tantum quod haec ordinatio ex ipso actu peccaminoso moraliter perseverante proveniat.

Dices 2: Peccatum habituale est effectus peccati actualis: ergo non est ipsummet peccatum actuale moraliter perseverans; nihil enim est effectus sui ipsius. — Respondeo, peccatum habituale posse considerari dupliciter, nempe vel physice, secundum inclinationem realem quam homo peccata iterans contrahit ad alia facilius et proclivius perpetranda, eo scilicet modo quo per repetitos actus generantur habitus; vel moraliter, et sub formali ratione peccati, quatenus nempe est quaedam macula in anima perseverans post admissum actuale peccatum. Quibus praemissis, distinguo antecedens; peccatum habituale physice consideratum, est effectus peccati actualis, concedo; vitiosus enim habitus nonnisi per vitiosos actus generatur: moraliter consideratum, est effectus peccati actualis, nego: ut sic enim est ipsummet actuale peccatum perseverans, donec omnimode a Deo condonetur.

Dices 3: Si peccatum habituale esset peccatum ipsum actuale non condonatum, sequeretur quod Deum condonare peccatum, esset velle efficaciter, ut peccatum illud sit condonatum, adeoque illa divina condonatio haberet seipsam pro obiecto, quod est ridiculum. — Respondeo, obiectum condonationis non esse ipsammet condonationem; sed ius illud quod Deus habebat odiendi, et puniendi peccatorem, quod utique ius Deus relaxat dum peccatum remittit, et consequenter efficit ut peccatum illud non maneat amplius moraliter, nec Deus habeat amplius ius, et occasionem ad ipsum peccatorem odium habendum, et puniendum: sicut enim actus voluntatis divinae, quo Deus rationabiliter odio habebat peccatorem, et eum punire decreverat, habebat pro obiecto ius ad odium illud, necnon ad poenam rationabiliter infligendam: ita voluntas efficax non retinendi, seu illa condonatio peccati habet pro obiecto idem ius ad relaxandum; possunt enim diversi actus voluntatis circa idem occupari volendo, et nolendo.

§ II. — AN PECCATUM OMISSIONIS POSSIT ESSE ABSQUE ULLO POSITIVO ACTU VOLUNTATIS.

NOTANDUM evidens esse ex Quaest. praecedenti quod peccatum commissionis sit actus liberae voluntatis contra legis praeceptum elicitus: grandis autem remanet solvenda difficultas de peccato omissionis; an videlicet quemdam habeat iunctum actum, ratione cuius omissio voluntatis censeatur peccaminosa. Certum est quidem non dari ullam omissionem culpabilem absque aliquo positivo actu intellectus; omissio namque non potest esse culpabilis, nisi sit voluntaria, nec voluntaria sine cognitione: voluntarium enim est id quod procedit a principio libere cum cognitione: illa tamen cognitio non censetur esse causa omissionis, imo saepius ab ea revocat, puta quando intellectus dictat voluntati conveniens esse sacrum audire die Dominica, et annuam confessionem facere, ut fiat satis Ecclesiae praescriptis. An autem ad illam omissionem culpabilem requiratur etiam aliquis actus voluntatis, quo nempe homo velit positive actum praescriptum omittere: anve dari possit omissio culpabilis absque omni prorsus actu voluntatis, varie controversitur apud Theologos: quid autem nobis verius dicendum videatur, aperiet

Conclusio secunda. — Probabilius est peccatum omissionis culpabilis fieri posse absque ullo actu positivo voluntatis, qui sit illius causa.

Probatur primo: peccare peccato omissionis, est non ponere actum debitum: sed voluntas potest libere non ponere actum debitum absque eo quod ullum actum positivum exerceat, sed tantum praevideat se debere illum actum exercere: ergo etiam peccare potest peccato omissionis absque ullo prorsus actu positivo, qui sit illius omissionis causa. Maior constat.

Minor vero patet ex Aristotele 5. Ethic. cap. 3. docente non minus in potestate voluntatis esse non agere, quam agere, cum utrumque pendeat a libertate ipsius: ergo cum ad contrahendam peccati malitiam non requiratur actus positivus, quo intendatur illius malitia, sed satis sit, quod praevideatur, et praevisa non impediatur, etiam poterit absque ulla contradictione voluntas culpabiliter actum debitum omittere, nullum actum positivum exercendo, sed solum praesvidendo instantis praescepti obligationem, et tunc ab omni actu cessare.

Deinde, voluntas praecedente cognitione ad libere operandum necessaria, aliisque omnibus ad agendum praerequisitis, libera est ad operandum, vel non operandum, tam per se, quam per aliam potentiain inferiorem sibi subordinatam: ergo potest abstinere ab omni actu, tam suo, quam alterius potentiae; proindeque sicut urgente praescepto amandi Deum v. g. aut honorandi parentes, potest eos amare, et honorare sine aliquo actu praevio quo id velit; alioquin fieri deberet processus in infinitum in actibus voluntatis, si ipsa non posset velle sine alio praevio actu volitionis: similiter potest absque ullo actu elicito cessare ab omni actu amoris, vel honoris, in quo peccabit non ponendo actum debitum.

Denique, si non posset omittere actum debitum absque aliquo actu positivo elicito; maxime vel quia actus iste voluntatis est liber, vel quia est peccaminosus, vel quia aliunde talis actus positive elicitus necessario praerequireretur: sed ex neutro capite repeti potest necessitas illius actus eliciti. Non quidem ex ratione peccati: manifestum enim est fieri peccatum quoties omittitur aliquid, quod fieri potest, et debet: adeoque illa omissio actus debiti semper erit peccaminosa, sive praesupponat actum positivum, sive non. Non etiam id provenit ex ratione voluntarii, et liberi; ut enim aliquid sit voluntarium, et liberum, non est necesse, ut voluntas circa illud operetur; sed satis est, quod sit in voluntatis potestate aliquid facere, vel non facere: ergo sicut primum velle potest esse liberum et voluntarium sine omni alio actu, sic etiam non velle, seu abstinere ab omni actu volendi, potest esse voluntarium et liberum, sine omni alio actu; ac proinde omissio potest esse voluntaria, ac libera, sine ullo prorsus actu positivo. — Confirmatur, omnis actus liber debet esse in potestate, et dominio voluntatis: sed si non possit dari omissio libera, sine omni actu praesupposito, nullus actus erit in potestate, et dominio voluntatis: ergo si non potest dari omissio pura libera, nullus actus erit liber. Maior est certa; alias non esset discrimen inter causas necessarias, et liberas. Minor vero probatur: si non potest dari omissio pura libera sine omni actu, nullus actus erit in potestate voluntatis, ut sit, vel non sit, quia actus ille est in potestate, et dominio voluntatis, quem pro arbitrio suo potest ponere, vel non ponere; nam digestio cibi sumpti non est in potestate voluntatis, quia postquam sumptus est cibus, velit nolit voluntas, cibus digeritur: item cum fit sonus, et apertae sunt aures, auditio soni non est in nostro dominio, quia possumus quidem audire, sed non possumus non audire: sed si voluntas non potest omittere ullum actum, nisi ponendo alium actum imperantem, quo impediatur actus omissus, nullus omnino erit actus, quem voluntas possit ponere, et non ponere pro suo arbitrio, quia si potestatem habemus, et dominium actuale in unum actum per alium actum imperantem, quaero, an habeamus dominium in ipsum actum imperantem per se solum? si habemus in illum per se solum, et sine alio actu; ergo datur aliquis actus, quem possumus libere omittere, et suspendere sine alio actu: si non habeamus per se, et immediate: ergo habeamus per tertium actum, et in tertium per quartum imperantem, et ita in infinitum. Sed implicat nos habere dominium in aliquid per illud in quod non habemus dominium, sed necessario debet dari aliquid in quod per se, et ratione sui habeamus dominium: ergo implicat, ut habeamus per aliquem actum dominium actuale in unum actum, in quem per se, et ratione sui non habeamus dominium: ergo vel necessario actus nostri non sunt in nostra potestate, quod est negare libertatem, vel fatendum est nos habere potestatem ponendi, et non ponendi actus liberos per se, et ratione sui, et sine alio actu.

Dices 1: Experimento compertum est, nullam esse actus debiti, sive interioris, sive exterioris omissionem absque aliquo actu, qui sit causa, aut occasio illius: ergo falsum est dari posse omissionem puram absque alio prorsus actu positivo. Patet antecedens: primo quidem de praecepto omitti, v. g. audiendi Missam, nisi homo aut velit expresse illam assistentiam omittere, vel voluntarie aliquid faciat, quo ab audienda missa impediatur, et revocetur; ideoque enim aliquis non audit Missam die sacro, vel quia scribit, aut ambulat, aut aliquid aliud exsequitur, nec aliqua assignari potest omissio externa, cuius causa non fuerit aliqua exterior occupatio, vel aliquis actus, qui pugnet cum observatione praecepti. Idem dicendum de omissione actus interioris; ideoque namque voluntas actum debitum elicere omittit, quia alio actu detinetur; semper enim in alicuius obiecti dilectione versatur; sicut intellectus in alicuius obiecti cognitione. — Respondeo ad primum; cum Martinone, et aliis nostrae sententiae assertoribus, omissionem actus, vel quasi actus externi dari quidem non posse sine alio actu, vel quasi actu externo; illum tamen posse procedere a voluntate per puram omissionem actus interni; si quis enim v. g. iam diu domi sedeat, aut studeat, potest urgente tempore audiendi Sacri omittere Sacrum audire per hoc solum, quod non habeat voluntatem relinquendi locum illum, aut studium; nec necesse est, quod voluntas hic et nunc velit positive sedere, aut studere, sed satis est quod non velit imperare potentiis externis motum, et egressum necessarium ad executionem praecepti. Ad secundum dico falsum esse, quod voluntas semper in alicuius obiecti dilectione actuali detineatur; et quamvis ita contingeret, inde non sequeretur dilectionem illam esse necessario causam omissionis; non enim necesse est, quod voluntas non velit, aut non diligat unum obiectum, eo quod in alterius dilectione occupetur: sed ex mera sua libertate potest dilectionem cuiuslibet obiecti sufficienter propositi omittere; ratio namque non agendi aliquid potest esse alia, quam amabilitas alicuius alterius obiecti, v. g. molestia operis iniuncti, difficultas eundi ad Sacrum tempore pluvioso, etc.

Obiciunt 2. Non potest dari peccatum sine exercitio libertatis: sed libertas per puram omissionem actus exerceri nequit: ergo pura omissio, secluso quocumque actu voluntatis eam antecedente, vel concomitante, nequit esse peccatum. Maior patet. Minor probatur: exercitium voluntatis, ut est libera, debet esse vitale: voluntas enim, ut est libera, est potentia vitalis: ergo exercitium illius, ut libera, est exercitium vitae, et consequenter vitale: sed pura omissio, et negatio actus nequit esse vitalis; nam vivere in actu secundo est se movere ab intrinseco, voluntas autem non se movet per negationem actionis, et motus, adeoque omissio pura actus non est actus vitae: ergo libertas per puram omissionem, et negationem actus non potest exerceri. — Nego minorem, et ad eius probationem dico, ad vitam in actu secundo non requiri motum positivum, sed sufficere voluntariam negationem motus, qua nempe positis omnibus ad agendum praerequisitis, videlicet sufficienti cognitione praecepti obligantis ad actum, necnon et aliis ad operandum desideratis, voluntas pro suo arbitrio pure non vult id quod tenetur velle hic et nunc; haec enim voluntaria actus negatio cum proveniat a voluntate libere actum omittente, tam censeri potest indicium vitae, quam positio actus; cum enim ex se sit indifferens ad agendum, vel non agendum, evidens est quod quando ad utramlibet partem contradictionis sese determinat haec determinatio sit aliquod saltem interpretativum vitae et libertatis exercitium; nam illud omne, ad quod est potentia voluntatis liberiae, censetur esse illius exercitium. Haec pariter negatio actus sufficit ad peccatum; sicut enim voluntas censetur peccare, quando libere elicit, aut imperat actum prohibitum, ita peccare dicenda est, quoties libere omittit actum praeceptum.

Instant: Voluntas tunc solum peccat, quando se determinat voluntarie ad alteram partem contradictionis contra praeceptum prohibitivum, vel imperativum actus: sed ita se determinare non potest absque aliquo actu positivo: ergo etc. Probatur minor: voluntas se determinare nequit, nisi transeat a statu actus primi ad statum actus secundi: sed hic transitus fieri nequit absque aliquo actu positivo. Quod ut intelligatur evidentius, concipiantur duo instantia, in quorum priori voluntas sit in actu primo, et indifferens ad se determinandum, nec adhuc habens aliquem actum; in posteriori vero etiam careat omni actu; quaero quid plus habebit in posteriori, quam in priori? nihil certe; quippe cum actum positivum non habeat, subindeque non magis censenda est determinata in posteriori instanti, quam in priori: ergo nec magis censenda est peccare. Confirmatur: illud est absolute necessarium, ut voluntas transire censeatur de actu primo ad actum secundum, praeter quod omnia alia possunt ipsi competere in statu actus primi: sed omnia alia, quae ad peccatum concurrunt, possunt competere voluntati in statu actus primi, praeter ipsum actum physicum, ergo sine illo actu physico positivo, nec se determinare, nec peccare potest. Probatur minor: praeter actum physicum solum potest in voluntate considerari praeceptum cum sufficienti cognitione illius obligationis, necnon et carentia operationis: sed voluntati in statu actus primi convenit advertentia ad praeceptum; convenit etiam operationis carentia; quamdiu enim est in actu primo, non operatur: ergo omne aliud praeter actum physicum positivum convenit voluntati in statu indifferentiae, et actus primi. Confirmatur iterum: posita in intellectu sufficienti cognitione obligationis praecepti ad librandam voluntatem, et eam inclinandam ad actum, vel ipsa peccat non volendo actus elicitionem, vel non peccat: si primum, ergo peccat ante omnem determinationem: si secundum, ergo ipsi aliquid advenit in statu actus secundi, quod non habuerat in statu actus primi: hoc autem nihil aliud est praeter actum positivum: ergo etc. — Nego minorem, determinatio enim voluntatis satis potest intelligi ex eo, quod voluntas libere abstineat ab actu, quem elicere posset, si vellet: cum enim indifferentia libertatis sit ad agendum, vel non agendum, positis omnibus ad operationem desideratis, hoc ipso quod potens agere, non agit, determinat se ad alteram partem contradictionis, et transit a statu actus primi ad statum actus secundi; non quidem per positionem actus, sed per liberam eius omissionem: cum enim illa omissio pendeat ab ipsa voluntatis libertate, quando omittit agere, quod exequi posset si vellet, censetur interpretative velle non agere, et in eo esse statu, ac si ita decerneret, nolo agere: adeoque pariter censetur transire a statu actus primi ad statum actus secundi. Neque sunt concipienda duo instantia, in quorum uno voluntas sit indifferens in actu primo, et in altero careat actu, velut duo instantia durationis successive sibi correspondentia; sed solum intelligendum est, quod in eo ipso instanti, quo voluntas libere omittit operari, illa omissio pendet ab eius libertate, ita ut possit velle actum elicere, vel non velle: igitur quando actum omittit, ideo omittit, quia interpretative vult illum non ponere. Ad confirmationem similiter dico, equidem voluntatem in actu primo posse habere advertentiam ad obligationem praecepti, et in eo statu non peccare, sed manere in indifferentia, et suspensione: reduci autem ad actum secundum per illam non volitionem interpretativam, et ideoque peccare: quia nempe posita in intellectu sufficienti cognitione ad operandum, aliisque ad agendum praerequisitis, voluntas pure non vult id, quod tenetur velle hic et nunc. Unde non sequitur, quod peccet ante omnem determinationem: per hoc enim, quod voluntas potens agere et non agere, nec agit, virtualiter seu interpretative censetur velle non agere, ac proinde sufficienter sese determinare ad non agendum: nam illud omne ad quod immediate est potentia voluntaris libera, censetur illius exercitium, et determinatio.

Urgent: Volitio illa interpretativa non sufficit, nec ad determinationem voluntatis, nec ad peccatum: ergo revera ad determinationem, et peccatum volitio positiva desideratur. Probatur antecedens: ad rationem determinationis, et peccati requiritur, ut sit aliquid in ipso determinante, et peccante: sed volitio interpretativa non est in ipsa voluntate a parte rei, sed in solo intellectu interpretante illam omissionem quasi volitionem actualem: ergo ab ea volitione interpretativa non potest voluntas censeri sese determinare, et peccare. — Nego antecedens, et ad eius probationem, distinguo maiorem: requiritur, ut sit aliquid per modum actus positivi formaliter, et actu, nego: fundamentaliter, et virtualiter, concedo. Itaque volitio illa interpretativa est quidem formaliter, et actualiter in intellectu interpretante, et iudicante illam omissionem esse voluntariam et peccaminosam, sed fundamentaliter, et virtualiter est in ipsa voluntate, quatenus nempe potest velle elicitionem actus debiti, nec tamen pro sua libertate vult eum actum elicere, vel imperare.

Obiciunt 3. Omne voluntarium debet procedere ex inclinatione voluntatis circa obiectum propositum, necnon ex motione et influxu obiecti specificativi: sed illa voluntatis inclinatio, et obiecti motio non potest fieri absque aliquo actu positivo et physico: ergo non potest esse pura omissio voluntaria. Probatur minor: omittere ex motivo alliciente est omittere amore illius motivi; v. g. abstinere a peccato ex motivo alliciente placendi Deo, est abstinere ex amore et desiderio ipsius divini beneplaciti; sicut abstinere a peccato ex motivo deterrente, quia Deo displicet, est abstinere ex timore displicendi Deo: sed amor et timor sunt actus positivi voluntatis; ergo in talibus omissionibus semper concurrit aliquis actus positivus voluntatis. — Nego minorem; et ad eius probationem dico, dari posse omissionem actus sine ullo motivo retrahente aut removente voluntatem ad operandum.

Instant: Debet dari aliquid, per quod voluntas transeat a statu indifferentiae, in quo potuit omittere actum, vel non omittere, ad statum determinatum, in quo revera omittit illum: sed in omissione pura nihil datur huiusmodi: ergo remanet in statu indifferentiae. — Respondeo: Distinguo maiorem: debet dari aliquid reale positivum semper, nego maiorem; debet dari aliquid saltem negativum, et interpretativum, concedo maiorem. Distinguo pariter minorem, et nego consequentiam: nam datur quidem aliquid in intellectu, scilicet cognitio boni, vel mali, sed in voluntate non semper requiritur aliquid positivum, quia sicut determinatur, et tollitur voluntatis indifferentia ad agendum positive per ipsum actum, quem ponit, nec requiritur alius actus, alias daretur actus ad actum, ita determinatur ad omittendum per non actum, seu per actum interpretativum, qui dicitur etiam negativus, hoc ipso quod talis omissio, seu talis actus negativus est in eius potestate.

Obicies 1. Impossibile est, ut voluntas omittat libere, quin moveatur ab aliquo bono amabili, aut avertatur ab aliquo malo, quia dum motivum movet voluntatem, voluntas movetur: at voluntatem moveri, est transire a non actu ad actum positivum: ergo eiusmodi motio non potest esse sine aliquo actu positivo. — Respondeo: Distinguo maiorem: quin moveatur positive, nego maiorem: interpretative, concedo maiorem. Distinguo pariter minorem, et probationem: nam voluntatem moveri positive, est eam elicere aliquem actum positivum ob rationem boni vel mali quod proponitur: voluntatem autem moveri interpretative, est eam habere in sua potestate agere, vel non agere: et tamen non agere, et suspendere omnem actum circa obiectum, et motivum positivum: nam sicut cum motivum movet ad actum positivum, nihil efficit immediate in voluntate, quia motivum est solum in intellectu; ita cum motivum movet ad omissionem puram, nihil efficit in voluntate, nec ullum in ipsa elicit actum; nam voluntas seipsam determinat, tam ad suos actus, quam ad omissionem actuum; non autem determinatur ab obiectis intrinsece; alias non esset magis libera, quam animalium appetitus.

Instabis: Omissio debet poni vi motivi: sed omissionem poni vi motivi, vel est tantum motivum esse in mente, et omissionem in re: vel non. Neutrum dici potest; quia si est tantum motivum esse in mente, et omissionem in re: omissio non pendebit a motivo: nullum igitur habebit motivum, et inde non erit libera. Quod si est aliquid aliud, non potest esse nisi actus positivus: vel igitur non erit libera, vel inerit actus positivus: — Respondeo: Concedo maiorem; ad minorem dico, tria requiri, ut omissio ponatur complete vi motivi: scilicet 1. debet esse motivum in mente, 2. debet esse omissio in voluntate, et 3. nullus debet esse actus, qui prohibeat omissionem; quia hoc ipso quod est motivum in mente sufficienter applicatum, et nullus est alius actus prohibens omissionem, eo ipso est in potestate voluntatis omittere, vel non omittere, quia voluntas, positis omnibus requisitis, semper habet ex se potentiam suspendendi omnem actum. Hine si Petrus sit in lecto die Dominica, qua sacrum audiendum est, et offerant se tria motiva omittendi sacri; scilicet cogitet primo suave esse molliter in lecto quiescere; cogitet secundo iucundum esse in lecto confabulari cum amico praesente; cogitet tertio molestum esse aestivis caloribus in templo versari cum frequenti populo: tunc si omittat propter singula, fiet triplex omissio libera, non una; quia tribus vicibus erit in potestate voluntatis omittere, vel non omittere Sacrum. — Quod si supponant adversarii, tria motiva simul apprehendi ab intellectu, et triplex illud malum, seu disconvenientiam triplicem simul proponi voluntati, ita ut libere omittat Sacrum, tunc omissio pendet a motivo illo triplici, nec omittit Sacrum ex uno tantum motivo, sed ex tribus partialibus. — Quod si dicant omissionem debere ordinari ad motivum, ut pendeat a motivo; respondebo, proprium esse rationis ordinare, non voluntatis; quia voluntas (st cetera facultas quae non ordinat, nec refert unum ad aliud. Deinde nihil est aliud quam motivum esse causam suspendendi actum, et omittendi; sicut motivum actus positivi nihil est aliud, quam illud esse causam cur ponatur actus positivus, nec requiritur alius actus, quo primus actus referatur ad motivum; alias daretur processus in infinitum.

Sed contra. URGENT: Cum proponuntur simul tria motiva ad aliquid positive faciendum, puta ad audiendum Sacrum, possum velle positive audire Sacrum propter unum tantum ex tribus motivis, non propter alia duo, puta propter impetrandam pluviam, non propter impetrandam scientiam, nec propter convertendos peccatores: ergo a pari si potest dari omissio pura libera, et proponantur simul tria motiva omittendi, poterit omittere propter unum ex tribus, non propter alia duo; at hoc dici non potest; ergo non potest explicari per quid omissio pendeat ab uno motivo, et non pendeat ab alio. — Respondeo: Supponendum est tria illa motiva esse apta, et singula sufficientia ut moveant ad omissionem; alias inutilis esset haec hypothesis, et tunc concedo antecedens, distinguo consequens: poterit omittere propter unum, non propter alia duo, si positive reiiciat illa duo, concedo consequentiam: si non reiiciat positive, nego consequentiam: sicut si velit positive audire Sacrum propter unum tantum ex tribus; puta propter impetrandam scientiam, tunc, vel positive debet reiicere alia motiva, dicendo, nolo audire Sacrum propter impetrandam pluviam; vel saltem debet suspendere actum voluntatis circa illa motiva quorum gratia non audit Sacrum. Pari modo poterit omittere propter unum tantum si positive dicat, nolo omittere Sacrum, nec propter molestum caloris aestum, nec propter suavem lecti mollitiem; sed nisi positive reiiciat illa duo, non potest omittere propter unum sed propter omnia simul; quia, ut dictum est, tria simul faciunt unam causam totalem, cur omittat: ergo propter illa simul est in potestate voluntatis ponendi, vel non ponendi omissionem Sacri.

Quaeres: An, et quomodo omnis actus coniunctus cum omissione culpabili, et incompossibili cum observantia praescepti affirmativi, sit peccatum?

RESPONDEO, actum positivum qui est causa directa omissionis culpabilis, esse peccatum ratione illius omissionis, etiamsi ex sua specie, et obiecto aliunde esset bonus: actum vero qui nullatenus in omissionem influit, sed ad illam mere per accidens, et tantum concomitanter se habet, nisi alias malus esset, ex omissione cui coniungitur, non vitiari.

Prima pars huius responsi communis est apud Doctores, et adeo certa, ut sola explicatione videatur indigere. Ex hypothesi ergo quod aliquis ex nimio studendi vel ludendi desiderio omittat audire Sacrum die festo, ita ut per studium, et lusum impediatur ab auditione Sacri, studium illud revera malum est; est enim causa omissionis malae: sicut eleemosyna, quamvis de se bona et honesta, vitiosa foret et contaminosa, si hominem ad furtum commoveret, unde posset aliquid habere quod pauperibus erogaret; quod enim per se est causa mali, malum est. Non aliam tamen studium illud habet malitiam quam peccati omissionis; unde qui Sacrum propter studium omitteret, non magis peccat quam peccaret, si toto illo tempore quo instat praeceptum audiendi Sacri, maneret otiosus; si enim aliqua ratione studium illud per se malum existeret, maxime quia peccaret contra regulas, et rectitudinem virtutis studiositatis; at ita non est; audiens enim Sacrum die festo ex motivo vanitatis, v. g. privat auditionem Sacri rectitudine religionis quam tale motivum vitiat; nec tamen auditio Sacri contra religionem est, nec contra Ecclesiae praeceptum; alias sic audiens Sacrum, praeseptum illud violaret, et consequenter peccaret mortaliter, non solum contra humilitatem ratione vanitatis, sed etiam contra religionem ratione eiusdem vanitatis, quod a nullo Theologorum admittitur: ergo ex eo quod studium illud omissionem causans careat honestate morali virtutis studiositatis, non recte infertur esse contra istam virtutem, et duplicem malitiam distinctam contrahere, unam contra religionem, alteram contra studiositatem.

Dices: Qui Sacrum omittit ratione aviditatis studii, directe peccat contra virtutem studiositatis, tum quia studet tempore indebito: tum quia id praestat ex immoderato et nimio affectu: virtus autem studiositatis utrumque moderari debet et emendare: ergo qui Sacrum omittit propter studium, non solum contra virtutem religionis, sed etiam contra studiositatem peccat; adeoque duplicem contrahit malitiam specie diversam: unam contra religionem, alteram contra studiositatem. — Nego antecedens, et ad eius probationem dico, primo quidem eum qui studet urgente praecepto Sacri audiendi, non studere tempore indebito ex regulis precise studiositatis, sed solum indebito ratione alterius praecepti occurrentis; studiositas enim, quantum est ex se, id solum regulandum habet, ut moderetur nimium affectum circa proprium obiectum, impediendo videlicet ne quis studeat rebus prohibitis vel inanibus, neve diuturniori tempore studiis incumbat, quo eius incolumitas et vita pessundetur; quare hac servata regula, si quis alteri praecepto tunc observando contraveniat, non censetur peccare contra studiositatem; sed contra alteram virtutem, quae actum illum praecipitat, qui omittitur: caret quidem studium illud honestate studiositatis: non tamen habet inhonestatem studiositati oppositam, sed vitiatur ex circumstantia alterius praecepti, cuius transgressionem infert.

Instabis: Qui propter studium omittit Sacrum audire, constituit in studio rationem ultimi finis, diligendo nempe studium magis quam Deum, qui est auctor praecepti de audiendo Sacro: sed sic diligere studium vel quodlibet aliud creatum, non solum est contra virtutem studiositatis et religionis, sed etiam contra charitatem, quae praecipit amorem Dei super omnia: ergo in eo actu est multiplex malitia, alia contra religionem, alia contra charitatem. — Nego minorem: cum enim aversio a Deo ut ultimo fine consequatur omnia prorsus peccata mortalia, specialem non import malitiam contra charitatem nisi a peccante expresse et directe volita sit; quod vix, aut raro contingit. Adde. tamen non potius videri constituere suum studium tamquam ultimum finem, nec proinde plus peccare, quam qui omittit Sacrum ut maneat domi nihil aliud operans, sed otiosus permanens; sed hic non videtur constituere rationem ultimi finis in mansione domi, nec illam plusquam Deum diligere; proindeque nec speciale aliquod peccatum contrahere, omnes fatentur: ergo nec ille censendus est ob studium tempore indebito aliquod speciale peccatum contrahere.

Patet etiam secunda pars responsi, nempe quod actus ille qui tantum concomitanter, et per accidens se habet ad omissionem, nullatenus sit vitiosus. V. gr. si quis statuat revera quidem audire Sacrum, ne tamen interea maneat otiosus, vult vacare studiis, etc. si tamen inde contingat ipsum non cogitare de Sacro audiendo nisi post meridiem, quo amplius facultatem non habet Sacrum audiendi, dico quod studium illud non vitiatur, quia nullo modo est causa illius omissionis: alias si omnis actus concomitans omissionem ab illa vitiaretur, sequeretur eum qui statuit non audire Sacrum debere tunc omnem alium actum quantumvis honestum suspendere, et manere otiosum; si enim aliquem exerceret, in ipso censeretur peccare; quod nullus Theologorum admiserit: itaque causa occasionalis et per accidens nullam malitiam in opus quod in illam, ut finem, non ordinatur, derivare potest. Unde nec obstat quod tales actus sint incompossibiles cum observatione praecepti: nam inde non sequitur quod sint causa cur praeceptum non impleatur, quia scilicet non habent liberam voluntatem adiunctam omittendi praecepti: causa enim adaequata omissionis peccaminosae est nolle accedere ad Missam, aut carere voluntate accedendi: per accidens autem est quod interim homo maneat domi, aut studeat; aeque enim Sacrum omitteret, etsi non esset domi, nec studio incumberet.

