Scotus Academicus, Tomus quintus: De Creaturarum Corporalium et de Homine

Tanta est tamque divina rationalis animae dignitas et excellentia, ut referente Tertulliano lib. De anima, cap. 24. Plato eam pene Deo adequaverit; Innatum enim eum facit... adiicit immortalem, incorruptibilem, incorporalem, quia hoc, et Deum credidit: invisibilem, ineffigibilem, uniformem, principalem, rationalem, intellectualem. Quid amplius proseriberet de anima si eam Deum nuncuparet. Vos autem, qui nihil Deo detrahitur, hoc ipso minimum longe infra Deum expendimus, quod natam eam agnoscimus, ac per hoc dilutioris divinitatis, exilioris felicitatis, etc. — Quamquam autem dignitate longe sit Deo inferior, attamen ignota pene ipsius, sicut et Dei, videtur natura, et praestantia: Ver idem facile potest de ipsa dici, inquit Cassiodorus lib. De anima, cap. 1, quia per eam innumera nescimus explicari. Oculus enim, qui usque ad sidera tendit, se videre non praevalet: et palatus noster cum diverso gustu sentiat, cuius ipse sit saporis ignorat. Nares etiam fragrantium corporum varios odores attrahunt, sed quid olet ipsae non sentiunt. Cerebrum denique nostrum, licet sensum membris reliquis tradat, ipsum tamen sensum legitur non habere. Inde mirum non est, si tantopere erratum fuerit a Philosophis circa detegendam et assignandam rationalis animae dignitatem et naturam; nam quidam eorum, inquit Sanctus Iustinus Martyr, Exhortatione 1. ad Graecos, animam ignem esse assererunt, quidam alii aerem, alii ventum, alii motionem, alii exhalationem, nonnulli vero vim ab astris defluentem; quidam numerum movendi potestatem obtinentem: alii aquam genitalem: et ut refert Tertullianus libro laudato cap. 3. Animae rationales per philosophicas doctrinas hominum miscentes aquas vino: alii immortalem negunt animam: alii plusquam immortalem affirmant: alii de substantia, alii de forma: alii de unaquaque dispositione disceptant. Hi statum eius aliunde ducunt, hi exitum aliorsum abdurunt: prout aut Platonis honor, aut Zenonis rigor, aut Aristotelis tenor, aut Epicuri stupor, aut Heracliti luctus, aut Empedoclis furor persuaserunt. Inde, ut praemiserat, Heraclitus ille tenebrosus, tristiores caligines animadvertens, et exquisitatiores animae taedio quaestionum pronuntiavit, terminos animae nequaquam invenisse omnem viam ingrediendo. Quocirca monet ibidem cap. 1. Si quid de anima examinandum est, ad Dei regulas esse dirigendum: Certe nullum alium potiorem animae demonstratorem, quam auctorem Deum... Quis enim retulit quod Deus dixit? etc. Ab ipsis itaque divinis Eloquiis investiganda est animae dignitas, et natura, hoc in Articulo tribus Quaestionibus absolvendo; quarum Prima rationalis animae naturam, et substantiam: Secunda animam esse ad imaginem Dei demonstrabit: Tertia aperiet in quo huius imaginis ratio sit constituenda

Tria maxime in Quaestione praesenti veniunt determinanda: Primum quidem, an rationalis anima sit substantia omnino spiritualis, et materia expers: Secundum, an sit incorruptibilis, et immortalis: Tertium, an sit ex traduce, hoc est, an sicut humanum corpus ex decisa a parentum corpore particula formatur, sic etiam anima filii ex parentis animae continua propagatione in posteros traducatur.

Notandum 1. Non solum a Gentilibus Philosophis erratum fuisse circa designandam animae substantiam, quam omnes, ut mox dictum est, corporeum quid affirmabant; sed etiam a nonnullis Christianae veritatis propugnatoribus. Imprimis namque Tertullianus lib. De anima cap. 5. ad 11. probat animam rationalem corpoream esse, aut saltem corpore generis sui supervestiri. Quum, inquit cap. 8. animae corpus adserimus propriae qualitatis, et sui generis: iam haec conditio proprietatis de caeteris accidentibus corpulenta praedicavit, ut non solum haec esse qua corpus ostendamus, sed et ipsa sui generis pro-corporis proprietate, ut etsi non adsint, hoc esse proprietatis non adesse corpori animae quoque corporibus, et caeteris adsint. Quamquam enim animam incorpoream explicari posse censeat S. Augustinus lib. 10. De Genesi ad litteram duobus ultimis capitulis, ubi ait: Tertullianus, quia corporem esse animam credidit, non ob aliud nisi quod eam incorpoream cogitare non potuit: et ideo timuit ne nihil esset si corpus non esset: qui sane, quamquam acutus est, interdum contra opinionem suam circa veritate superatur; tamen nihilominus revera censuit Tertullianus animam esse vere corpoream, et materia, licet subtiliori, obductam: quod utique probat, non solum variis Scripturae textibus, necnon philosophicis rationibus infra proponendis et dissolvendis; sed etiam revelatione quadam prophetica quam ita exponit cap. 9. Est hodie soror apud nos revelatuum charismata sortita, quas in Ecclesia inter Dominica solemnia per extasim in spiritu patitur: conversatur cum Angelis, aliquando etiam cum Domino; et videt, et audit sacramenta, et quorumdam corda dinoscit, et medicinas desiderantibus submittit. Iam vero prout Scripturae leguntur, aut Psalmi canuntur, aut allocutiones proferuntur, aut petitiones deleguntur: ita inde materiae visionibus subministrantur. Forte nescio quid de Anima disserueramus, cum ea Soror in spiritu esset. Post transacta solemnia dimissa plebe, quae usu solet nobis renuntiare quae viderit; nam et diligentissime digeruntur, ut etiam probentur: Inter cetera, inquit, ostensa est mihi Anima corporaliter, et spiritus videbatur; sed non inanis, et vacua qualitatis, immo quae etiam teneri re-promitteret tenera, et lucida, et aërei coloris, et forma per omnia humana: Haec visio est: Deus testis, et Apostolus charismatum in Ecclesia futurorum idoneus sponsor, etc. Videtur itaque Tertullianus ad id absurditatis de anima aërei et lucidi coloris, fuisse seductus per falsas quasdam revelationes cuiusdam Montanisticae foeminae, non quidem Priscillae, aut Maximillae, quae iam dudum antea suspendio perierant: sed cuiusdam earum Discipulae a daemone deceptae.

Notandum 2. Variam fuisse de anima rationalis incorruptione et immortalitate apud veteres Philosophos sententiam; plurimi namque illam omnino cum Epicureis, et Atheis mortalem dixerunt, quibus adnumerandi sunt omnes qui eam compositam, dissolubilem, et divisibilem affirmarunt: Si enim structilis, idest composita, inquit Tertullianus cap. 11. eiusdem libri De Anima, et dissolubilis: si dissolubilis, iam non immortalis... Nam et dividi, dissolvi est, et dissolvi mori est. Dividitur autem in partes, nunc in duas a Platone, nunc in tres a Zenone, nunc in quinque, et in sex a Galeno, et in septem a Sorano, etiam in octo apud Chrysippum, etiam in novem praeter Apollophanem, sed et in decem apud quosdam Stoicorum. Quid autem Aristoteles hic senserit, est satis ambiguum, quia varia, et implicata loquitur: attamen lib. 2. De ortu animalium, cap. 3. aperte dicit, solam mentem foris subintrare corpus, et solam quid divinam esse: ea quae ipsius operationi corporalis operatio non communicet. Cum autem animas caeteras doceat in materia vi seminis ingigni, eo quod omnis earum operatio a corpore pendeat, colligit animam humanam vi seminis non nasci, sed foris venire, ea quod a corpore non pendeat; adeoque sentire videtur illam esse incorpoream, et immaterialem.

Notandum 3. Ex Seraphico Doctore lib. 2. d. 18. q. 2. a. 2. 3., quantum ad animae formationem tres potissimum esse sententias: quidam enim Philosophi dixerunt eam formari ab Intelligentia; ita quod sicut corpus caeleste concurrit ad productionem humani corporis; sic Intelligentia ad productionem animae: qualiter sensisse videtur auctor libri De Causis, Propositione 11. et 16. Secunda sententia fuit, quod animarum productio fiat per traductionem, ita quod anima traducatur ex anima, sicut caro ex carne: et sicut ab una candela accenduntur multae, sic ab una anima per sui communicationem absque diminutione vivificantur multa corpora... Circa quod ad mortem usque dubius haesit S. Augustinus, ut apparebit in Concl. 3. — Tertia sententia est quod animae non seminentur, sed formatis corporibus a Deo creentur, ita quod creando infundantur, et infundendo producantur.

Conclusio prima. — Anima rationalis revera spiritualis est secundum substantiam, et omnino omnis corporis, et materiae expers.

Haec est de fide. Probatur 1. Ex Eccles. 12. Revertatur pulvis in terram suam, et spiritus ad Deum. 1. Corinth. cap. 2. Quis hominum scit quae sint hominis, nisi spiritus hominis qui in ipso est? Idque sub anathemate sancitum est in Concilio Lateranensi, sub Innocentio III. ubi definitur, Animam ex qua homo constituitur, esse spiritualem. Item in sexta Synodo Constantinopolitana, Actione 11. decernitur, Verbum divinum assumpsisse carnem, et animam rationalem incorpoream.

Haec itaque propositio de fide est, quam omnes pene sancti Patres, praesertim S. Augustinus lib. De Civitate Dei, cap. 9. et lib. De Genesi, cap. 21. et sequentibus, ubi refellit errorem praedictum Tertulliani. Spiritualitas autem animae pluribus rationibus suadetur. Primo quidem: operari sequitur esse: sed anima operationes spirituales elicit: ergo spiritualis est. Maior constat: operatio enim dependet a substantia, et entitate rei operantis: ergo si entitas materialis sit, materiales pariter erunt operationes; ac proinde ubi spirituales operationes sunt, ibi est pariter substantia spiritualis. Probatur minor: quod fertur in obiectum ab omni materiae concretione praecisum, et liberum, est quoque immateriale ac spirituale: sed operationes animae nostrae sunt eiusmodi: ergo, etc. Probat minorem Doctor in 1. dist. 13. qu. 2. n. 10: Intellectus noster res abstractissimas a materia in Metaphysica contemplatur, singularia, et universalia; negativa, et positiva; possibilia, et impossibilia; existentia, et non existentia; sensibilia, et insensibilia; materialia, et spiritualia attingit: ergo per operationem, et facultatem spiritualem; nulla enim facultas corporea obiecta spiritualia percipit. — Hanc rationem sic expendit, et confirmat Cassiodorus lib. De anima, cap. 1. Quamvis, inquit, anima ipsius corporis mole praegravetur, tamen operationes rerum sollicite curiositate perpendit, caelestia profunde cogitat, naturalia subtili indagatione vestigat, et de ipso quoque Conditore suo aliquid nosse desiderat. Quod si esset corporalis, cogitationibus suis spiritualia non cerneret utique, nec videret. Cesset ergo de eius corporalitate suspicio: quando et definitionem corporis a se omnibus modis reddit alienam, et tales causas exquirit ad quas solus sublimis spiritus pervenire contendit. Hine est quod et Scripturis sonetis iustissime commonetur omnia mundi istius visibilia contemnere, quia ipsa incorporea est: ut merito ad spiritualia tendat, quibus se similem cognoscit esse formatam. — Confirmatur ex auctore libri De Spiritu et anima apud sanctum Augustinum tom. 3. qui ait: Animus invisibilis est, neque enim aliter invisibilia cernere valebit. Visibilia per corpus videt, invisibilia per se: et in se se videt, quod in visibilem se videt, videtur tamen in corpore per corpus, sicut sensus in littera manet, et per litteram videtur. Animus corporis dominator, rector, et habitator videt scipsum per semetipsum. Non quaerit auxilium corporalium oculorum, imo vero ab omnibus corporeis sensibus tamquam impedientibus, et perstrepentibus abstrahit se ad se, ut videat se in se, ut noverit se a se, et cum vult Deum cognoscere, elevat se super se mentis acie. Non enim aliquid tale est Deus, qualis est animus; non tamen videri nisi animo potest, nec ita videri ut animus potest. Incommutabilis siquidem est veritas sine defectu substantiae; non talis est animus: sed deficit et proficit, nocit et ignorat, meminit et obliquisceitur: modo vult, modo non vult, diffusus cogitationibus atque consiliis huc atque illuc vagatur, etc. — Hanc ipsam veritatem urget cap. 19. Invisibilis, inquit, et incorporea est anima: si enim visibilis esset, corporea esset; et si corporea esset, partibilis esset, et partes haberet, neque tota simul in uno loco esse posset. Nullum enim corpus, aut simul tangi totum potest, aut simul tangere totum potest. Anima vero in quibuscumque suis motibus, vel activus tota simul adest, tota videt, et tota visorum meminit: tota audit, et tota sonorum reminiscitur: tota odorat, et tota odores recolit: tota per linguum, et palatum sapores sentit, et discernit: tota tangit, et dura et mollia: tota simul approbat, vel improbat: calida vero, vel frigida summo tantum digito tota discernit.