§ III. — Quomodo peccatum veniale a mortali distinguatur.

Notandum. fide constare non omnia peccata, quae in hac mortali vita ab hominibus perpetrantur, esse mortalia, nec gratiam sanctificantem et iustitiam ab anima prorsus auferre; quod utique aperte satis designat Scriptura sacra, variis quidem Oraculis, maxime vero ex illo Proverb. 21. Septies enim cadet iustus, et resurget: impii autem corruent in malum. Constet etiam ex Concilio Milevitano, cui S. Aug. interfuit. definitur enim Can. 3. Item placuit ut quicumque dixerit in oratione Dominica idem dicere sanctos, dimitte nobis debita nostra, ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est in eis iam necessaria ista petitio, sed pro aliis qui sunt in suo populo peccatores, et idem non dicere unumquemque Sanctorum, dimitte mihi debita mea, sed: dimitte nobis debita nostra: ut hoc pro aliis potius quam pro se petere intelligatur, cmathema sit. Quibus verbis significatur quaedam esse peccata, quae charitatem et gratiam sanctificantem non auferunt ab eis, qui perpetrant: subindeque iis mortem animae non inferunt. Quod utique expressius declaravit Concilium Africanum, ut constat ex eius Epistola 95. inter Epistolas S. Aug.; nam in eius fine legimus, multos esse fideles, qui post suam ad Deum conversionem vivunt toto tempore vitae sine querela: hoc est, inquit Concil. sine crimine, neque tamen sunt sine quotidianis et levibus offensionibus. Hanc autem veritatem definivit Trid. Sess. 6. cap. 11. his verbis: Licet in hac mortali vita, quantumvis Sancti et Iusti in levia saltem et quotidiana, quae venialia dicuntur peccata, quandoque cadant, non propterea desinunt esse Iusti: nam Iustorum illa vox est, et humilis, et verax, dimitte nobis debita nostra. — An autem, et qualiter peccatum veniale ex intrinseca sua ratione a mortali discrepet, maxime nobis superest cum haereticis huius temporis pugna: nam Ioannes Wiclef docuit omnia peccata esse mortis aeterna inductiva, de facto tamen in solis reprobis illam inducere, adeunque omnia praescitorum esse mortalia: omnia autem praedestinatorum esse venialia. Similiter Calvinus lib. 3. Inst. c. 4. ait: Fidelium peccata venialia esse: non quia non mortem merentur, sed quia Dei misericordia non imputantur, quia venia donantur. Lutherus pariter docuit omne peccatum natura sua esse mortale; fieri autem veniale credentibus.

Conclusio tertia. — Peccatum veniale est natura sua, et non solum ex imputatione, vel non imputatione divina, a mortali distinguitur.

Probatur, primo quidem ex Scriptura sacra; idque ex illo Matth. 5. Qui irascitur fratri suo, reus erit iudicii: qui dixerit racha, reus erit concilii: qui dixerit fatue, reus erit gehennae ignis. Ex quo divino oraculo sic argumentor: manifestum convicium constituit reum gehennae ignis, ac per hoc est peccatum mortale: iracundia sono vocis expressa, sed ad malum convicii non pertingens, facit reum concilii, idest, non constat an mereatur gehennam, seu ea, aut minori poena digna sit: inveniuntur igitur peccata quaedam quae leviora sunt, quam ut gehennam ignis mereantur. Quorsum enim cogeretur Concilium ad discernendum, num aliqua culpa gehenna ignis punienda esset, si omnes culpa gehennam ignis mererentur? Sunt igitur culpae aliqua divino iudicio sola poena temporali mulctandae. Rursus iracundia, quae nullo signo externo tota erupit, non facit reum concilii, sed iudicii; hoc est, non constat, an mereatur poenam aliquam, an nullam; ex quo sequitur, ut nullam aeternam mereatur: cum sit levior culpa, quam ea esset, de qua dubium esse poterat, temporale supplicium, an aeternum mereretur. — Rursus Luc. 6. Christus Dominus hypocritam interpellans, Quid, inquit, vides festucam in oculo fratris tui, trabem autem quam in oculo tuo est non consideras? At festucae non possunt per se excaecare oculum in quo sunt: ergo sunt quaedam levia peccata, quae non tantum actu non extinguunt gratiam, animae lumen, ut faciunt mortalia, quae per trabem designantur; sed quae nec extinguere possunt: subindeque ex natura sua a levitate intrinseca venialia sunt, et a mortali distincta.

Ad eandem confirmandam veritatem S. Amb. serm. 20. in Psal. 118. August. lib. 21. De Civit. Dei, cap. 26. et alii proferunt illud Pauli 1. ad Corinth. 3. Si quis, inquit, superaedificat supra fundamentum hoc, aurum, argentum, lapides pretiosos: ligna, foenum, stipulam, etc. salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Quibus Apostolus peccata venialia rebus natura sua levissimis comparat, nempe ligno, foeno, stipulis; quemadmodum enim per aurum, argentum, et lapides pretiosos significat opera perfecta et laudabilia, quae in iudicio Dei examinata, nihil nisi mercedem promerentur; ita per lignum, foenum, et stipulas designat opera inutilia et reprehensione digna, sed venialia, quae detrimentum quidem afferant, et purgatione indigeant, non tamen a salute faciant excidere: at nusquam S. Paulus peccata venialia eam foeno et stipulis comparasset, nisi vera essent peccata minuta atque levissima, ut ait S. Gregorius lib. 1. Dialog., cap. 30. Peccata minuta ex natura sua mortalia ferro potius, aut aere plumbove forent comparanda.

Eadem est concors omnium SS. Patrum sententia, quos proferunt Vasquez disp. 147. et Suarez lib. 1. De Statu Peccati. cap. 10. Unicus autem ad id confirmandum sufficit Aug. qui pluribus docet, maxime lib. De Natura, et Gratia, cap. 36. quaedam esse peccata quae gratiam sanctificantem non auferunt: Nam, inquit, excepta Virgine Maria, si omnes sanctos et sanctas cum hic viverent congregare possimus, et interrogare, utrum essent sine peccato: quantalibet dati fuerint excellentia sanctitatis, si hoc interrogari potuissent; si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est.

Obicies 1. plurima Script. testimonia, quibus evincere nituntur omne peccatum ex natura sua esse mortale, siquidem de peccato generatim Scriptura pronuntiat Deuteron. 27. Maledictus omnis, qui non permanserit in omnibus quae scripta sunt in libro legis huius. Ezechielis 18. Anima quae peccaverit ipsa morietur. Rom. 6. Stipendia peccati mors. Iacobi 2. Qui peccat in uno, factus est omnium reus: ergo etc. — Respondeo, hos Scriptura sacra textus non de peccatis generatim, sed solum de mortalibus esse intelligendos; si enim omnia prorsus etiam venialia denotaret, sequeretur hominem iustum non solum posse, sed etiam revera excidere a vera vita gratiae, vel maledici a Deo, vel excludi continuo ab haereditate regni coelestis, vel fieri totius divinae legis violatae reum: igitur verba illa non de venialibus delictis, sed de criminibus tantum accipienda sunt.

Obicies 2. SS. Patres: primo quidem Basilium in quaestionibus compendio explicatis, interrogatione 4. ubi ait: de omni peccato dictum esse quod sit mortis stimulus. Et interrog. 293. Differentiam, inquit, magnorum et parvorum peccatorum in Novo Testamento discere non datur. Insuper S. August. pluribus docet, quod multa venialia simul collecta hominem damnent, maxime tractatu 11. in Ioan. Quomodo, inquit, minuta peccata si negligantur occidunt? Minutae sunt guttae quae flumina implent: minuta sunt grana arenae: sed si multa arena imponatur, premit atque opprimit. Hoc facit sentina neglecta, quod fluctus irruens paulatim per sentinam intrat: sed diu intrando, et numquam exhauriendo mergit navim: ergo revera censet, quod minima etiam peccata mortem aeternam possint inferre. — Nego consequentiam, et ad S. Basilium dico eum venialia peccata mortis stimulo appellasse, non quod eam reipsa inferant, sed quod ad illam disponant, quatenus venialia disponunt ad mortalia, maxime quando frequentius admittuntur. Ad secundum dico quod forte Basilius alludit ad differentiam pharisaicam inter mandata gravia, et minima a Christo reprehensa; ipsi namque praeceptum de adulterio, de homicidio, et dilectione proximi sic exponabant, ut dicerent externum quidem opus esse prohibitum, at non internos animi motus irae, concupiscentiae, etc.; similiter amicos quidem esse diligendos, non ita inimicos: quam differentiam culpat Christus Dominus Matthai cap. 5. non enim negare potest S. Basilius, quin in Novo Testamento aperta sit differentia inter maxima et levia peccata, ut constat ex textibus supra laudatis. — Ad S. August. dico eum ita esse interpretandum, ut velit quod si venialia contemnantur et negligantur, paulatim hominem ad mortale crimen disponant et inducant; quemadmodum vulnus curabile, si negligentius curetur, paulatim apostema lethiferum gignit, et eo modo mortem infert. Quod aperte fatetur S. Greg. lib. 10. Moralia, cap. 14. Si curare parva negligimus, inquit, insensibiliter seducti audenter etiam maiora perpetramus.

Obicies 3. Omnis offensa infinita de se, et ex natura sua, poenam secundum durationem infinitam promeretur: sed peccatum veniale, cum sit offensa Dei, qui est infinitus, censetur esse infinita; crescit enim offensa iuxta dignitatem personae laesae: ergo natura sua poenam aeternam promeretur; subindeque non habet ex levitate sua intrinseca, quod veniale sit; sed tantum ex Dei misericordia talem poenam aliquibus peccatis benigne relaxantis. — Nego minorem; quamvis enim peccatum veniale sit offensa Dei infiniti, non tamen est infinita, sicut peccatum mortale; quia nempe non avertit hominem a Deo tanquam ab ultimo fine, ut eum ad creaturam convertat; sed tantum imminuit ferorem eiusdem dilectionis, et amoris; ideoque non in infinitum, eo modo quo peccatum mortale, quod includit Dei contemptum, et ex contemptu illo infinita Maiestatis divinae contrahit malitiam veluti moraliter infinitam. Ex his constat peccatum veniale recte definiri a Seraphico Doctore in Centiloquio parte prima, cap. 6.

Peccatum veniale, inquit, est libido, sive amor voluptatis in creatura citra Deum. Addit ibidem, peccatum veniale triplex distingui: nam quoddam est veniale ex subreptione, et ideo veniale est, quia non potest vitari tune: et quia committitur praeter rationem, semper est veniale. Quoddam est veniale ex cogitatione sine consensu: et ideo veniale, quia non plene consentitur, ut in cogitatione et delectatione de muliere, citra consensum in delectatione: et ideo veniale fit mortale per complacentiam et consensum. Quoddam est veniale cum delectatione; et consensu: et ideo veniale est, quia non est deordinatio contra praeceptum, ut ebrietas et mendacium iocosum: et istud cum sit veniale propter delectationem, quae est citra Deum, tamen potest fieri mortale propter nimiam libidinem et contemptum. Non tamen intelligendum est quod aliquod veniale per essentiam fiat mortale; sed quia de veniali fit transitus ad mortale per complacentiam et consensum, sive per libidinem et contemptum. Curatur autem peccatum veniale per actus, in quibus est aliqua humiliatio, et devotio, qui quidem actus gratia informati repugnant veniali: et sic ad actum curationis et delectationis venialium, gratiam gratum facientem coadiurant et vigorant. Huiusmodi his versibus continentur:

Confiteor, tunndo, respergo, conteror, oro, Signor, edo, dono, per quae venialia pono, Unctio, poena lenis, compassio, quae fit egenis.

Hic enim remedia sunt: 1. generalis confessio, 2. pectoris tunsio, 3. aqua benedictae aspersio, et cordis contritio, 4. Dominica oratio, 5. Signatio ab Episcopo, 6. Eucharistiae sumptio, 7. Oblatae condonatio, 8. Extrema-unctio, 9. levis poenitentia, 10. compassio fraterna.

Quaeres 1. qualiter peccatum veniale a mortali secernatur?

Respondet Doctor in 2. dist. 21. n. 3. quod

peccatum mortale non distinguitur a veniali in hoc, quod unum est respectu finis, ut mortale, et aliud eorum quae sunt ad finem, ut veniale; sed utrumque potest esse, et circa ea quae sunt ad finem, et circa finem: sed in hoc distinguuntur, quia peccatum mortale est deordinatio opposita ordinationi, sine qua finis non potest sequi aliquo modo; quae quidem ordinatio habet praeceptum, contra quod deordinatio fit: et > ideo omnis deordinatio cadens sub praecepto, avertit a fine necessario. Sed alia est ordinatio, quae potest esse respectu finis sequendi, quae non est necessaria, sed utilis, quae non est de praecepto, sed potius de consilio: et deordinatio opposita huic, est peccatum veniale, nec facit cadere a fine necessario; sed facit, quod actus non procedat meliori modo, quo potest.

Advertendum autem primo, Doctorem non intendere, quod omnis actus contra aliquod consilium evangelicum elicitus sit peccatum veniale; nam habemus consilium dandi eleemosynam, aut operandi quod perfectius est semper cum possumus; tamen non est peccatum veniale nolle dare eleemosynam, aut operari aliquando quod est minus perfectum, seu operari indifferenter. Itaque quamvis omne peccatum veniale sit contra consilium, non tamen omne quod est contra consilium est peccatum veniale.

Advertendum secundo, quod cum Doctor dicit peccatum mortale esse contra praeceptum; veniale vero contra consilium; praeceptum non usurpat pro eo omni quod inducit aliquam obligationem, sive gravem, sive levem, et cuius transgressio imputatur ad aliquam culpam; certum est enim veniale hac ratione etiam esse contra praeceptum. Sed ibi praeceptum usurpat modo loquendi Scripturae sacrae, necnon et SS. Patrum dicentium plenitudinem legis, hoc est observantiam mandatorum et praeceptorum, consistere in dilectione Dei et proximi, quo fit ut qui in uno mandato offendit, fiat omnium reus: ex quo loquendi modo colligi videtur nihil esse contra mandatum, nisi quod tollit dilectionem Dei et proximi; ac proinde hac ratione peccatum veniale censeri non potest esse contra mandatum et praeceptum; siquidem Dei dilectionem non extinguit; sed solum eius fervorem imminuit. Similiter dum ait veniale esse contra consilium, nomine consilii non intelligit suasionem, seu inductionem ad aliquid faciendum citra omnimodam obligationem: sic enim veniale non esset contra consilium tantum; quippe cum sit aliqua obligatio illud vitandi, alias non censeretur esse peccatum; sed nomine consilii intelligit Doctor suasionem alicuius faciendi, sive sine obligatione, sive cum obligatione levi non inferente separationem perpetuam a Deo.

Ex quibus sequitur germanam genuinamque distinctionem peccati venialis a mortali ex eo maxime repetendam, quod mortale sit gravis offensa et iniuria gravisque transgressio; veniale autem tantum levis et imperfecta.

Quaeres 2. An peccatum veniale specifice differat a mortali?

Respondeo, non differre physice, et secundum entitatem actus: sicut enim praeceptum grave, et praeceptum leve circa eamdem materiam non differunt secundum essentiam, sed secundum intensionem; sic a pari ita non differunt offensae in materia eiusdem speciei gravis aut levis; quia fiunt contra Dei praeceptum grave aut leve: ideoque furtum unius assis, et furtum centum millium non differunt specie physica; quia versantur circa eamdem materiam, et contra idem praeceptum, Non furtum facies. Differunt tamen specie morali, quia unum ex natura sua est separativum a Deo, alterum non est; et sicut illud quod est malum ex natura sua morali constituitur in diversa specie malitia moralis, per hoc quod prohibeatur alia prohibitione; ita etiam licet peccatum quod dicitur veniale, et illud quod dicitur mortale secundum se, seclusa prohibitione sub poena tali, essent eiusdem speciei; tamen accidentali prohibitione possent constitui in diversa specie morali, de quo tamen non potest esse alia difficultas, quam de nomine. Confirmatur: quia si non competeret mortali, ex natura sua specifica morali, separare a Deo, sed ex differentia aliqua accidentali, maioris intensionis v. gr., non posset ostendi quomodo plura peccata venialia non possent separare a Deo: sed certum est quod non separent, quantumvis multiplicentur: ergo non ex intensione maiori convenit mortali sic separare, sed ex natura sua specifica morali.

Quaeres 3. An peccatum veniale fieri possit mortale?

Respondet Seraphicus Doctor lib. 3. Compendii Theologicae veritatis cap. 12. quod peccatum veniale sub ratione formali peccati venialis consideratum nusquam possit fieri mortale, nec quantum ad actum, nec quantum ad maculam; quia nulla res potest mutare suam speciem: peccatum autem veniale, et mortale sunt diversae species peccati. — Respondet secundo, quod actus qui ex se est de genere venialis, potest fieri mortalis quatuor modis:

Primo ex conscientia: quia quidquid fit contra conscientiam, aedificat ad gehennam, etiam si sit contra erroneam; et haec est ratio: quia cum in peccato duo sint, scilicet aversio, et conversio, penes primum iudicatur peccatum; quoniam aversio a Deo est quasi formale; et conversio ad creaturas materiale. Quamvis ergo levare festucam, vel calamum a dextera, videatur esse leve, et indifferens, tamen quando fit contra conscientiam, peccatum est mortale; quia spernitur bonum incommutabile; et ita fit aversio a Creatore. Secundo ex complacentia: unde Aug. nullum peccatum adeo est veniale, quod non fiat mortale, dum placet. Tertio ex dispositione, quia frequenter per lapsum in venialia, disponitur homo ad mortalia, et hoc secundum illud Gregorii: Vitasti saxa grandia, cave ne obruaris arena: et hoc idem dicit, quia saepe de minimis peccatis venitur ad magna, sicut de modica scintilla quandoque surgit magnus ignis: Qui minima spernit paulatim decidet. Quarto ex progressu, quia quando insurgit veniale, si non prohiberetur, posset progredi usque ad mortale: non quia ipsum veniale in substantia posset fieri mortale, sed quia ex ipso occasionaliter fieret progressus ad mortale: et istud patet in primis motibus, qui inter venialia computantur; sed quando delectatio convalescit in tantum quod consensus accidit, iam peccatum est mortale.

Quaeres 4. Quibus maxime notis peccatum mortale et veniali discernuntur?

Respondeo, has quatuor sequentes regulas esse attendendas, ut eiusmodi fiat discretio: Prima est quod ad peccatum mortale gravitas praecepti divini est attendenda, quae vel ex Scriptura, vel traditione divina, vel ratione innotescit. Nam quae in Scriptura sub poena mortis, execrationis, abominationis, et exclusionis a regno Coelorum, aut similibus interminationibus prohibentur, intelligenda sunt graviter vetari; quale est illud primae ad Corinthios 6. Nolite errare, neque fornicarii, neque idolis servientes, neque adulteri, neque molles, neque masculorum concubitores, neque fures, neque avari, neque ebriosi, neque maledici, neque rapaces regnum Dei possidete.¹ — Ratione vero dignoscitur praecepti gravitas, spectando ad materiae dignitatem, naturam, cui existimandum est Deum pro sua benignitate, et suavi providentiae suae administratione sese accommodare, ita ut levia leviter, gravia graviter praecepisse censeatur; nisi aliunde gravissimae poenae adsit adiuncta interminatio: fieri namque potest, ut super materia levi, imo etiam per se indifferente, feratur praeceptum grave, sufficiens ad mortale peccatum, si praeceptum illud integra libertate violatur; quale fuit praeceptum datum primo Parenti Gen. 2. erat enim de re per se levi, et indifferente: nihilominus mandatum erat grave, sufficiens ad peccatum mortale, utpote sub poena mortis iniunctum his verbis: In quacumque die comederis morte morieris. — Secunda regula est, quod quamvis praeceptum sit grave, nihilominus potest esse levis transgressio, si nempe fiat non ex plena et sufficienti deliberatione; sed ex subreptione, et indeliberatione voluntatis. Cum enim peccatum omne debeat esse voluntarium, eo gravius aut levius censendum est, quod maiori vel minori voluntatis deliberatione consummatur. — Tertia iuvat etiam observare, an actus peccaminosus sit immediate contra praeceptum divinum, aut immediate contra humanum, et solum mediate, et consequenter contra divinum: etenim hac posteriori ratione valde minuitur peccati gravitas: cum enim potestas hominibus concessa non sit simpliciter summa, nec sine restrictione, sed ordinata ad finem, et illi contemperata, inde fit quod ne parva bona ita severe ab hominibus praecipi, nec parva mala maxima sub poena prohiberi ab hominibus possint, ut eorum grave mandatum semper sufficiat ad peccatum mortale: cuius ratio est quod minus malum non bene nec utiliter redimatur maiori malo. Est autem maius malum ut sit periculum peccandi mortaliter, quam ut parvum bonum praetermittatur, et hac ratione parvum malum admittatur: ergo cum homines non habeant potestatem praecipiendi aut prohibendi nisi in aedificationem, non autem in destructionem, ut loquitur S. Paulus de potestate Apostolica sibi concessa, secundae ad Corinthios 13. inde fit quod non possunt circa parva, et levia constituere grave mandatum, cuius transgressio sit peccatum mortale.

Sed dices, summos Pontifices interdum praecipere graviter levia quaedam circa modum administrandi Sacramenta v. g. celebrandi Missam. — Respondeo, id non esse leve, sed grave, ut sacrificium ordine convenienti celebretur, et Sacramenta ritu congruo administrentur, maxime cum haec spectent ad Dei gloriam, et reverentiam rei sacrae.

Quarto denique in praeceptis humanis non sufficit ad peccatum mortale, quod res sit gravis, sed etiam requiritur ut graviter eam praecipere intendat legislator; unde recte advertit Sanchez lib. in Decalog. cap. 1. et cum eo Martinonus Disp. 18. Sect. 5. quod non quaecumque Pontifex interdieit aut iubet, quamvis dicat ex divini Nominis affectu se firmiter ea iubere, aut interdicere, obligant subinde sub mortali: sed id ex materiae praeceptae gravitate, aut necessitate, atque poena transgressoribus statuta deducendum est.

Notandum 1. Peccata considerari posse vel materialiter, et physice secundum entitatem actus, aut quasi actus vitiosi: vel formaliter, et moraliter secundum illorum deformitatem, et disconvenientiam ad obiectum, praeceptum, finem, circumstantias, et regulas bene probeque agendi. Certum est autem peccata priori modo spectata invicem interdum specie distingui; alia enim sunt peccata commissionis a peccatis omissionis: similiter alia sunt interna peccata, quae per actus pure internos perpetrantur, ab eis quae externo opere complentur; aliud namque est videre mulierem ad concupiscendam eam, et aliud cum ea adulterium committere: unde solum hic superest examinandum a quibus maxime peti debeat specifica ac numerica peccatorum distinctio secundum eorum esse morale: an videlicet a circumstantiis, quibus afficiuntur, an a praeceptis in quibus pugnant, an ab obiectis circa quae versantur.

Notandum 2. Distinctionem praeceptorum posse considerari dupliciter: nimirum, vel ex parte praecipientis, vel ex parte rei praeceptae. Priori modo aliud est praeceptum naturale, ipso videlicet naturae ductu, et lumine singulis hominibus insinuatum, et aliud positivum per edictum et legem a superiore praescriptam et positam. Iursus, positivum distribuitur in divinum, et humanum: humanum autem in ecclesiasticum, et civile. Posteriori modo praecepta distinguuntur iuxta diversitatem virtutum, quas praecipiunt, aut vitiorum, quae prohibent. Cum autem quaelibet virtus plures habeat actus specie diversos, diversasque agendi regulas, quibus regulari debet, quo fit ut contra eam multipliciter peccari possit; sic quia virtus temperantiae v. gr. versatur circa moderationem in cibo, potu, ludo, et voluptatibus corporis, inde fit quod contra eam varie peccari possit, nempe per gulam, per ebrietatem, per fornicationem etc.; hinc est quod eadem virtus possit praecipi variis praeceptis. Imo etiam contingit interdum, quod unus, idemque virtutis actus possit multis praeceptis esse illicitus, aut necessarius; nam v. g. peccatum usura est prohibitum iure naturae, atque etiam positivo divino ecclesiastico et civili. Potest similiter idem actus pluribus virtutibus adversari; sic furtum rei sacrae, aut percussio Clerici repugnat simul iustitiae, et religioni, seu reverentiae debitae rebus, et personis Deo dicatis, atque etiam obedientiae erga Deum, et superiores, a quibus haec peccata prohibentur.

Notandum 3. Quod quemadmodum superiores praecipientes, diversa habent iura, quibus inferioribus possunt imperare; ita inferiores varias, et distinctas contrahunt obligationes eis obediendi: unde fit quod quando titulus, quo eis obtemperare tenemur, est specie diversus, etiam inobedientia, quae contra eorum praecepta committitur, est specie diversa. Sic quia ius Praelatorum Regularium imperandi suis religiosis est quid religiosum ortum ex voto obedientiae, quaeritur an inobedientia contra illos commissa, sit peccatum contra virtutem religionis specie diversum ab inobedientia, quae fieret erga alium superiorem; seu an qui non obtemperat, deteriori praecipienti auctoritati per habendi, et ex velle parere unam quidem contra virtutem, cuius rectitudo praecipitur, et in cuius specie res praecepta constituitur; alteram contra voti religionem.

His ita praelibatis, tria hic occurrunt determinanda: Primum, an specifica peccatorum distinctio petatur interdum a circumstantiis, quibus actus afficiunt: Secundum, an ab obiectis, circa quae versantur: Tertium, an a praeceptis, in quibus militant.

Conclusio prima. — Specifica peccatorum distinctio petitur interdum a circumstantiis specie differentibus. Haec est communis inter Theologos, contra Durandum in 2. d. 38. qu. 1. ubi docet nullam circumstantiam tribuere actui humano bonitatem aliquam, vel malitiam, quia, inquit, cum illam tribuit, transit in rationem obiecti, et desinit esse circumstantia. Censet equidem aliquas esse circumstantias morales in ordine ad entitatem physicam actus, cui accidunt, sed non in ordine ad actum, ut moralis est, ut sic enim circumstantiae, inquit, induunt rationem obiecti.

Probatur itaque conclusio: ab eo peccatum dicitur esse specie distinctum, a quo habet novam et specie distinctam difformitatem cum ratione et regulis bene vivendi: sed id aliquando habet a circumstantiis actum concomitantibus; adeoque ab eis peccata diversam speciem induunt. Maior constat. Minor probatur: Primo ex Concil. Trident. Sess. 14. Canone 5. ubi definit in confessione aperiendas esse circumstantias, quae speciem peccati immutant: idemque docet ibidem cap. 5. his verbis: colligitur praeterea etiam eas circumstantias in confessione explicandas esse, quae speciem peccati mutant. Censet ergo aliquas circumstantias novam peccati speciem in actum inducere. Secundo, eadem minor constat ex doctrina SS. Patrum, qui mirum in modum exaggerant malitiam, et deformitatem, quam actus peccaminosi et mali induunt a circumstantia, vel personae, vel loci, vel temporis. Sic S. Isidorus lib. Sententiarum cap. 18. peccatum ex conditione personae aggravari docet; Peccata, inquit, quae incipientibus levia sunt, perfectis viris gravia deputantur; tanto enim gravius cognoscitur esse peccatum, quanto maior, qui peccat habetur. Crescit enim delicti cumulus iuxta ordinem meritorum, et saepe quod minoribus ignoscitur, maioribus imputatur. Hinc Salvianus lib. 4. De Providentia. Christianos gravius, quam infideles eumdem actum vitiosum elicientes peccare demonstrat. Omnis enim, inquit, Christianorum culpa Divinitatis iniuria est, atrocius sub sancti nominis professione peccamus; ipsa errores nostros religio, quam profitetur, accusat. Similiter ex sanctitate loci per peccatum vitiati, ac profanati, peccatorum diversitatem et gravitatem SS. Patres interdum colligunt: sic S. Hieron. Sabinianum Diaconum increpat, quod Virginem quamdam sacram e Monasterio Bethleemitico ad stuprum, fugamque sollicitaverit, huiusque immanitatem sceleris a circumstantia loci sacri, in quo commissum fuerat, explicat his verbis: Infelicissime mortalium, tu speluncam illam, in qua Dei filius natus est, et Veritas de terra orta est, et terra dedit Fructum suum, de stupro condicturus ingrederis? Non times ne de praesepi infans vagiat, ne puerpera Virgo te rideat, ne Mater Domini contempletur? Angeli clamant, Pastores currunt, stella desuper rutilat, Magi adorant, Herodes terretur, Ierosolyma conturbitur, et tu cubiculum Virginis decepturus virginem irrepis? Pareo miser, et tam mente, quum corpore perhorresco, non possum ultra progredi, prorumpunt lacrimae antequam verba, indignatione pariter ac dolore in ipso meatu faucium spiritus coarctatur. — Denique etiam peccati immanitatem ex temporis circumstantia colligunt SS. Patres. Sic S. Leo Sermone 5. de Passione gravitatem sceleris Iudaeorum exaggerat ex eo quod Christum occiderint in festo Paschali. Quando, inquit, qui ornare templum, mundare rasa, et victimas providere, et legitimis purificationibus sanctiorem diligentiam adhibere debuerant, parricidalis odii furore concepto, ad unum opus eacant, in unum facinus simili crudelitate coniurant.

Dices 1: Ut aliquid humanis actibus malitiam conferat, debet esse volitum: sed omne quod est volitum est obiectum volitionis, sicut omnne cognitum est obiectum intellectus: ergo non a circumstantia, sed ab obiecto malitia speciem et gravitatem induunt. — Distinguo maiorem: debet semper esse volitum per se primario, et directe, nego: secundario, et indirecte, concedo. Et similiter distincta minore, nego consequentiam. Quamvis enim solum obiectum essentialiter actum specificans sit volitum directe et primario, tamen circumstantiae sunt volitae secundario et indirecte, propter summam necessitudinem, quam habent cum obiecto actum specificante; cum enim voluntas sit potentia spiritalis non alligata organo, reflecti potest supra seipsam, et voluntarie tendere non solum in obiectum specificativum, sed etiam in circumstantias actum concomitantes, vel in ipsum actum, licet attectum tali vel tali circumstantia.

Dices 2: Bonitas, vel malitia moralis, est quid intrinsecum actui humano; circumstantiae vero sunt ipsi quid extrinsecum: sed nihil intrinsecum desumi potest ab extrinseco; nihil enim intrinsece denominatur a forma, quae ipsi non inest: ergo actus humanus non potest esse, nec denominari vitiosus a circumstantiis. — Distinguo minorem: nihil intrinsecum physice, et entitative denominari potest ab extrinseco, concedo; nihil intrinsecum moraliter denominari potest ab extrinseco physico; nego. Alias enim sequeretur, quod obiectum non daret actui humano aliquam bonitatem, vel malitiam moralem intrinsecam; tam enim extrinsecum est obiectum, quam ipsae circumstantiae. Igitur qua ratione actus humani desumunt ab obiecto bonitatem, vel malitiam intrinsecam, specificam et essentialem, propter ordinem transcendentalem et intrinsecum, quem ipsi actus habent ad illud obiectum conveniens vel disconveniens regulis recte vivendi, pari iure suam bonitatem, vel malitiam moralem mutuantur a circumstantiis extrinsecis, propter similem ordinem, quem actus humanus ad illas circumstantias habet. Consule quae ex Doctore supra diximus, Tract. De Angelis, pag. 101.

Conclusio secunda. — Distinctio specifica peccatorum non desumitur ab obiecto entitative spectato, nedum quatenus illa obiecta materialia diversam induunt disconvenientiam cum regulis bene vivendi, privantque diversa rectitudine, quae actibus inesse deberet. Haec est Doctoris in 2. d. 37. num. 9. ubi cum dixisset, quod cum privationes distinguantur specie ex distinctione specifica habituum, et numero ex distinctione habituum numerali, subdit:

peccata, quae sunt privationes quaedam, scilicet rectitudinum, quae deberent inesse actibus, distinguuntur formaliter ex distinctione talium rectitudinum, ut quando debent haberi diversae rectitudines specie, sunt carentiae diversae specie. Et ita non per comparationem ad obiecta, quae non sunt mala, nisi materialiter, distinguuntur ipsa peccata: sed formalis ratio in eis distinguitur in comparatione ad rectitudinem aliam, et aliam specie, quae deberet inesse.

Patet huius conclusionis veritas quantum ad utramque partem: entitativa namque obiectorum diversitas potest aliquando ab eodem actu peccaminoso attingi: furtum namque tendere potest in res specifice diversas, puta in panem, pecuniam, vestes, etc. nec ab eis diversitatem specificam induit, nisi quando in illis obiectis materialibus apparet diversa et dissimilis indecentia et dissonantia cum regulis bene vivendi: sic ablatio vitae, honoris, et bonorum fortuna diversam specie important peccati malitiam, diversamque speciem actus peccaminosi constituunt, nempe homicidium, detractionem, et furtum: propterea quod ablationes ille rerum diversarum diversam indecentiam, et dissonantiam ad regulas bene vivendi conferunt. — Ut autem obiectum actui humano conferat specialem bonitatem, vel malitiam formalem, non est necessum, quod illa malitia obiectiva sit directe, vel per se cognita, et volita, sed sufficit eam esse cognitam, et volitam indirecte: differentia enim inter actus bonos, et malos ex parte cognitionis, et volitionis, haec potest affirmari, quod ad formalem bonitatem actui tribuendam debet voluntas velle bonum et honestum, quia bonum est: ad malitiam vero sufficit velle malum propter aliquid aliud, et non abstinere ab illo, ut agamus id quod aliunde placet, aut omittamus id quod aliunde displicet; nam, inquit Martinonus, Disputatione 10. Sectione 2: qui orat in loco sacro, non dat actui suo specialem bonitatem ex illa circumstantia, nisi reverentia loci sacri eum moveat ad ibi orandum, et oret in loco sacro, quia sacer est. At vero si occidat in loco sacro, contrahit ex eo malitiam sacrilegii, tametsi non occidat in loco illo, quia sacer est: sufficit enim, quod non abstineat ab homicidio perpetrando propter reverentiam loci, cui illam debet, et velit odio suo satisfacere, non obstante reverentia loci sacri. Ratio generalis est, quia turpe est et indecens naturae rationali, velle aut acceptare malum, non modo directe et propter se (et quidem impossibile est per se pure, et praecise illud velle, aut acceptare) sed etiam propter aliud: damnanturque in Scriptura, qui dicunt: Faciamus mala, ut veniant bona. Rom. 3. versu 8. Voluntas enim, qua vult malum, idest, inhonestum, hoc ipso mala est, ex quo-cumque motivo illud velit, quia hoc ipso postponit honestatem turpitudini contra rectam rationem, et contra quam facere debeat. Sic ut aliquis peccet peccato furti formaliter, non est necesse, ut adulteretur, non desinit esse fur proprie et formaliter, licet ad furtum moveatur ex affectu alterius peccati.

Conclusio tertia. — Distinctio specifica peccatorum non recte petitur ex diversitate praeceptorum, quae sunt a superioribus idem praecipientibus in eadem specie virtutis, sive in eodem motivo: sed autem si respiciant diversas virtutes, et habeant motivum formale diversa. Haec conclusio duas habet partes, quarum

Prima per se patet: diversitas enim peccatorum pensanda est ex obiecto quod prohibetur, non autem ex parte praecipientis, seu legislatoris, qui se habet instar causae extrinsecae: plures autem causae extrinsecae concurrentes ad eumdem effectum non variant eius rationem formalem: ergo nec diversitas praecipientium, aut prohibentium eumdem actum, illius specificam diversitatem efficit. Confirmatur: furtum v. g. prohibitur de facto lege divina, quae est actus Dei, et humana, quae est actus hominis; sed exinde non censetur esse multiplex peccatum, quando idem actus furandi versatur circa idem obiectum, et cum eodem motivo: ergo diversitas praecipientium non efficit diversitatem peccati.

Patet etiam secunda pars, quia quoties praeceptum est specie diversum, toties peccata illi opposita habent distinctum obiectum, et motivum; toties enim peccatur contra diversum titulum, diversamque regulam agendi secundum dictamen rectae rationis; sed quaelibet virtus habet praecepta specie diversa, seu diversas agendi regulas: aliud enim est praeceptum, quo temperantia praecipit moderationem in iocis, ludis, et voluptatibus corporis, contra quod peccatur per scurrilitatem, luxuriam, et alia vitia: et aliud, quo praecipit moderationem in cibo, et potu, contra quod peccatur per ebrietatem, gulam: ergo cum ab obiectis, et motivis peccata specificentur, et distinguantur, consequens est, ut praecepta ita distincta importent specificam distinctionem peccatorum.

Ex his collige, quod violenta percussio Clerici v. g. duplicem induit speciem malitiae, scilicet iniustitiae, et sacrilegii, quia huiusmodi actus iure naturali, et positivo prohibetur ex duplici motivo specie diverso, nempe ex motivo iustitiae proveniente a iure naturali, et ex motivo religionis a iure positivo. Secus vero dicendum de eo, qui frangit ieiunium in vigilia incidente in quatuor tempora, vel omittente Sacrum die festo, qui in die Dominica occurrit: licet enim duplex concurrat praeceptum de ieiunando ipso die, unum quidem ratione vigiliae, aliud ratione quatuor temporum, nihilominus quia utrobique est idem finis intrinsecus, et respicitur immediate materia eiusdem virtutis, videlicet abstinentiae, inde fit quod illius praecepti transgressio sit unicum peccatum. Idem dicendum de omissione Missae in die festo occurrente die Dominica. Qui plura desiderat consulat nostram Academicam Philosophicam, Disp. de bonitate et malitia actuum humanorum.

Etiamsi peccatum nullam proprie dictam causam efficientem habeat, ut subtiliter monet S. August., lib. 12. De Civit. Dei, cap. 7. dicens: Nemo quaerit efficientem causam malae voluntatis, non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio est, sed defectio; deficere namque ab illo, qui summe est, ad id quod minus est, hoc est incipere habere malam voluntatem. Causas porro istarum defectionum cum efficientes non sint, ut dixi, sed deficientes, velle invenire, tale est, ac si velit quisquam videre tenebras, vel audire silentium. Licet, inquam, peccatum causam efficientem nullam proprio dictam agnoscat; nihilominus nonnullae ipsius quasi causae solent assignari: illaque duplex generis: alia quidem interiores in ipso homine peccatore residentes; aliae vero exteriores, et extra ipsum subsistentes. Prioris generis tres communiter numerantur; nempe ignorantia ex parte intellectus; concupiscentia ex parte appetitus, et malitia ex parte voluntatis. Posterioris etiam generis tres pariter assignantur: nempe daemon per suggestionem, et tentationem. Adamus per traductionem, et propagationem, necnon et quivis peccator per scandalum, consilium, impulsum, etc. Denique haeretici Deum ipsum in peccati causam efficientem assignant, non solum quatenus concurrit ad entitatem actus peccaminosi: sed etiam prout illum actum praecipit, ad eumque eliciendum humanam voluntatem imperio suo et impulsu inducit. In praesenti Quaestione sermo erit de causis intrinsecis peccati: in sequenti vero de causis extrinsecis.

Notandum 1. TriPLICem generatim distingui peccandi modum: primus quidem ex ignorantia intellectus: secundus ex passione seu infirmitate appetitus: tertius ex malitia, et libertate voluntatis, qua voluntas pro libito, et nulla praecedente ignorantia, nec incitante passione, vult peccatum sub aliqua ratione boni utilis, aut delectabilis. Cum enim voluntas non habeat necessitatem amplectendi id quod honestum ab intellectu monstratur, sed sponte et motu proprio ferri possit in id quod deterius est, etiam contra dictamen rationis: inde fit quod peccare potest, non solum ex ignorantia, seu ex defectu cognitionis, qui si adesset retraheret a peccato, nec solum ex concupiscentia, quae moveat et alliciat voluntatem ad sibi obsequendum; sed etiam peccare potest ex malitia: quando videlicet scienter, et libere, ac sponte sua, suoque nutu, ac motu solo in peccatum labitur; qua ratione censetur peccasse Adamus: quippe peccavit non motus concupiscentia, quam tunc carebat, neque ignorantia, vel errore inductus, quia non fuit seductus in praevaricatione 1. ad Timoth. 2. Tria autem haec peccatorum genera colliguntur ex Scriptura sacra: nam de peccatis ex ignorantia loquitur David Psal. 21. Deum sic orans: Delicta iuventutis meae, et ignorantias meas ne memineris, Domine. Et Apostolus 1. ad Timoth. 1. Misericordiam Domini consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate. De peccatis concupiscentiae loquitur Daniel cap. 23. Specie te decepit, et concupiscentia subvertit cor tuum.

Similiter S. Iacobus cap. 1. Unusquisque tentatur a concupiscentia sua etc. De peccatis vero ex malitia fit sermo Ioh. 31. Quasi de industria recesserunt a Deo, et omnes vias eius intelligere noluerunt. Eadem tria peccatorum genera agnoscunt SS. Patres, maxime S. Aug. qui lib. 83. qq. quaest. 26. ait:

Alia sunt peccata infirmitatis, alia imperitiae, alia malitiae. Infirmitas contraria est virtuti; imperitia contraria est sapientiae; malitia contraria est bonitati.

Similem sententiam S. Gregorii Magni refert Gratianus distinctione 2. De Poenitentia cap. 22. in haec verba:

sciendum est, quod peccatum tribus modis committitur; nam aut ignorantia, aut infirmitate, aut studio perpetratur. Et gravius quidem ex infirmitate, quam ignorantia; sed multo gravius studio, quam infirmitate peccatur.

Quoniam autem peccatum ex malitia maxime dicitur militare in Spiritum sanctum, ideo de hoc peccati genere specialis erit nobis sermo, dum de donis Spiritus S. disseremus. Hic itaque solum superest determinandum, qualiter ignorantia et concupiscentia possint esse culpabiles, et ad peccatum inductivae.

Notandum 2. Quod concupiscentia sit causa peccati; nam inquit S. Iacobus capite 1. Unusquisque tentatur a concupiscentia sua abstraetus et illectus: deinde concupiscentia cum conceperit parit peccatum, peccatum vero cum consummatum fuerit, generat mortem. Idem docet S. Paulus ad Rom. 7. dicens: Condelector legi Dei secundum interiorem hominem: video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati, quae est in membris meis. Licet autem hoc vitium sit in parte inferiori hominis, quae sensualitas appellatur, ferturque impotenter ad bona sensibilia et delectabilia, praesertim gustus et tactus: propter quod Apostolus Roman. 7. concupiscentiam appellat legem membrorum; et habitans in carne pererratum: tamen in voluntate ipsa simile aliquod vitium residet: nam voluntas, sive superior hominis pars, prona est ad concupiscenda bona utilia, et delectabilia honesto repugnantia, idque etiam resistente rationis dictamine, et saepissime vel eam praeveniente, vel, quod peius est, eam superante. Unde Apostolus ad Galatas 5. cum dixisset, quod caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem, inter opera concupiscentiae carnis recenset non solum ea, quae ad sensualitatem pertinent, puta fornicationem, immunditiam etc., verum etiam illa, quae ad partem hominis superiorem, vel ad utramque spectant, nempe idolorum servitutem, inimicitias, contentiones, aemulationes, iras, rixas, etc. Quae omnia appellat opera carnis, intelligens per carnem totum hominem prout carnaliter vivit, non secundum Deum, sed secundum seipsum. Quoniam autem iam pluries sermonem fecimus de concupiscentia, tum in Disp. de statu naturae purae, tum in superiori Articulo, ubi aperuimus eam non esse peccatum proprie dictum; ideo solum hic de ignorantia est disserendum. Quapropter

Notandum 3. Ex Seraph. Doctore in Centiloquio 1. p. Sectione 5. ignorantiam distingui posse multiplicis generis. Primo namque ratione formae vel absentis vel praesentis; Aliud est, inquit, ignorantia negationis, alia privationis, alia pravae dispositionis. Ignorantia negationis est in parvulis, quae non est culpa, neque poena usque ad praefinitum tempus. Ignorantia privationis est in adultis, qui tempore determinato ignorant quae possunt scire, vel obliviscuntur quae aliquando didicerunt. Ignorantia praecipua dispositio est qua quis opinatur contraria fidei, quae potest erronea dici, et est in haereticis. Secundo, ratione obiecti dividitur in speculativam et practicam. Prior opponitur positive, vel privative cognitioni speculativae: posterior vero cognitioni practicae. Similiter alia est ignorantia facti, alia iuris. Iuris, aut iuris naturalis, et haec non excusat, cum sit scriptum in corde hominis: vel iuris divini, ut legis, Prophetarum, Evangelii, et doctrina Apostolicae, et ista accusat sicut de magno, et mortali delicto Praelatos, maxime Episcopos, et Metropolitanos, qui tenentur de fide, et spe reddere rationem. Accusat autem sicut de veniali Clericos simplices et illiteratos, qui cum potuissent discere, noluerunt. Laicos vero in nullo accusat, quia ad ipsos non pertinet, dummodo non contemnant. Si est iuris positivi, ut legum, et decretorum, solos iudices accusat. Si est ignorantia iuris continentis morales constitutiones Ecclesiasticas, ad discernenda peccata, accusat Sacerdotes et Confessores.

Si vero est ignorantia facti, aut indifferentis, sic sufficienter excusat, aut necessarii ad salutem, et sic aut non potest vitari sicut in amente, qui a nativitate caruit iudicio rationis, et haec excusat: aut potest vitari, sicut in Iudaeis et Paganis, qui potuerunt scire Christum passum fuisse pro salute hominum, et haec non excusat. Tertio, ratione intellectus, et voluntatis, alia est ignorantia cognita, et quaedam non cognita: alia voluntaria, et quaedam involuntaria: alia culpabilis, et quaedam inculpabilis. Non enim idem est ignorantiam esse voluntariam, et eam esse culpabilem: nam ut culpabilis sit, debet esse contra debitum; quaecumque autem ignorantia voluntaria non est contra debitum, quia nobis licet, imo expedit plura ignorare. Rursus ignorantia voluntatis est duplex: una dicitur affectata, quae est directe volita: alia crassa vel supina: non affectata quidem, sed non tentata cum omni diligentia debita, sed aliqua cum negligentia. Haec autem negligentia varios habet gradus: nam quando aliquis non satis devitet, et repellat ignorantiam, procedit aliquando ex infirmitate, eo quod in ipsa depellenda sit taedium et molestia: aliquando ex mera libertate: aliquando vero ex defectu intelligentiae: quia nempe ignorantia ipsa, vel debitum sciendi, non ita perfecte innotescit, ac opus est. Quarta respectu et comparatione ad actus voluntatis, quadam ignorantia dicitur antecedens, quaedam subsequens, et quaedam concomitans. Prima est causa actus, quatenus sine illa non fieret id quod agitur, ut cum venator hominem occidit eum putans esse feram: revera namque eum non necideret, si hominem esse sciret. Secunda est cuius aliquo modo voluntas est causa, ut cum venator dubitans id, quod inter dumeta, vepres, aut sylvas morere deprehendit, sit ne homo, aut fera, negligit diligentius inquirere, et interim telum vibrat. Tertia, non est causa actus, sed tantummodo est cum actu, qui non minus fieret, si ipsa non adesset, ut si venator putat quidem feram esse, id in quod telum torquet, cum tamen sit homo, non minus tamen occidisset, etsi hominem esse scirisset: non est autem dubium hanc ignorantiam esse peccati causam, cum omnino voluntarie ad homicidium inducat. Quinto ratione subiecti, alia est ignorantia vincibilis, alia invincibilis. Invincibilis illa dicitur, quando non est in potestate alicuius scire id, quod ignorat, seu quando non potest omni humana adhibita diligentia ignorantiam suam vincere et a se depellere; qualis est ignorantia mysteriorum fidei in illis infidelibus qui nihil de Evangelio audierunt, nec audire potuerunt, nullo apud eos Evangelium praedicante, qui ideo infideles negative appellantur. Vincibilis est, qua adhibita morali diligentia, superari potest, idque dupliciter, nam, inquit Seraph. Doctor, alia potest removeri cum magna difficultate, qualis est in valde hebetibus, haecque excusat a tanto, non vero a toto reatu culpae, si sit de necessariis ad salutem: alia potest removeri cum facilitate, ut in ingeniosis; haec autem non excusat. Similiter invincibilis per naturam, ut in puero, qui non utitur ratione, et in decrepito, qui non discernit, et in eo qui nascitur amens; haec excusat a toto. Alia est invincibilis per culpam, ut in eo qui per culpam efficitur furiosus, et haec secundum quosdam, inquit Seraph. Doctor, non excusat a toto. — Rursus ignorantia invincibilis est duplex: una quidem facti, alia vero iuris. Prior est qua aliquod factum ignoratur, nec sciri potest, nisi alius edocuerit, et aperuerit: talis fuit ignorantia Abimelech, qui uxorem assumpserat Saram nesciens eam esse Abrahae coniugem: unde cum huiusce facti a Deo argueretur, merito respondit: Domine num gentem ignorantem, et iustam interficies? Nonne ipse dixit mihi, Soror mea est, etc. Dixitque ad eum Deus: ego scio quod simplici corde feceris. Posterior vero est ignorantia alicuius legis. Haecque iterum duplex: alia quidem ignorantia invincibilis legis naturalis, puta ignorantia illius praescripti, Deus est colendus, honorandi sunt parentes, alteri non est faciendum quod tibi fieri non vis: altera vero legis positivae, qualis v. g. est ignorantia illius legis Evangelicae praescribentis necessitatem baptismi ad salutem consequendam, Nisi quis renatus fuerit ex aqua, etc. Quoniam autem omnes praefatae ignorantiae species maxime ad vincibilem et invincibilem revocantur: ideo de his potissimum erit sermo in sequentibus Conclusionibus, quarum prima aperiets an ea quae fiunt ex ignorantia sint peccata. Secunda, an ipsa ignorantia sit speciale peccatum ab aliis distinctum, sub ratione formalis ignorantiae. Tertia denique, an quae fiunt ex ignorantia invincibili deputentur ad culpam, ut contendunt aliqui recentiores haeretici, affirmantes ea quae fiunt ex ignorantia invincibili facti, vel iuris positivi, non censeri culpabilia; secus vero de his, quae fiunt ex ignorantia invincibili iuris naturalis.

Conclusio prima. — IGNORANTIA VINCIBILIS INDE EST CAUSA PECCATI: NON DIRECTA, SED INDIRECTA.

Haec Conclusio tribus partibus constat: quarum

Prima patet ex variis Scripturae textibus, quibus homo dicitur peccare per ignorantiam: sic Levitici 4. Si peccaverint principes per ignorantiam; et rursus: Si peccaverit anima per ignorantiam: et cap. 5. statuuntur sacrificia offerenda pro illis, qui peccaverint ex ignorantia. Similiter ad Hebraeos 9. Apostolus affirmat, quod semel in anno summus Iudaeorum Pontifex introibat non sine sanguine in sancta Sanctorum, quem offerret, inquit, pro sua, et populi ignorantia, hoc est, pro suis, et populi peccatis ex ignorantia commissis. Tandem Oseas, cap. 4. proferens causam vitiorum in terram inundantium, solam ignorantiam, seu scientiae Dei defectum assignat. Non est, inquit, veritas, non est scientia Dei in terra: Maledictum, mendacium, et homicidium, et adulterium inundaverunt, et sanguis sanguinem tetigit.

Hanc ipsam veritatem egregie demonstrat S. Bernardus Epist. 77. ad Hugonem de Sancto Victore, quae nunc inter speciales Tractatus locum habet in tomo 4. eius operum, ubi refellens errorem negantis peccatum fieri ex ignorantia, cum praefatos Scripturae textus rettulisset, inde sic colligit:

Si ignorantia, inquit, numquam peccatum est, cur dictum est in Epistola ad Hebraeos, quia in secundo tabernaculo semel in anno solus Pontifex intraret non sine sanguine quem offerret pro sui, et populi ignorantia? Si peccatum ignorantiae nullum est, non ergo peccavit Saulus quod persecutus est Ecclesiam Dei, quoniam quidem hoc fecit manens in incredulitate. Bene itaque faciebat quod erat blasphemus, et persecutor, et contumeliosus, quando erat spirans minarum, et caedis in discipulos Domini, in hoc ipso quippe abundanter aemulator existens paternarum suarum traditionum. Non ergo debuit dicere Misericordiam consecutus sum, sed mercedem recepi, quippe quem ignorantia a peccato reddebat immunem, insuper et aemulatio remunerabilem iudicabat. Si, inquam, ignorantia numquam peccatur, quid ergo causatur adversus occiso res Apostolorum? quoniam quidem non solum malum esse nescierunt interficere illos, sed insuper quoque id faciendo arbitrati sunt obsequium se praestare Deo? Sed et frustra in cruce Salvator pro suis orabat crucifixoribus, quippe nescientibus, ipso teste, quid facerent, et nequaquam ita peccantibus. Neque enim fas est ullatenus suspicari mentitum fuisse Dominum Iesum aperte perhibentem eos ignorare quid facerent. Et si forte de Apostolo dubitet quis quod carnem suam aemulans, sicut homo mentiri potuerit, ubi ait: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent; numquid ex iis apparet in quantis iaceat ignorantiae tenebris qui ignorat peccari posse interdum per ignorantiam?

Hoc ipsum edocet Subtilis Doctor in 2. d. 43. n. 2. ubi resolvit quomodo peccatum ex passione sit contra Patrem, ex ignorantia contra Filium, ex malitia seu ex plena libertate contra Spiritum sanctum. Voluntas, inquit, quia coniuncta est appetitui sensitivo, nata est condelectari sibi: et ideo peccans occasionaliter ex inclinatione appetitus sensitivi ad suum delectabile, peccat ex passione, quod dicitur peccatum ex infirmitate, sive ex impotentia, et est appropriatum in Patrem, cui attribuitur potentia. Ipsa etiam agit per cognitionem intellectualem, et ideo ratione errante, ipsa recte non vult, et peccatum eius ex errore rationis dicitur peccatum ex ignorantia, et est contra Filium, cui attribuitur sapientia. Tertium etiam esset peccatum ipsius secundum se ex libertate sua, non condelectando appetitui sensitivo, neque ex errore rationis, et istud est recte ex malitia, et appropriatum contra Spiritum sanctum, cui appropriatur bonitas. Censet ergo Doctor revera peccari posse ex ignorantia.

Patet etiam secunda pars, nempe quod ignorantia non sit causa peccati per se, et directe: cum enim ignorantia sit privatio et carentia necessariae cognitionis, nequit habere aliquem influxum positivum directe in actum peccaminosum; privatio namque, cum sit non ens, nulla prorsus activitate, nulloque influxu donari potest: concurrit tamen ad actum peccaminosum indirecte, et per accidens, quatenus nempe removet prohibens peccatum, tollendo videlicet scientiam et cognitionem, qua si adesset, peccatum impediret: eodem modo, quo quis removens muros domus tectum fulcientes, dicitur esse causa lapsus illius tecti; non quod ipsum tectum directe diruat ac disturbet, sed quia aufert fulcrum, quo nitebatur ac fulciebatur. — Hoc autem intelligendum est de ea omni prorsus ignorantia, quae concurrere potest ut aliquid mali agatur, quod sine illa non fieret, iuxta dispositionem affectus operantis, qui ita secundum voluntatem est dispositus, ut si adverteret malum esse id quod facit, non faceret; exempli gratia, si sciret hunc esse Clericum, illum non percuteret; si sciret id, quod inter vepres movetur, esse hominem, telum in ipsum non vibraret, nec interficeret.

Conclusio secunda. — IGNORANTIA NON EST SPECIALE PECCATUM DISTINCTA MALITIA AB EO PECCATO QUOD RATIONE ILLIUS COMMITTITUR.

Probatur: Eatenus ignorantia illa, secundum se spectata, esset peccatum speciale, quatenus opponeretur virtuti alicui particulari, ab aliis virtutibus distinctae; vel saltem quatenus speciali modo opponeretur aliis virtutibus: sed nulla potest assignari virtus particularis, cui haec ignorantia opponitur; ignorantia namque non opponitur per se nisi virtuti studiositatis; haec autem virtus non importat obligationem sciendi omnia, omnesque suos actus debita cognitione praemuniendi; sed tantum praescribit regulas, et modum in scientia comparanda; adeoque ignorantia, qua actus peccaminosos comitatur, huic virtuti non censetur opponi.

Probatur 2. Non potest assignari cur aliqua sit ratio mali in ignorantia invincibili, aut negligentia eius deponendae, potius quam in quacumque altera ignorantia, nisi quatenus superior aliquis eam ignorantiam specialiter prohibet, aut quatenus per eam exponitur periculo committendi aliquod aliud peccatum: sed etiam ignorantia vincibilis puta rerum philosophicarum, secundum se non est peccatum, nisi quae per superiorem specialiter prohibetur, aut ad eam sequeretur periculum alicuius alterius peccati committendi: ergo qua ratione ignorantia invincibilis non est ex se speciale peccatum, sed tantum aliquatenus prout est contra praeceptum superioris prohibentis talem ignorantiam; eadem ratione ignorantia vincibilis eatenus tantum potest esse peccatum, quatenus adversatur voluntati superioris illam prohibentis; sicque non censetur aliud esse peccatum, quam inobedientia; siquidem ideo tantum est mala, quia adversatur voluntati superioris.