Tota est visus, tota est auditus, tota meminit: et cum tota meminit, tota est memoria: cum tota vult, tota est voluntas: cum tota cogitat, tota est cogitatio; cum tota diligit, tota est dilectio. Ergo non est corporea; siquidem corpus est divisibile in partes, nec per unam potentiam tam diversa potest operari. — Idipsum confirmat sanctus Augustinus Epist. 27. ad S. Hieronymum, ubi ait: Porro si corpus non est nisi quod per loci spatium aliqua longitudine, latitudine, altitudine ita sistitur, vel movetur, ut maiore sui parte maiorem locum occupet, et minori breviorem, minusque sit in parte quam in toto: non est corpus anima: per totum quippe corpus, quod animat, non locali diffusione, sed quadam vitali intensione porrigitur: nam per omnes eius particulas tota simul adest, nec minor in minoribus, et in maioribus maior: sed alicubi intensius, alicubi remissius, et in omnibus tota, et in singulis tota est: neque enim aliter, quod in corpore etiam non toto sentit, tamen tota sentit..... Proinde, et in omnibus simul, et in singulis particulis corporis sui tota simul esse non posset, si per illas ita diffunderetur, ut videmus corpora diffusa per spatium locorum minoribus suis partibus minora occupare, et amplioribus ampliora: quapropter si anima corpus esse dicenda est, non esset corpus quale terrenum est, nec quale humidum aut aëreum, aut aethereum, omnia quippe illa maiora sunt in maioribus locis, et minora in minoribus, et nihil eorum in aliqua sua parte totum adest: sed ut sunt partes locorum, ita occupantur partibus corporum. Quanquam autem hic aperte non pronuntiet animam esse omnino materiae expertem; idipsum tamen alibi distincte exprimit, maxime vero in Tractatu ad Psal. 145. Semper nam corpus, ait quia corpus est, infra animum est, et quaeris anima cuius excellentissimo corpore excellentior invenitur. Rursus in eodem Tractatu: Natura, inquit, animae praestantior est, quam natura corporis: excellit multum, res spiritualis est, res incorporea est: vicina est substantiae Dei. Idem docet et in libro duodecimo De Genesi ad litteram, cap. 32. et 33. et in libro 8. De Civit. Dei, cap. 16.

Obicies. 1. Ex Scriptura sacra suadetur animam esse corpoream: ergo talis aestimanda. Probat antecedens Tertullianus libro De anima, cap. 1. Corporalitas animae, inquit, in ipso Paradiso relucet; dolet enim apud inferos anima cuiusdam, et punitur in flamma, et cruciatur in lingua, et de digito animae felicioris implorat solatium rooris. Imaginem existimas exitum illum pauperis fretantis, et divitis moerentis! At quid illic Lazari nomen si non in veritate res est? sed et si imago credenda est, testimonium erit veritatis: si namque non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis, nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura; si non erant. Concludit: Igitur si quid tormenti, sive solatii anima percepit in carcere, seu diversorio inferum in igne, vel in sinu Abrahae, probata erit corporalitas animae: Incorporalitas enim nihil patitur, non habens per quod pati possit: aut si habet hoc erit corpus, in quantum enim omne corporale passibile est: in tantum quod passibile est, corporale est.

Respondeo 1. Dici posse cum sancto Augustino, ideo Tertullianum animam corpoream credidisse, quod eam incorpoream cogitare non potuit; et ideo timuit ne nihil esset si corpus non esset: ait namque ipsemet Tertullianus ibidem: Nihil enim si non corpus... Simili ratione explicari possunt haec S. Hilarii verba, Comment. in cap. 5. S. Matthaei: Nihil est quod in sua substantia et creatione corporeum sit, et omnium sive in caelo, sive in terra, sive visibilium, sive invisibilium elementa formata sunt. Nam et animarum speries, sive obtinentium corpora, sive corporibus exulantium, corpoream tamen naturae suae substantiam sortiuntur: quia omne quod creatum est in aliquo sit necesse est. Etiam sic, vel aliter restringendum, quod Ioannes episcopus Thessalonicensis ait, synodo Nicaena II. initio actionis V. de Angelis et archangelis et eorum potestatibus, quibus et nostras animas adiungo, ipsa catholica Ecclesia hic sentit, esse quidem intelligibiles, sed non omnino corporis expertes, rerum tenui corpore praeditas, aerem, aut ignem, etc. Postea vero vel angelos, vel daemones, vel animas diceret incorporeas. Nec ea Ioannis verba ab aliis reiiciuntur qui Synodo interfuerant. Haec, inquam, eodem sensu accipienda sunt quo praefata Tertulliani verba, nimirum ut corporeum dicatur id quod solidam habet entitatem, non vero fictitiam aut chimaericam, ut plenius iam diximus agendo de immaterialitate Dei, nec contrarium evinci potest ex verbis S. Lucae ibi quae Tertullianus producit; inde enim concludere non licet animam esse corpoream, ut late deducit S. Augustinus lib. 1. De anima et eius origine, ad Vincentium Victorem, qui in eadem qua Tertullianus errore iacebat. Probat idipsum Claudianus lib. 3. De statu animae, cap. 3. contra Faustum, asserens pariter membra haec animae non corporaliter, sed spiritualiter et metaphorice esse interpretanda; ita quod Christus Dominus iis parabolae involucris poenarum interni acerbitatem delineare voluerit.

Dices 2. Ex eadem Tertulliano ibidem cap. 5. corporalium, et incorporalium passiones inter se non communicant: Sed anima compatitur corpori, cui laeso ictibus, vulneribus, ulceribus condolescet: et corpus animae, cui afflictus cura, angore, amore, horrescit per detrimentum sui vigoris, cuius pudorem et pavorem rubore atque pallore testatur. Igitur anima est corpus ex corporalium passione communione. — Distinguo maiorem: res spirituales non communicant in passionibus cum rebus corporeis, secundum entitatem et effectum, concedo; secundum coniunctionem et affectum, nego: cum enim res incorporeae rebus corporeis tamquam forma informantes uniuntur, ut aliquid unum efficiant, sicut anima rationalis unitur corpori cum quo hominem integrat, et constituit, necessum est, quod fiat mutua passionum communicatio, ita quod corpore dolento anima tristetur; non quidem per acceptionem corporei doloris, sed per affectum quo suum corpus prosequitur, tamquam suam compartern, suumque nativum domicilium. — Fateor tamen vix Tertullianum excusari posse ab errore eorum qui existimant animam constare tenuissimo corpore, ratione cuius visibilis sit saltem in extasi. Huiusmodi exempla producit idem Tertullianus, lib. De anima; at haec illius sententia inter eas reputanda est quae ab Ecclesia reprobantur.

Conclusio secunda. — Anima rationalis revera est immortalis et incorruptibilis.

Haec est de fide. Probatur innumeris Scripturae sacrae textibus, tum ex Veteri, tum ex Novo Testamento deducendis. Maxime vero ex illo Sapientiae 3. Iustorum animae in manu Dei sunt, et merces eorum apud Altissimum, et non tanget illos tormentum mortis: visi sunt oculis insipientium mori; illi autem sunt in pace. Et si coram hominibus tormenta positi sunt, spes illorum immortalitate plena est. Insipientes vocat eos, qui putant animas cum corporibus simul mori, atque dissolvi. Hinc ibidem cap. 5. inducit eos insipientes nimium seram in inferis poenitentiam agentes, et prae angustia spiritus gementes ad intuitum felicis animarum sortis, in haec verba erumpentes: Hi sunt quos aliquando habuimus in derisum, et in similitudinem improperii. Nos insensati vitam illorum aestimabamus insaniam, et finem illorum sine honore: ecce quomodo computati sunt inter filios Dei, et inter Sanctos sors illorum est: ex quibus miram, et certissimam hanc inferunt consequentiam; Ergo erravimus a via veritatis et iustitiae, lumen non luxit nobis, et sol intelligentiae non est ortus nobis. Quid ad animarum immortalitatem astruendam apertius? quid ad nebulonum caecitatem et impudentiam redarguendam efficacius? — Faceremus nunquam si hic exscribere contenderem omnes auctoritates et sententias quae in Novo Testamento nostrarum animarum immortalitatem astruunt: nulla enim in eo occurrit legenda pagina, qua de premiis vel de suppliciis vitae aeternae, de mercede vel de poena improbis post obitum repromissa sermonem non faciat. Unicum solum profero, illud nempe Christi Domini oraculum, Matth. 10. quo suaviter nos blandiendo consolatur, et monet corporis interitum non esse timendum; Nolite, inquit, timere eos, qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere. Quasi diceret, ait S. Hieronymus: Nolite timere maledictum corporalis mortis, quod temporaliter solvitur. Timete maledictum spiritualis mortis, per quod anima in aeternum cum suo corpore cruciatur. Non potest homo occidere animam tuam; usque ad corpus venit: tu noli servire in animam tuam: praesentia animae tuae rapitur: praesentem potest eiicere, non autem interficere animam tuam.

Missas facio omnium sanctorum Patrum hac de re sententias, qui omnes una cum S. Clemente lib. 6. Constitut. Apost., cap. 11. in has voces erumpunt: Nos animam incorpoream, et immortalem firmamus, neque interire eam sicut corpora, sed perpetuo munere ut rationis participem, et libertate praeditam. Hic non refero veterum Philosophorum hac de re placita: constat enim sapientiores ex eis animarum immortalitatem fuisse professos, ut colligitur apud Ciceronem lib. De Amicitia: Plus, inquit, apud me antiquorum valet auctoritas, vel maiorum Nostrorum. qui mortuis tam religiosa iura tribuerunt, quod non fecissent si iudicassent animam simul cum corpore interire.

Hoc ipsum suadetur ratione Physica, et Morali; quarum prima deducitur ex animae spiritualitate. Omne ens spirituale est immortale et incorruptibile: sed anima est spiritualis, ut probatum est in praecedenti Conclusione: ergo, etc. Maior, in qua posset esse difficultas, probatur: Primo, quia materia dicitur principium corruptionis: sed quod est spirituale non involvit materiam: ergo nec corruptionis principium. Secundo, quia ens spirituale si corrumpi posset, vel a se, vel a nullo, vel ab alio. Non a nullo, quia ens reale non corrumpitur nisi per id quod reale est, a nihilo enim nihil fit. Non etiam a se, quia nihil appetit sui desinentiam, imo perennem sui conservationem naturali stimulante desiderio omnia cupiunt. Si ab alio, vel corrumpitur ab alio inferioris virtutis, vel aequalis, vel superioris. Non primum, quia inferius in virtute non potest praestantius in virtute corrumpere, alioquin aqua guttula torneam ardentem extinguere, et scintilla totum Oceanum calefacere et adurere posset. Non etiam secundum. quod enim aliud corrumpit, virtutem resistitivam illius superat, et in illud habet activitatis dominium: non enim par in parem potestatem habet, nec simile agit in simile. Non denique tertium, quia solus Deus superiorem animabus virtutem obtinet: Deus autem etsi possit, ex aequo tamen non debet animas rationales una cum corpore in nihilum amandare. — Ratio moralis deducitur ex providentia Dei. Lumine naturali constat Deum rebus cunctis providere; unde apud omnes etiam barbaras nationes extitit semper alicuius numinis cultus, observantia, ac religio: et velint nolint Athei, Deum esse, et res humanas curari fateantur necesse est, dum repentino in periculo urgente naturali instinctu Deum sibi propitium inclamant: sed multa esset Dei providentia si animae forent mortales. Probatur: ut digna, et aequa sit providentiae divinae dispensatio, debet probis praemia, et improbis poenas decernere: sed ita non fit hac in mortali vita; nam ut cum S. Chrysostomi Homil. 1. De Providentia verbis eloquar: Multi, inquit, mortali vita impii, qui prosperam saepius agunt vitam, divitiis affluent, sanitate gaudent: boni vero, et studiosi adversa patienter: ergo non videretur aequa distributio, nec digna Dei providentia, nisi alia esset vita, in qua improbi meritas poenas luant, iusti vero digna praemia perciperent: at si alia sit vita, in qua Deus bonis, et malis iusta retribuit, anima erit post corpus superstes, et immortalis.