Probatur 3. et praecedentes rationes firmantur: Ignorantia eatenus tantum est mala, quatenus est indecens, et contra debitum: sed quatenus est causa peccati non est contra debitum speciale, et distinctum ab illo actu peccaminoso cuius censetur esse causa: ergo, etc. Probatur minor: ignorantia potest intelligi esse contra debitum dupliciter: primo ratione sui, si nimirum debitum sit aliquid sciendi per se, nempe ratione studiositatis, vel ratione fidei supernaturalis: sed haec ratione non censetur esse speciale peccatum, quatenus est ignorantia praecise et directe, sed tantum quatenus induit rationem vitiorum et defectuum ipsis virtutibus oppositorum; adeoque non potest esse speciale peccatum a caeteris distinctum, sub ratione formali ignorantiae. Deinde secundo, ignorantia censetur esse mala, non quidem ratione sui, sed ratione periculi, vel mali ex ea secuturi. Sic autem ignorantia non potest etiam esse speciale peccatum ab illo periculo, et malo voluntario distinctum: tota enim culpa peccantis per ignorantiam est circa malum in illa cognitum, propter quod ipsa ignorantia vitanda est: haec autem ignorantia non est speciale peccatum distinctum ab eo opere, quod ratione illius admittitur; nam pro diversitate illius mali, quod sit, est diversa ratio ignorantiae; si enim sit periculum iniustitiae, ignorantia illa rationem iniustitiae induit; si vero sit periculum intemperantiae, vel alterius actus peccaminosi, etiam est diversa malitia in ista ignorantia; adeoque illa non censenda est secundum se esse distinctum et speciale peccatum.

Dices 1: Qui curam assumit Concionatoris aut Confessarii aut Rectoris animarum, eo ipso censetur peccare, si vincibiliter ignorat, quae docere debet, etiamsi nullum ex hoc secuturum esset aliud peccatum: ergo ignorantia vincibilis est peccatum speciale. —

Nego consequentiam, eatenus enim ille censeretur peccare, quatenus nempe peccaret vel contra obedientiam, si docendi curam ex praecepto suscepisset; vel contra iustitiam, si ratione huius doctrinae stipendium acciperet; vel contra charitatem, si nempe ratione illius ignorantiae secuturum esset aliquod damnum proximo, maxime in spiritualibus, et in eis quae spectant ad salutem: adeoque in illo casu ignorantia non esset speciale peccatum distinctum ab inobedientia, vel iniustitia, vel defectu charitatis.

Dices 2: Quilibet Christianus tenetur scire articulos fidei, praecepta Decalogi, et universalis Ecclesiae, sicut et Religiosus debito habet sciendi praecepta suae regulae, necnon et Sacerdos ritum dicendi Officii, et Sacri faciendi: ergo vincibilis ignorantia eorum erit peccaminosa: sed non potest assignari ulla malitia alterius peccati, quae ipsi ignorantiae competat: ergo haec praecise ratione sui, et quatenus ignorantia est, censetur esse mala; adeoque specialem malitiam ab aliis peccatis distinctam habet. —

Nego subsumptum: eodem enim praecepto, quo obligatur Christianus ad observanda mandata, Religiosus ad suam implendam regulam, et Sacerdos ad debite Sacrum faciendum, et recitandum Officium, obligantur etiam ad cognitionem ad hoc desideratam, et consequenter si, quae scire debent, culpabiliter ignorant, peccabunt equidem contra eiusmodi praecepta sibi iniuncta, non autem speciali peccato afficientur ratione tantum illius ignorantiae.

Conclusio tertia. — IGNORANTIA INVINCIBILIS, ETIAM ILLA QUAE VERSATUR CIRCA IUS NATURALE, EXCUSAT A PECCATO.

Haec est communis inter Theologos contra Recentiores haereticos Lutheri et Calvini sequaces, docentes ignorantiam invincibilem facti, et iuris positivi excusare quidem a peccato; at non ita ignorantiam invincibilem iuris naturalis.

Probant autem conclusionem quotquot in Novatores acerrime pugnaverunt, maxime vero Antonius Deschamps lib. 3. De Haeresi Ianseniana, disp. 1. Martinonus in Antiiansenio, disp. 18. et probant, inquam, Primo quidem ex Scriptura sacra, maxime vero ex Ioan. 15. ubi Christus de Iudaeis fidem, et venerationem sibi ut Messiae et Dei filio debitam dare recusantibus, sic ait: Si opera non fecissem, quae nemo alius facit, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo; perspicue affirmans excusandos fuisse a peccato, si ipsum talem esse ignorassent, et nisi ipse per opera mirabilia talem se esse sufficienter probasset. Si autem (ut recte argumentantur quidam docti recentiores) ignorantia invincibilis obligationis excusat a culpa eos qui non agnoscunt Deum personaliter in Christo sibi loquentem, par est ratio ut excuset eos qui non illum agnoscunt ore quasi alieno per dictamen rationis, et ius naturale praecipientem.—

Similiter S. Paulus ad Rom. 1. dicit Gentiles ideo esse inexcusabiles, quia cum Deum cognovissent per eius opera visibilia, non sicut Deum glorificaverunt, significans fore excusabiles, nisi Deum tali saltem modo cognorissent, et totali atque invincibili eius ignorantia laborassent; si autem talis ignorantia excusaret a culpa non glorificantes Deum, cui certe gloria et adoratio debetur iure naturali, maximeque ad illud pertinet, par est ratio ut excuset circa caetera eodem iure naturali debita.

Suadetur haec eadem veritas ex SS. Patribus, maxime vero ex S. Aug. cuius auctoritate potissimum niti videntur Adversarii. Hic, inquam, sanctissimus Doctor lib. 3. De libero arbitrio, cap. 19. sermonem faciens de illa ignorantia qua oritur ex peccato Adami, quamque Adversarii dicunt esse iuris naturalis, affirmat id omne quod per eam fit, non esse peccata nisi improprie, et metonymice; quia nempe sunt effectus peccati originalis, sicut locutio dicitur lingua, quia lingua fit: et scriptura vocatur manus, quia manu fit:

Illud, inquit, quod ignorans quisque non recte facit, et quod recte volens facere non potest, ideo dicuntur peccata, quia de peccato illo liberae voluntatis primi Parentis originem ducunt: illud enim praecedens meruit ista sequentia. Nam sicut linguam dicimus, non solum membrum quod movemus in ore dum loquimur, sed etiam illud quod membri huius motum consequitur, idest, formam tenoremque verborum, sic non solum peccatum illud dicimus, quod proprie vocatur peccatum, libera enim voluntate, et a sciente committitur: sed etiam illud quod iam de huius supplicio consequatur necesse est.

Et codem capite, murmurantibus et conquerentibus de ignorantia et caecitate ex peccato Adami contracta, respondet hac generali assertione: Non tibi imputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras. Idemque repetit, et confirmat lib. De Natura, et Gratia, cap. 67. et lib. 1. Retractationum, cap. 9. necnon et lib. 22. Contra Faustum, cap. 17. ubi docet incestum Loth ebrii non ei fuisse culpabilem, et imputabilem, quia ignorans fecit: sed solam in eo culpandam fuisse ebrietatem, quam scienter admisit; ideoque non fuisse puniendum nisi quantum merebatur ebrietas. — Idem docent caeteri quique Patres: Chrysost. Hom. 15. in Epistolam ad Rom. Nemo, inquit, ignoranter peccavit... si enim ignoranter peccaverunt, indigni utique erant qui poenas darent. Eodem quoque spernant illa omnia testimonia, quibus prima Quaestione probatum est, peccatum necessario debere esse voluntarium, idest, scienter et libere patratum.

Probatur similiter conclusio ratione theologica, Primo quidem: ignorantia illa ab omni peccato excusat, quae omnem adimit rationem voluntatis; siquidem, ut diximus, ipsa ratio naturalis suadet peccatum usque adeo voluntarium esse, ut nullatenus censeatur esse peccatum, si non sit voluntarium: sed ignorantia invincibilis omnem ab actu voluntarii rationem adimit, cum auferat ab intellectu cognitionem, sine qua voluntarium esse nequit, iuxta receptam ab omnibus definitionem Aristotelis: voluntarium illud est, quod est a principio cognoscente, etc.: ergo ignorantia invincibilis non est peccati causa, sed ab illo excusat. — Secundo, Deus ad impossibilia hominem non adigit: sed impossibilia praeciperet, si invincibilis ignorantia non excusaret a peccato. Probatur: voluntas nostra cum sit potentia caeca, nec possit ferri in incognitum, id dumtaxat censetur habere in sua potestate quod ipsi ab intellectu faciendum vel omittendum ostenditur: sed ignorantia invincibilis omnem intellectus advertentiam, et cognitionem de re facienda vel omittenda adimit; adeoque ignorantia illa impedit quominus illud faciendum vel omittendum sit in potestate voluntatis: et consequenter si homo teneretur ad implenda praecepta iuris naturalis aut positivi quae invincibiliter ignorat, censeretur ad impossibilia teneri. — Tertio denique probatur eadem veritas, solvendo praecipuum Adversariorum fundamentum. Ideirco ignorantia invincibilis iuris naturalis esset culpabilis, non vero ignorantia iuris positivi, aut facti, quia, inquiunt, scientia iuris naturalis humanae naturae connaturalis est, eique naturaliter debita, et illa fuissent omnes homines praediti in statu innocentiae, si perseverasset; ideoque eius ignorantia est vitiosa, nec potuit nisi in poenam peccati infligi: secus autem cognitio factorum, aut iuris positivi, etiam divini; cum enim lex Dei positiva ab ipsius libera voluntate pendeat, quae tot ac tales leges, eoque tempore, et loco, et occasione ferre potest, quod absconditae ipsius providentiae, et consilio visum fuerit; et ideo illius legis positivae scientia, neque angelicae neque humanae naturae connaturalis est: sed sicut eius legislatio, ita et eius revelatio a Dei libertate pendet. Similiter facta, quia singularia sunt, sine fine variari possunt, neque naturam rationalem eorum cognitio naturaliter perficit, sicut veritatum illarum generalium practicarum, quae iure natura continentur, vel ut ait Zanchius, Luthero-Calvinista in Theologico Tractatu, lib. 1. cap. 12.

Omnis ignorantia eorum quae quis scire tenetur, peccatum est; quia pugnat cum lege, qua iubetur illam cognoscere: sire ea cognoscere iam possis, sive non possis. Quod enim iam non possis, peccato Adae, quod et tuum est, quia in eo omnes peccaverunt, factum est. Quare falluntur Scholastici, cum talem ignorantiam, quam invincibilem vocant, ideo a peccato excusant, quia invincibilis est, ut loquuntur:

Quamquam evincere etiam possumus, eam non esse simpliciter invincibilem, cum voluntarium Adae peccatum sit consecuta. — Sed haec ratio nulla est; primo namque falsum est quod dicitur, ignorantiam invincibilem iuris naturalis non excusare a peccato, quia originalis peccati poena est; inde namque esset consequens quod amentia, furor, et phrenesis a peccato non excusarent, quia et ipsae peccati poenae sunt, ut concedunt Adversarii. Similiter sequeretur hominem a nativitate caecum, qui ex illa caecitate aliquid perperam committeret; puta infantem interficeret dum allatrantem canem nititur abigere, a peccato non excusari, quia caecitas, quam praetexere posset, peccati poena est: quod certe nullus sanae mentis potest admittere. Falsum pariter quod aiunt, ignorantiam iuris positivi ideo excusare a peccato, quia non est in peccati poenam inflicta, ignorantia enim Evangelii in infidelibus v. g. qui nihil de Christo audierunt, est poena peccati originalis: et eadem ignorantia est ignorantia iuris positivi divini, ut concedunt Adversarii. Ergo ignorantia iuris positivi divini est poena peccati originalis. Probatur maior: omnis effectus reprobationis, ex Adversariorum sententia, proficiscitur a iudicio Dei punientis atque reprobantis propter peccatum originale: atqui ignorantia Evangelii in infidelibus est effectus reprobationis; quia, inquiunt, est derelictio seu desertio qua Deus illorum non miseretur: ergo ignorantia Evangelii in infidelibus, ex adversariorum sententia, proficiscitur a Dei iudicio punientis illos atque reprobantis propter peccatum originale: ac proinde poena est peccati originalis; subindeque falsum est quod proferunt, nempe ignorantiam iuris positivi non esse culpabilem, quia non infligitur in poenam peccati originalis.

Obiciunt Adversarii: varios Scripturae sacrae textus, quibus probare nituntur nonnulla facta ex ignorantia invincibili, peccata appellari, et censeri: sic Gen. 20. actio Regis Abimelech accipientis in uxorem Saram, quam invincibiliter ignorabat esse coniugem Abrahae, vocatur peccatum. Et 1. Regum 14. damnatur morte Ionathas eo quod mel gustasset contra Patris imperium ipsi ignotum. Et Luc. 12. dicitur quod servus ignorans voluntatem Domini, et non faciens, dignus sit qui vapulet paucis, prae illo qui voluntatem sciens non fecerit. Et Actorum 3. S. Petrus Iudaeos reprehendit quod Auctorem vitae interfecissent: cum tamen id ignoranter fecerint; Si enim cognorissent numquam Dominum gloriae crucifixissent, inquit Apostolus primae ad Corinth. 2. Ergo revera ignorantia invincibilis iuris naturalis censenda est culpabilis. —

Nego consequentiam, omnes enim illi fere textus significant ignorantiam vel facti, vel iuris positivi, quam Adversarii concedunt excusare a peccato; nam in primo textu sermo est de ignorantia Abimelech, qui nesciebat Saram esse uxorem Abrahae, quae certe erat ignorantia facti. Ad condemnationem Ionathae dico eam fuisse iniustam; peccavit namque Saul praeceptum illud tam severi ieiunii sub interminatione mortis statuens, non peccavit autem Ionathas gustatus paululum mellis in gravi necessitate, maxime cum Patris sui praeceptum ignoraret: quod tametsi cognovisset, exigua tamen aut nulla fuisset eius culpa ob parvitatem materiae, et gravem edendi necessitatem qua ille premebatur, viribus iam prae lassitudine deficientibus. Nec refert quod Deus, ut idem cap. scribitur, noluerit respondere velut iratus propter factum Ionathae: voluit enim Deus hoc silentio inquiri prodique Ionatham, ut ipse palam omnibus patefaciendo suam praecepti ignorantiam se excusaret, ne videretur Deus aut Saul personarum acceptator. Adde quod illa ignorantia fuerit legis positae a Saule, non autem iuris naturalis. Id tertium, dico ibi sermonem esse de servo non penitus ignorante praeceptum Domini, sed non aeque cognoscente, neque peccante ex certa scientia plenaque advertentia; adeoque peccante ex ignorantia vincibili. Ad ultimum, dico sensum illius esse, quod si Iudaei Christo credidissent, illiusque Divinitatem penitus agnovissent, tantum scelus non admisissent: haec autem eorum ignorantia non fuit invincibilis, sed vincibilis, et affectata ac voluntaria, ut patet ex illo Ioan. 15. Si opera non fecissem in eis quae nemo alius fecit, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo.

Obiciunt 2. S. Aug. adversus Pelagianos acriter contendit ignorantiam malam esse, et quae ex illa fiunt, esse peccata: sed non loquitur de ignorantia vincibili: siquidem ait persaepe fateri Pelagianos ignorantiam vincibilem a peccato non excusare: multo minus agit de ignorantia invincibili facti, aut iuris positivi; cum alibi doceat eiusmodi ignorantiam invincibilem culpam omnem abstergere: ergo de sola ignorantia iuris naturalis intelligendus est S. Aug. quoties adversus Pelagianos acriter contendit. Probant maiorem S. Aug. textibus, maxime vero ex Epistola 15. ad Sixtum, ubi postquam praemisisset: Humana superbia tamquam praesumens de viribus liberi arbitrii excusutam se putat, quando ignorantiae, non voluntatis est, quod peccat: tandem de ignorantia sive voluntaria, sive necessaria, hoc est, sive vincibili, sive invincibili, sic concludit: propter hoe inexcusabilis est omnis peccator, vel reatu originis, vel additamento etiam propriae voluntatis, sive qui norit, sive qui ignorat, sive qui iudicat, sive qui non iudicat: quia et ipsa ignorantia, in eis qui intelligere noluerunt, sine dubitatione peccatum est; in eis autem qui non potuerunt, poena peccati: ergo in utrisque non est iusta excusatio, sed iusta damnatio. Ecce inexcusabilem dicit omnem esse peccatorem, iustamque damnationem eius, sive peccaverit, quia scire quid lex iubeat noluit, sive quia scire non potuit. Confirmant 1. ex eo quod Synodus Palaestina damnaverit hanc Caelestii propositionem, Oblivio, et ignorantia non subiacent peccato, quoniam non secundum voluntatem eveniunt, sed secundum necessitatem. Loquebatur autem Caelestius, inquiunt, de sola ignorantia iuris naturalis: ergo censet Synodus eam ignorantiam esse culpabilem.

Confirmant 2. ex eo quod S. Hieron. qui post illam Synodum scripsit Dialogum inter Catholicum sub nomine Attici, et Pelagianum sub nomine Critobuli, multis Scripturae textibus confirmat illius propositionis Caelestii damnationem, tamquam legitime a Concilio factam; quaerente autem Critobulo per hoc videri hominum accusare naturam, et invidiam referri in Deum quod tales homines condiderit, ut oblivione, et ignorantiae peccato carere non possint, nihil aliud reponit Atticus quam scriptum esse: Altiora te ne quaesieris, etc. et O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei! Quibus significat ibi sermonem esse de ignorantia iuris naturalis. —

Respondeo primo, his omnibus nihil quidquam adversus veritatem Conclusionis posse colligi. Ut enim quidquam urgerent, necessum esset demonstrare: Primo, quod Pelagiani locuti fuissent tantum de ignorantia invincibili. Secundo, cum ignorantia invincibilis triplex esse possit, una facti, altera iuris positivi, tertia iuris naturalis, opus esset etiam demonstrare Pelagium de sola ignorantia iuris naturalis fuisse locutum. Sed neutrum horum colligi potest, nec ex S. Aug. nec ex S. Hieron. nec ex Synodo Palaestina. Non quidem ex S. Augustino, siquidem generaliter affirmat contra Pelagianos, omnem ignorantiam esse malam, etiam ignorantiam facti, et iuris positivi, quod luculenter edocet lib. 3. Contra Iulianum, c. 19. ubi eum arguens quod diceret ignorantiam esse iustitiam, probaretque exemplo Abimelech cui dixit Deus, sciebam quia in corde mundo fecisti hoc: sic eum carpit S. Aug. Non attendis, homo, qui non vides iudicio divino quemquam non suis, sed alienis plecti posse peccatis, quanto fieri potuerit ut Abimelech peccaret, quamvis nec ipse adulterino corde peccaverit, et Deus quantulumcumque peccatum eius in mulieribus ad eum pertinentibus censuerit. Censet ergo S. August. ignorantiam facti, qualis erat illa ignorantia Abimelech, etiam videri malam; siquidem eam quantulumcumque peccatum appellat; adeoque falsum est quod S. Aug. solam ignorantiam invincibilem iuris naturalis malam esse dixerit.

Deinde S. August. illam ignorantiam dicit esse malam quam Pelagiani dicebant esse primordia, non supplicia naturae: sed id affirmabant de omni ignorantia invincibili, tam iuris positivi quam iuris naturalis. Volebant enim Pelagiani, ignorantiam et concupiscentiam non esse poenam peccati, sed naturae primordia: ut testatur S. August. lib. De Dono perseverantiae, cap. 11. Dicunt, inquit, Pelagiani ignorantiam, et difficultatem (id est concupiscentiam) sine quibus nullus homo nascitur, primordia, non supplicia esse naturae. Quin etiam asserebant perfectam ignorantiam, idest, totalem, et invincibilem, bonam esse, iustitiamque appellari: ut de Iuliano videre est apud Aug. lib. 3. Contra eundem, cap. 19. qui ad id probandum adducebat illud Gen. 20. Domine, num gentem ignorantem, iustam interficies? Et paulo post versu 6. Ego scio, quia simplici corde feceris, et ideo custodiri te, ne peccares in me. Addebatque: ex hoc intelligi debere perfectam ignorantiam, iustitiam nominari: quia dixit Deus ad Abimelech qui cum Sara erat concubiturus, ignorans quod uxor erat alterius: Et ego sciebam, quia in corde mundo fecisti hoc. Quam utique absurdam sententiam refellit Aug. tum eodem libro, tum pluribus aliis locis, probans ignorantiam et concupiscentiam ideirco esse malas, quia sunt originalis peccati appendices. Neque istud de sola iuris naturalis ignorantia, quae in adultis cernitur, affirmabat, sed de illa etiam ignorantia, qua recens ex utero matris puerulus obruitur, Nesciens ubi sit, quid fit, a quo creatus, a quibus venitus, iam reus delicti, necdum capax praecepti, tam profundae ignorantiae caligine involutus, et pressus, ut neque tandem de somno excitari possit, etc. Sic parvulorum ignorantiam describit lib. De peccatorum meritis, cap. 36. atque hanc poenam peccati esse sic probat: Si natura est hominis sic incipere, et non iam vitiosa est ista natura: cur non talis creatus est Adam? Cur ille capax praecepti? Non igitur vult S. Aug. ut contendunt Adversarii, ignorantiam invincibilem iuris naturalis esse peccatum vere ac proprie dictum, sed tantum contendit ignorantiam invincibilem, illam etiam quam ab utero materno trahimus, sive circa ius naturale, sive circa alia, poenam esse peccati primi Parentis, et malum divinae gratiae illustratione purgandum: ut liquet ex libro 6. Contra Iulianum, cap. 1. ubi eum sic alloquitur: Fecisti merito reprehendisti in me, et graviter, qui supersederunt scienda cognoscere. Numquid hoc de his qui excordes nati sunt, potes dicere? Nec tamen eis sub Deo iusto, unde hoc accidere potuerit, inventurus es, si nulla ex parentibus trahuntur merita filiorum. —

Ad confirmationes dico, propositionem damnatam in Synodo Palaestina generalem fuisse, et comprehendisse omnem ignorantiam invincibilem tam facti aut iuris positivi, quam iuris naturalis; adeoque si quid urgeat illa damnatio, etiam in ipsos Adversarios militat; quippe volunt ignorantiam invincibilem iuris positivi et facti non esse culpabilem. Quod utique subtiliter probat Antonius Deschamps libro supra laudato, cap. 2. ex ipsamet Adversariorum assertione; affirmant enim, inquit, illa Caelestii verba eo sensu damnata esse, quem praeseferunt, quia non sunt ab Episcopis accuratiori examine discussa, sed statim atque cum aliis eiusdem farinae proposita sunt, ne expectata quidem Pelagii responsione, succlamarunt Episcopi: Hoc reprobat sancta Synodus, et sancta Dei Catholica Ecclesia. Ergo cum illa Caelestii sententia universim loquatur de omni prorsus ignorantia, quae secundum necessitatem evenit, sive illa facti sit, sive iuris, hunc quoque sensu proscripta est. —

Confirmatur: si Palaestinae Synodi Patres Caelestii propositionem eatenus tantum damnarunt, quatenus ignorantiam iuris naturalis spectabat, cur istud non monent? Cur S. Aug. qui illius Synodi acta ita descripsit, ut singulas Pelagii fraudes, quibus peregrinis Episcopis illusit, solerter ac dilucide explicet, cur, inquam, ne verbo quidem monet Caelestii propositionem veram esse atque Catholicam, si de ignorantia facti, aut iuris positivi sermo sit, at falsam et haereticam, si de ignorantia iuris naturalis loquatur? Cur denique universim proscripta est illa sententia, quae cum triplicem habeat sensum, in duobus vera est, in uno tantum falsa? Addo probabilius videri Concilium proscripsisse potius ignorantiam facti, et iuris positivi, quam iuris naturalis, ut constat tum ex ipsius verbis: addit enim, Cum in lege sacrificia pro ignorantia sicut pro peccato offerantur: tum ex S. Hieronymo lib. 1. Dialog. adversus Pelagianos, ubi convincens falsitatis dogma Pelagii, sententiamque Synodi Palaestinae confirmans multis Scripturae testimoniis, non alia fere profert, nisi ea quae loquuntur de ignorantia facti, aut iuris positivi: ut illud num. 35. vers. 22. ubi qui fortuito occiderit, puta qui hominem interfecerit credens esse feram (quae est ignorantia facti) iubetur recurrere ad Civitates refugii, ibique manere, donec summus Sacerdos moriatur. Et illud Levit. 5. vers. 2. ubi qui tetigerit aliquid immundum, quod non liceat tangere, ei fecerit per ignorantiam (nesciens scilicet immundum esse, quae ignorantia facti est, aut ignarus legis positivae de non tangendo) et postea didicerit, pronuntiabit peccatum suum, in quo peccasse se perspicit. Et quod addit ex c. 22. Levit. quod de simili ignorantia manifeste intelligendum est, si comederit homo de sanctificatis per ignorantiam, imputatur ei iniquitas atque delictum. Et ex 1. Regum 12. refert ad eundem finem quae dicuntur de Ionatha, ubi de ignorantia iuris positivi, Regii scilicet praecepti, sermo est. Ergo Synodus Palaestina significans ignorantiam esse peccatum, non solum de ignorantia invincibili iuris naturalis, sed etiam de ignorantia invincibili iuris positivi, et facti intelligenda est.

Invincibilis autem ignorantia peccatum appellatur ab Augustino, Synodo, et Hieronymo, non quod sit peccatum proprie dictum, sed eo scilicet modo quo concupiscentia peccatum appellatur ab Apostolo: quia scilicet tam concupiscentia quam ignorantia sunt effectus peccati originalis, et ad peccatum inducunt: non vero censent illam ignorantiam esse peccatum, quasi imputetur ad culpam; nam S. Augustinus fatetur etiam illam ignorantiam perseverare in baptizatis, lib. 16. Contra Iulian., c. 16. de baptizato dicens: Omni peccato caret, non omni malo. Quod planius ita dicitur: Omni reatu caret omnium malorum, non omnibus malis... Numquid caret ignorantiae malo, per quod a nescientibus innumerabilia perpetrantur mala? Subdit: an parvum malum est ignorantia, per quod homo non percipit quae sunt spiritus Dei? de baptizatis nempe dicebat Apostolus: Animalis homo non percipit quae sunt spiritus Dei: stultitia est enim illi. Tum concludit: non igitur caruerant tanto ignorantiae malo in lavacro regenerationis, ubi tamen omnibus caruerant sine dubitatione peccatis. Quibus patet ignorantiam quam dicit Augustinus, non censeri peccatum proprie dictum, ut volunt Adversarii, quippe cum per baptismum non eluatur.

Notandum 1. Causam exteriorem peccati distingui posse duplicem, directam videlicet, et indirectam. Directa est illa, qua ad peccatum una cum voluntate peccatoris immediate concurrit. Indirecta, quae tantum allicit, suadet, et instigat ad peccandum. Exteriores causae indirectae esse possunt extrinseca obiecta, quatenus ad peccandum alliciunt; diabolus, et homo, quatenus suadent et instigant ad peccandum, obiecta proponendo, rationibus suadendo, praecipiendo, comminando, interiorem phantasiam immutando. Causa vero exterior directa peccati nulla creata esse potest; quia nulla creatura immediate concurre potest cum ipsa voluntate peccatoris ad actum peccati, nisi solus Deus, et ideo de eo tantum movetur praesens Quaestio.

Notandum 2. Deum esse causam peccati, intelligi posse variis modis: vel quatenus nempe ipse est causa voluntatis peccantis; vel quatenus peccatum non impedit, cum tamen praepedire posset; vel quatenus ipse totalis esset causa productiva peccati; vel prout concurreret immediate suo concursu positivo ad entitatem, et formalitatem peccati; vel denique quatenus ipse voluntatem creatam ad peccandum impelleret, vel suo praeveniente et determinante decreto; vel concurrendo ad actum peccaminosum, eadem ratione, qua concurrit ad actus bonos et meritorios, ratione cuius concursus dicitur bonorum nostrorum operum artifex, et causa. — Certum est autem Deum esse causam et opificem creatae voluntatis peccantis, quam utique si non produceret non fieret peccatum: subindeque hac ratione censeri posset peccati artifex. Certum pariter, quod pro suo nutu, et imperio in creaturas praepedire posset omnia peccata, si ita statueret, et vellet: nempe vel paratam voluntatem ad peccandum annihilando, vel non concurrendo cum intellectu ad cognitionem, et propositionem obiecti ad peccandum allicientis: vel ipsum suum concursum voluntati denegando, ne in actum erumpat: vel denique ita abundantem ac efficacem largiendo gratiam, ut non solum ab actu peccaminoso voluntas revocetur, sed etiam in actum bonum oppositum propendat. Certum est etiam Deum a nullo unquam hominum dictum fuisse causam totalem peccati; alias creata voluntas nullius peccati foret rea; siquidem actus peccaminosus in Deum solum retundendus esset, ea nempe ratione, qua gratiae infusio, non ipsi creatae voluntati gratiam recipienti, sed soli Deo illius largitori tribuitur. Nemini pariter est dubium, quod Deus ad ipsam formalitatem actus peccaminosi non concurrat directe, et immediate: maxime vero in eorum sententia, qui nobiscum sentiunt, rationem formalem peccati in simplici, ac nuda privatione rectitudinis consistere: fatentur etiam omnes pene Theologi contra Durandum, Deum concurrence concursu positivo ad entitatem physicam actus peccaminosi: quam sententiam ita certam existimat Albertus Magnus in 2. dist. 35. art. 1. ut oppositam tamquam haereticam suo tempore proscriptam asserat; Hanc, inquit, opinio nempe qua negat actus malos, quatenus actus, et entia sunt, esse a Deo tamquam a causa prima movente, et concurrente, quae obtinuerat plures antiquorum, fere cessit ab aula, et a multis modernorum reputatur haeretica. — Hinc maxime praesens movetur difficultas, num Deus dici possit peccati auctor, quatenus speciali aliquo concursu, vel impulsu creatam voluntatem ad peccandum inducat.

Notandum 3. Varios haereticos, maxime vero Cerdonistas, Marcionistas, Priscillianistas, et Albigenses, in hanc blasphemam sententiam ivisse, ut ore sacrilego cum Manichaeis duo statuerint suprema rerum omnia Principia: unum quidem bonum, quod esset virtutum, ac bonorum operum artifex: malum alterum, a quo omnia mala tam culpae, quam poenae exundabant. Verum tanto his nequiores apparent nostri temporis haeretici, quanto maiori cum impietate, non in malum Deum, uti veteres illi Haeresiarchae, sed in bonum, verum, ac solum Deum omnium peccata referunt. Cuius quidem execrandae assertionis auctor fuit Florinus quidam, teste S. Irenaeo apud Bellarm. lib. 2. De statu peccati, c. 1. quam utique diabolicam doctrinam ab inferis pridem sepultam revocavit omnium haeresum recoctor Calvinus. Hic namque licet aperte non proferat Deum esse peccati auctorem, rem tamen expresse docet; asserit namque omnia hominum peccata fieri non solum Deo permittente, sed etiam volente, mandante, instigante, et ab aeterno praedeficiente. Hinc lib. 1. Institutionum, cap. 18. Theologorum communem distinctionem de agere, et permittere irridens, ait,

Absurdum videtur volente, ac iubente Deo excaecari hominem, qui mox recitatis suis poenas daturus est: Tergiversando itaque effugiunt Dei tantum permissu, non etiam voluntate hoc fieri.

Et num. 2. ait: Dei voluntatem ita rerum omnium esse causam, et providentiam eius moderatricem in cunctis hominum consiliis, et operibus, ut non tantum cum suis exerat in electis, sed etiam reprobos in obsequium cogat. Et lib. 2. cap. 1. num. 3. diste affirmat, Deum ad exequenda sua iudicia per ministrum irae suae Satanam, et consilia impiorum destinare, quo cisum est, et voluntatem excitare, et conatus firmare. Et lib. 3. cap. 23. num. 8. ait: Cadit igitur homo Dei providentia sic ordinante. Et num. 9. addit, Necessitatem peccandi ex Dei ordinatione iniici. Contra quam blasphemiam sit

Conclusio unica. — DEUS NULLATENUS DICENDUS EST AUCTOR, ET CAUSA PECCATI.

Haec Conclusio est de fide, eamque Catholici adversus Haereticos probant

Primo, variis Scripturae sacrae oraculis, in quibus aperte dicitur Deus non velle, sed odisse peccata, nec ea praecipere, sed prohibere, nec ad illa patranda homines impellere, sed repellere: sic Psalm. 5. Non Deus colens iniquitatem tu es. Ezechielis 18. Numquid voluntatis meae est mors impii? Habacuc 1. Mundi sunt oculi tui, ne videant malum, et respicere ad iniquitatem non poteris. At quomodo diceretur iniquitatem non velle, ad malum non aspicere, si ea vellet, definiret, praeciperet, executioni mandaret? Sapientiae 11. Nihil odisti eorum, quae fecisti. Et 11. Odio est Deo impius et impietas eius. At quo pacto odio esset impietas, si tantopere, ut ea executioni mandaretur, procuraret? Vel quo pacto non diceretur Deus odisse eos, eorumque mortem voluisse, quos ex se, independenter ab eorum voluntatibus, aeterno, praedestinativoque suo decreto ad peccata destinasset, ad quae varios preparasset modos, ac media, quibus homines impelleret? Insuper Eccli. 15. Nemini mandavit impie agere. Ieremiae 19. Aedificaverunt excelsa Baalim, quae non praecepi: nec locutus sum, nec ascenderunt in cor meum. Ubi ut ostendat Propheta quam alienum sit a voluntate Dei, ut velit peccata, non solum ait, ea Deum non praecipere, sed ne quidem cognoscere. Ignorare enim se dicit Deus, ait in hunc locum S. Hieronymus, quae magna reputat sua notitia, iuxta illud Lucae 12. Nescio vos, discedite a me operarii iniquitatis. Si autem Deus peccata indigna reputat sua notitia, qua ratione ea ex se velle poterit? Iacobi 1. Nemo cum tentatur dicat, quoniam a Deo tentatur; Deus enim intentator malorum est: ipse autem neminem tentat. Eccles. 15. Non dicas: ille me implicavit. At quae maior implicatio, quam homines ad peccata praedestinare, ad quae impellere ac necessitare? — Quod autem omnia prorsus peccata eveniant non impellente Deo, nec decernente, sed solum permittente, clarissime definitum est, primo quidem in Concilio Arausicano cap. 23. ubi Patres decernunt,

Aliquos esse praedestinatos ad malum divina voluntate non credimus, et si est, qui ita credit, in cum cum omni detestatione anathema dicimus.

Et clarissime in Concilio Trident. Sess. 6. Canon. 6. Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere, sed mala opera, ita ut bona, Deum operari; non permissive solum, sed etiam proprie, et per se, adeo ut sit proprium eius opus, non minus proditio Iudae, quam vocatio Pauli, anathema sit.

Ne autem nobis obtrudant haeretici hanc Concilii Trident. assertionem, recens esse Scholasticorum dogma, quo divina permissio a voluntate distinguitur, lubet hanc ipsam distinctionem SS. Patrum Oraculis firmare. Imprimis itaque Tertullianus adversus Hermogenem,

Iam ergo, inquit, malum ab ipso, qui est auctore mali, si non auctor, quia non effector, certe permissor, quia dominator.

Chrysost. Homil. 8. in Epist. secundam ad Timoth. in 2. parte Morali. Hoc, inquit, solum scito, quod Deus omnia providet, quod liberi arbitrii conditi sumus, quod alia quidem operatur, alia vero permittit, quod nihil mali vult fieri: quod non ex sola ipsius voluntate fiunt omnia, sed ex nostra quoque; mala omnia ex nostra tantummodo: bona omnia ex voluntate nostra, et ipsius adiutorio; August. lib. 13. De Trinitate, cap. 12. Modus autem iste, inquit, quo traditus est homo in diaboli potestatem, non ita debet intelligi, tamquam hoc Deus fecerit, aut fieri iusserit; sed tantum permiserit. Fulgentius lib. 8. ad Monimum, cap. 13. Posset, inquit, peccatum aliquod ex praedestinatione Dei esse, si posset aliquis hominum iuste peccare, nullus autem hominum iuste peccat, quamvis eum iuste Deus peccare permittat. Damasc. lib. 2. De Fide, cap. 29. Dicitur igitur prima praecedens voluntas, et acceptatio ex ipso existens: secunda vero voluntas sequens, et permissio ex nostra causa existens. Et paulo post: Mala, inquit, neque antecedenter vult, neque consequenter vult; sinit tamen arbitrium ad illa liberum.

Hanc veritatem plurimi pluribus rationibus solito probant Theologi, quarum varias ut invalidas, et insufficientes respuit, et impugnat Doctor in 1. dist. 37. qu. 1. et 2. additque hanc veritatem sufficienter probari sequenti ratione: Quotiescumque duae causae partiales concurrunt ad aliquem effectum deficientem, defectus ille potest esse ab una ex illis causis, absque eo quod proveniat ab altera. Sic v. g. quoniam, ut volunt plurimi, cognitio intellectus concurrit cum voluntate ad volitionem physice eliciendam, potest esse defectus in ipsa volitione ex parte voluntatis, absque eo quod tribuatur intellectui. Siquidem etiam recta suadente intellectu, voluntas pro suo arbitrio potest vel actus suspendere, vel praecipere intellectui ut ad oppositum obiectum sese convertat:

Ita igitur a pari, inquit Doctor qu. 2. num. 17, si ad velle volitionis creatae concurrunt duae voluntates, scilicet voluntas creata, et divina: potest esse defectus in ipso velle ex defectu alterius causae, et hoc, quia ista causa posset rectitudinem dare actui, quam tenetur dare, et tamen non dat: alia autem licet non tenetur eam dare, tamen quantum ex se est, daret, si voluntas creata cooperaretur. Universaliter enim quidquid Deus dat antecedenter, daret illud consequenter quantum ex se est, nisi esset impedimentum: dando autem voluntatem liberam, dedit antecedenter opera recta, quae sunt in potestate voluntatis, et ideo quantum est ex parte sui, dat rectitudinem omni actui voluntatis, et voluntati ex consequenti daret, si voluntas quemcumque actum elicitum recte ageret ex parte sui. Est igitur defectus in effectu duarum causarum, non propter defectum causae superioris, sed inferioris; non quia causa superior causet rectitudinem in effectu, et inferior obliquitatem: sed quia causa superior quantum est de se causaret, si causa inferior secundum suae causalitatem causaret, et ideo rectitudinem non causari est propter hoc, quia secunda, quantum ad se pertinet, non causat.

Quibus Doctor diserte explicat quod etsi Deus concurrat positive ad entitatem physicam actus peccaminosi, tamen defectus et carentia rectitudinis illius actus ipsi non debeat adscribi, sed voluntati creatae, eo quod ipse non concurat ad actum, ut causa particularis determinativa, sed nata per voluntatem creatam.

Confirmatur haec probatio, et simul praecedens ratio roboratur: Ut aliquis vere, ac proprie peccare censeatur, tria in eius opere desiderantur: Primum, ut eius actio repugnet legi, quia peccatum nihil aliud est, nisi praevaricatio legis, et extra controversiam est, actionem non esse malam, quae nulli legi repugnat: per legem autem non solum intelligimus scriptam, sed etiam naturaliter insitam, et aeternam. Secundum est, quod actio fiat a causa libera. Hac enim ratione animalia bruta, pueri, stulti, dormientes non peccant, quamvis ea faciant, quae videntur esse turpia, et cum regula rectae rationis pugnant, ut psittaci qui blasphemiam proferunt. Tertium, ut qui actionem turpem facit, non solum libere faciat, sed ut causa particularis; causa enim universalis, cum sit indifferens ad hanc actionem, et illam, non potest dici, quod actio sit specialiter ab illa; sed solum a particulari, a qua procedit, licet universalis concurrat. Cum igitur deformitas, quae cernitur in peccato, consequatur actionem particularem, non potest in causam universalem, sed proprie in particularem referri. Et certe cum oriuntur monstra, nemo dicit causam in Coelo, vel in solem referri debere; sed solum in causam propinquam: non enim magis causa universalis in hunc, quam in illum influit effectum; sed solum particularis. Sicut igitur peccatum naturae attribuitur causae proximae, per Coelum enim non stetit, quin perfectus produceretur homo, sed impedimentum in causa proxima extitit; sic quamvis Deus concurrat cum homine ad actionem quamlibet, ut causa universalis, eodem modo semper se habens tamquam immutabilis et invariabilis, facile potest intelligi, quomodo et actionis causa sit, et causa peccati non sit. Est enim vere causa actionis, quia vere concurrit ad illius entitatem; non tamen dicendus est causa peccati, quia tantum ad eam actionem concurrit concursu universali, qui creatam voluntatem ad illam actionem malam non determinat, imo potius ab ea determinatur.

Respondes. voluntatem creatam non posse censeri determinativam voluntatis divinae ad actum peccaminosum: vel enim illa determinaret per suam entitatem, vel per suam activitatem, suumque concursum: sed neutrum potest affirmari. Non quidem primum: si enim creata voluntas divinam voluntatem determinaret ad entitatem physicam, et materialem actus peccaminosi per suam entitatem, consequens esset, quod nusquam fieri posset actus bonus. Siquidem ipsa voluntatis entitas ex se ad actum peccaminosum propendens, ad eumdem semper concursum voluntatis divinae determinaret. Secundum etiam dici nequit; voluntas enim creata non potest censeri divinam determinare per suam activitatem, suumque concursum, nisi concursus illae creatae voluntatis censeatur esse prior concursu voluntatis divinae; hoc autem nullus Theologorum neque Philosophorum admittet: alioqui Deus non esset prima causa: proindeque voluntas creata nullatenus censetur esse divinae voluntatis determinativa ad actum peccaminosum, et subinde nulla apparet praecedens ratio Subtilis Doctoris. — Verum respondeo, nihil inde contra veritatem praefatae rationis inferri, nec eius vim infringi; catenus enim dicitur creata voluntas divinam voluntatem ad entitatem actus mali determinare, non quod revera ipsam, ut indifferentem ad illum actum determinet per exigentiam, et influxum procedentem a sua entitate, vel activitate, quo eam moveat: hoc enim implicat: sed ideo dicitur Deus per voluntatem creatam determinari ad concurrendum ad elicitionem entitatis actus mali, quia nempe in illis circumstantiis, in quibus actus malus elicitur, praevidet quod creata voluntas, si posset agere absque ullo divino concursu, essetque ex se causa totalis sui actus, eum actum peccaminosum eliceret. Unde cum ipse sit causa universalis, cui incumbit omnem subministrare concursum actualem causis ad agendum paratis, hinc fit quod illum concursum subministret creatae voluntati ad actum malum eliciendum, quoties videt eam ex se fore determinatam ad illum actum positis talibus circumstantiis; et consequenter illa determinatio potius in creatam, quam in divinam voluntatem est refundenda.

Probatur 2. Eatenus Deus dici posset causa peccati, quatenus vel necessitaret voluntatem physice aut moraliter ad actum peccaminosum eliciendum: vel illam ad ipsum laudibus et praeceptis induceret: vel denique quia ipsum actum consuleret: sed neutrum ex his potest affirmari. Non quidem primum; tum quia si sic necessitaret creatam voluntatem ad actum peccaminosum, iam actus ille non censeretur liber, adeoque nec moraliter malus; tum quia taliter non necessitat ad actum bonum: absurdum est autem quod Deus infinite bonus magis necessitaret ad malum quam ad bonum; tum denique, quia peccatum summe displicet Deo: ergo ad ipsum nec physice nec moraliter inducit; absurdum enim videtur ex terminis, quod summa bonitas determinet moraliter, aut physice ad id quod ipsi summe displicet, quodque ipsa prohibet fieri. Secundum, et tertium etiam dici nequit. Certum enim est ex Scriptura et SS. Patrum Oraculis supra laudatis, quod Deus prohibeat, et dissuadeat peccatum, etiam sub gravissimis poenis: ergo nec praecipit, nec consulit ipsum, alias praeciperet, et non praeciperet, suaderet, et non suaderet. Deinde, si Deus praeciperet, aut suaderet peccatum, esset bonum, et non esset peccatum; quod repugnat: quia sine dubio, qui facit quod praecipit, aut prohibet Deus, bene facit; nec ulla regula securior bene agendi, quam quod res agenda praecipiatur, aut consulatur a Deo: sicut nec mali agendi ulla melior regula ostendi potest, quam quod prohibeatur actio facienda, aut dissuadeatur a Deo. Tertio denique: si Deus hominem ad peccatum induceret, vel hoc faceret volens, vel nolens: non nolens, quia nihil invitus facit, sed operatur omnia secundum consilium voluntatis suae; nec etiam volens: Quia, inquit Regius Propheta, non Deus volens iniquitatem tu es: ergo nulla ratione hominem ad peccatum inducit. Confirmatur; si Deus esset auctor, vel causa peccati, sequeretur quod vellet hominem velle id quod non vellet eum velle. Vellet quidem, si eum peccare ordinaret, et ad peccatum induceret. Non vellet autem, quia peccatum fieri prohibet: ergo simul idem vellet, et non vellet; quod contradictionem implicat. Denique si Deus voluntatem creatam ad peccatum induceret, sequeretur eam esse simul iustam, et iniustam. Iustam quidem, quia, inquit S. Anselm. lib. De libero arbitrio, cap. 8. iusta est hominis voluntas qua vult id, quod Deus vult eam velle; iniusta vero e contrario, qua vult id quod Deus non vult eam velle: voluntatem autem esse simul iustam, et iniustam respectu eiusdem, implicat: ergo repugnat pariter Deum voluntatem creatam ad peccatum inducere.

Obiciunt 1. Haeretici varios Scripturae textus, quibus nonnulla peccata Deo ut causae tribuuntur, sicque argumentantur: ille revera censendus est peccati auctor et causa non solum physica sed et moralis, qui peccatum fieri decernit, praecipit, ordinat, et consulit: sed haec omnia Deus praestat: ergo revera censendus est peccati auctor. Haec maior constat ex dictis: minorem probant: primo quidem quod Deus peccatum decernat, apparet ex illo Gen. 15. ubi Ioseph fratribus suis a quibus proditorie venditus fuerat, ait: Non vestrum consilium, sed Dei voluntate huc missus sum. Et cap. 49. cosdem alloquens, ait: Vultis timere, num Dei possumus resistere voluntati? quibus verbis significat fratrum suorum scelus esse excusandum; quia illa venditio a Deo decreta fuerat, et ordinata. Idem confirmant ex illo Act. 2. ubi S. Petrus Iudaeos alloquens, qui Christum crucifixerant, ait ipsum definito consilio, et praescientia Dei traditum: et rursus cap. 4.¹ Convenerunt in civitate ista adversus sanctum puerum tuum Iesum, quem unxisti, Herodes, et Pontius Pilatus cum Gentilibus, et populis Israel, facere quae manus tua, et consilium tuum decreverunt fieri. Quod autem peccatum interdum Deus praecipiat, suadetur ex lib. 2. Regum, cap. 16. ubi David de Semei sibi maledicenti, ait: Dominus praeccepit ei ut malediceret David: sed illa maledictio, quam ibi pessimam appellat, haud dubie peccatum erat; subindeque Deus peccatum praecipit. Insuper 3. Regum cap. ultimo legimus quod cum Dominus inquireret: Quis decipiet Achab? Daemon sese ei obtulit, et ait: Ego decipiam… et ero spiritus mendax in ore omnium Prophetarum eius: cui Dominus ait, Decipies, et praevalebis, egredere, et fac ita. Denique quod Deus peccatum ordinet, et consulat, etiam ipsa S. Scriptura indicat, maxime ex illo Psalm. 104. Convertit cor eorum ut odirent populum eius. Et Psalm. 118. Inclina cor meum in testimonia tua, et non in avaritiam. Insuper Deus dicitur homines excaecare, indurare, decipere, tradere in reprobum sensum. Sic Exodi 7. Induravit Dominus cor Pharaonis. Isaiae 63. Quare errare nos fecisti de viis tuis? Indurasti cor nostrum; ne timeremus te. Ioan. 12. Propterea non poterant credere, quia iterum dixit Isaias; Excaecavit oculos eorum, et induravit cor eorum: ergo revera Deus censendus est peccati artifex. — Nego minorem: et ad primam eius probationem dico, in his, et similibus Dei operibus duo maxime esse consideranda: nempe finem quem Deus intendit, et media quibus intentum finem executioni mandat. Sic in venditione Iosephi, et Christi morte, proximus finis fuit Iosephi exaltatio, et generis humani redemptio: media vero fuerunt ipsa Iosephi venditio, et Christi crucifixio. Primum Deus per se intendit, et suo aeterno decreto praedefinivit independenter ab hominum voluntate; quia nempe illud est per se bonum: secundum vero tantum permissum ex praescientia futuri peccati: praevisa namque prava voluntate futura, et fratrum Iosephi ipsum vendentium, et Iudaeorum Christum crucifigentium, decrevit Deus, et hanc et illam actionem peccaminosam permittere ad maiorem ipsius Christi, et Iosephi gloriam: quod utique egregie declarat S. Leo Serm. 16. De Passione Domini, ubi eum dixisset: Numquid iniquitas persequentium Christum ex Dei est orta consilio? Respondet:

non hoc plane de summa iustitia sentiendum est, quia multum diversum, multumque contrarium est, id quod in Iudaeorum malignitate praecognitum, et quod in Christi est passione dispositum. Non inde processit voluntas interficiendi, unde moriendi; nec de uno extitit spiritu atrocitas sceleris, et tolerantia Redemptoris: non enim impias furientium manus immisit in se Dominus, sed admisit: nec praesciendo > quod faciendum esset cogit ut fieret, cum tamen ad hoc carnem suscepisset ut fieret.

Ad secundum dico, morem Scripturae hunc esse, ut interdum significet Deum facere, et imperare id quod dumtaxat permittit, et sinit, ut patet ex lege repudii data Iudaeis Deuteronomii 24. illa namque lex, quam simplicem permissionem Christus appellat Matthaei 19. Quoniam Moyses, inquit, pro duritie cordis vestri permisit vobis dimittere uxores vestras: eadem praeceptum nominat Marci 10. Christus enim Pharisaeos alloquens ait: Quid vobis praeccepit Moyses? Quibus dicentibus: Moyses permisit libellum repudii: respondens Christus ait: ad duritiem cordis vestri scripsit vobis praeceptum istud: quibus apparet, eandem uxoris dimissionem, permissionem et praeceptum appellari. Ideirco autem Deus eadem interdum praecipere dicitur, quia in permissione mali semper Deus bonum aliquod intendit: nam inquit August. in Enchiridio, cap. 100: non sineret bonus fieri mala, nisi omnipotens etiam de malo facere posset bene: bene utens et malis tamquam summe bonus ad eorum damnationem, quos iuste praedestinarit ad poenam: et eorum salutem, quos benigne praedestinarit ad gloriam. Hinc inquit S. Basilius Homilia qua ostendit Deum non esse auctorem peccatorum: Quemadmodum medicus utitur veneno ad occidendam bestiam, quod ipse non fecit, ita Deus utitur malitia hominis, cuius tamen ipse non est auctor. Unde S. August. in Psalm. 61. Ne putetis gratis malos esse in hoc mundo, et nihil boni agere de illis Deum: omnis enim malus aut ideo vivit ut corrigatur, aut ideo vivit ut per illum boni exerceantur. Ex his facile solvuntur illi omnes textus, quibus dicitur Deus peccatum ordinare: catenus enim ordinat, quatenus illa fieri permittit, et ex eis bonum aliquod deducit. Ad ultimum dico, Deum equidem interdum homines obdurare, non positive, quasi animum a bono avertat, et in malum per pravam aliquam qualitatem inditam inducat: sed tantum privative, substrahendo nempe congruum auxilium, quo sublato, mens divinitus non instruitur ad recte videndum, nec cor allicitur ad honeste vivendum. Quod utique aperte docet S. August. Epist. 105. ad Sixtum his verbis: Non obliquit Deus impertiendo malitiam: sed non largiendo misericordiam. Et tractatu 53. in Ioan. Sic, inquit, exercet Deus, sic obdurat deserendo, non adiurando quod occulto iudicio facere potest, immo non potest. Hoc etiam modo dicitur Deus decipere, et in reprobum sensum tradere: nempe iusta de causa hominem deserendo atque adiutorio gratiae uberioris, et specialis ipsum spoliando.

Obiciunt 2. S. Augustinum, qui variis in locis docere videtur Deum ad peccatum inducere. Sic lib. De correptione et gratia, cap. 14. ubi aperte testatur, Christum elegisse Iudam ad effundendum sanguinem suum. Cum, inquit, audimus: Nonne ego vos duodecim elegi, et unus ex vobis diabolus est? illos debemus intelligere electos per misericordiam, illum per iudicium. Illos ergo elegit ad obtinendum regnum suum, illum ad effundendum sanguinem suum. Et lib. De gratia, et libero arbitrio, cap. 20. docet hominum voluntates ita esse in Dei potestate, ut eas quo voluerit, quandocumque voluerit, faciat inclinari vel ad beneficia quibusdam praestanda, vel ad poenas quasdam ingerendas: intelligit autem ibi poenas, peccata ipsa, sic enim subiungit: Non ignoramus aliqua peccata etiam poenas esse > in poenas peccatorum, sicut sunt rasa irae, quae perfecta dicit Apostolus in perditionem: sicut est induratio Pharaonis, cuius et cor dicitur obcaecatum in illo virtutem Dei. Et ibidem loquendo de Semei maledicente David ex mandato Dei: Eius, inquit, voluntatem proprio malum in hoc peccato, iudicio suo iusto et occulto inclinavit. Et cap. 21. sic tandem concludit: Satis, quantum existimo, manifestatur operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocumque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia, sive ad mala pro meritis eorum.

Respondeo ad primum, mentem S. Augustini esse quod electus fuerit Iudas ad Christi sanguinem effundendum, non antecedenter, sed consequenter: quia nimirum praevisa ab aeterno ipsius perversa voluntate ad Christi traditionem determinata, Deus eam tamen voluit ad opus redemptionis perficiendum. Haec ordinatio malae voluntatis Iudae ad redemptionem consummandam appellatur ab August. electio; non quod sit ordinatio ipsius voluntatis ad peccatum, sed quod sit destinatio eiusdem voluntatis pravae iam peccaturae ad opus redemptionis consummandum. Quod utique significavit S. August. verbis immediate praecedentibus dicens:

Ab illo quippe electu est, qui novit bene uti etiam malis, ut et per eius opus damnabile, illud propter quod ipse venerat, opus venerabile compleretur.

Quibus verbis non dicit eum elegisse voluntatem Iudae ad opus redemptionis perficiendum, sed eam praevisam peccaturam usum fuisse ad opus redemptionis consummandum. Ceteras auctoritates dico, id solum velle S. Augustinum, non quod Deus hominum voluntates malas efficiat, easque ad peccatum inclinet, sed tantum quod illas vitio suo malas in bonum ordinet, ut ex eius verbis liquet.

Obiciunt 3. Deus est per se causa entitatis actus peccaminosi: ergo est etiam causa peccati. Probat antecedens Doctor in 2. d. 37. q. 1. n. 1. Tum quia, inquit, actus peccaminosus est aliquod ens, et non a se: ergo ab alio, et ita a Deo: Tum quia dare eleemosynam, praedicare Christum, facere miracula, generare filium, sunt opera eiusdem rationis in esse naturae, sive fiant bene moraliter sive male: ergo habent causam eiusdem rationis quantum ad esse naturae eorum: Deus autem est causa istorum actuum quando sunt boni moraliter: ergo et quando sunt mali moraliter. Patet etiam consequentia: catenus enim creata voluntas censeatur esse causa actus peccaminosi qua peccatum est, quia est causa omnis entitatis positivae illius peccaminosi actus: ergo cum Deus sit etiam causa illius entitatis, erit pariter causa formalitatis peccati. — Nego consequentiam; rationem autem disparitatis, cur Deus licet concurrat ad entitatem actus peccaminosi, sicut et creata voluntas, non tamen sicut ipsa censeatur esse causa peccati, varii variam proferunt, ut videre est apud Pontrium in Comment. ad praefatam Doctoris Subtilis quaestionem; Veraerium disp. 21. Sect. 2. Martinonium disp. 22. Sect. 8: sed omissis aliorum sententiis, respondens genuinam rationem huiusce diversitatis ex eo esse repetendam, quod Deus non concurrat ad ipsum actum peccaminosum materialiter, aut formaliter concursu physico determinante, et ut causa particularis, sed tantum concursu generali, quem praestare debet ut causa universalis determinata a voluntate creata ad ipsum actum peccaminosum eliciendum: et quia praeterea ad ipsum actum Deus non concurrit moraliter, ipsum nempe suadendo, et praecipiendo, sed potius ab illo deterret per prohibitionem, comminationem, illustrationes, et pias motiones ad oppositum. Neque etiam vult illum actum peccaminosum voluntate antecedenti, imo potius vult illum non esse; neque ad eum finem vires naturales indidit, et naturam rationis liberique arbitrii compotem fecit ut peccaret; sed ut iuxta praescriptum rectae rationis viveret. Unde cum suum concursum exhibet, intendit illius bonum usum: adeoque dum physice, et immediate ad actum malum concurrit, id praestat praeter primam intentionem, et ut libertati creaturae sese accommodet, permittatque illam iuxta naturae suae conditionem operari, et naturale dominium suorum actuum exercere, sine quo eius actus nec possunt esse boni, nec mali moraliter: quocirca quasi invitus illum concursum exhibet. Quapropter Isaia 43. peccanti, sic exprobrat: Verumtamen servire me fecisti in peccatis tuis, praebuisti mihi laborem in iniquitatibus tuis. Addit Doctor dist. 37. qu. 2. n. 20. quod non

propter hoc imputatur peccatum voluntati creatae, quia ipsa per agens causat defectum; sed quia ipsa tenetur agere recte, in quantum effectus est sub potestate sua, et non agit recte; non sic autem tenetur voluntas divina; et ex hoc ipsa in se peccare non potest; neque etiam ipsa potest non causando primo deficere respectu rectitudinis debitae in actu, ita quod tunc fiat debita, quando non est ex defectu voluntatis creatae.