Replicabunt, probos hac in vita praemiari, et improbos cruciari: Virtus enim, inquit Seneca, sibi ipsi praemium est: peccatum vero sibi supplicium, iuxta illud S. Augustini lib. 1. Confessionum, c. 12. Iussisti Domine, et ita est, ut sibi sit poena omnis peccator: ita quod ipsum peccatum sit poena peccati, ut subdit Doctor in 1. dist. 1. quaest. 2. n. 27. — Contra 1. Hoe posito, permittendi essent omnes homines, ut pro libito quilibet viveret, dimittondique scelerati, qui scelerе futuri miseriores quam cruciatibus et suppliciis, quod nullus etiam exiguo rationis admiserit. Secundo, damnandi essent tamquam insani, qui vel Patriae, vel Parentis, vel virtutis, vel ipsiusmet etiam Dei causa praeclaram mortem oppetierunt, si ultra praesentem virtutem nullum supersit ipsius praemium. Quid praconiis extollimus, et laudibus celebramus eos qui ad mortem usque huiusce vitae commodis, et voluptatibus fuere minus addicti, si nulla post mortem iis supersit speranda felicitas? Deus iniustus censeri poterit, si eos, qui pro tuenda religione, cultu, et gloria ipsius se tormentis, et ignominiosae morti obtulerint, post vitam nullis donet praemiis: et ipsorum occisores, bonorum usurpatores, rerum publicarum eversores, blasphemus, adulteros, homicidas, immunes, et de suis sceleribus gloriantes abire permitat? Hoc argumento utebatur S. Petrus, qui ut refert S. Clemens eius discipulus lib. 3. Recognitionum, testatur se ab eo haec verba saepius audivisse: Si Deus iustus est, anima rationalis est immortalis.

Obicies. 1. Ex Ecclesiast. cap. 3. Hominum, et iumentorum similis est interitus, et requies utriusque conditio: sed dum intereunt iumenta eorum animae pereunt: ergo, etc. — Respondeo, haec verba prolata fuisse in persona impiorum, qui ut pecudum instar, omnibus corporeis voluptatibus sese libentius ingurgitent, animam suam pronuntiant mortalem. Unde Sapientiae 2. sic habetur: Dixerunt impii apud se non recte cogitantes: Exiguum est, et cum taedio tempus vitae nostrae, et non est refrigerium in fine hominis: et non est qui agnitus sit reversus ab inferis, quia ex nihilo nati sumus; et post hunc erimus quasi non fuerimus: et paulo post subiecerunt: Venite ergo, fruamur bonis, quae sunt, etc.

Dices 2. Solus Deus dicitur immortalis, ad Timoth. 6. his verbis: Ipse est Rex regum, et Dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem: ergo anima rationalis immortalitate non gaudet.

Respondeo: duplicem distingui posse immortalitatem, quarum prima negat omnem virtutem corruptivam, tum ab extrinseco, tum ab intrinseco, et haec soli Deo competit, quia cum sit a se necessario existens, implicari ut ab aliquo possit annihilari. Secunda negat principium corruptionis ab intrinseco, puta materiam: sed corrumpi potest ab extrinseco, nimirum per divinam potentiam, quae cum omnia ex nihilo formaverit, eadem potest iterum in nihilum reducere. De priori immortalitate loquitur Apostolus, nos vero de posteriori. Eo sensu intelligendi sunt SS. Patres, qui dicunt animam, et Angelos immortales esse gratia, non natura. Sic S. Damascenus lib. 2. cap. 3. De Angelis: Immortalis est, inquit, Angelus, non natura, sed gratia, nam quidquid initium habuit, et desinere suapte natura potest. Et in Manichaeorum haeresi: Omne, inquit, quod habet principium, finem etiam habet suapte natura: et quod finem habet, habet et principium. Quare Angeli principium habent, finem etiam habent naturae suae, tametsi divina gratia rursus esse incipiunt, et instaurantur. — Idem pulchre exponit Sophronius Ierosolimitanus in Epistola quae est in actis Synodi sextae actione 11. ubi et discrimen inter sensibiles, et spirituales creaturas commode aperit sic: Deus, inquit, ea quidem, quae sub sensum cadunt, finiri voluit in tempore, intelligibilia vero, et invisibilia maiori quam illa honore voluit afficere. Itaque nullo pacto moriuntur, neque corrumpuntur, uti sensibilibus accidit, quae in fluxu posita sunt, et facile praetereunt. Neque tamen natura sunt immortalia, ut ad incorruptam substantiam transitum fecerunt; verum gratia is indulsit, quae a corruptione, et interitu illa vindicat. Sic hominum animae corruptionis expertes manent. Sic immortales praesecerant Angeli, non quod naturam vere incorruptam habeant, ut diximus, aut substantia proprie immortali constent: sed quod gratiam divinitus sortiti sunt, largitricem immortalitatis, et incorruptibilitatis conciliatricem. — Hinc mortale et immortale nomina trifariam apud sanctos Patres usurpantur, nam quod mutabile est, et alio, atque alio modo afficitur, id mortale dicitur, etsi nunquam occidat; Ipsa enim mutabilitas, inquit S. Augustinus 2. De Trinit., cap. 6. non inconvenienter mortalitas dicitur, secundum quam, et anima dicitur mori, non quia in corpus, vel in alteram aliquam substantiam mutatur, et vertitur: sed in ipsa sua substantia quidquid alio modo nune est, aut fuit secundum id quod desistit esse quod erat, mortalitate deprehenditur. Qua ratione illud solum dicitur immortale, quod est omnino immutabile. Secundo dicitur mortale, quod divina virtute potest in nihilum redigi; sic tam anima, quam Angeli diei possunt etiam mortales, quia cum fuerint a Deo ex nihilo creati, ita per eum in nihilum abire possunt. Tertio denique illud dicitur immortale, quod caret principio intrinseco corruptionis, et defectibilitatis; sicque tam Angeli, quam animae rationales cum sint omnino spirituales, etiam revera sunt immortales.

Dices 3. Ea anima cuius omnis operatio, et functio dependens est ab organo corporeo, non potest consistere separatim a corpore: atqui anima rationalis talis est: ergo non potest separata subsistere, adeoque una cum corpore perit. Maior est Aristotelis lib. 1. De Anima, cap. 1. textu 13. et ratione fit manifesta; cum enim esse sit propter operationem, in eo statu, in quo anima non potest habere operationem, non potest etiam habere esse: illud enim esse frustraneum esset, cum suo fine destitueretur, Deus autem, et natura nihil faciunt frustra. Minor vero probatur, nempe quod omnis functio animae rationalis pendat a corpore: Primo, quia constat nos non posse quidquam intelligere, nec de re intellecta iudicare, nisi simul eius quoddam simulacrum corporale animo fingamus, et imaginemur, adeo ut neque spiritualia, et divina aliter concipere possimus; unde Aristoteles lib. 3. De Anima, cap. 13. textu 39. cum mens contemplatur, inquit, necesse est simul phantasma aliquod contemplari. Secundo, quia experientia constat interceptis spirituum animalium meatibus, ut fit in syncope, et apoplexia, repente hominem omni rationis usu destitui, quod signum est rationis usum a spiritibus, et cerebri affectu pendere.

Respondeo cum Lessio lib. 2. De procidentia Numinis, num. 23. ad maiorem, dupliciter animam operationem pendere ab organo corporeo: primo per se, et immediate; secundo mediate, et per accidens. Si primo modo dependeat, concedo maiorem, nempe illam animam non posse separatam a corpore existere, quales sunt animae brutorum animalium. Si vero solum dependeat anima a corpore per accidens, nego maiorem, quia quod per accidens, et solum per aliud competit, potest falli. Operationes autem animae rationalis solum per accidens pendent a corpore, quod multis indiciis constat. Primo namque functio intellectus potissimum consistit in iudicando; atqui ad iudicandum phantasia, et simulacrum illud corporale nullo modo iuvat; sed potius impedit, et errandi occasionem prabet: unde intellectus phantasie conceptionem non debet sequi, neque secundum illius modum, et speciem iudicare; sed luce sua eam corrigere, ut ipsam veritatem possit attingere. Quod si tanta est vis intellectus, ut phantasiae rudittatem, et errata corrigat, et liquidam veritatem longe supra phantasiae captum positam assequatur; perspicuum est eum per se secundum suam substantiam a phantasia non pendere. Secundo, quia maxime desideramus intelligere spiritualia, quae sub phantasiam non cadunt. Tertio, quia ut dictum est in praecedenti Conclusione, plura cognoscimus a materia abstracta, puta Deum, naturas universales, etc.

Conclusio tertia. — ANIMA RATIONALIS NON PRODUCITUR PER PROPAGATIONEM; NEQUE FIT EX TRADUCE: sed IN ORGANIZATUM CORPUS A DEO CREANDO INFUNDITUR, ET INFUNDENDO CREATUR.

Haec est contra Apollinarem, et Tertullianum, qui in libro De Anima, cap. 27. affirmat animam filii ex parentis anima, sicut corpus ex corpore in generatione seminari, et produci.