Hoc est, ideo malitia peccati non Deo, sed creatae voluntati est adscribenda, quia voluntas creata cum subiiciatur legi, debeatque ipsi se conformare in actibus eliciendis, etiam tenetur actui suo tribuere rectitudinem seu conformitatem cum lege: Deus autem cum nulli legi subiiciatur, non debet actui, ad quem concurrit, illam rectitudinem tribuere; tribueret tamen si homo vellet, quia ex se omnia opera hominum recta vellet efficere, si hoc ipsum etiam homines vellent, nec ipsius divinae voluntati obsisterent.

Instabis: Deus tantum concurrit ut causa universalis ad actum bonum: nec minus censetur esse causa illius actus boni moraliter: ergo pari ratione, censebitur causa actionis mala moraliter; quippe cum ad eam concurrat concursu generali. — Nego paritatem, longe enim aliter censetur Deus concurrere ad actiones bonas moraliter quam ad actiones malas; nam actiones bonae, si sint supernaturales, fiunt a Deo per auxilium speciale, et habent ab ipso ut sint supernaturales. Si vero sint bona tantum moraliter, sic sunt quidem a Deo per auxilium generale; tribuuntur tamen ipsi duae ob causas: primo quidem quia ab ipso intenduntur; ad hoc nempe nos condidit, et libero donavit arbitrio ac auxilium generale subministrat, ut iis recte uteremur ad vitam iuxta dictamen rectae rationis traducendam; quamvis permittat ut secus, etiam si libuerit, faciamus: secundo quia Deus actiones bonas suadet, imperat, laudat, atque ad eas hortatur, et invitat: simili vero ratione non potest actio mala Deo tribui, quia neque eam intendit, neque imperat; imo potius improbat, vetat, atque ab ea deterret, et avertit.

Urgebis: Quod est causa causae, est etiam causa causati: sed Deus est causa entitatis actionis, a qua exsurgit peccati deformitas: igitur est etiam causa ipsius deformitatis. — Distinguo maiorem: quod est causa causae in genere physico, est etiam causa causati in eodem genere, concedo: quod est causa causae in genere physico, est etiam causa causati seu effectus, vel quasi effectus in genere morali, nego. Et sic distincta minore, neganda est consequentia: Deus enim concurrit tantum ad entitatem physicam actionis, non vero ad ipsius deformitatem quae est quid morale; non quidem positivum, sed privativum; neque est effectus, sed potius defectus: unde, ut supra monuimus, non habet causam efficientem, sed deficientem. Alias similes instantias iam solvimus, tum in Disputatione de divina providentia; tum pariter in tractatu de Causis, ut videre est in nostra Academica Philosophia.

Obiciunt 4. Saepe accidit ut unum peccatum sit poena alterius peccati, ut diserte probat S. August. lib. 5. contra Iulianum, cap. 3. et 4: sed Deus est auctor omnis poenae creaturis inflictae; igitur etiam censendus est auctor peccati, quod est alterius poena. — Respondeo primo, peccatum considerari posse dupliciter; nempe, vel quatenus procedit a voluntate, et est actio quaedam; vel quatenus in ipsa voluntate recipitur, et passio nominatur. Priori modo non est poena, sed culpa; poena enim non actionem, sed passionem significat. Posteriori vero dici potest poena, non quidem proprie: omnis namque poena proprie dicta simpliciter est involuntaria; peccatum autem voluntarium est; sed dicitur poena latiori modo, et improprie, quatenus nempe privat rectitudine debita, necnon et auxiliis, divinisque charismatibus a Deo concedendis animae, si illi peccatum non inesset. Respondet secundo Doctor d. 3. qu. 2. n. 25. distinguendo minorem: omnis poena positiva est a Deo effective, concedit: omnis poena privativa, negat: ab ea namque haec non procedit nisi permissive, et denegante auxilia abundantiora:

Poena namque, inquit Doctor, dicitur duobus modis: uno modo quatenus est carentia boni convenientis naturae intellectuali, sicut est carentia visionis, et fruitionis Dei: et haec est pura privatio. Alio modo potest dici poena aliquod positivum, et tamen disconveniens tali naturae: sicut calor excellens est aliquod positivum disconveniens carni. Omnes poenae secundo modo dictae possunt poni a Deo, quia sunt aliqua positiva, et de istis debet intelligi illud primi Retract. cap. 25. et 26. ait enim: In bonis operibus Dei bona opera sunt ista punitiva, licet sint mala istis punitis, quia disconveniunt eis. Sed poenae primo modo non sunt a Deo efficiente, quia non sunt effectibilia; nec deficiente primo, sed tantum propter demeritum voluntatis in actu peccati, non cogendo voluntati nunc ad illud bonum habendum, ad quod operatus fuisset, quantum est ex se. Talis ergo poena est a Deo non infligente, vel efficiente, nec deficiente primo, sed deserente, idest, naturam qua deficit relinquente in suo defectu, et in omnibus defectibus consequentibus ad illum defectum, ubi includuntur multae carentia perfectionum convenientium tali naturae: sic ergo poena, quae est peccatum, non est a Deo efficiente, vel deficiente primo; sed tantum est a Deo deserente voluntatem ratione primi demeriti, quae deserta a Deo cadit in secundum demeritum.

Affectiones peccatorum appello eorum connexionem, vel disiunctionem; aequalitatem vel inaequalitatem; gravitatem vel levitatem: quae ut pateant,

Notandum 1. Certum esse non omnia peccata inter se connecti; quaedam enim aliis contraria sunt, et pugnantia, ut prodigalitas, et avaritia, nec necesse est, ut qui unum committit, caetera dicatur admittere. Qui enim furatur non propterea in Deum blasphemat, nec adulterii reus est. Adde quod cum obiecta peccatorum sint bona appetibilia, eaque diversa et disparata, non opus est, qui unum appetit, appetat caetera: nec proinde qui illicite circa unum obiectum detinetur, etiam indebito appetitu circa caetera versari debet. Neque huic veritati obest illud S. Iacobi, cap. 2. dictum: Quicumque totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus: sensus enim illius oraculi est quod qui transgreditur unum praeseptum legis divinae, fit transgressor legis quam totam implere debuit: estque omnium reus secundum quid, nempe secundum aversionem a Deo legislatore, qui omnia ista praecepta mandavit, ut significat idem Apostolus cum addit: Qui enim dixit, non moechaberis, dixit et non occides: quare qui unum praeseptum transgreditur, videtur recedere ab universa lege, eo quod ab auctore legis avertatur. Vel, ut exponit S. Aug. Epist. 21. cum vinculum charitatis sit initium totius legis servandae, et haec uno peccato mortali amittatur, qui delinquit in unum praeseptum censetur esse reus omnium, quia nempe charitatem non habet: dilectio namque est legis plenitudo. Vel, ut addunt alii, dicitur esse omnium reus, quia nempe nudatur ac spoliatur gratia sanctificante, quae est animae vita, et reatum damnationis aeternae incurrit, ac si in omnibus percussisset. Quocirca nihil hic de necessaria peccatorum invicem connexione dicendum superesse iudico. Solum hic itaque determinandum occurrit a quo repetenda sit peccatorum gravitas aut levitas: aequalitas, et inaequalitas.

Notandum 2. Ex Seraphico Doctore lib. 2. Compendii Theologici, cap. 5. quod unum peccatum dicitur maius altero multis modis: scilicet causalitate, ut peccatum Luciferi: vel generalitate, ut peccatum Adae: vel deformitate, ut peccatum Iudae: vel difficultate remittendi, ut peccatum in Spiritum S.: vel periculositate, ut peccatum ignorantiae: vel inseparabilitate, ut peccatum cupiditatis: vel pronitate, ut peccatum carnis: vel offensione, ut peccatum idololatriae: vel expurgandi difficultate, ut peccatum superbiae: vel mentis caecitate, ut peccatum irae. Monet insuper quod nihil est peccatum in viro perfecto, quod non sit peccatum in imperfecto, nisi in his quae novit: nam perfectio non mutat genus peccati: sed eius quantitatem auget.

Notandum 3. Nomine gravitatis peccati nihil aliud intelligi, nisi modum quemdam, et mensuram malitiae, ratione cuius peccatum dicitur magis vel minus disconveniens naturae rationali, atque etiam magis, vel minus offensivum Dei. Moralis enim magnitudo pravitatis, quae inest peccato, gravitas nuncupatur, et ex eo quod suo quasi pondere peccatores a summo bono ad miseriam trahat. Insuper duples apud Theologos assignatur gravitas in peccato, nempe una essentialis seu specifica, altera accidentalis. Accidentalis vero iterum subdividitur in intensivam, et extensivam. Prima est quam habet peccatum ex sua specie prava: altera quae illi competit accidentaliter, sive quae advenit actui iam in sua specie constituto. Intensiva autem est illa quam habet ex intensione actus: extensiva vero est ea quam accipit, vel ex eiusdem actus duratione, vel ex quantitate, et multiplicatione obiecti, vel ex aliis circumstantiis, ad quas revocari potest modus agendi causa, ex maiori scilicet, aut minori libertate et advertentia.

Conclusio prima. — Omnia peccata non sunt aequalis malitiae, sed unum est altero gravius. Haec est de fide contra Stoicos Philosophos, qui, ut refert Tullius Paradoxo tertio, docebant peccata omnia esse aequalia, nec minus delinquere eum, qui gallum gallinaceum neciderit cum opus non fuerit, quam qui patrem sufoecaverit. Quos secuti sunt varii haeretici maxime Iovinianus, ut constat ex S. Hieron. lib. 2. contra ipsum edito.

Probaturque ex Scriptura sacra, quae diserte unum peccatum altero maius et gravius pronuntiat. Sic Threnorum 4. Maior effecta est iniquitas filiae populi mei peccato Sodomorum. Ieremiae 3. Peius operati sunt quam Patres eorum. Et Ioan. 19. Christus Dominus Pilatum alloquens, qui graviter peccabat eum damnando ad mortem, de Iuda proditore ait: Propterea qui me tradidit tibi maius peccatum habet: constat haec eadem veritas illis omnibus Scripture textibus, necnon et SS. Patrum oraculis, quibus supra probavimus peccata quaedam esse mortalia: alia autem venialia; haecque esse levioris, illa autem gravioris offensae.

Probatur eadem assertio ratione: Peccata specificantur, siquidem desumunt malitiam ab obiectis, circa quae indebite versantur, vel a virtutibus in quas militant: at obiecta quaedam naturam rationalem magis, aliis minus decent quam alia: similiter quaedam virtutes sunt alia aliis praestantiores; adeoque etiam peccata debent esse alia aliis graviora. Deinde, inter virtutes, et opera bona datur perfectionis inaequalitas, diversoque, et inaequali praemio donantur: ergo etiam eadem inaequalitas inter vitia ipsis opposita necessario est statuenda: contrariorum namque, et oppositorum est eadem ratio. Denique, eo peccatum censetur esse gravius, quo maius bonum adimit: eoque maior offensa, quo digniorem personam afficit: subindeque gravius est hominem interficere, quam iniuste bona ipsius auferre; vita namque bonum excellentius est, quam quaelibet alia bona temporalia: peius similiter est in Deum blasphemare, et ipsi irreverentiam exhibere, quam iniuria plebeium hominem afficere, infinite namque Deus hominem praecellit.

Dices 1: Peccatum est transgressio praesepti: unde peccator idem praestat in moralibus praescriptam a lege rectitudinem transgrediendo, quam qui in physicis terminum lineae prefixum transiliret: sed illa transgressio consistit in indivisibili: et consequenter sicut ad transiliendam lineam non refert quod quis longius recedat aut minus longe; utroque enim modo verum est quod terminum praefixum transgrediatur: ergo pariter cum omnia peccata transgrediantur regulam rationis, necessario debent esse aequalia, licet ipsam magis aut minus transgrediantur — Distinguo maiorem: peccatum est transgressio legis tantum generice et universaliter spectatae, nego; specifice et in individuo consideratae, concedo. Cum autem praesepta, et leges secundum rationem particularem possint esse maioris vel minoris momenti, etiam ipsorum transgressiones possunt esse maioris vel minoris malitiae: quamvis enim lex generice spectata quodlibet peccatum in universum aequaliter prohibeat; tamen haec aut illa lex sigillatim, et in particulari considerata, potest magis prohibere unum peccatum quam alterum; v.g. avaritiam magis quam prodigalitatem, aut e contra: ergo quamvis utrumque esset transgressio praesepti liberalitatis, et in illa ratione generica convenirent, tamen una transgressio ex illis posset esse unius speciei, et altera alterius; et hac ratione possunt invicem disconvenire, et una esse magis peccaminosa quam altera.

Dices 2: Peccatum est privatio rectitudinis, quae actui deberet inesse: sed una privatio non magis tollit rectitudinem quam quaevis altera: ergo unum peccatum non est altero gravius. — Nego minorem: quamvis enim una privatio non magis auferat rectitudinem quam altera, tamen una potest tollere meliorem rectitudinem quam altera; si nempe sit privatio nobilioris virtutis: et ratione huius privationis, peccatum cum quo connectitur, censetur esse gravius altero, non quia per ipsum magis tollitur rectitudo quam per alterum, sed quia praestantior rectitudo adimitur, per ablationem nempe maioris perfectionis, qua fuisset in actu, si actus ille fuisset actus virtutis nobilioris.

Conclusio secunda. — Gravitas et inaequalitas peccatorum determinatur interdum ex oppositione cum nobiliori, vel minus nobili virtute: interdum vero ex obiecto praestantiori; nonnumquam ex praeseptis: necnon ex adiunctis quibusdam circumstantiis. Haec Conclusio tres habet partes, quas omnes edocet Doctor in 2. d. 21. q. 2. n. 3. dicens: Gravitas peccati vel concluditur ex hoc quod opponitur magis intensae bonitati: vel quia bonitas opposita est magis necessaria, scilicet quia peccatum tale est magis contra plura praesepta, et magis ardua quam aliud peccatum etc. Quasi diceret: gravitas peccati quoad speciem intrinsecam suam determinatur vel ex eo quod opponatur perfectiori bonitati, idest, praestantiori virtuti; unde fit quod cum perfectio amoris divini sit maior quam perfectio obedientiae, propterea gravius est odisse Deum, quam non obedire ipsi: et quia praestantius est obedire Deo, quam reddere proximo quod suum est, ideo gravius est peccatum inobedientiae erga Deum, quam iniustitiae erga proximum. Vel, ut addit, gravitas aut levitas peccati colligitur interdum ex eo, quod militet in actum virtutis, qui magis est necessarius ratione plurium praeseptorum, quibus praecipitur aut prohibetur; sic gravius est non obedire Deo, quando praecipit aliquid quod est de iure naturae servandum, quia magis necessarium est, seu quia maior, et strictior est obligatio servandi duo praesepta, nempe positivum et naturale, quam unicum.

Quod autem maior etiam peccati gravitas interdum ex circumstantiis accedat, ibidem docet num. 1. dicens, Peccatum potest aggravari ex circumstantia accidentali, propter excellentiorem personae et dignitatem, quae ex hoc magis debet praecavere peccatum: item propter fortitudinem et possibilitatem resistendi. Unde si duo committerent unum peccatum: et unus ita perfectam cognitionem malitiae peccati non haberet quam alter, nec esset ita fortis ad resistendum, nec tantam haberet obligationem vitandi peccati, sequeretur ex iis circumstantiis, quod peccatum ipsius levius esset quam alterius.

Dixi autem: interdum unum peccatum esse gravius altero, ex eo quod opponitur nobiliori virtuti; nam, ut recte advertit Poncius in appendice ad dist. 35. num. 101, universaliter non est verum, quod peccatum semper censeatur gravius ex eo quod praestantiorem virtutem excludat; nam peccatum blasphemiae gravius est, quam non amare Deum, quando quis actum amoris tenetur elicere: attamen religio, cui opponitur blasphemia, minus est perfecta, quam charitas cui opponitur defectus amoris Dei. Rursus, hominem interficere gravius est peccatum, quam non audire Sacrum die festo; et tamen iustitia, cui opponitur homicidium, non est praestantior virtus religione, quae ad Sacrum audiendum obligat. Denique, prodigalitas maius est, aut minus vitium quam avaritia, nec tamen opponitur perfectiori virtuti; utrumque enim iuxta communem Philosophorum sententiam in liberalitatem militat.

His adde, quod interdum peccatum oppositum virtuti inferiori ratione quantitatis, vel deliberationis sit gravius aliquo peccato opposito virtuti nobiliori in re levi, aut cum imperfecta advertentia et deliberatione commissum: sic levis negligentia contra virtutem religionis est peccatum minus grave, quam sit furtum mille aureorum, quod iustitiae adversatur; quodlibet enim peccatum mortale gravius est quolibet veniali. Similiter, licet virtus sit praestantior, si tamen eius actus non sunt adeo necessarii, etiam illorum omissio non est adeo gravis, ac foret omissio actus magis necessarii virtutis interioris: sic omittere actum gratitudinis vel charitatis leviter necessarium est minus peccatum, quam omittere actum restitutionis maxime necessarium. Inde fit quod circa peccati gravitatem vel levitatem vix praescribi possint generales regulae: sed alterutra iuxta dictamen rationis, et viri prudentis, aliquando ex praestantiori virtute, alias ex nobilioribus obiectis in quae peccatum militat, interdum ex variis concurrentibus praeceptis, necnon et adiunctis circumstantiis est colligenda.

DE PECCATIS CAPITALIBUS SIGILLATIM.

Ne quid in hoc Opere nostro desideret lector, post delineatam generatim peccati naturam, distributionem, ac varias appendices, placet hic nonnulla ex variis Seraphici Doctoris opusculis de peccatis capitalibus sigillatim referre. — Capitalia peccata sunt numero septem; nempe superbia, invidia, ira, acedia, avaritia, gula, et luxuria. Inter quae quinque praecedentia sunt peccata spiritualia, duo vero ultima sunt carnalia. Horum autem numerum et seriem ita colligit Seraphicus Doctor in Breviloquio, 3. parte cap. 9. Voluntas, inquit, nostra deordinatur, aut quia appetit quod non est appetendum: aut quia refugit quod non est refugiendum. Si quid appetit quod non est appetendum, utpote bonum ut nunc, sive commutabile, sive apparens bonum, aut est interius, et sic est privata excellentia quam amat superbia: aut exterius, et sic sufficientia quam amat avaritia: aut interius, et sic aut delectabile, quia ad conservationem individui, et sic alimentum quod est delectabile secundum gustum, et appetitur a gula: aut quia ad conservationem speciei, et sic coitus, qui est delectabilis secundum tactum, et appetitur a luxuria. Si autem voluntas deordinatur, quia refugit quod non est refugiendum; hoc potest esse tripliciter secundum triplicem modum refugiendi. Aut enim refugit secundum perversum instinctum ipsius rationalis, et sic est invidia: aut secundum instinctum irascibilis, et sic ira: aut secundum instinctum concupiscibilis, et sic est acedia. Unde quia quatuor sunt principalia appetibilia, et tres vires secundum quarum instinctum est fuga, ideo tantum septem sunt capitalia peccata. — Paulo aliter eandem distributionem colligit in Centiloquio, 1. parte cap. 15. Accipitur, inquit, sufficientia septem capitalium vitiorum penes pronitatem ad apparens bonum: haec autem pronitas, si est respectu boni quod respicit spiritum secundum se, potest esse quadruplex, secundum quatuor condiciones boni ad quod appetitus hominis inclinatur. Appetit enim quis bonum sub ratione dignitatis, et sic est superbia: aut sub ratione proprietatis, et sic est invidia: aut sub ratione securitatis, et sic est ira: aut sub ratione quietis et tranquillitatis, et sic est acedia. Si vero sit pronitas respectu boni, quod respicit carnem sive spiritum in carne, sic potest esse tripliciter. Nam spiritus carnalis appetit bonum sub ratione sufficientis, et sic est avaritia: aut sub ratione demulcentis, et sic est luxuria: aut sub ratione reficientis, et sic est gula: et ex hoc patet numerus, et sufficientia vitiorum capitalium. Advertit ibidem Seraphicus Doctor, illa capitalia vitia invicem sic ordinari secundum connexionem, qua fit ut unum ex altero proferatur. Nam superbus non vult subesse maioribus, vult praestare aequalibus, vult conculcare minores.

Et si non potest, incidet maioribus, quia principantur: aequalibus, quia prosperantur: minoribus, quia exaltantur. Et cum sic nihil proficiat, concipit iram de facili ad maiores, mediocres, et minores. Deinde decidit in acediam, qua mentis tranquillitas perturbatur. Et tunc cum interiorem consolationem amiserit, ad exteriorem per avaritiam se convertit; et sic factus opulentus immoderato per ingluviem satiat ventrem, et postremo ad luxuriam resolvit carnem, a summo rationis vertice, usque ad carnis infimum depravatus.

Sic patet quod quinque prima sunt spiritualia, duo vero ultima sunt carnalia. Ut autem aliqualis horum omnium capitalium peccatorum habeatur ratio, placet hic ex codem Seraphico Doctore subsequentibus Paragraphis nonnulla delibare.

I. — DE SUPERBIA.

Circa superbiam, inquit Seraphicus Doctor mox laudatus, tria sunt attendenda: scilicet definitio, differentia, et gradus. Superbia definitur sic a Bernardo: Superbia est propriae excellentiae appetitus. Sic ab Augustino: Superbia est amor propriae excellentiae. Item ab eodem: Superbia est perversae celsitudinis appetitus.

Secundum S. Gregorium, lib. 23. Moralia, cap. 4. habent quatuor differentias.

Secunda est quando etsi non sibi, tamen suis meritis. Tertia est quando iactat se habere, quod non habet. Quarta est quando se existimat aliis praevalere: unde versus:

Si sibi, pro meritis, falsus, plus omnibus instat.

Secundum S. Anselmum libro De Similitudinibus, cap. 21. quatuor sunt exaltationis species: quaedam est exaltatio in opinione, quaedam in voluntate, quaedam in sermone, quaedam in opere. Exaltatio in opinione est cum quis reputat se dignum Episcopatu, vel aliqua dignitate, tamen nollet eam habere. Exaltatio in voluntate est, cum quis vellet habere Episcopatum, tamen non reputat esse dignum, vel etiam opinatur. Exaltatio in sermone est, quando nec se dignum reputat, nec vellet habere, tamen loquitur ampullosa de aliqua scientia ut magis appareat. Exaltatio in opere est, quando aliquis nec se dignum reputat, nec vellet habere, nec loquitur magna; tamen exaltatur in opere, ut quando vocatur ad consilia, et huiusmodi.

Gradus superbiae secundum Bernardum Tract. De Gradibus humilitatis, Parag. 4. et sequentibus, sunt duodecim: scilicet curiositas, levitas mentis, inepta laetitia, iactantia, singularitas, arrogantia, praesumptio, defensio peccatorum, simulata confessio, rebellio, libertas peccandi, consuetudo. His quasi quibusdam passibus superbus diligenter ad finem quem intendit pervenit. Curiositas est quando superbus diligenter inquirit rumores, scilicet quid de ipso dicatur. Levitas mentis est, quando leviter aliquis mutatur de delectatione ex verbis laudis, in tristitiam propter verba vituperii. Inepta laetitia est, quando laetatur ex defectibus et criminibus aliorum. Iactantia est, quando narrat quae habet ut laudetur. Singularitas est, quando praeter consuetudinem aliqua singulariter operatur, ut solus appareat et laudetur. Arrogantia est, quando iactat se habere quod non habet. Praesumptio est, quando ingerit se ad faciendum quod ad eum non pertinet. Defensio peccatorum est, quando peccatum suum et errorem defendit et excusat quis manifeste et aperte. Simulata confessio est, quando peccatum suum excusat occulte. Rebellio, quando dissidet, scilicet superioribus, paribus, et inferioribus: superioribus obviat, inferiores opprimit, pares molestat, et perturbat. Tum libertas peccandi succedit, quia nec Deum timens, nec homines reverens, peccat libere, consuetus ad mala in profundum decidens peccatorum.

Addit in Dietae salutis tit. 1. cap. 30. superbiae malum maxime per novem comparationes comparari. Comparatur 1. vento, propter tria: quia ventus extinguit lucem, et exsiccat rorem, et exsufflat pulverem: sic superbia extinguit lucem sapientiae, exsiccat rorem gratiae, et exsufflat pulverem vanitatis mundanae, et ideo cum homo sit pulvis ex sua conditione, iuxta illud, Pulvis es, et in pulverem reverteris: magis timendus est ventus superbiae in alto quam in basso, idest, in statu praelationis, quam subiectionis, quia ventus si in alto pulverem inveniret, citius exsufflaret quia pertinent ad ultima venti, ut dicit Poeta. — Secundo, comparatur superbia fumo, quia sicut fumus magis ascendendo deficit, sic superbus quo plus exaltatur, plus evanescit, iuxta illud: Non ut honorificati fuerint et exaltati, deficientes quemandmodum fumus deficient. — Tertio comparatur palea, propter levitatem, et inconstantiam, et defectum valoris; quia sicut torrens trahit paleas, et ista levia ad oceanum: sic torrens tentationis trahit secum vanos, non humiles ad oceanum inferni. — Quarto comparatur stillae aquosae, quae inflat, et statim annihilatur: et resinae, quae mox deficit, dum tamen acu pungatur: sic superbus mox inflando deficit, et punctus modica febre vel tribulatione annihilatur. — Quinto comparatur araneae, quia sicut Aranea se eviscerat terendo telam, ut muscas capiat, sic superbus perdit animam, ut capiat laudem humanam. Unde dicitur: Telas Araneae texuerunt. — Sexto comparatur feretro, quia sicut feretrum tunc solum ornatur, cum mortuus in eo ponitur: sic viri, et mulieres praecipue tunc ornant feretrum corporis sui per exteriorum vestium paraturam, cum anima intus est mortua per superbiam. — Septimo comparatur superbus luctatori incauto. Nam si in lucta unus de luctatoribus possit levare pedem alterius, deiicit ipsum: sic si daemon possit levare pedem, idest, hominis affectionem per superbiam, deiicit eum in damnationem aeternam. Unde dicitur: Deiecisti eos dum allecarentur. — Octavo comparatur gallinae, quia sicut gallina statim cantat cum posuerit ovum, sic superbus statim vult videri cum fecerit aliquod opus bonum. — Nono comparatur lupo. Dicitur enim quod lupus uno mense vivit de vento: sic superbus uno mense, idest, mensura vitae suae vivit, vel pascitur vento gloriae mundanae, iuxta illud: Ephraim pascit ventum, idest, gloriam mundanam; saepiitur aestus tota die, idest, superbus est semper famelicus laudis humanae.

Damna vero, quae superbia facit in homine, sunt specialiter quinque. Primum enim hominem arefacit, ut melius accendatur, idest, illum sine humore gratiae, et sine compassione efficit. Unde dicitur: Non te extollas in cogitatione animae tuae: et sequitur: Et non derelinquaris ut lignum aridum in eremo, idest, in inferno, ubi concremabuntur arbores infructuosae, idest, peccatores. Secundo, hominem consumit, idest, omne bonum hominis annihilat et perdit, iuxta illud: Consumit brachia ipsius, idest, hominis superbi, primogenita mors, idest, superbia, quae est primogenita filia peccati, vel diaboli. Tertio, homines infatuat, et decipit, cuius signum est, quia superbus praeciosa vilipendit, idest, gratiam, et gloriam, et vilia care emit, idest, gloriam transitoriam, iuxta illud: Arrogantia, et superbia cordis tui decepit te. Quarto, hominem praecipitat: et ideo hominem ad alta levat, ut maior et gravior sit ruina, de qua dicitur: Qui se exaltat humiliabitur. Quinto, hominem penitus facit infelicem. Superbus enim ab eo est infelix, quia de bono semine malam messem colligit: quae enim sunt bona aliis, in malum convertit. De sanitate enim infirmatur, de vita moritur, de medicamine vulneratur, a victo vincitur, a mortuo superatur, atque occiditur. Haec omnia eveniunt superbo, quia de dono suo gloriatur, et sic de bono efficitur malus, et de virtute efficitur vitiosus; iuxta illud: Contritio, et infelicitas in viis eorum, idest, superborum.