Probatur primo auctoritate sanctorum Patrum, maxime Lactantii lib. De Opificio Dei, cap. 10. Illud yunque, inquit, venire in quaestionem potest, utrumne anima ex patre, an potius ex matre, an vero ex utroque generetur: sed ego in meo iure ab ancipiti iudicio. Nihil nim ex his tribus certum est, quia neque ex utroque, neque ex alterutro seruntur omnino corporibus. Corpus enim ex corporibus nasci potest, quoniam confertur aliquid ex utroque: de minimis anima non potest, quia ex re tenui, et incomprehensibili nihil potest derivare. Itaque serendarum animarum ratio sola Deo subiacet. Etenim de mortalibus non potest quidquam nisi mortale generari. Nec putari debet pater, qui transfundit, aut inspirat de suo; (directe contra Tertull. paradoxon) nullo modo sensit, nec si sentiat quando aut quomodo id fiat animo comprehendit. Ex quo apparet non a parentibus dari animas, sed ab uno, eodemque patrie omnium Deo qui legem, rationemque nascendi constituit solus, si quidem solus efficit. — Quamquam autem hanc quaestionem explicatu difficillimam esse pronuntiet S. Augustinus pluribus locis, maxime vero Epist. 120. ad Honoratum, cap. 11. dicens: Quis audeat in hanc se temere praecipitare sententiam, cum ratio de adventu, vel exitu animae in tanto naturae profundo sic lateat, ut salius sit eam semper quaerere quamdiu in hac vita sumus, quam aliquando inventam praesumere? Quocirca haec de re edoceri cupiens consulit S. Hieronymum Epist. 28. ita eum interpellans: Doce quaeso quod doces, doce quod tenes, et die mihi si animae sigillatim in singulis nascentibus fiunt, ubi in parvulis perseverant, ut indigeant in sacramento Christi remissione percussi, peccantes in Adam, ex quo eorum est propagata peccati. Aut si non precant, qua iustitia creatura ita peccato obligantur alieno, cum ex Adam propagatis membris mortuibus inseruntur, ut ei, nisi per Ecclesiam subventum fuerit, damnatio consequatur, cum in eius potestate non sit, ut eis possit gratia baptismi subvenire. • • Et Epist. 29. ad eundem, Ideo, inquit, putari esse quaerendum, ne forte ex illis opinionibus incarnationis animae aliquam tenemus inconcussam, quae liberandam prorsus animam parvuli contradicat negans eum esse in isto malo. Hoc igitur firmissime retento, quod animula parvuli de reatu peccati liberanda est, nec alio modo liberanda, nisi gratia Dei per Iesum Christum, si possumus ipsius etiam mali causam et originem nosse, rationabilius non disputatoribus, sed litigatoribus, paratius instructiusne resistimus. Si autem possumus, non quia latet misericordiae principium, ideo pigrescere misericordiae debet officium. Idcircus eos tantem qui se ridentur scire quod nesciunt, hoc tutiores scimus, quod hanc ignorantiam nostram non ignoramus. Unde Epist. 157. quae est ad Optatum, circa finem, affirmat quaestionem de origine animarum sine fidei labe nesciri posse: quapropter initio eiusdem Epistolae alloquens ipsum Optatum, qui eum consuluerat, utrum scilicet animae, ut corporis propagatione nascantur, sintque ex illa una, quae primo homini creatae est: an Creator omnipotens, qui utique usque nunc operatur, sine ulla propagatione novas faciat singulis proprias: respondet: De qua re antequam aliquid admoneam, sinceritatem tuam scire volo in tam multis opusculis meis, numquam me fuisse ausum de haec quaestione definitam proferre sententiam, et impudenter referre in litteras ad alios informandos, quod apud me non fuerit explicatum. • Haesit autem, ut videtur, in isto dubio de origine animae ad mortem usque, tametsi enim ipsam immortalem ac spiritualem esse constantissime docuerit, nihilominus qualis esset eius origo et utrum a Deo solo creetur, an vero quemadmodum Adami posterorum corpora ex illius corpore seminantur, sic et animae ex eius anima fierent, sicut plures lucernae ex una sine ipsius luminis imminutione accenduntur, nihil certo statuere ac definire voluit. Qua in re praedecessores suos sequaces habuit alios SS. Doctores Gregorium Nyssenum, lib. 2. De Anima, cap. 11.: Encherium in Commentario ad cap. 2. Cantic.; Gregorium Magnum, lib. 7. epistolarum Epist. ad Secundinum ubi scribit: De origine animae inter SS. Patres quaestio non parum versata est: sed utrum ipsae simul cum corpore descendant, an certe singulis detur, incertum remansit, eamque in hac parte insolubilem fassi sunt esse quaestionem. Cuius rei haec est quaestio, nec valeat ab homine comprehendi: quia si cum Adam nascatur, substantia animae cum carne moritur; si vero cum carne non nascitur, cur in ea carne quae de Adam prolata est, obligata peccatis tenetur? Sed cum hoc sit incertum, illud incertum non est, quia nisi sacri Baptismatis gratia fuerit renatus homo, omnis anima originalis peccati vinculis est obstricta. Unde in praefata epistola ad Optatum, eundem admonens, ait: si inveneris quod te quaerere admonui, quod ipse mihi fateor non inveni, defende quantum potes, atque esse animarum infantium eiusmodi esse novitatem, ut nulla propagatione ducantur, et nobiscum quod inveneris fraterna dilectione communica. Si autem non inveneris quare, vel quomodo fiant animae infantium percutrices, et nihil in se ipsis habentes malitiae, a quo coguntur ex Adam trahere unde damnentur, cum eas credas non ex illa prima peccatrice propagatas, sed novas, atque insontes inculpati carne peccati, nec sit iam temere in aliam sententiam tua deflectatur assentio, ut eas ex illa una credas propagando traduci; ne forte alius invenire possit, quod ipse non possis, aut aliquando invenias quod nunc non potes. Nec et illi qui animas ex una propagari asserrunt, quam Deus primo homini dedit, atque ita eas ex parentibus trahi dicunt, si Tertulliani opinionem sequuntur, profecto eas non spiritus, sed corpora esse contendunt, et corpulentis seminibus exoriri. Quam quid peruersius dici potest? — Hinc lib. 1. De Anima et eius origine, cap. 19. permittit quidem ut sententiam de novarum in dies animarum creatione quisque pro libito tueatur, dummodo quatuor errores fidei contrarios caveat. Quicunque, inquit, volunt defendere, quod dicuntur animae novae nascentibus insufflari, non de parentibus trahi, aliquid illorum quatuor curent omnimodo, hoc est: ne dicant a Deo fieri animas peccatrices per aliud originale peccatum. Ne dicant parvulos qui sine Baptismo expirunt, pervenire posse ad vitam aeternam, regnumque caelorum, originali peccato per quodlibet aliud resoluto. Ne dicunt animae pereisse alicubi ante carnem, et hoc merito in carnem peccatricem fuisse detrussae. Ne dicant peccata quae in eis inventa non sunt, quin proscripte sunt, merito fuisse punita. Nihil ergo istorum quatuor dicentes, quoniam quodlibet eorum falsum atque impium est: inveniant auctoritatem Scripturarum de hac re certissima testimonia, et hanc sententiam suam non solum me non vetante, rerum etiam teste et gratius agente, defendant. Si autem non inveniunt certissimam de hac re auctoritatem divinorum Eloquentiae, et aliquid illorum quatuor per impossibile dicere compelluntur, cohibentur se, ne per ipsum etiam parvulorum animas non habere originale peccatum secundum pelagianam haeresim olim damnabilem, nuperrimeque damnatam, dicere compellantur. — Nihilominus iam communis est Theologorum sententia animam rationalem non produci ex traduce, sed a Deo creari, et in corpora organis expeditis instructa infundi. Quam veritatem

Probat noster Alensis qu. 60. membr. 3. art. 8. Primo quidem ex Hugone Victorino lib. 1. De Sacramentis, parte 1. cap. 30. idque ex lib. Exodi 12. Revertatur pulvis in terram, de qua sumptus est, et spiritus redeat ad Dominum, qui dedit illum: quibus, inquit, manifeste ostenditur, quod non spiritus de spiritu, sed caro de carne traducatur materialiter; quamvis enim nostra corpora immediate non formentur ex terra, non inconvenienter tamen de terra sumpta esse dicuntur: quoniam ex ea figuratum est primi hominis corpus, ex quo nostra corpora seminata sunt, et propagata.

Respondent aliqui apud S. Augustinum Epist. 157. circa medium: Corpus in terram, de qua factum est primum hominis corpus, et spiritus ad Deum, a quo facta est prima hominis anima. Sicut enim nostrum corpus, inquiunt, quamvis ex primo illo corpore propagatum sit, eo tamen redit unde ipsum primum corpus effectum est: sic anima nostra, quamvis ex illa anima propagata, non in nihilum, quia immortalis est, sed ad illum redit, a quo ipsa prima anima facta est. Et de hoc illud, quod scriptum est de spiritu cuiusque hominis, quod redeat ad Deum qui dedit eum, non solvit istam obscurissimum quaestionem, quia sive ex illo uno, sive ex nullo alio, Deus utique dedit eum.

Verum respondet Alensis noster, quod quemadmodum in primo homine corpus de terra sumptum, spiritus vero a Deo datus legitur, ita et ratio expostulat, ut in sequentibus quoque hominibus caro quidem ex carne descendere; spiritus autem ad Dominum credatur venire.

Probatur 2. Ex eodem ibidem, per illud Exodi 21. Si quis percusserit mulierem pregnantem, et illa abortivum fecerit, si non fuerit formatum, mulctetur pretio, si autem formatum fuerit, reddet animam pro anima: aperte declaratur, quia cum caro de carne seminatur, anima similiter ex anima non trahitur. Si enim cum carne anima seminatur, quare in abortivo non formato anima pro anima non redderetur? Cum ergo in abortivo tantum formato anima pro anima reddi iubetur, quid nisi in eo, quod nondum formatum est, adhuc animam non esse, ostenditur? ut videlicet quemadmodum in primo homine prius corpus formatum, deinde animam insutam legimus: ita etiam in omnibus subsequentibus prius in vulva corpus humanum formari, deinde animam infundi credamus. Quod si cui forte mirum videtur, quomodo paternum semen in vulva ante animationem vel crescere possit, aut vegetari, vel etiam usque ad humani corporis effigiem promoveri: videat quomodo arbusta, et plantae, et germina universa eiusmodi, animam rationalem non habentia, sola viriditate vegetentur, et crescant, et motu suo in formam proprio generi convenientem producantur. His, et huiusmodi ergo rationibus probabile factum est, animas ex traduce non esse, sed novas de nihilo creatas, novis quotidie corporibus de paterno semine in vulva formatis, ad vivificationem infundi.

Probat tertio S. Bonaventura in 2. dist. 18. quaest. 2. Si anima rationalis cum sit substantia per se existens, et incorruptibilis, habeat materiam, et formam: cum ergo producitur, aut producitur ex materia praeiacente, aut simul cum ipsa producitur sua materia. Si simul cum ipsa producitur sua materia, ergo necesse est ut producatur ex nihilo: ergo a solo Deo. Si producitur ex materia praeiacente, quaero de illa materia: aut est corporalis, aut spiritualis. Si corporalis, ex ea non potest fieri anima. Si spiritualis, aut habet formam, aut non: si non, quomodo potest esse in rerum natura sine forma, cum omne esse sit a forma? Si habet: ergo vel erit Angelus, vel Anima. Non Angelus, constat; ergo anima: sed ex eodem non fit idem numero: ergo ex ea non potest fieri anima. Confirmatur: Animae non seminantur, sed formatis corporibus a Deo creantur, et creando infunduntur, et infundendo producuntur: animarum enim creationem Deus sibi solum debuit reservare, tum propter earum dignitatem, tum propter earum immortalitatem. Propter animarum dignitatem, quia cum anima sit imago Dei, et nata immediate ferri in Deum, et beatificari in ipso, diligendo eum ex toto corde, totum suum esse immediate debuit ab ipso habere, ut ipsum ex toto corde teneretur diligere. Debit etiam hoc propter animarum immortalitatem; cum enim solus Deus sit, qui habeat vitam in semetipso, et vitam indeficientem, solus est, qui potest producere principium vitae perpetuum. Cum igitur res incorruptibilis substantificari non possit in materia transmutabili, et operatio creaturae sit super materiam transmutabilem, impossibile est, aliquam creaturam animam rationalem producere, et ideo eius productionem Deus sibi soli debuit reservare. Concedendae sunt igitur rationes probantes, quod animae rationales non sint ex traduce, sed a Creatore. — In his tamen omnibus, inquit Hugo Victorinus supra laudatus, nulla unquam ratio, sive auctoritas intantum praevalere potuit, ut dubietatem tolleret quaestionis; excepto eo solo, quod fides Catholica magis credendum elegit animas quotidie vivificandis corporibus sociandas de nihilo fieri, quam secundum corporis naturam, et humanae carnis proprietatem de traduce propagari. Si autem animae ex traduce esse dicerentur, non tanta quaestio esset; quia manifestior iustitia esset in eo quod peccatum originale a patribus in filios transire dicitur. Sed nos si occulta Dei iudicia ratione comprehendere non possumus, tamen pro solvendis dubiis falsa asserere non debemus.

Obicies 1. S. Augustinus in praefata Epistola: Hi qui propaginem animarum inconsiderata temeritate defendunt, inter alia testimonia, quae suae causae suffragari arbitrantur, nullum quasi manifestius, et expressius pro se possunt habere proferendum, quam id quod in Genesi scriptum est: omnes autem animae, quae introierunt cum Iacob in Aegyptum, qui exierunt de femoribus eius. Hos enim velut evidentissimo testimonio possunt credi animae in filios ex parentibus propagari, quonium satis aperte dictum videtur, animas etiam de femoribus Iacob non solas exiisse corpora filiorum; ut eo modo etiam illud intelligi velit a parte totum, quod dixit Adam, cum illi mulier eius ostenderetur; hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea. Non enim dixit, et anima de anima mea: sed ita fieri potest, ut carne namine. numquid intelligetur, sed hic animae meminisse, et derivationem corporis in filios intelligi voluit. — Respondet S. Augustinus, pronomen praefixum verbis coniungi ususpari posse, vel in feminino, vel in masculino genere, nempe quae, vel qui, scilicet ut significet, vel animas quae, vel homines qui exierunt: neutro autem modo favet oppositae sententiae. quoniam, inquit, et cum nomine corpus solum posse significari, nendo quidem locutionis ostenditur, qua significatur per id quod continet illud quod continet: sicut est illud unde eo coronantur, cum coronantur vasa vinaria, vinum enim continetur, et vas continet. Sicut ergo appellamus Basilicam basilica, quia continet populum qui vero appellatur Ecclesia: ut nomine Ecclesiae addito proprio, qui continetur, significemus locum, qui continet: ita quis namque corporibus contineantur, intelligi corpora filiorem per nominatas animas possunt. Sic enim modicus accipitur ism illud quod ibi inquinari dicit eum, qui intraverit super animam mortuam. Vumerer. 1.

Respondet 2. si, ut dixi, feminina genus positum esset: quae exierunt de femoribus Iacob: idest quae animae; non hoc don masculinum genus sit positum, idest qui exierunt de femoribus Iacob: qui non ita intelligere malit, omnes enim erant, qui exierant de femoribus eius, idest, animae hominum: at etiam si possint intelligi secundum corpus tantummodo exiisse homines de femoribus Patris, quarum erat illaee animae, per quorum numerum intelliguntur tot homines?

Obicies 2. Illud ad Ephesios 2. cap. Noscimur omnes natura filii irae: at non sumus filii irae ex parte carnis, sed ex parte anima: nec sumus filii irae, nisi quia sumus filii Adae: ergo anima nostra procedit ex anima Adae. — Respondet Seraphicus Doctor laudato loco, nos ideirco natura esse filios irae, quia anima cum unitur carni infectae, statim inficitur, et contrahit culpam originalem: non quia ipsa traducatur, sed quia traducitur caro cui unitur. Quomodo autem hoc fieri possit, intra determinabitur, cum agetur de peccato originali.

Obicies 3. Vis generativa principaliter residet penes animam: ergo si homo generat hominem, cum generatio consistat in productione simili, principalius producit animam quam carnem: ergo si caro est ex carne, multo fortius anima ex traduce. Confirmatur: aeque magna, vel maior congruentia est hominis ad hominem, quam sit bruti ad brutum: et perfectior est vis generativa in homine, quam sit in aliquo bruto animali: si ergo brutum totaliter potest producere brutum, et quantum ad animam, et quantum ad corpus, et non est necesse animam brutorum creari: multo fortius videtur, quod anima rationalis possit traduci, et per coitum terminari. — Responfet idem Seraphicus Doctor quod etsi vis generativa principaliter respiciat animam per modum moventis, et agentis: principaliter tamen respicit corpus tamquam illud, ex quo producit: et quoniam decisio potest fieri a corpore, non ab anima, hinc est quod ordinatur ad productionem corporis humani, non ad productionem animae rationalis. Confirmatur non esse paritatem, quia anima bruti, cum sit forma tantum, et forma corruptibilis, potest de potentia materia educi: anima vero rationalis, cum sit hoc aliquid incorruptibile, nec educatur de materia praegacente necesse est eam ex nihilo educi, et ita creari. Quod autem non possit produci ex materia praeiacente, multipliciter ostendit Augustinus super Genesim ad litteram, lib. 1. quod illa materia praeexistens neque possit esse corporalis, nec spiritualis.

Obicies 1. Aut anima rationalis est per propagationem, aut per creationem. Si per propagationem, habeo propositum, scilicet quod sit ex traduce: si per creationem, cum solius Dei sit creatio sequetur quod creando animam, et eam infundendo in corpus per adulterium genitum, probaret illum adulterinum coitum; siquidem ipsi compararetur. — Nego sequellam; Deus enim illam creando, et infundendo in corpus ex adulterino genitum, non agit ut causa particularis, et moralis: sed ut causa universalis, et physica, cui non est attribuendus creaturae aberrantis defectus. — Hanc ipsam rationem expendit S. Hieronymus, et ex eo S. Augustinus Epist. 28. ad ipsum Hieronymum circa medium, dicens: Hoc vero quod in libro adversas Rufinum posuisti, quosdem huic sententiae calumniari, quod Deum dare animas adulterinis conceptibus videatur indignum: unde finguntur utruere meritis gesta ante carnem vitae, animae quasi ad angustias huiusmodi iuste posse perduci, non me movet multa cogitantem, quibus haec possit calumnia refutari: Et quod ipse respondisti, non esse vitium seminentis in tritico, quod furto dicitur esse sublatum, sed in eo qui fundamenta furatus est, nec ideirco terram non debisse gremio suo semine compleri, quia sator immundus ea proiecerit manu, elegantissima similitudo est, quam et antequam legerem, nullus mihi obiectio ista de adulterinis fatibus in hac quaestione faciebat angustias, generaliter intuenti, multa bene Deum ferere etiam de nostris malis, nostrisque peccatis: animalis autem cuiuscunque creatio, si habeat pium prudentemque consideratorem, inefabilem laudem Creatori excitat, quanto magis creatio non cuiuslibet animalis, sed hominis? Si autem causa creandi quaeritur, nulla citius, et melius respondetur, nisi quia omnis creatura Dei bona est, et quid dignius umquam bona faciat bonus Deus, quod nemo potest facere nisi Deus?

Notandum 1. Ex Seraphico Doctore in 2. dist. 16. art. 1. qu. 1. quatuor esse rerum similitudines: Prima est, per convenientiam omnimodam in natura: et sic una persona in Trinitate est alteri similis. Secunda, per participationem alicuius naturae universalis: sicut homo, et asinus assimilantur in animali. Tertia vero, secundum proportionem, sicut Nauta et Auriga conveniunt secundum comparationem ad illa quae regunt. Quarta est similitudo per convenientiam ordinis, sicut exemplatum assimilatur exemplari. Certum est autem quod duobus prioribus modis nulla creatura potest Deo assimilari: potest vero ipsi fieri similis duobus posterioribus modis; idque vel imperfecte et remisse, et sic est vestigium; vel proxime et perfecte, et sic est imago.

Notandum 2. Hoc esse discrimen inter rationem Imaginis, et similii: quod imago, inquit Doctor in 1. dist. 3. qu. 4. num. 2. est repraesentativa totius: Testigium autem est tantum repraesentativum partis: Si enim, inquit, totum corpus esset impressum pulieri, sicut pes est impressus, illuc relictum esset imago totius, sicut vestigium est imago pedis, et restigiu totius. Tamen ista conformitas expressiva totius non sufficit ad rationem imaginis, sed requiritur imitatio, quia secundum Augustinum lib. 83. quaestionum q. 74. quorumcumque duo sint similia, unum non est imago alterius, quia non est natum imitari ipsum: et idem requiritur quod imago nata sit imitari ipsum cuius est imago. Necesse est igitur ut vere dicatur aliquid esse imago alterius, quando gerat in se illius similitudinem ex ipso expressam; similitudinem dico, vel secundum speciem, quemadmodum imago Regis est in filio eius: vel certe secundum aliquid accidens proprium illius speciei: praesertim vero secundum figuram, quemadmodum imago Regis dicitur esse, vel in tabula depicta, vel in argento, vel alia quavis materia expressa. Similitudo autem speciei spectari debet secundum ultimum gradum, et differentiam rei. Res igitur rationis, et intelligentiae expertes, assimilari quidem Deo possunt secundum existentiam, vitam, et infimum cognoscendi modum, qui est per sensus: supremum autem gradum mentis, et intelligentia nequaquam attingunt, in quo tamen gradu proprie consistit ratio similitudinis, quae est inter Deum atque hominem.

Notandum 3. Illa verba Genesis primo: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram, secundum genuinam Hebraicae linguae significationem designare similitudinem umbratilem, idest similitudinem deficientem, et transeuntem: voces enim Selem, et Demuth, quibus utuntur Hebraei ad significandam rationem imaginis, et similitudinis, umbram etiam, et defectum significant. Voluit ergo Deus his verbis significare hominem factum esse similem Deo, quanta maxima similitudo esse potest inter opificem et tale opus: sed quia Deus infinite perfectionis est, propterea necesse fuit similitudinem Dei, quae est in homine, infinitis partibus imperfectiorem esse pulchritudine, et praestantia divini Archetypi. Quemadmodum umbra est quidem similitudo, et imago corporis cuius umbra est, sed obscura tamen, et imperfecta. Unde homo in Scriptura sacra dicitur ad modum umbrae evanescore. Sic Psalmi 38. Verumtamen in imagine pertransit homo, idest cito transit ad modum umbrae brevi evanescentis: et ille locus Psalmi 101. Dies mei sicut umbra declinaverunt, et ego sicut foenum arui: et ille Psalmi. 108. Sicut umbra cum declinat ablatus sum.

His praelibatis, duo sunt in praesenti Quaestione resolvenda: Primum quidem, quod anima rationalis formata sit ad imaginem, et similitudinem Dei: Secundum vero aperiendum est an, et quae sit differentia inter rationem imaginis, et similitudinis Dei.

Conclusio prima. — REVERA HOMO EST AD IMAGINEM, ET SIMILITUDINEM DEI FORMATUS. Haec veritas constantissima est in Scriptura sacra, in qua nihil saepius traditur magis quam hominem ad imaginem, et similitudinem Dei formatum esse: maxime vero in primo, et secundo cap. lib. Geneseos.

Hanc conclusionem probat Seraphicus Doctor laudatus in primo loco laudato, ex duplici convenientia, ordinis nempe, et proportionis, quam habet homo ad Deum. — Primo quidem de convenientia ordinis sic ait: Deus universa propter semetipsum operatus est, ita quod, cum fecit omnia ad sui laudem: cum sit summa lux, fecit omnia ad sui manifestationem: cum sit summa bonitas, fecit omnia ad sui communicationem. Non est autem perfecta laus, nisi adsit qui approbet: neque est perfecta manifestatio, nisi adsit qui intelligat: nec perfecta communicatio bonorum, nisi adsit qui eis uti valeat. Et quoniam laudem approbare, veritatem scire, dona in usum assumere, non est nisi solummodo rationalis creatura, ideo non habent ipsa creaturae irrationales immediate ad Deum ordinari, sed mediantе creatura rationali. Ipsa autem creatura rationalis, quia de se nata est laudare, et nosse, et res alias in facultatem voluntatis assumere, etiam nata est ordinari in Deum immediate. Quoniam autem quanto aliquid immediatius ordinatur ad aliquid, tanto magis convenit cum eo convenientia ordinis; ideo anima rationalis, et quaelibet rationalis creatura, eo quod capax Dei est, et particeps esse potest, immediate ordinatur in ipsum, et maxime convenit cum eo convenientia ordinis. Et insuper, quia quanto maior est convenientia, tanto expressior est similitudo: hinc est quod quantum ad hoc genus similitudinis, rationalis creatura est Dei similitudo expressa; et ideo imago est. Et hoc est quod dicit S. Augustinus 11. De Trinitate, Quanto est anima imago Dei, quo capax eius est, et particeps esse potest; quia enim sibi immediate ordinatur, ideo capax eius est, vel e converso: quia capax est, nata est ei conformari; et propter hoc fert in se a sua origine lumen vultus divini; et ideo quantum ad similitudinem, quae attenditur quantum ad convenientiam ordinis, perfecte dicitur imago Dei, quia in hoc ei assimilatur expresse. — Secundo, idem probat de convenientia proportionis; convenientia enim proportionis, inquit, attenditur secundum similiter se habere; similiter autem se habere potest fieri dupliciter: vel in comparatione ad extrinseca: vel in comparatione ad intrinseca. Tunc aurem est similitudo expressa, quando non tantum est similis modus se habendi in comparatione ad extrinseca; sed etiam in comparatione ad intrinseca; creatura autem irrationalis comparatur Deo tantum extrinsece, comparatione scilicet effectus ad causam a qua producitur: rationalis vero comparatur etiam quantum ad intrinseca, videlicet quantum ad spiritualitatem in entitate, vim intelligendi, et volendi in facultate, etc. ideoque maiorem cum Deo habet proportionem, et sic est eius imago.

Cur autem Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam produxerit, variae a variis Auctoribus rationes morales proferuntur; quas sic congerit, et diserte explicat Pererius lib. 1. in Genesim quaest. 8. quarum Prima est, ut palam esset, quantum intersit inter Dei bonitatem ac benignitatem, atque hominis malignitatem et invidiam. Homo enim si re aliqua excellat, velut divitiis, potentia, nobilitate, honoribus ac sapientia, nollet quisquam aliorum hominum sibi ea re parem, aut etiam similem esse: at Dei tanta est bonitas, tamque omnis expers invidiae, ut quibus rebus excellit, ipse earum capacem, et participem fecerit hominem, et quibuscumque modis homo similis Deo esse poterat, his omnibus hominem sibi fecerit similem: fecit enim eum sibi similem secundum naturam, provehendo eum ad summum gradum naturae in quo ipse est, naturae scilicet rationis compotem ei dando. Deinde secundum bona supernaturalia, et divina, faciendo eum sua gratia, sapientia, et felicitatis participem atque consortem. Denique naturam hominis Verbo coniungendo in unitate personae divinae: ita ut non tantum homo similis Deo sit, sed etiam Deus, et nominetur et sit.

Secunda causa: ut res omnes corporales revererentur hominem, ut qui tam illustrem, et expressam Dei omnium Conditoris, et Dominatoris imaginem in se gereret: sic Deus dixit Genes. 9. Terror vester, ne tremor sit super cuncta animalia terrae, et super omnes volucres coeli, etc. Ne Coeli atque astra inservire homini, aut etiam Angeli ei ministrare dedignarentur. Denique ne daemones hominem laedere auderent, neve propter hominis rebellionem adversus Deum omnes creaturae in ipsum insurgerent, sua hominem imagine Deus insignire, et ornare voluit. Figura eius rei fuit quod legitur libri Geneseos cap. 4. posuisse Deum signum super Cain, ne qui inveniret ipsum, signumque Dei in eo videret, interficere eum auderet. Et quemadmodum Ioseph Patriarcham Aegyptii, et Mardochaeum Iudaeum Persae ac Medi honorabant, imo venerabantur, quod insignia Regum, ille Aegypti, hic Persarum ac Medorum gereret, sic omnes creaturae hominem effigie Dei insignitum et decoratum colunt ac reverentur.