In Compendio Theologico, lib. 3. cap. 22. Monet idem Seraphicus Doctor advertendum esse, quod vana gloria interdum mortale est peccatum; interdum autem veniale. Vana gloria, inquit, ex suo genere est peccatum veniale, quia genus operis sumitur ex obiecto. Tantum autem secundum se non est obiectum peccati mortalis, sed venialis. Unde cum vana laus sit huius peccati obiectum, patet quod non semper est peccatum mortale. Erit tamen vana gloria mortalis, scilicet ratione finis, propter quem laus appetitur. Opus namque tale est, quale est id, propter quod appetitur. Item ratione operis, in quo laus quaeritur. Circa primum dicendum est, quod quadruplici fine laus appetitur. 1. ad vitandum malum infamiae, sicut Samuel se laudavit. 2. propter aliquam utilitatem spiritualem, ut est gloria Dei, vel aedificatio proximi, sicut Paulus se commendavit. 3. propter lucrum avaritiae, sicut Pharisaei qui devorabant domos viduarum, longas orationes simulantes. 4. propter actum aliquem venialis peccati, sicut quando quis laudari vult, eo quod venialiter in laude delectetur. Primum est prudentiae: secundum est charitatis: tertium est peccatum mortale, et idem intelligendum est, quandoeunque mortale peccatum finis alicuius operis ponitur: secus est veniale. — Sequitur secunda causa quare vana gloria sit peccatum mortale; scilicet ratione operis, per quod laus quaeritur. Hoc autem potest fieri tripliciter; quia laus quandoque quaeritur per opera illicita, quandoque per opera ex se indifferentia, quandoque per opera virtutum. Si primo modo, sic tale est peccatum, quale est et illud illicitum, scilicet mortale, aut veniale. Si secundo modo, sic est peccatum veniale, ut habere divitias, vel reses pretiosas cum abusu talium in laudem. Verumtamen si talia sunt de se ordinata, ut sint occasio peccati mortalis, secundum quod mulier cum ornatu meretricio praeparat se ad animas capiendas, vel si factum illud est illicitum ex prohibitione superioris, ut torneamenta, et huiusmodi, quae exercent praeceptum Ecclesiae, sic sunt peccata mortalia. Si tertio modo, idest, si laus quaeratur per opera virtutum, hoc est dupliciter: vel quia appetitus laudis adiungitur operi virtutis tamquam incidens, sicut contingit in cantu, vel in praedicatione quandoque, et tune est veniale: vel laus est finis principaliter praestitutus operi virtutis, et operanti, ita quod ibi constituit finem ultimum; et sic est mortale: quia tunc inhaeret ei, ut fini ultimo. Nota quod maius est peccatum gloriari de bonis spiritualibus, quam de temporalibus; quia minus habent motivum, eo quod minus appareant extra, quam temporalia.

§ II. — DE INVIDIA.

Ex Centiloquio, Invidia dicitur aliquando nomine ira, ut dicitur in Genesi: Quare irasceris? Glossa, livore torqueris. Aliquando nomine odii, ut habetur in codem: Oderant eum fratres, idest, inridebant; aliquando nomine aemulationis, sicut constat ex primo Regum: Affigebat eum aemula eius etc. Tamen aemulatio quatuor habet significationes hoc versiculo comprehensas: Aemulus influitur, amat, inridet, ac irritatur. Aliquando nomine proprio, et sic Damascenus dicit, quod quatuor sunt species tristitiae, scilicet Lupe, quae est tristitia aggravans: Anches, quae est tristitia vocem auferens: Misericordia, quae est tristitia de alieno malo: Invidia, quae est tristitia de alieno bono.

Definitur autem sic invidia ab Augustino: Invidia est odium felicitatis alienae. A Remigio sic: Invidia est dolor de alieno bono. A Damasceno: Invidia est tristitia de alienis bonis. A Philosopho: Invidia est tristitia in apparenti felicitate alicuius inimici. Item aliter: Invidia est dissensio ab alieno bono, aestimato diminuere proprium.

Differentiae Invidiae materialiter assignatae, secundum Augustinum, sunt tres, scilicet invidere superioribus, paribus, et minoribus, sive inferioribus. Invidet enim homo superioribus, quia eis non aequatur: paribus, quia in melius prosperantur: inferioribus, ne ei aequantur. — Opponitur autem timor Domini superbiae, ratione humilitatis quam generat: et pietas invidiae, ratione charitatis ex qua generatur: prima enim, et potissima filia charitatis est pietas, quae ad omnia valet. — Filiae invidiae secundum B. Gregorium sunt quinque, scilicet odium, susurratio, detractio, exultatio in adversis proximi, afflictio in prosperis ipsius. Odium est voluntas affectans proximo malum, ut careat contristante bono. Susurratio est voluntas loquendi seminans discordias inter fratres, ut persequatur proximum propter ipsius bonum contristans. Detractio est voluntas famam proximorum per verba denigrans, ut destruat in aliorum opinione contristans bonum. Exultatio in adversis proximorum, est voluntas procurata in proximi adversitate dilectans. Afflictio in bonis proximi est voluntas procurans malum suo desiderio, per eventum prosperitatis contraria defraudata.

Invidia ex suo genere est peccatum mortale; qui enim invidet, secundum Remigium, sic dolet de bono alieno, contrariatur directe charitati, quae non aemulatur, sed congaudet veritati. Charitati vero nihil est contrarium, nisi peccatum mortale. Tamen illud quod ex genere est mortale, potest esse veniale, vel prout in primo motu consistit, vel extra suam rationem trahitur. Dolor autem de alieno bono est quadruplex. Vel qui est primo primus motus ex natura veniens, sicut quidam naturaliter invidi sunt: et hoc nullum peccatum est, cum nullo modo sit in potestate nostra. Vel est secundo primus motus, quando scilicet appetitus sine completa deliberatione, tali passione afficitur, et sic est veniale peccatum: Vel est actus voluntarius deliberative, et sic est mortale peccatum. Vel trahitur per intentionem extra suam rationem, ut quando dolor de alieno bono surgit cuiquam ex causa bona, sicut quando dolet aliquis de bono temporali alterius, quia videt illud redundare in detrimentum animae illius, vel etiam in detrimentum communitatis: talis dolor bonus est, quia maius bonum magis est appetendum. Notandum vero quod per dolorem boni comprehenditur gaudium de malo, quod ex ipso causatur.

Ex Dietae salutis tit. 1. cap. 4. Invidia habet multas similitudines odiosas; est enim sicut vermis in ligno, rubigo in ferro, tinca in vestimento. Nam sicut ista produnt proprium subiectum, et consumunt illud plusquam alia, sic invidia rodit invidum, et plus invidus nocet sibi, quam aliis. — 2. Est sicut draco; quia sicut draco insidiatur elephanti partui ut ipsum pungat, et mordeat, et comedat: sic invidus homi alieno insidiatur iudicio pravae suspicionis, et postea mordet vel pungit aculeo murmurationis, et inficit veneno detractionis: unde et de invido dicitur: Frater fui draconum, et socius struthionum. — 3. Similis est leproso, Iudae proditori, et diabolo. Leprosus enim vellet quod nullus esset sanus, et diabolus quod nullus esset bonus. Unde dicitur: Invidia diaboli, mors intravit in orbem terrarum. Iudas contristatus fuit de effusione unguenti super Christum, ut habetur in Matthaeo. Sic invidus instar leprosi, et diaboli dolet de bono proximi, etiam ad modum Iudae proditoris tristatur de bona fama fratris, et odio virtutis. Unde magnam iniuriam faceret Dominus invido, si eum poneret in Paradiso, moreretur enim prae dolore, ubi videret alios gaudere. — 4. Similis est invidus oculo menstruatae. Nam sicut illa inficit speculum cum respicit illud; sic invidus inficit proximum, cum respicit eius bonum, quoniam omni studio laborat ponere aliquam maculam in proximo. Unde dicitur: Bonum in malum convertit insidiator, et in electis ponit maculam. — 5. Similis est invidus noctuae, et igni Graecus. Noctua enim de nocte videt, et de die excaecatur; et ignis Graecus in aqua fortius inardescit, sive succenditur: sic invidia in aquis gratiarum fortius exardescit, unde deberet extingui, et ad modum noctuae a luce excaccatur, unde deberet illuminari, sicut Heli, qui non poterat videre lucernam, donec extingueretur, ut dicitur in libro Regum. — 6. Invidus similis est aquae, et navi, et candellae serpentinae. Nam in aqua, virga recta apparet tortuosa: et in navi existentibus cum ipsi tortiter descendunt, videtur quod montes currunt velociter: et ad lucem candella serpentina, omnes paleae videntur serpentes. Fit autem candella serpentina de cera temperata in aqua, in qua serpens coctus est, et post cum candella illa facta de tali cera ardet, videtur hominibus, quod omnes paleae et omnes aliae candellae quae ibi ardent sunt serpentes: sic invidus ad modum aquae, recta facit tortuosa; et instar existentium in navi; quia cum ipsi invidi ad internum descendunt, videtur eis, quod montes, idest, viri sancti, et stabiles ad damnationem currant: et ad lucem serpentinas scilicet invidiae, innocentes, et bonos existimant serpentinos: omnia enim in malum convertunt, ut dicitur in Ecclesiastico: Bonum in malum convertit insidiator. — 7. Comparatur invidus Caini, de quo dicitur: Quicunque invenerit me, occidet me: sic invidum interficit omnis homo; quia aut videt bonum in homine, et tunc dolet, aut malum, et sic gaudet, et sic in omni homine peccat, vel moritur per peccatum. — 8. Invidus comparatur Acrisia Sodomorum, idest, caecitati qua perculsit Dominus Sodomitas, ut dicitur in Genesi. Acrisia autem est passio quae amovet iudicium: et dicitur a privativo, quod est sine, et crisi, quod est indicium: quia invidus non iudicat illa, quae oportet videre, et iudicare. — 9. Invidus similis est nihilo, pro eo quod dissimilis est tam Creatori, quam omni creaturae, sive homini creato: Creator enim communicat bona sua liberaliter, et creatura similiter. Nam videmus in sole, quod lumen suum communicat omnibus creaturis, et ignis calorem suum, et sic de aliis: sed invidus non solum non communicat dona sua, sed etiam, quantum in se est, annihilat aliena, quia sibi valde displicent, et etiam cum solus invidus sit, nihil ita vellet, quod nihil nisi invidia esset.

Damna Invidiae sunt specialiter quinque. Primum est, quia claudit viam salutis, et aditum Paradisi; est enim blasphemia in Spiritum sanctum, quae non remittitur in hoc saeculo, neque in futuro, ut dicitur in Matthaeo: sunt autem sex peccata in Spiritum sanctum, quorum invidia est unum, scilicet invidia fraternae gratiae, impugnatio veritatis agnitae, praesumptio de impunitate, obstinatio mentis, desperatio, et finalis impoenitentia. Dicuntur enim peccata in Spiritum sanctum, scilicet quia impugnant gratiam Spiritus sancti. Secundum est, quod implet hominem omni malo. Unde ut dolium plenum vino, quod vulgo dicitur, est plenum usque ad oculum: sic invidus cuius signum est, quia malitia invidi per oculum exit. Nam dicitur in Ecclesiastico: Nequam est oculus invidi. Et in Matthaeo: An oculus tuus nequam est, quia ego bonus sum? Tertium est, quod spoliat hominem omni bono, et causa est, quia odit, et impugnat omne bonum. Alia namque vitia opponuntur uni virtuti, ut superbia humilitati, luxuria castitati, avaritia largitati, et sic de aliis: invidia vero, ut dictum est, opponitur omni bono, unde non tantum dicitur mala, sed pessima. Haec est enim fera pessima, quae devoravit Ioseph, ut dicitur in Genesi. Quartum est, quia facit hominem penitus immisericordem, sicut patet in Cain, qui ex invidia non pepercit Abel fratri suo innocenti: sicut patuit etiam in filiis Iacob, qui invidia stimulante non pepercerunt Ioseph innocenti: sicut patuit etiam in Iudaeis, qui non pepercerunt Christo innocentissimo, immo innocentiae Domino, cuius causa fuit invidia, ut patet in Matthaeo, quia Pilatus sciebat quod per invidiam tradidissent eum. Quintum est, quia facit hominem penitus infelicem; invidus enim de bonis aliorum affigitur, et de melioratione deterioratur, de profectu deficit, de pinguedine marcescit, de sanitate infirmatur, de vita moritur, et ipse amittere se putat quod alii lucrentur. Et sicut diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ita invido omnia cooperantur in malum. Unde quidam pulcherrime describens Invidiam ait:

Pallor in ore sedet, macies in corpore toto. Nusquam recta acies, livent rubigine dentes, Pectora felle virent, lingua est suffusa veneno. Risus abest, nisi quem visi movere dolores. Nec fruitur somno, vigilantibus excita curis, Sed videt ingratos, intabescitque videndo Successu hominem, carpitque, et carpitur una. Suppliciumque suum est.

§ III. — DE IRA.

Ex Compendio Theologico cap. 17. Ira, ut ait Augustinus, est ulciscendi libido; et secundum Cassianum, Ira est motus animi concitatus ad poenam. Hic est definitio irae per vitium, non per zelum, de qua est hic agendum. Ira igitur duplex habet esse, scilicet esse naturae, et esse moris. Prout ergo deordinat ab optimo, habet esse morale, quo vitium est; quia ira non est peccatum ratione purae passionis, immo poena: sed cum hac dicit quamdam actionem per quam deordinat hominem, et quantum ad Deum, et quantum ad proximum; vult enim expetere vindictam, quam non debet expetere nisi a Deo, vel a iudice sub Deo constituto.

Utrum autem teneatur quis remittere iniuriam inimico petenti; nota distinctionem: quia ex iniuria solent oriri tria: Primum est rancor in affectu. Secundum est rancoris signum in effectu. Tertium est actio contra iniuriantem. Primum tenetur quis statim remittere, etiamsi non rogetur. Secundum tenetur remittere veniam veraciter petenti, idest, parato emendare secundum facultatem suam. Tertium non tenetur remittere. Si vero volueris scire utrum ille cui facta est iniuria, debeat amicitiam quaerere: sciendum quod duplex est debitum: Primum est necessitatis, sine quo non est salus. Secundum est perfectionis. Quantum ad primum debitum, non tenetur quis reconciliationem quaerere sive amicitiam. Sed de secundo dicit Chrysostomus quod debet quaerere reconciliationem, ut duplicem coronam consequatur: unam, quia iniuriam passus est: aliam, quia prior rogavit. Dominus autem ponit tres gradus circa reatum irae, cum dicit: Omnis qui irascitur fratri suo, reus erit iudicio; qui autem dixerit Racca, reus erit concilio; qui autem dixerit fatue, reus erit gehennae ignis. De his dicendum est, quod ubi crevit gradus culpa, crevit et ordo poenae. Unde recte ira sine voce punienda est iudicio: ira cum voce concilio: ira cum voce contumeliae gehennae ignibus mancipatur: secundum Augustinum enim in primo est ira tantum; in secundo ira et sermo; in tertio ira est et certa expressio irrisionis. Dicit autem Gregorius, quod iudicium est causae discussio; concilium sententia definitio; gehenna ignis, sententia executio. — Notandum quod reddere malum pro malo est fragilitatis, sicut fecit Ioab, quando interfecit Abner, scilicet interfectorem fratris sui Azahel. Sed reddere malum pro bono est perversitatis, sicut fecit Iudas tradendo Christum. Reddere bonum pro bono, est aequitatis, sicut fecit Assuerus, quando Mardochaeum honoravit. Reddere bonum pro malo est perfectionis, sicut fecit beatus Stephanus, quando pro inimicis oravit.

Filiae irae secundum Greg. sunt sex: Prima est rixa: haec est audax voluntas vindicandi iniuriam factam, per se. Secunda est tumor mentis, haec est vindicandi causa fugiens adversarium, ne cum eo colloquium habeatur propter aestimatas inimicitias. Tertia est contumelia, quae est voluntas se vindicans per exprobrationem malorum. Quarta est clamor, quae est voluntas se vindicans in exaltando vocem per vituperium exprobratum, ad aliorum aures perveniens. Quinta est indignatio, quae est voluntas se vindicans per signum molestiae exterius declaratum. Sexta est blasphemia, quae est voluntas se vindicans per opprobrium Deo, vel Sanctis illatum.

Ex ira veniunt multa mala. Hospitium Spiritus sancti turbat, Greg. Dum ira animum pulsat, Spiritus sanctus hospitium suum turbat. Nam sicut in pace factus est locus Dei, sic in discordia locus nominis tui. Unde isti sunt similes Draconi, qui emittit ex ore ignem; quod Dei est sibi usurpat, scilicet vindictam. Propheta: Mihi vindicta, et ego retribuam. Talis se facit iudicem, et Deum vult esse tortorem, sicut dicit S. Augustinus: Dicit enim malus in orationibus suis: Domine occide malum inimicum meum. Respondet ei Dominus: Quem vestrum? ambo estis mali. Imo talis vult esse actor et iudex in eadem causa; sed stultum se demonstrat, qui per cor suum immittit gladium, ut laedat tunicam inimici sui. Imo si sapienter faceret, prius se de ipso vindicare deberet, iram scilicet, zelum adversus iram suam propter vitium assumendo: sed e converso limam purgationis convertit in rubiginem depravationis. Adversitates enim, quae ipsum deberent a peccato purgare, per impatientiam magis inquinant, et fornax probationis mutat ei aurum in cuprum, et flagellum ex grano facit paleam. Inde duram sententiam talis in iudicio expectabit. Cum enim Dominus improperaturus sit quibusdam: Nudus fui, et non cooperuisti me, quid dicetur est illis, qui non solum nudos non vestiunt, sed vestitos spoliant? Bellum mundi, carnis, et diaboli contra se instaurant, sed sapientes sedant minores guerras propter maiores, quae imminent: malam faciunt commutationem, quia auferendo pallium bonae famae, dant tunicam innocentiae.

Remedia irae sunt silentii observatio. Cum defecerit lingua extinguetur ignis: quia sicut ex collisione duorum corporum elicitur ignis, ita ex amaris verbis aliquorum ira concitatur: Responsio mollis frangit iram, et sermo durus excitat furorem, quasi qui apprehendit carnem auribus, etc. Dominicae Passionis consideratio. S. Greg. Si passio Domini ad memoriam revocetur, nihil adeo durum est, quod non aequanimiter toleretur. Hoc figuratum est, ubi respicientes serpentem aeneum sanabuntur. Item praemii toleratiae animadversio: unde consideratio praemii minuit vim flagelli.

Ex Centiloquio lect. 20. Species seu differentiae irae sunt tres, secundum S. Damascenum, scilicet fel, mania, cotus. Fel, sive fellea passio, dicitur subitus animi motus, impatiens laesionis; et accidit ex parte corporis a commotione fellis; et ex parte animae ex corruptione vis irascibilis: et tunc movetur fel ad vindictam ut expellatur tristitia: de qua dicit S. August. Ira est commotio passionis illatae. Haec ira cito transit. Mania dicitur manens ira, et memoriae tradita. Cotus est ira observans tempus ad vindictam.

Ex Dietae salutis cap. 6. Ira plures habet adaptationes et figuras, inter quas, Primo comparatur igni; nam sicut ignis domum ligneam, et omnem materiam aridam accendit; sic ira accendit praecipue aridos, idest, homines iracundos, qui carent humore gratiae. Unde homo iracundus est sicut homo habens domum ligneam, qui mane est dives, et in vespere nihil habet: quia ignis irae combussit sibi domum: idest, conscientiam, et per consequens abstulit sibi quidquid habebat. — Secundo, iracundus est similis ollae bullienti: sicut enim olla bulliendo emittit aquam, et omnia alia: sic iracundus ebulliendo per iram, emittit stultitiam, et verba inordinata, iuxta illud: Os fatuorum ebullit stultitium. — Tertio, iracundus similis est apro, nam sicut aper ex furore impingit, et currit contra gladium; sic iracundus currit ad peccatum, scilicet contentionem, iniuriam, et homicidium. De talibus dicitur: Pedes eorum ad malum currunt: et S. Greg. in Pastorali: Mentem impellit furor, quem non trahit desiderium, et agit incommoda velut nesciens, quae postea dolet sciens. — Quarto, iracundus similis est insano, vel arreptitio, qui precipitat se in ignem vel aquam: sic iracundus in quamcumque malitiam. Unde dicitur de illo arreptitio, quod ubicunque apprehendit illum, allidit eum: sic ira iracundum allidit, per impatientiam molestando, et spumat per clamores contendendo vel contemnendo; sed stridet dentibus malitiam machinando: et ardescit odium et rancorem concipiendo. Haec enim sunt signa irae, et opera iracundiae. Quinto, iracundus similis est calculo emittenti ignem: nam sicut calculus percussus malleo emittit scintillam, sic iracundus tactus verbo ostendit impatientiam suam: et sicut calculus non emittit ignem, nisi tangatur aliquo duro, sic multi reputantur patientes, qui tamen exardescunt in iram tacti aliquo verbo contumelioso. Dicitur enim quod lapis calore solutus, in aes convertitur: lapis est animus durus, et lapideus, qui quando solvitur calore iracundiae, statim ad modum aeris, reddit sonum indignationis, et contumeliae. — Sexto, iracundus similis est rhamno. Rhamnus enim est quidam frutex spinosissimus, habens ita duras spinas, quod ad impetum venti emittit scintillas, ut dicit Iosephus: sic iratus propter ventum indignationis emittit scintillas spinosissimae contentionis: unde dicitur: Egrediatur ignis de rhamno, et devoret cedros Libani, idest superbos et potentes huius saeculi, quia specialiter consueverunt esse iracundi. — Septimo, iracundus est similis vasi vacuo posito iuxta ignem. Videmus enim quod si vas vacuum, et terreum ponatur ad ignem, frangitur; si autem sit plenum aqua, in nullo laeditur: sic homo, qui est de sua conditione terreus, si ponatur ad ignem adversitatis vel tribulationis, statim frangitur per impatientiam si sit gratia vacuus, si autem sit gratia plenus, non laeditur, et ideo dicitur: Vas figuli probat fornax, et homines iustos tentatio tribulationis.

Damna irae sunt specialiter quinque. Primo enim excaecat rationis oculum: nam dicitur: Turbatus est a furore oculus meus, idest rationis: et per consequens non potest videre iratus quid sit iustum vel iniustum: unde dicitur: Ira enim viri iustitiam Dei non operatur: et Seneca dicit, quod duo impediunt consilium; scilicet festinantia, et ira. Secundo, ira facit hominem pronum ad quodcunque peccatum: vulgo namque dicitur de homine valde irato vel accenso, quod omnia faceret; et ideo dicitur: Qui ad indignandum facilis est erit ad peccandum proclivior. Tertio, reddit hominem stultum, et quasi rabidum: unde eo tempore quo homo est iratus, perit ratio, et humanitas in homine, et sic per consequens mutatur homo et efficitur bestia; nam homo est animal mansuetum natura, ut dicit Philosophus. De stultitia hominis iracundi dicitur: Virum stultum interficit iracundia. Quarto, aufert homini seipsum, sicut vulgo dicitur quod homo turbatus vel iratus non est in seipso. Satis autem damnificatur, qui perdit seipsum. De tali damno dicitur: Qui impatienter est, sustinebit damnum, scilicet sui ipsius: sic e contrario patientia servat hominem sibi ipsi: nam dicitur: In patientia vestra possidebitis animas vestras. Quinto, aufert ab homine omnem misericordiam et compassionem; ideo dicitur: Ira non habet misericordiam, nec erumpens furor. Unde homo iratus fugiendus est, sicut canis rabidus, et leo concitatus.

Ex Compendio Theologico cap. 21. Ira ex suo genere est peccatum mortale, quia secundum S. Isidorum, Ira est animus concitatus poenam procurrenti inferendum. Talis autem motus contrariatur charitati, quae non irritatur, nec cogitat malum. Ira igitur vel dicit iram zeli, quae est detestatio vitii, et haec non est peccatum, sed est perfectionis. Potest etiam quis sibi per hunc modum irasci, sicut dicit glossa super illud Psalmi: Irascimini, et nolite peccare: Quid est, inquit, homo paenitens, nisi irascens? Vel dicit remissionem affectus circa proximum, per quem homo non dolet de malo proximi, nec gaudet de bono eius; licet etiam non doleat de bono, nec gaudeat de malo eius; sed est indifferens ei; et sic non est mortale, sed imperfectio charitatis: Vel dicit actualem impatientiam absque appetitu vindictae; et talis motus etiam deliberatus est peccatum veniale; quia habet incompletam rationem irae, sicut ex supra dicta patet definitione. Vel dicit impatientiam cum appetitu vindictae, et hoc est tripliciter; quandoque enim hoc est a natura, sicut in melancholicis, in quibus secundum Philosophum continue mordetur natura, propter quod semper sunt turbulenti: et sic nullum est peccatum, cum sit motus naturalis: quandoque est ab appetitu indeliberato, et sic est veniale, sicut alii primi motus: quandoque est a voluntate deliberativa, et tunc est peccatum mortale.

§ IV. — DE ACEDIA.

Ex Centiloquio, Sect. 21. Sequitur videre de Acedia quantum ad tria, scilicet quantum ad definitionem, oppositionem, et filias. Definitur autem sic a S. Augustino: Acedia est taedium aeterni boni. A Richardo: Acedia est torpor animi, bonum inchoare negligens. A S. Damasceno: Acedia est tristitia aggravans. A Magistris: Acedia est diffidentia de propriis viribus, et auxilio Dei implendi ardua, sive mandata. Opponitur autem Acedia, in quantum est diffidentia implendi praecepta, virtuti spei, cuius est confidere. In quantum est taedium interni boni, in quo generatur pusillanimitas, opponitur virtuti fortitudinis. In quantum vero quod est facile reputat difficile, opponitur virtuti charitatis, qua omnia etiam difficilia facit facilia reputari. Quantum vero ad suam essentiam, quae est tristitia, opponitur gaudio spiritus.

Acedia secundum S. Gregorium, lib. 31. Moralia, cap. 45. habet sex filias, quae sunt videlicet malitia, rancor, pusillanimitas, desperatio, torpor, vagatio mentis circa illicita. Malitia est voluntas gravedinis impatiens, machinans malum illius, quem aestimat intereuntem. Rancor est voluntas ex impotentia gravedinis amaricata, amaritudinem intus clausam per signum exterius manifestans. Pusillanimitas est voluntas immoderate metuens gravedinem in aggressu agendorum, sive de propriis viribus immoderate diffidens. Desperatio est voluntas gravedinem reprimens, de adiutorio ad perficienda agenda diffidens, sive de remuneratione divina, propter sustinentiam gravedinis, quae est in implendis praeceptis diffidens. Torpor est voluntas gravedinis impatiens, tepida, vel pigra ad explectionem agendorum inchoatorum. Vagatio mentis circa illicita est voluntas interno gaudio destituta, in rebus exterioribus illicitis quietem, vel consolationem quaerens. — Secundum S. Isidorum, lib. in Deuteronomium, cap. 16, aliae sunt filiae tristitiae, aliae acediae: ipse enim tristitiam vocat taeditatem, in quantum a gravi debito se avertit: Acediam vero vocat fastidium, in quantum se ad quietem indebitam convertit. Dicit ergo: de tristitia exeunt rancor, pusillanimitas, amaritudo, desperatio. De acedia secundum ipsum oriuntur otiositas, somnolentia, importunitas, inquietudo mentis, corporis instabilitas, verbositas, curiositas.

Ex Dietae salutis cap. 7. Acedia habet multas figuras, et similitudines detestandas: Primo, comparatur salicibus quae sunt arbores infructuosae, et solum faciunt umbram: sic acediosi, et otiosi nullum faciunt fructum, sed solum umbram diabolo, et refrigerium: unde dicitur de diabolo in Iob: circumdant eum, scilicet, diabolum, salices infructuosae. Secundo, comparatur acedia febri hectica, vel phtisica, vel lapsa, vel paralysis. Febris hectica, vel phtisica, fit a consumptione humoris naturalis: sic acedia fit, quia deficit humor divinae dilectionis, et devotionis: similiter febri lapsae comparatur; nam febris huiusmodi vix aut numquam curatur; sic piger, vel otiosus, cum sit semi-mortuus, vix corrigitur. Est etiam languor de quo dicitur in Ecclesiastico: languor prolixior gravat medicum. Comparatur etiam paralysis, quae facit membra arida, et impotentia: sic acedia facit pedes impotentes ad ambulandum, manum ad operandum, et membra omnia ad laborem poenitentiae sustinendum. Unde de talibus dicitur in Psalmo: Manus habent, et non palpabunt: pedes habent, et non ambulabunt. Tertio, comparatur Adonibezech, de quo dicitur, quod amputavit manus, et pedes septuaginta regibus. Adonibezech interpretatur Dominator egestatis, et significat acediam, quae facit subditos suos egentes, et inopes: nam dicitur in Proverbiis: Egestatem operata est manus remissa, idest pigra. Iste Adonibezech amputat manus, et pedes regibus; quia ad litteram Reges et Praelati volunt vivere otiosi; Vel Reges dicuntur viri religiosi, iuxta illud Ecclesiastici, c. 47. Qui ungis reges ad ponitentium. Religiosi quidem deberent esse, et alios regere per vitam et doctrinam; sed aliqui habent manus et pedes amputatos per acediam. Quarto, comparatur otiosus famelico cani; huiusmodi enim piger et otiosus, ad modum canis esurit, et omnes sensus universalem famem patiuntur, iuxta illud Psal. 58. Famem patientur ut canes: os enim eius esurit cibaria delicata, lingua verba vana, manus vilia, cor honores, auris rumores, et oculi vanitates; ideo dicitur in Proverbiis: Desideria occidunt pigrum. Quinto, comparatur otiosus vel piger ferro, terrae, et aquae, et vestis, scholari negligenti, homini stanti, et non ambulanti; istis enim sex eadem ratione adaptantur; ferrum quidem quod non tractatur, cito rubiginatur; terra quae non colitur, malas herbas generat; aqua quae non movetur, cito corrumpitur; vestis quae non portatur, de facili a tinea corroditur; scholaris negligens qui non addiscit de necessitate nihil scit; homo stans qui non vadit, facilius cadit, quam ille qui semper incedit. Sic acediosus, quia non exercet se in aliquo bono opere, ideo succumbit vitiis, et vincitur tentatione: unde dicit S. Hieron. ad Rusticum Monachum: Semper aliquid boni facito, ut te diabolus non inveniat otiosum. Facilius enim diabolus occupat illos, quos in bono opere non invenit occupatos; nam Immundus spiritus cum invenit domum vacuantem, scilicet per acediam, assumit alios septem spiritus nequiores se, idest universa vitia, et ingressi habitant ibi, ut dicitur in Matth. Sexto, comparatur otiosus, et piger lethargico, qui moritur dormiendo, sicut Sisara de quo dicitur, quod soporem morti socians defecit, et mortuus est; et sicut vulgo dicitur, quod nimis fortiter, et profunde dormit, qui culcitram sibi furari permittit: sic piger nimis oppressus est somno acediae, qui permittit sibi furari culcitram, idest, quietem bonae conscientiae.