Tertia causa: omnia Deus homini donaverat, sed ipsum tamen hominem divini iuris, ac possessionis esse voluit: quocirca ut agnoscatur hominem esse quid Dei proprium, et peculiare, obsignavit illum sigillo suae imaginis tam alte ac tota iter impressae, ut salva hominis natura signaculum illud auferri nullo modo possit. Quemadmodum fertur nobilissimum illum Phidiam fecisse Clypeum Minervae, atque in eius tanta arte effigiem suam inclusisse, ut ea integro Clypeo non posset eximi. Homo igitur gestat Dei imaginem ut filius sui Patris, cui debet amorem, et pietatem: ut mancipium Domini sui, quem timere et revereri debet: ut miles sui Ducis, et imperatoris, cui fidem et obedientiam praestare oportet: denique ut minister, et dispensator bonorum heri et domini sui, cui rectum usum creaturarum, quae dispensationi eius commissa sunt, exhibere debet.

Quarta causa: quemadmodum, quia nullum animalium inveniebatur simile Adae, cum quo societatem, et amicitiam, et familiaritatem habere posset, creavit Deus Evam tamquam eius sociam; ita creatis rebus omnibus corporeis, cuius nulla esset Dei similis, et cum qua Deus societatem, et familiaritatem inire posset, fecit hominem sui similem, ut esset quem Deus amaret, et a quo vicissim amaretur amore amicitiae. Et de aliis quidem rebus, cum eas Deus a se factas cerneret, approbasse eas dicitur; Vidit Deus, inquit Scriptura, cuncta, quae fecerat, et erant valde bona: de homine autem multo aliter locutus est Deus per Salomonem Proverbiorum 8. dicens: Deliciae meae esse cum filiis hominum. Caetera igitur ut bona laudarit et approbavit Deus; unicum autem hominem ut amicum amare, et velut cum eo familiaritatem habere, et suae felicitatis consortem esse voluit. Merito igitur Iob cap. 7. tantam Dei erga hominem benevolentiam, et benignitatem admirans exclamarit: Quid est homo quod magnificas eum, eum rursus apponis erga eam cor tuum? Visitas eum diluculo, etc. Illud visitare, denotat societatem, conversationem, et familiaritatem Dei cum homine: illud autem, apponere erga eum cor tuum, significat amorem amicitiae, quo Deus hominem dignatur, atque complectitur. Verum ad admirationi Iob recte possumus respondere propterea Deum visitare hominem, et apponere erga eum cor suum, quia Deus fecit hominem ad imaginem, et similitudinem suam: similitudo enim amorem conciliat, et amicitiam conglutinat.

Quinta causa: omnia quae a Deo creata sunt, et mundi ambitu continentur, hominem ea ut par est contemplantem, ad cognitionem Dei eorum opificis perducunt. Namque invisibile Dei, ut Paulus testatur, a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque virtus eius, et divinitas. Verum ne cogeretur homo cognitionem Dei extra se, et e longinquo quaerere, ac petere, posuit Deus intra hominem, in eius ipso animo, pulcherrimam sui effigiem et imaginem, quae quidem sola expressius quam aliae res omnes simul Dei vim, et naturam declararet. Hanc igitur Dei imaginem intra se intuens homo, per eam cognoscit qualis sit Deus; nam quia hominis animus similis Deo est, qualis imperfecte animus est, talem perfecte, remotaque imperfectione Deum esse existimare oportet. Itaque sicut animus noster, ita Deus est intelligens, libero arbitrio pollens, plenus virtute, gratia, et sapientia, mundum conservans, regens, atque continens, sicut animus corpus suum.

Sexta causa: ideo factus est homo ad imaginem Dei, ut posset homo quasi aeternitatis, infinitatis, et Divinitatis quodammodo capax: numquamque esset tantum bonum ut non id auderet homo petere a Deo, et impetraturum se ab eo sperare; possumus enim Deo fidenter dicere: Domine imple bonis tuis infinitum tamem nostrae mentis, et voluntatis capacitatem, quam dedisti nobis: nam si tu non pateris esse aliquid vacuum in natura, sed omnia loca vis esse obsessа, et impleta corporibus, quanto minus velle te putandum est aliquid esse vacuum in animo nostro? Tu igitur qui solus potes implere in bonis desiderium nostrum, reple nostram voluntatem, quam nulla res praeter unum te explere, et satiare potest. Quemadmodum igitur vas rotunda figura praeditum non potest omni ex parte repleri, nisi corpore similiter rotundo, ita nec animus hominis ad imaginem Dei fictus nisi a solo Deo, cui similis est, repleri, et satiari potest.

Septima causa: quemadmodum Rex condita a se civitate in medio eius loco celebri imaginem suam collocat, ex materia quapiam eximia et pretiosa confectam, ut manifestum sit omnibus eam intuentibus quis fuerit eius civitatis conditor: ita Deus fabricato a se mundo effigiem suam posuit in medio huius idest hominem, qui est medium quiddam inter res a Deo conditas, ut ex eius aspectu et contemplatione in aperto et manifesto sit omnibus qualis fuerit huius mundi fabricator et opifex. Et sicut Apelles simulacrum Veneris inchoatum, morte occupatus, non potuit absolvere, nemoque postea pictor, qui succederet operi ad praescripta lineamenta inventus est; oris enim pulchritudo, reliqui corporis imitandi spem auferebat, ut tradit Cicero in exordio lib. 3. De Officiis, et Plinius lib. 35. c. 10. simili ratione Deus per creationem homini dedit imaginem suam, sed imperfectam, quam tamen nulla res alia praeter Deum, ne ipse quidem homo, aut etiam Angelus posset perpolire, et absolvere. Id enim proprium Dei est, qui quam imaginem inchoavit per creationem, eam polit, et ornat per iustificationem, et absolvit atque consummat per glorificationem. Quemadmodum igitur reus laesae maiestatis haberetur, et dignus extremo supplicio, qui regis imaginem loco publico, et celebri positam deturbaret, et iniuriose tractaret: ita qui Dei imaginem in se positam, et expressam sceleribus foedat ac maculat, et quantum in ipso est destruit ac delet, quasi in Deum iniuriosus, et contumeliosus, gravissima meretur supplicia. — Hic omnia luculenter expendit S. Chrysostomus homil. 42. in caput. 22. Matth. ubi expendens illa verba: Reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari, ait: Imago Dei non est in auro depicta, sed in hominibus figurata. Numisma Caesaris aurum est: numisma Dei homo. Ideoque illibatum Deo semper imaginem suam reddamus. Non superbiae fastu tumidum, non iracundiae furore marcidum, non avaritiae flatibus succensum, non gulae illecebris deditum, non hypocrisis duplicitate contractum, non luxuriae sordibus contaminatum, non elationis protensione ferum, non invidentiae tuba amentem, non dissidii mutuae charitatis extorrem, non detractationis mordacitate pestiferum, non multiloquii vanitate inanem: sed charitate praecipuum, fide et spe certissimum, patientiae virtute fortissimum, humilitate tranquillum, castitate purpuratum, parsimonia sobrium, tranquillitate iucundum, hospitalitate decoratum. Subdit: Sicut qui suam Caesari adulterinam imaginem reddit, flagellari a tortoribus, et atrocibus iubetur subiici poenis: sic Deus omnipotens corruptores imaginis suae morti tradet perpetuae, et infernales iubet poenas persolvi. Qui itaque vitare horrenda exitia cupit, incorruptum studet auctoris sui imaginem conservare: quatenus cum suam quam formaverit requisierit Deus imaginem, saturam et immunem ab inimici infestationibus cernens, eum collocet gremio, Angelorumque choris admiscens, perpetuis faciat caelorum gaudiis frui.

Obicies 1. Ubiicumque est imago, ibi est similitudo, et ubi est similitudo, ibi est identitas aliqua: ubicumque autem est identitas, ibi est convenientia in aliquo tertio; si igitur Deus et creatura in aliquo tertio non conveniunt, creatura non potest esse similitudo Dei, et ita nec imago. — Respondet Seraphicus Doctor, quod similitudo quae est in imagine, non attenditur per identitatem, aut eiusdem naturae participationem, sed per convenientiam in ordine, et proportione: quae similitudo non exigit communicationem in tertio, quia in convenientia ordinis unum est similitudo alterius; in convenientia autem proportionis non est similitudo in uno, sed in duabus comparationibus.

Obicies 2. Quicumque est imago, est figuratio: imago enim attenditur in figura: sed divina essentia nullo modo est figurabilis: ergo nullo modo est per aliquam imaginem repraesentabilis: ergo nulla creatura est imago Dei. — Respondet idem Seraphicus Doctor, duplicem esse figuram: unam propriam, et corpoream; aliam spiritualem, et metaphoricam: unde sicut imago corporalis exigit configurationem corpoream, ita spiritualis configuratione spirituali absolvitur. Haec autem, inquit, consistit non in quantitate molis, sed in quantitate virtutis, scilicet in potentiis: ita quod sicut figura triangularis habet tres terminos, et tres lineas, sic etiam in imagine spirituali potentiae sunt ad motum terminorum, et egressio unius ab altera, quantum ad actum, se habet ad motum lineae coniungentis.

Obicies 3. In hoc differt imago a vestigio, quod vestigium repraesentet secundum partem; imago autem secundum totum: cum igitur Deus sit infinitus, et quaelibet creatura sit finita, nulla creatura potest esse imago Dei. — Respondet idem Seraphicus Doctor, Maiorem esse veram de imagine, quae habet omnimodam perfectionem, et sic solus Filius est imago Patris: non vero de ea quae repraesentat totum simpliciter, tantum secundum rationem totius: unde quemadmodum rationalis creatura, et intellectus quodammodo est omnia, et omnia nata sunt ibi scribi, et imprimi, omniumque similitudines depingi: ideo sicut totum Universum repraesentat Deum in quadam totalitate sensibili, sic creatura rationalis cum repraesentat in quadam totalitate spirituali: quaelibet autem alia creatura irrationalis repraesentat eum solum in parte, quia secundum se tantum, cum non sit nata alia in se spiritualiter continere, ita quod nihil sit, quod non sit nata cognoscere: hoc dico propter animam sensibilem, quae etsi cognoscat aliqua, non tamen nata est cognoscere omnia.

Conclusio secunda. — RATIO IMAGINIS MAXIME SPECTAT SUBSTANTIAM, ET FACULTATES ANIMAE: RATIO VERO SIMILITUDINIS REPOSITA VIDETUR IN DONIS GRATUITIS QUIBUS HOMO DIVINAM SANCTITATEM EXPRIMIT. Hanc similitudinis, et imaginis distinctionem statuunt, et exprimunt SS. Patres. In primis S. Basilius, qui Homilia 10. in Genesim, ait: Per imaginem animae impressam meae, obtinui rationis usum; verum Christianus effectus utique similis efficior Deo. Et S. Hieronymus in illud Ezechielis 28. Tu Signaculum similitudinis, sic ait: Notandum est quod imago tunc in creatione facta sit tantum; similitudo in baptismo compleatur. Et S. Chrysostomus Homilia 9. in Genesim: Imaginem, dixit, ob principatus rationem; similitudinem ut pro viribus humanis similes fiamus Deo mansuetudine, lenitate, etc. quod et Christus dixit: similes estote Patri vestro qui in coelis est. S. Bernardus Serm. 1. De Annuntiatione addit: imago siquidem in gehenna uri poterit, non areri; ardere, sed non deleri. Similitudo non sic; sed aut manet in bono, aut si peccaverit anima, mutatur miserabiliter iumentis insipientibus similata. — Idem sentiunt S. Ambrosius lib. 6. in Hexameron cap. 7. et 8. S. Nyssenus in Homilia de creatione hominis, et plures alii, qui omnes in ea sunt sententia, hominem factum esse ad imaginem Dei secundum dona naturalia, mentem dico, voluntatem, memoriam, ac liberum arbitrium, et hanc esse imaginem Dei naturalem communiter in cunctis hominibus expressam, qua bestiis praecellimus, et quae nullo peccato deleri ac perdi potest: non enim haec pendet ex nobis, sed ex Deo tota pendet. Similitudinem autem Dei ad quam factus dicitur homo, spectari putant in donis gratuitis, et supernaturalibus, uti sunt iustitia, sanctitas, innocentia: et haec imago non solum ex Deo pendet, sed nostrum quoque studium, conatum, et culturam exigit; hac boni viri differunt ac praestant reprobis.