Damna Acediae sunt specialiter septem: Primum est paupertas, quae facit hominem egentem tam corporaliter, quam spiritualiter: ita dicitur in Proverbiis: Egestatem operata est manus remissa. Et in Matth. dicitur de servo pigro: Tollite ab eo talentum: quia vere talentum gratiae meretur amittere, qui illud negligit multiplicare. Secundum est vilitas, facit enim acedia hominem vilem: unde dicitur in Ecclesiast. In lapide luteo lapidabitur piger; lapis luteus potest dici peccatum immundum, ad quod acedia facit hominem pronum. Tertium est timor, vel pusillanimitas, quae facit hominem pavidum, et pusillanimem ad modum leporis; unde dicitur in Proverbiis: Timor deiicit pigrum, scilicet de cacumine virtutis. Quartum est spiritualis corruptio, corrumpitur etiam ad instar aquae non motae; unde dicit Hierem. Moab non est transfusus de vase in vas. Moab interpretatur acediosus, qui de vase in vas non est transfusus, quia in bonis operibus non est occupatus. Quintum est vitiorum accumulatio, replet enim acedia hominem universis vitiis; nam dicitur in Proverbiis: Per agrum hominis pigri transivi, et ecce totum repleverant urticae. Urtica recte figurat acediam; nam urtica habet molle folium; sed in folio habet aculeum pungitivum: sic acedia ad modum urticae in mollitie remissionis habet aculeum pungitivae tentationis. Sicut asinus libenter pascitur huiusmodi pungitivis, idest carduis, sic piger libenter pascitur huiusmodi pungitivis, idest delectationibus perversis, quasi aculeatis. Sextum est exprobrabilis accusatio, facit enim acedia hominem exprobratione dignum; unde dicitur in Proverbiis: Usquequo piger dormies? et ideo ad confusionem suae negligentiae, immittitur otiosus in scholam formicae ad discendum, iuxta illud quod scribitur in Proverbiis: Vade ad formicam, o piger, et satis est homini magna confusio, quod oporteat eum addiscere a tam parvo et despecto magistro.

Ex Compendio Theologico cap. 25. Acedia ex suo genere est peccatum veniale: quia secundum S. August. acedia est taedium interni boni: hoc autem non opponitur charitati; sed dicit diminutionem fervoris charitatis, in quo consistit omne veniale: istud ergo taedium, vel est motus naturalis, et sic nullum est peccatum: vel est motus appetitus contristati de opere spirituali laborioso, et sic est veniale; quamvis etiam appetitus ille naturalis sit deliberativus, quia consensus in veniale non est nisi veniale; acedia vero ex suo genere, et per se venialis est: vel hoc taedium redundat in omissionem eorum, quae sunt necessaria saluti, ut frangere praecepta Dei, vel Ecclesiae sine causa rationabili, et tunc est mortale: si autem taedium illud ex omissione boni, et difficultate aggrediendi bonum, ducit in desperationem, tunc iam accedit ad peccatum in Spiritum sanctum: et si taedium illud crescit, quod etiam ducit in taedium vitae, in tantum quod iniiciat sibi manus,

§ V. — DE AVARITIA.

Ex Dietae salutis cap. 6. Avaritia est immoderatus amor pecuniae adquirendae, vel retinendae; de qua nota specialiter tria: scilicet typum ridiculosum, et damnum periculosum, et partum perniciosum.

Avaritia multas habet comparationes. Primo comparatur mari, morti, et inferno; nam sicut mare numquam redundat, ut dicitur in Ecclesiaste, sic avarus numquam refundat damnosam eleemosynam, vel faciendo satisfactionem: licet ad modum maris omnes fluvios mundi bibat, idest, absorbeat omnes divitias per cupiditatem: unde ratione huius insatiabilitatis comparatur mari: et eodem modo morti, vel inferno, quia numquam satiatur illa occidendo, et iste deglutiendo: unde de avaro dicitur: Dilatavit quasi infernus animam suam, et ipse quasi mors, et non adimplebitur. — Secundo, avarus est similis talpae, in quatuor. Avarus enim ad modum talpae est piger per nequitiam; caecus per ignorantiam; quot habet possessiones, tot habet tumulos, in quibus sepelit seipsum, per continuam sollicitudinem; quidquid fodit, ponit supra se, quia de omnibus facit Deum. — Tertio, comparatur sterquilinio, quia sicut sterquilinium congregatum corrumpitur, et faetet, dispersum vero facit agros fructificare; sic divitiae avari quamdiu sunt congregatae, animam corrumpunt; sed dispersae pauperibus, ipsos nutriunt, et divitum peccata redimunt iuxta illud: Facite vobis amicos de mammona iniquitatis: de hoc sterquilinio dicitur: Opus corum in sterquilinium erit. — Quarto, avarus similis est rotae molendini; quantumcunque enim, et quotiescunque vertatur, semper tamen in eodem invenitur loco: sic avarus qui nudus in mundum venit, quantumcunque laboret, nudus tamen recedit de mundo: unde dicitur: Nudus egressus sum de utero matris meae, et nudus revertar illuc. — Quinto, avarus similis est porco; porcus enim nihil valet dum vivit, sed quando moritur, valere incipit: sic avarus non valet aliquid in vita, quia vivens non vult restituere, nec eleemosynam dare: sed moriens quandoque incipit liberalis esse, de hoc quod non potest secum portare; quia diaboli habent animam, vermes corpus; amici divitias, quia divitiae deserunt cum, non ipse divitias. Sicut canis sequens duos homines, in capite viarum ostendit, quis sit dominus eius, quia tunc sequitur dominum suum proprium, et dimittit extraneum, sic divitiae in capite mortis sequuntur mundum, et dimittunt avarum; nam dicit Apostolus: Nihil enim intulimus in hunc mundum, nec dubium, quin nec auferre quid possumus. — Sexto, similis est avarus pixidi perforatae superius, quae recipit pecuniam quam nunquam potest reddere nisi frangatur: sic avarus, et praecipue usurarius, pecunias et divitias haurit et congregat; sed numquam nisi morte trangatur, eas restituere curat. Ideo dicitur de avaro: Comminuetur, sicut conteritur lagena figuli, contritione pervallida. — Septimo, avarus est similis trunco arboris; nam sicut dominus qui habet truncum in horto, potest inserere ramum cuiuscumque generis voluerit: sic diabolus quando potest in corde hominis inserere avaritiam vel cupiditatem, omnia vitia inserit: quia iam habet omnium malorum radicem et principium, iuxta illud Apostoli: Radix omnium malorum est cupiditas. — Octavo, avarus similis est gallinae, nam gallina naturaliter surda est in Augusto, vel aestate: sic avarus in aestate, idest, in statu meriti, vel in tempore gratiae, quando debet colligere bonorum operum messem, ad modum gallinae surdus est, quia non vult audire praedicatores. Unde avaro dicitur in persona Domini: locari, et remittis, etc. — Nono, avarus similis est apostemati, quod est proximum cordi, et rei quae ponitur immediate super pupillam oculi. Apostema enim tune est periculosum, quando est iuxta cor: sic divitiae sunt mortiferae quando diliguntur nimio amore; unde dicitur in Psalmo: Divitiae si affluant, nolite cor apponere. Per eandem etiam rationem comparatur rei, quae ponitur immediate super pupillam oculi. umquam enim res bene potest videri, quae nimis est propinqua oculo; ideo avarus male videt divitias, quia nimis prope apponit mentis oculum, et nimis diligit eas; ideo dicit idem Psal. Oculos suos statuerunt declinare in terram.

Damna avaritiae sunt praecipue novem. Primo enim facit hominem nudum, unde dicitur in Apocalypsi: Dicis quia dives sum, et locupletatus, et nullius egeo; et nescis quia tu es miser, et miserabilis, et pauper, et caecus, et nudus. Nota hic quinque infortunia avari; est enim miser, quia divitias cum labore acquirit: miserabilis, quia cum timore custodit: pauper, quia cum dolore perdit: caecus, quia nihil aliud respicit: et nudus, quia nullum aliud bonum facit. Secundo, avaritia facit hominem servum; nam divitiae non sunt avarorum, sed avari sunt divitiarum; ideo signanter dicit Propheta in Psal. Viri divitiarum, non virorum divitiae. Tertio, avaritia facit hominem stultum; nam stultus non praecavet periculum quamvis sit propinquum: sic avarus non fugit periculum aeterni, cum sit etiam morti propinquus. Unde dicitur avaro Lucae 12. Stulte, hac nocte animam tuam repetent a te, scilicet daemones, haec autem quae parasti, idest, congregasti, cuius erunt? quia Thesaurizat impius, et ignorat cui congregabit ea. Quarto, avaritia facit hominem abominabilem; unde dicitur in Osea: Facti sunt abominabiles sicut ea quae dilexerunt. Non enim mirum est si Deus abominatur avarum, cum ipse tantum Deum contemnat; quia plus diligit nummum, vel obolum quam Deum; cuius signum est, quia pro obolo aliquando non veretur mentiri, nec vult dare obolum pauperi pro amore Dei. Quinto, facit insatiabilem: unde avarus comparatur hydropico, qui bibit et numquam satiatur: unde dicit Ecclesiastes: Avarus non implebitur pecunia. Sexto, facit hominem insociabilem vel solitarium; nam sicut aves rapaces volant non congregatim, sed solitarie, sic avarus est solitarius semper, quia numquam vult socium in pecunia: unde de avaro dicitur in Ecclesiaste 4. Unus est, et secundum non habet; et ideo sua est hic maledictio quae ibidem scribitur: Vae soli, quia si ceciderit, etc. Septimo, facit hominem obliviosum propriae salutis: et in signum huius Manasses, et Ephraim fuerunt fratres, ut habetur in Genesi. Manasses interpretatur oblivio, Ephraim fructificans, vel crescens, et figurat avarum, qui est crescens Ephraim, idest, in divitiis, et est Manasses, quia scilicet obliviscitur propriae salutis. Octavo, facit hominem angustiosum; nam dicitur in Ecclesiaste 10. Labor stultorum affliget eos. Ideo divitiae dicuntur spinae in loco, quia cruciant possidentes, sicut videmus quod spina in pede non sinit quiete dormire. Nono, facit hominem tempestuosum, numquam enim cupidus, vel avarus potest habere, nec in conscientia, nec in domo propria pacem: unde dicitur in proverbiis: Conturbat domum suam qui sectatur avaritiam. Est enim talis sicut canis, qui dum rodit os, irascitur omni appropinquanti sibi, sive sit extraneus, sive notus; quia vulgo dicitur, quod canis non vult socium in coquina.

Filiae autem avaritiae sunt duodecim, scilicet usura, rapina, latrocinium, tallia iniusta, fraus negotiatorum, deceptio advocatorum, acceptio munerum, simonia pro promotione consanguineorum, peccata Anachitarum, idest, illorum qui promorentur favore et potentia principum, trans mercatorum, avaritia, scientiae, et iniquitas lusorum.

Ista enim peccata, quae generat avaritia, figurantur per duodecim duces, quos Ismaël generavit. Ismaël enim erat idololatra, et figurat avarum: de quo dicitur ad Ephesios: Avaritia est idolorum servitus; filii eius recte dicuntur duces, quia fere totus mundus ducitur, et regitur istis duodecim peccatis, quae ex avaritia nascuntur; nam dicit Isaias c. 56. Omnes in viam suam declinaverunt, unusquisque ad avaritiam, a summo usque ad novissimum: et in Ieremia dicitur c. 6. Quod a minori ad maiorem omnes avaritiae student.

§ VI. — DE GULA.

Ex Centiloquio, Sect. 23. Sequitur videre de gula quantum ad quatuor, scilicet quantum ad definitionem, oppositionem, differentiam, et filias. Definitur autem gula quantum ad excessum in cibo sic: Gula est immoderatus amor edendi. Quantum vero ad excessum in potu, dicitur ebrietas, quam definit Seneca sic; Nihil aliud definio ebrietatem, quam insaniam voluntariam. Quantum vero ad excessum cibi et potus, sic potest definiri: Gula est immoderatus amor alimenti. Item sic: Gula est immoderatus amor delectationis eius quae est circa, vel secundum gustum. Secundum haec gula potest sumi stricte pro immoderantia in cibo, et sic opponitur ei parsimonia: vel large potest accipi pro immoderantia in cibo et potu pariter et sic opponitur ei sobrietas, quae modum servat in utroque. ¹

Differentiae sive conditiones gulae, secundum Isidorum, sunt quatuor, scilicet quid, quantum, quando, quomodo. Quid ad ipsam rem pertinet: quando si ante legitimum tempus appetat: quantum ad immoderantiam refertur: quomodo, si nimis ardenter appetat. Secundum beatum Gregorium sunt quinque differentiae, hoc versu comprehensae:

Praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose.

Praepropere pertinet ad sumptionem cibi ante tempus: Laute pertinet ad cibi substantiam, cum scilicet ex se pretiosus et delicatus est: Nimis ad cibi quantitatem. Ardenter attenditur ex parte affectiva: Studiose, ex parte cognoscitivae. Duas istas ultimas differentias, secundum sanctum Gregorium, sub illa quae est quarto modo comprehendit Isidorus.

Ex Dieta salutis cap. 8. Gula multis rebus detestabilibus comparatur. Primo est squinantiae similis; nam squinantia est morbus gutturis, et cito suffocat hominem; sic gula, quae ad litteram est gutturi vitium, faciliter strangulat hominem per peccatum. Unde dicitur in Ecclesiastico cap. 37. Propter crapulam multi obierunt: morte quadruplici, scilicet morte naturae, culpae, infamiae, et gehennae. — Secundo, comparatur morbo regio; nam ille morbus requirit magnas expensas, et inde dicitur regius, quia soli reges, et homines potentes possunt specialiter sufficere ad expensas tam grandes: sic gulae vitium est magnarum expensarum, quod vix potest ei aliquid sufficere; nam dicitur in Ecclesiaste c. 6. Omnis labor hominis est in ore suo. idest, quidquid ex labore acquirit, ore suo gulose consumit. — Tertio, comparatur bolismo; nam bolismus est caninus appetitus, qui interficit hominem gulosum, quia non potest satiari: sic gula maledicta, ad modum appetitus canini, interficit gulosum, qui numquam potest satiari. Unde dicitur in Proverbiis c. 13. Tenter impiorum insaturabilis. — Quarto, comparatur gulosus sacco pertuso, vel pertorato in fundo, qui quantumeumque ex una parte accipit, tantum ex altera parte perdit: talis saccus est gulosus homo, qui ex una parte habet coquinam ad implendum ventrem, et ex altera latrinam ad eructuandum; et talis est miser homo, qui semper est deditus tam vili officio. Unde dicitur Aggaei c. 1. Qui mercedes congregavit, et misit eas in sacco pertuso. — Quinto, gulosus comparatur porco, nam porcus est animal deditum gulae; diabolus autem nutrit et impinguat porcos, et buccones suos, scilicet gulosos, et postea tumulum inferni ponit eos, ut in aeternum devoret et pascatur: unde dicitur in Matthaeo cap. 8. Si eiicis nos hinc, mitte nos in porcos, idest, in gulosos. — Sexto, comparatur gula fraeno; nam sicut sessor ducit equum quocumque voluerit postquam ipsum infraenavit: sic gula ducit gulosum ad omne peccatum, ex quo homo vitio gulae infraenari se permittit: ideo de guloso dicitur in Psal. 31. In chamo, et fraeno maxillas eorum constringe. — Septimo, comparatur gulosus Esau, qui pro cibo lenticulae vendidit primogenita sua: sic gulosi pro gula vendunt praemia aeterna; nam dicitur in Threnis cap. 1. Dederunt quaque pretiosa pro cibo. — Octavo, comparatur pisci, et avi; nam sicut pisces per guttur capitur cum hamo, et avis per collum laqueo tenetur; sic gulosus per guttur capitur gulae vitio, et praecipue inter aves gulosus similis est propter tria. Avis multum alte volare non potest; sic gulosus nec caelestia desiderare. Item aves pingues, sicut sunt coturnices, in vindemiis quando sunt bene pingues, de facili capiuntur ab accipitre; sic homines dediti gulae facile vincuntur a tentatione. Item sicut avis pinguis, scilicet quando est bene saturata non vult venire ad manum domini, quantumeumque illi ostendantur carnes: sic gulosi fugiunt manus Dei, quantumeumque ostendat eis carnes rubeas, scilicet benedictae passionis Christi: nam in Deuteronomio c. 3. dicitur de guloso: Ineras sutus, impinguatus, dilatatus, dereliquit Deum factorem suum. Comparatur gulosus cani, qui ducit caecum in lutum: nam canis ducens caecum, propter id quod videt in luto, ducit caecum in lutum: sic gula ducit gulosum in lutum, scilicet in immunditiam peccati, et ideo suadet Sapiens: Post concupiscentias tuas non eas.

Damna gulae sunt specialiter sex: Primum est mentis brutalitas quantum ad rationis defectum; nam dicit S. Petrus: Hi, scilicet gulosi, sunt celut irrationabilia pecora; et etiam quantum ad defectum compassionis; nulla enim compassione movetur gulosus ad pauperem, et afflictum, ac si esset animal brutum. Unde dicitur in Amos: Bibentes vinum in phialis, nihil compatiebantur super contritione Ioseph, idest pauperis: exemplum de divite epulone, qui non est compassus Lazaro, cui tamen compatiebantur canes, eius ulcera lingendo. Secundum est corporis infirmitas; nam dicitur in Ecclesiastico: In multis escis non deerit infirmitas; et etiam mors triplex, scilicet naturae, culpae, et gehennae. Tertium est oris loquacitas, sicut patet de Herode, qui in convivio temere promisit et iuravit saltatrici puellae se daturum quidquid peteret, et ad petitionem eius praecepit amputari caput Ioannis Baptistae, ut dicitur in S. Marco. Quartum est inopia rerum. Exemplum de filio Prodigo, qui dissipavit omnia bona sua, quousque fuit ita pauper, quod cupiebat de reliquiis porcorum satiari; quae idem sunt quod furtur secundum aliquos, et secundum alios cortices arborum.

Quintum est carnis luxuria; nam ex vicinitate membrorum, scilicet ventris, genitalium, intelligitur confoderatio vitiorum: idem dicit Ieremias; Saturari ens, et mutuati sunt. Sextum est cordis stultitia: unde dicitur in proverbiis: Quicumque his delertatur non erit sapiens: et Oseas dicit, quod vinum et ebrietas auferunt cor.

Filiae gulae sunt duae; scilicet gastrimargia et ebrietas. Gastrimargia est excessus in cibo, et dicitur a castro et mergo, ideo quod anima pergit in castro ventris. Ebrietas est excessus in potu, et dicitur ebrietas, quasi extra briam: nam bria dicebatur antiquitus calix vel poculum, qui erat mensura potus; nam vinum dabatur ad mensuram. Et istae duae filiae sunt illae filiae, de quibus dicitur in proverbiis, Sanguisugae duae sunt sorores dicentes, Affer, affer. Sanguisuga dicitur venter, quia ad modum sanguisugae citius obruitur, quam satiatur, ut dicit S. Bernardus. Huiusmodi ergo sanguisugae, scilicet ventris, dum sunt filiae, scilicet gastrimargia, et ebrietas, dicentes, affer: nam gastrimargia dicit, affer cibum; ebrietas dicit, affer potum: unde vult aliquantulum comedere post potum, et aliquantulum bibere post cibum; et sic in infinitum.

§ VII. — DE LUXURIA.

Ex Dieta salutis. Luxuria est appetitus immoderatus secundum tactum. De luxuria nota specialiter tria: scilicet quod habet typum odiosum, damnum remorsivum, et partum perniciosum.

Luxuria habet multas figuras detestabiles et similitudines odiosas. Primo enim comparatur gehennae: nam in gehenna sunt specialiter tria, scilicet ignis ardens, vermis rodens, et sulphur fotens: sic in peccato luxuria est ignis concupiscentiae; vermis, scilicet remorsus conscientiae; et sulphur, scilicet fumus infamiae; et ideo qui est in peccato luxuriae, iam quodammodo est in supplicio gehennae. Unde dicitur in Matth. Eripe tibi, scilicet luxuriose, ut pereat unum membrum, scilicet illud vilissimum et innominandum, quam totum corpus tuum mittatur in gehennam. — Secundo, comparatur luxuriosus fatuo mercatori, qui rem pretiosam dat pro vili pretio: sic luxuriosus dat animam suam pro vili pretio, scilicet pro peccato; unde dicitur in Proverbiis c. 6. Pretium scorti vix est unius panis, mulier autem pretiosam animum viri capit: et facit magnam iniuriam iste fatuus mercator Christo, qui carissime emerat animam: debuisset enim dixisse diabolo qui emit animas ad tam vile pretium: non possum tibi vendere animam meam, quia alius, scilicet Christus, satis maiori pretio emit eam; iuxta illud quod dicit Apostolus 1. ad Corinth. 6. Empti enim estis pretio magno. Iste enim fatuus mercator, scilicet luxuriosus, qui tam magnum forum fecit de mercibus suis, non est mirum si cito emisit capitale suum; et ideo inter omnes peccatores luxuriosus veniet ad iudicium pauperrimus; nam ipse vendidit et destruxit quidquid habebat, scilicet Deum, et Sanctos, animam, famam, gloriam, substantiam, et gratiam. — Tertio, comparatur luxuriosus corvo, qui cadaveribus adhaeret, ut dicitur in Genesi: sic facit luxuriosus, quia dimissa arca continentiae, et castitatis, adhaeret cadaveribus, idest, delectationibus immundis. — Quarto, luxuriosus comparatur fatuo bellatori, scilicet inermi, qui vix cavet hostem suum, quando ipsum melius videt armatum; arma namque diaboli sunt mulieres, illae enim sunt balistae diaboli de longe infigentes: tunc enim fatuus est luxuriosus, qui non curat hostem suum fugere: sed attendit pulchritudinem balistae. Similiter mulier compta, et pulchra cum suis ornamentis est gladius diaboli bene scindens, et bene limatus. Luxuriosus est tantum intatuatus et attentus circa pulchritudinem istius gladii, quod non curat fugere ictum inimici sui. Similiter mulieres sunt castra in quibus diabolus ponit vexilla, idest, diversa paramenta: luxuriosus nimis appropinquat ad castrum ubi videt arma diaboli; quia non cavet, percutitur et iaculatur, tantum tactus est pulchritudine vexillorum! unde bene figuratur luxuriosus per Abimelech, de quo dicitur Iudic. cap. 9. quod veniens ad oppidum Abimelech, appropinquarit ad turrim, et ecce una mulier fragmen molae desuper caput eius iaciens, confregit caput eius, cerebrumque effudit. Abimelech iste nimis appropinquans ad turrim, est homo luxuriosus, incaute appropinquans ad mulierem; fragmen molae quod mulier iecit, et Abimelech interfecit, est tentatio qua a muliere procedit, et miserum luxuriosum interfecit. — Quinto, comparatur luxuria sagene, nam sagena omne genus piscium capit, nec facit aliquam differentiam; sed quidquid invenit apprehendit: sic peccatum luxuriae fere totum mundum involvit: nam dicitur de diabolo Habacue cap. 1. Qui piscatur cum hac sagena, totum in hamo sublevavit, totum traxit in sagena sua. — Sexto, comparatur luxuria igni graeco: ignis enim graecus horribiliter ardet, et aquas comburit, et vix potest extingui: sic ignis luxuriae, etiam in frigidis et mortificatis ardet, et fere omnia devorat; nam dicitur de luxuria: Ignis est usque ad consummationem decorans. Et in Ioële cap. 1. Ignis, scilicet luxuriae, comedit speciosa deserti, idest, pulchros viros et mulieres huiusmodi. Et nota quod ignis iste graecus consuerit extingui cum duobus: scilicet cum arena, et cum aceto: quia luxuria habet ista duo magna remedia, arenam, idest, considerationem infructuositatis huius mundi, et acetum, idest acrimoniam et austeritatem paenitentiae. — Septimo, comparatur luxuriosus equo: nam equus nihil valet sine calcaribus, et fraeno: sic homo nisi habeat fraenum continentiae cum calcaribus paenitentiae, efficitur inutilis ad modum equi non traenati, propter luxuriae lasciviam: ideo dicitur in Psal. Nolite fieri sicut equus, et mulus. — Octavo, comparatur luxuriosus navi, quae a nauta ullo gubernatore ducitur; sed solum aquae fluxum sequi permittitur; iuxta illud quod vulgo dicitur: Qui radit ad votum suum, radit ad dolorem suum: navis enim nunquam per se ad portum ducitur, nisi recte a nauta ducatur, vel regatur: caro nostra est navis, et spiritus est nauta, sed nunquam caro veniet ad portum salutis, nisi a spiritu ducatur gubernaculo virtutis: imo sequeretur fluxum aquae, idest, impetum luxuriae, et tandem praecipitaret hominem in mare oceanum damnationis aeternae. In figura huius dicitur in Matth. quod navicula operiebatur fluctibus: quia vere caro nostra mergeretur fluctibus tentationis, nisi adesset auxilium divinae virtutis. — Nono, comparatur luxuria stercori, et luto, propter vilitatem; nam sicut porcus movetur in luto, equus iacet in proprio fimo: sic luxuriosi perseverantes, interdum moriuntur in proprio peccato; et ideo dicitur in Ioële: Compudruerunt iumenta in stercore suo: super quo dicit S. Gregorius: Iumenta in stercore suo putrescere, est luxuriosum in foetore luxuriae vitam finire.

Damna luxuriae sunt sex: Primo enim hominem ducit ad maximam paupertatem: aufert siquidem gloriam, gratiam, et propriam substantiam; sicut filius prodigus, per quem luxuriosus figuratur, dissipavit substantiam suam in meretricibus, vivendo luxuriose. Secundo, deiicit in pessimam servitutem, facit enim quod turpior et vilior pars quae est in homine, dominetur ei. Haec servitus figuratur per servitutem Aegypti, qua erat servitus luti, et lateris, ut dicitur in Exodo, per quam bene intelligitur luxuria quae est servitus lutosa delectationis. Tertio, proiicit hominem in maximam vilitatem, quia hominem qui similis est Deo, et Angelis, facit esse parem brutis: unde dicitur in Psalmo: Homo cum in honore esset non intellexit, scilicet quod ad imaginem Dei creatus sit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis. Quarto, luxuria hominem omni ratione, sicut animalia bruta turpiter infatuat: sicut patet in Salomone, qui tanta fuit sapientiae, et tamen de ipso dicitur quod depravatum est cor eius propter mulieres. Quinto, hominem acriter mortificat; occidit enim triplici morte, scilicet morte culpae, morte infamiae, morte gehennae; et ideo dicitur in Ecclesiaste: Inveni amariorem morte mulierem: mors enim naturae simplex est, et transitoria: sed mors luxuriae multiplex est, et sempiterna. Sexto, hominem fortiter illaqueat: unde dicitur etiam in Ecclesiaste de muliere: Laqueus cenatorum est. idest, daemonum, qui venantur animas peccatorum: Sagena cor eius, vincula sunt manus illius. Et nota hic de muliere triplex genus capturae; scilicet laqueum quo capiuntur volatilia. sagenam qua capiuntur natatilia; et vincula, quibus capiuntur animalia sylvestria, et terrestria. Luxuria vero capit volatilia, idest superbos: natatilia, idest delitiosos: et animalia terrestria, idest avaros; et sic fere nihil sibi evadit.

Filiae luxuriae sunt quinque. scilicet fornicatio, quae fit cum muliere soluta: adulterium, quod fit cum coniugata: stuprum, quod est cum virgine, vel religiosa: et incestus, qui est cum affinis, vel consanguinea: et peccata contra naturam. De his quinque filiabus habetur figura in quarto Regum, ubi dicitur quod quarta pars cadi stercoris columbarum, quinque argenteis vendebatur. Stercus columbae, quae est avis luxuriosa, figurat immunditiam luxuriae; quinque argentei quibus stercus emitur vel venditur, sunt quinque ista peccata, quibus delectatio luxuria procuratur. Et bene quarta pars cadi stercoris emitur quinque argenteis, quia cum quatuor sint in peccato luxuria, scilicet cogitatio, delectatio, consensus, et operatio; unum solum de istis, scilicet delectationem, idest quartam partem peccati praecipue eruit, et procurat luxuriosus.

Ab his omnibus vitiis supradictis nos clementer absolvat, et potenter eripiat Pater, Filius, et Spiritus sanctus. Amen.

Haec omnia ex diversis Seraphici Doctoris libris excerpta ideoque hic inserenda duxi, ut singulorum vitiorum fontem detegere, indeque scaturientes malorum rivos percipere posset lector.