Verum S. Augustinus in lib. Quaestionum super Deuteronomium quaest. 4. tractans illa verba, Ne forte decepti faciatis vobis similitudinem aut sculptam imaginem, hanc imaginis, et similitudinis distinctionem impugnat scribens: Quid intersit inter similitudinem, et imaginem quaeri solet: sed hic non video quid interesse voluerit nisi aut duobus ipsis vocabulis una res significaretur.... Inde illud quod in Genesi cap. 1. scriptum est fecit Deus hominem ad imaginem Dei, manifeste est ita dictum, ut non eiusdem substantiae sit imago quae facta est: si enim eiusdem esset, non facta, sed genita diceretur. Sed quod addit, et similitudinem, cum superius dictum esset, Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram, quaedam eiusdem rei similitudinem aliquid amplius esse quam imaginem; quod homini reformando per Christi gratiam postea servaretur. Hinc autem, si non propterea postea imaginem solam voluit commemorare, quia ubi imago, continuo et similitudo est. Unde hic Moyses similitudinem, et imaginem fieri retulit, secundum eam fortasse rationem, quam diximus. — Confirmatur hac S. Augustini sententia, Primo, quia ut hoc loco dicitur homo factus ad imaginem et similitudinem Dei, similiter infra cap. 5. legitur Adam genuisse filium Seth ad imaginem, et similitudinem suum. Ubi cum duo illae voces, imago, et similitudo ponantur, inter eas tamen distinctio a praedictis Auctoribus tradita locum non habet. — Deinde, vocabulum imaginis non semel usurpat Paulus pro similitudine, qua in donis gratuitis, et supernaturalibus maxime consistit, siquidem in priori Epistola ad Corinthios, cap. 15. Sicut portavimus, inquit, imaginem terreni, portemus et imaginem coelestis. Et ad Colossenses 3. Expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis, et induentes novum, cum quo renovatur in agnitionem Dei, secundum imaginem eius qui creavit illum. — Denique Scriptura aliquando ponit utrumque nomen imaginis et similitudinis, et in eodem casu, ut hic: Faciamus hominem, ad imaginem, et similitudinem nostram. Aliquando ponit utrumque nomen, sed in diverso casu, ut in capite secundo libri Sapientiae: Creavit Deus hominem inexterminabilem: imaginem similitudinis suae fecit illum. Interdum autem omittitur nomen similitudinis, posita tantum voce imaginis: sic intra legitur cap. 9 Ad imaginem quippe Dei factus est homo. Et in lib. Ecclesiastici, cap. 17. Deus creavit de terra hominem, et secundum imaginem suam fecit illum. Manifestum igitur est ex his quae diximus, harum vocum imaginis et similitudinis eamdem esse vim, et significationem; easdemque hoc loco ad idem significantius, expressius, et illustrius declarandum esse positas.

PERVENIENS est praesens quaestio, et in varias partes opinionibus distracta; quam late prosequitur S. Epiphanius haeresi 70. quae est Aulianorum, et in Ancorato, ubi omnes fere de ea re sententias enumerat, et expendit, ac refellit: asserens nec in corpore positam esse, nec in anima, nec in baptismo aut alia re nobis cognita. Quare unum fide, et traditione compertum est, hominem ad imaginem Dei esse factum: nullam tamen partem definiri in qua istiusmodi ratio imaginis collocanda sit. Quid tamen verius censeatur, et ex sanctorum Patrum ac Subtilis Doctoris doctrina inferatur, ut pateat evidentius,

Notandum 1. Est imprimis ableganda illa deterrima, et stolidam prorsus dudum eorum, et Anthropomorphitarum sententia, qui cum persuasum haberent Deum esse corporatum et humana forma, ac figura praeditum, in qua scilicet apparuisse Patriarchis, et Prophetis proditum est in sacris litteris; etiam hominem penes corpus ad imaginem Dei formatum affirmabant. Quos sic impugnabat Melito apud Theodoretum lib. 20. in Genesim: si propterea existimatur Deus habere corpus, quale habet homo, quoniam Scriptura describit eum tamquam instructum, et praeditum membris humanis, simili ratione concluderetur, hominem non esse similem Deo, nec ad eius imaginem, et similitudinem factum. Etenim Zacharias cap. 1. describit Deum septem oculos habentem, cum nos duos tantum habeamus; et Psalmi 90. inducitur Deus habens pennas, et alas, quibus nos caremus; et multa alia per metaphoram Deo attribuit Scriptura, quae si proprie, et ad veritatem exigerentur, Deum facerent enormem atque monstruosum, et longe dissimillimum hominis. Non igitur, ait Melito, imago Dei quaerenda est in hominis corpore, sed in animo, qui ut Deus, sic ipse rationis, consilii, et sapientiae compos, et capax est.

Notandum 2. Non esse pariter admittendam illam Origenis, et quorundam aliorum sententiam, qui illud ad imaginem nostram, proprie referri debere putaverunt ad Filium Dei, quem Paulus ad Coloss. 1. vocat imaginem Dei invisibilis, et ad Hebraeos 1. figuram substantiae Patris: nomen enim imaginis soli Filio inter divinas personas proprie assignatur a Theologis. Existimant igitur isti, hominem esse factum similem Filio Dei, sicut Paulus ad Rom. 8. affirmat Deum Electos praedestinasse conformes fieri imaginis filii sui. Verum hanc opinionem refellit illa particula nostrum. Si enim factus esset homo ad similitudinem Filii Dei tantum, Deus Pater loquens cum Filio suo, non dixisset: Faciamus hominem ad imaginem nostram, sed ad imaginem tuam. Adiice, quod homo non potuit fieri similis Filio Dei, nisi secundum dona naturalia, vel supernaturalia: at secundum utramvis aquae similis est toti Trinitati: utraque enim a tota Trinitate aequaliter, atque indifferentur efficiuntur, et donantur homini. Unde S. Aug. libro imperfecto De Genesi ad litter. cap. 16. ait: Non ad solius Patris, aut solius Filii, aut solius Spiritus sancti, sed ad ipsius Trinitatis imaginem factus est homo: quae Trinitas ita est Trinitas, ut unus Deus sit: ita est unus Deus, ut Trinus sit. Non enim ait Filio loquens: Faciamus hominem ad imaginem tuam, aut ad imaginem meam, sed pluraliter ait: ad imaginem, et similitudinem nostram, a qua pluralitate Spiritum sanctum separare quis audeat? Quae pluralitas quonium non tres dii, sed unus est Deus, ideo intelligendum est postea Scripturam singulariter intulisse atque dixisse: Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei, ut non sic accipiatur tamquam Deus Pater ad imaginem Dei, hoc est Filii sui: Alioquin quomodo verum est quod dictum est, ad imaginem nostram, si ad Filii solius imaginem factus est homo?

Notandum 3. Non esse pariter admittendam illam opinionem Eugubini in Cosmopeia, qui existimat Deum, ut crearet hominem, et cum eo sermonem et colloquium humano more ac modo miscere posset, induisse formam humanam, et ideo dixisse: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram. Accessit, inquit, Filius ac Verbum Dei ad creationem humanam, in forma, imagine, habituque humano, gerens speciosissimum, divinissimamque formam, et iucundissimum omnium humanarum pulchritudinem superantem. Verum haec sententia absurda videtur: Tum quia sanctus Dionysius Areopagita affirmat omnes apparitiones divinas quas in Scriptura sacra legimus, Angelorum beneficio et ministerio factas fuisse: Tum quia vel natura illa humana, quam in exordio mundi Deus assumpsit, fuit vera natura, et vere assumpta in unitatem personae, quod si dicerent, fateri cogerentur, bis factam esse incarnationem Dei, semel in fine saeculorum, et prius in exordio; et tunc quidem tota Trinitas esset incarnata: non enim aliter vere diceretur, Faciamus hominem ad imaginem nostram, cum illud nostram, non ad unam tantum personam divinam, sed ad omnes aeque pertineat: vel non fuit vera illa natura humana quam assumpsit Deus a principio, sed fuit tantum umbra quaedam, spectrum, et similitudo naturae humanae, quemadmodum Angelos legimus saepe assumpsisse corpora humana. Hoc autem si dicatur, non erit verum illud, ad imaginem nostram: non enim illa similitudo naturae humanae erat Dei imago, cum nihil ad ipsum pertineret, nec vere dictum esset, Adamum, qui erat verus et perfectus homo, esse factum ad imaginem Dei; si per imaginem, ut diximus, intelligamus non veram naturam hominis, sed eius tantum umbram quamdam, et similitudinem.

Conclusio prima. — QUINTUPLE POTISSIMUM EST SANCTORUM PATRUM DIVERSA SENTENTIA DE RATIONE, ET STATU DIVINAE IMAGINIS IN HOMINE.

Primo namque nonnulli hominem Deo assimilant in intelligentia maxime, et cognitione. Ita Diadocus cap. 77. De perfectione spirituali, ubi ait: Sumus ad imaginem Dei secundum rationem animae ad mentem pertinentem. Cui est illud affine, quod Clemens Alexandrinus, in 6. Stromaton scribit: hominem ad Dei imaginem esse factum, non propter structurae suae figuram; sed quoniam uti Deus ratione molitur omnia, sic homo qui perfecta cognitione praeditus est, ex rationali facultate bonas et honestas actiones exequitur. Videtur autem maxime Clemens loqui non de naturali cognitione; sed de ea quae Christiano, eique sancto ac perfecto congruit.

Secundo aliqui divinae huius imaginis proprietatem in arbitrio libero constituere videntur, ut Tertullianus lib. 2. contra Marcionem, cap. 5. Liberum, inquit, et sui arbitrii, et suae potestatis ingenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem, et similitudinem Dei in illo animadverterens quam huiusmodi status formam. Neque enim facie, et corporalibus lineis, tam variis in genere humano ad uniformem Deum expressus est: sed in ea substantia, quam ab ipso Deo traxit, idest animo, ad formam Dei respondentis, et arbitrii sui libertate, et potestate signatus est. Tum cap. sequenti: Oportebat igitur imaginem, et similitudinem Dei liberi arbitrii, et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum imago, et similitudo Dei deputaretur, arbitrii scilicet libertas, et potestas: in quam rem ea substantia homini accommodata est, quae huius status est, ad status Dei, utique liberi, et suae potestatis. — Ipsis convenit S. Hieronymus in Epistola 116. Solus Deus est, inquit, in quem peccatum non cadit; caetera enim cum sint liberi arbitrii, iure quod et homo ad imaginem, et similitudinem Dei factus est, in utramque partem suum possunt flectere voluntatem. Subscribit sanctus Bernardus in tractatu De libero arbitrio: cum enim triplicem in homine distinxisset libertatem, unam arbitrii, alteram consilii, tertiam complacentiae; concludit in his tribus consistere imaginem Dei, ita scribens: Puto in his tribus libertatibus ipsam ad quam conditi sumus Creatoris imaginem atque similitudinem contineri, et imaginem quidem in libertate arbitrii, in reliquis autem duabus bipartitam quandam consequi beatitudinem. Hinc est fortassis, quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum, seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae, et incommutabilis Divinitatis substantiae quaedam imago impressa videtur: nam etsi habuerit initium, nescit tamen occasum, nec de iustitia, vel gloria capit augmentum, nec de praecato, sive misericordia detrimentum: quid aeternitati similius, quod non sit aeternitas? Porro in aliis duabus libertatibus, quoniam non solum ex parte minui, sed ex toto amitti possunt, accidentalis quaedam magis similitudo sapientiae, atque potentiae divinae imagini superductu cognoscitur.

Tertio, sunt qui imaginem ac similitudinem divinam in Virtute reponunt. Sic Gelasius in Actis Nicenae Synodi parte 2. cap. 16. Bonus, inquit, Deus natura sua intelligenti hominis substantiae indidit illud, ad imaginem ipsius, et similitudinem ut bonitatem, simplicitatem, sanctitatem, puritatem, etc. Subscribit Severianus Oratione 5. De mundi opificio: Quid est, inquit, secundum imaginem? Deus est sanctus; si nos sancti sumus, ad imaginem sumus Dei. Sanctus enim, inquit, estote quia ego sanctus sum. Deus est iustus, si iustitiam prosequimur, imago sumus Dei, etc. Eleganter quoque Ambrosius libro De Bono Mortis, capite 5. Fugiamus ergo haec mala, et transformemus animam nostram ad illam imaginem Dei, et similitudinem. Fuga malorum similitudo Dei est, et virtutibus imago Dei acquiritur: ideo qui nos pinxit quasi auctor pinxit virtutum coloribus.

Quarto, aliqui sunt qui imaginem Dei in aeternitate, sive immortalitate malint positam. Ita Faustus Regiensis libr. 1. De libero arbitrio, cap. 1. Quid vero aliud, inquit, intelligendum est etiam in ipsa qua homo conditus est, Dei imagine, nisi perennitatis insigne? Quam perennitatem non solum animae non ademptam, sed etiam corpori agnoscis resurrectionis virtute reparatam. Et Maximus Martyr, Centuria 3. De Char., cap. 25. imaginem a similitudine distinguens ait: Ob id etiam ad imaginem Dei, et ad similitudinem homo fabricatus esse dicitur: ad imaginem quidem tamquam existentis existens, et semper existentis semper existens, ut quamvis non absque initio talis sit, tamen sine fine sit; ad similitudinem vero, tamquam boni bonus, et sapientis sapiens: eius qui natura istud est, illi, qui gratia est. Porro ad imaginem sunt prorsus omnes homines; ad similitudinem vero soli boni, ac sapientes.

Quinto, caeteri hanc rationem imaginis reponunt in imperio, et dominatu, quem in animantes, ac terrarum orbem universum constituit humano generi Deus, hisque verbis Scriptura declarasse videtur. Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram, et praesit piscibus maris, et volatilibus coeli, et bestiis, universaeque terrae, omnique reptili, quae moventur in terra. Eius sententiae fuit Ioannes Chrysostomus hom. 10. in Genesim expendens illa verba, Et praesit piscibus, etc. Igitur, inquit, ad dominationis imaginem factus est homo, non ut aliud quidpiam: etenim omnium, quae in terra sunt, principem creavit hominem Deus: neque quidquam est in terra maius illo, cum omnia sub eius potestate sunt. Ipsi subscribit Gregorius Nyssenus lib. De hominis opificio: Ut rite faber, inquit, artifices instrumentum ad formam moliantur, quae usui sit apta: ita tamquam rei quoddam ad Regni administrationem idoneam, naturam nostram praestantissimus fabricator artifex: et tum animae dotibus, tum figura ipsa corporis, talem designarit hominem, ut ad regnum esset aptissimus. Consentit et Marius Victor in lib. 1. scribens:

Nunc hominem faciamus, ait, qui regnet in orbe, Et sit imago Dei: similem decet esse creanti Liber ad arbitrium fruitur, qui mente creatis.

Nonnulli denique hanc imaginem in eo constitutam esse volunt, quod homo supremum gradum entis, nempe substantiae spiritualis ratione, et sapientia pollentis non secus ac Deus contineat: hic enim gradus natura intelligentis, inquit Pererius lib. 1. in Gen. quaest. 1. eximias, et admirabiles sex proprietates secum naturaliter, et necessario coniunctas habet, quas omnes in animo nostro cernere licet. Una est esse animum nostrum incorporeum, et individuum: Altera, esse immortalem: Tertia, intellectu, voluntate, ac memoria esse praeditum: Quarta, pollere libero arbitrio: Quinta, capacem esse sapientiae, virtutis, divinae gratiae, et felicitatis aeternae, quae est in clara Dei visione collocata: Sexta, cunctis animantibus non solum dignitate praecellere, sed etiam potestate dominari. Propter hunc igitur gradum natura intelligentis, et praedictas sex proprietates, quae cum gradu naturaliter consequuntur, et perpetuo comitantur, verissime dictum est, Hominem ad imaginem, et similitudinem Dei esse factum. His plura alia similia leges apud Pererium libr. 2. De Opificio hominis. Verum quoniam haec imaginis ratio, qualiscumque sit, potius Deitatis unitatem, quam divinae maiestatis Trinitatem adumbrat: ideirco ut exacta huiusce divinae imaginis habeatur ratio, sit

Conclusio secunda. — RATIO DIVINAE IMAGINIS HOMINIS CONSISTIT IN EO, QUOD ANIMA NOSTRA TRIBUS FACULTATIBUS, INTELLECTUS NEMPE, VOLUNTATE, ET MEMORIA ILLUSTRATA, DIVINAM PERSONARUM TRINITATEM IN UNITATE ESSENTIAE CONSISTENTEM ADUMBRET. Ita S. Augustinus pluribus locis, maxime vero lib. 9. De Trinitate, cap. 1. et sequentibus, ubi tria illa, quae in anima totidem divinis Personis respondent, ita sumit, ut sint mens, amor, et notitia eius: vel ut ait ibidem capite 11. memoria, intelligentia, voluntas. Hanc veritatem eleganter declarat S. Ambrosius in lib. 1. De dignitate conditionis humanae, cap. 11. ubi cum praemisisset: Sicut Deus unus semper ubique totus est, omnia vivificans, movens, et gubernans: sic anima in suo corpore ubique tota viget, vivificans, movens illud, et gubernans. Deinde, quod sicut Deus est, vivit, et sapit, ita anima secundum suum modum est, vivit et sapit.

Tum eam subiicit, quae ad Trinitatem propius attinet: Num licet unius illa naturae, tres tamen in se dignitates habet, idest, intellectum, voluntatem, et memoriam. Quod idem, licet aliis verbis in Evangelio designatur, cum dicitur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua: idest ex toto intellectu, et ex tota voluntate, et ex tota memoria. Nonne sicut ex Patre generatur Filius, et ex Patre, Filioque procedit Spiritus sanctus: ita ex intellectu generatur voluntas, et ex his item ambobus procedit memoria, etc. Et sicut Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus sanctus est; non tamen tres Dii sunt, sed unus Deus, tres habens personas: ita et anima intellectus, anima voluntas, anima memoria, non tamen tres animae in uno corpore, sed una anima tres habens dignitates, atque in his tribus eius imaginem mirabiliter gerit in sua natura noster interior homo. — Hanc rationem aliter expendit S. Gregorius Nyssenus in quaestione de imagine Dei, affirmans animam nostram adumbrare divinam Trinitatem per facultates concupiscendi, ratiocinandi, atque irascendi: ut per concupiscendi quidem facultatem charitate cum Deo coniungatur: per facultatem autem ratiocinandi, scientiam ab ipso excipiat, et sapientiam: per vim demum irascendi, nequitiae spiritibus possit obsistere, atque in his tribus etiam illud, ad imaginem Dei adumbret, et exprimat.

Tribus enim modis Deus in Trinitate tres partes administrat, et regit, caelestia nimirum, et terrestria, atque subterranea, virtute quadam Conditoris, sua providentia, ac Iudicis auctoritate: siquidem omnia, quae Deus exequitur, uno ex his tribus modis perficit; aut tamquam Conditor, aut ut Procidens, aut ut Castigans. Verum haec explicatio potius metaphorica est et mystica, quam litteralis et ad genuinum Scripturae sacrae sensum accommodata. Dicendum itaque animam nostram in eo divina Trinitatis imaginem referre, quod illa cum sit substantia spiritualis, incorruptibilis, et immortalis, divinam exprimat essentiam pariter spiritualem, et immortalem. Tribus autem suis facultatibus, nempe intellectu, voluntate, et memoria, Personarum Trinitatem refert. Non quidem quatenus praeise animae facultates sunt; quoniam, inquit Doctor in 2. distinct. 16. quaest. unica num. 20. illae facultates ab anima, prout illius facultates sunt, non distinguuntur realiter, sed solum formaliter; adeoque ut sic non possunt exprimere tres Personas divinas realiter ab invicem distinctas; sed tantum eas divinas personas exprimunt, et adumbrant, quatenus nempe illae ipsa facultates sunt sub actibus intelligendi, volendi, et memorandi. Ita quod eadem ipsa anima, ut est principium productivum intellectionis, repraesentat Patrem; et ut intelligit, habetque in se verbum productum, repraesentat Filium; et denique ut habet amorem productum, repraesentat Spiritum sanctum: quia quemadmodum Spiritus sanctus praesupponit Patrem, et Filium, sine quibus nequit esse, et a quibus realiter distinguitur: sic amor nequit esse absque cognitione, et principio productivo cognitionis, quod est memoria foecunda, nempe intellectus cum obiecto sibi praesente.

Obicies 1. Imago repraesentans tres Personas Trinitatis debet esse perpetua in anima: sed facultates animae non sunt perpetuo sub actibus suis realiter distinctis: ergo non repraesentant tres divinas Personas, quatenus sunt sub illis actibus: ergo tantum eas representant quatenus sunt facultates. — Distinguo maiorem Doctor ibidem num. 21. Imago debet esse perpetua, quatenus consideratur formaliter, nego: quatenus consideratur fundamentaliter, et radicaliter, concedo: Imago enim Trinitatis, inquit, non est completa in anima absolute considerata cum potentiis suis, nisi in radice: sed ut est sub actibus suis communitate suae essentiae repraesentat Trinitatem: et sic consistit imago in tribus realiter distinctis, non autem in potentiis, quae realiter non distinguuntur.

Obicies 2. Si imago Trinitatis non consisteret in potentiis realiter distinctis, maxime quia potentiae non essent realiter distinctae: sed ita sunt: ergo, etc. Probatur minor: si non essent sic distinctae, sed identificatae realiter, posset dici, quod intellectus esset voluntas: sed hoc est inconveniens; quia alias posset dici, quod intelligeremus per voluntatem, et vellemus per intellectum, quod est absurdum. — Respondet ibidem Doctor negando minorem cum maiore probationis: nam licet ex realiter identificatis posset dici, quod unum sit realiter alterum; tamen non potest dici, quod unum sit alterum absolute, praesertim si unum, et alterum ponatur abstracte; unde quamvis animalitas identificetur homini, et sit de essentia ipsius, tamen non potest dici, homo est animalitas: ergo quandoquidem intellectus sit quid abstractum non concernens voluntatem formaliter, et voluntas sit quid abstractum non concernens intellectum, nequit dici, intellectus est voluntas.

Quaeres: An sit discrimen aliquod inter esse imaginem, et ad imaginem Dei?

Respondeo, hanc esse sententiam quorumdam sanctorum Patrum, quod solus Filius divinus dicendus sit perfecta, et substantialis imago Dei: Homo vero ad imaginem, ita quod illud ad significet aliquem accessum hominis ad Deum, a quo tamen infinito distat intervallo. Sic S. Ambrosius in caput 22. Lucae scribit: Solus Christus est plena imago Dei, propter expressam in se paternae claritatis unitatem: Iustus autem homo ad imaginem Dei est, si propter imitandam divinae conversationis similitudinem, mundum hunc Dei cognitione contemnat. Subscribit Clemens Alexandrinus: Dei, inquit, imago Verbum eius est, et mentis germanus Filius, divinum Verbum, luminis archetypum lumen: at imago Verbi est homo, et quidem mens, quae est in homine; qui propterea ad imaginem, et similitudinem Dei factus dicitur, utpote qui cordis potentia divino assimilatus est Verbo, et eatenus rationalis. — Hanc eamdem sententiam docuerat S. Augustinus in lib. 83. quaestionum quaest. 51. Verum hoc postea correxit in lib. 1. Retractationum c. 26. Quippe legerat apud sanctum Paulum prioris Epistolae ad Corinth. cap. 11. virum appellari imaginem Dei, quod utique luculenter expendit lib. 1. De Trinitate cap. 6. Sunt, inquit, qui ita distinguunt, ut imaginem velint esse Filium; hominem vero non imaginem; refellit utrumque nos Apostolus dicens, vir quidem non debet velare caput, cum sit imago, et gloria Dei; non dicit ad imaginem, sed imago, quae tamen imago cum alibi dicatur ad imaginem, non quasi ad Filium dicitur, quia imago aequalis est Patri; Alioquin non diceret ad imaginem, nostram, quomodo cuius nostram, cum Filius solus Patris imago sit? Sed propter imparem, ut diximus, similitudinem dicitur esse homo ad imaginem: et ideo nostram, ut imago Trinitatis esset homo: non Trinitati aequalis, sicut Filius Patri: sed accedens, ut dictum est, quadam similitudine, sicut in distantibus significatur quaedam vicinitas, non loci, sed cuiusdam imitationis.