Ordinatio

Circa tertiam distinctionem quaero primo de cognoscibilitate Dei; et quaero primo utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris. Arguo quod non: Philosophus III De anima dicit ((Phantasmata se habent ad intellectum sicut sensibilia ad sensum)); sed sensus non sentit nisi sensibile; ergo intellectus nihil intelligit nisi cuius phantasma potest per sensus apprehendere. Deus autem non habet phantasma, nec est aliquid phantasiabile, ergo etc.

Item, II Metaphysicae: ((Sicut oculus noctuae ad lucem solis sic et intellectus noster ad ea quae sunt manifestissima naturae)); sed ibi est impossibilitas; ergo et hic.

Item, I Physicorum: ((Infinitum in quantum infinitum est ignotum)); et II Metaphysicae: ((Infinita non contingit cognoscere)), ergo nec infinitum, quia eadem videtur esse improportio intellectus finiti ad infinitum et ad infinita, quia aequalis excessus, vel non minor.

Item, Gregorius Super Ezechiel: ((Quantumcumque mens nostra in contemplatione profecerit Dei, non ad illud quod ipse est, sed ad illud quod sub ipso est attingit)).

Contra: VI Metaphysicae: 'Metaphysica est theologia de Deo et circa divina principaliter'; ergo etc. Et in actu eius, scilicet in consideratione actuali substantiarum separatarum, ponit felicitatem humanam, X Ethicorum.

Iuxta hoc quaero utrum Deus sit primum cognitum a nobis naturaliter pro statu isto. Quod sic, arguitur: ((Unumquodque sicut se habet ad esse sic ad cognitionem)), ex II Metaphysicae; sed Deus est primum ens; ergo primum cognitum.

Item, nihil perfecte cognoscitur nisi eo perfecte cognito; ergo nihil simpliciter cognoscitur nisi eo simpliciter cognito. Consequentia apparet, quia in his quae sunt per se, 'sicut maximum ad maximum sic simpliciter ad simpliciter', et e converso, ex II Topicorum.

Item, perfectissimus actus potentiae est circa obiectum simpliciter primum; perfectissimus autem actus est circa Deum, X Ethicorum; ergo Deus est simpliciter primum obiectum cognoscibile.

Contra: Omnis nostra cognitio oritur a sensu, I Metaphysicae et II Posteriorum in fine; ergo Deus, qui est a sensibus remotissimus, non est primo cognitus ab intellectu nostro.

In prima quaestione non est distinguendum quod Deus possit cognosci negative vel affirmative, quia negatio non cognoscitur nisi per affirmationem, II Perihermenias in fine et IV Metaphysicae. Patet etiam quod nullas negationes cognoscimus de Deo nisi per affirmationes, per quas removemus alia incompossibilia ab illis affirmationibus. Negationes etiam non summe amamus. Similiter etiam, aut negatio concipitur praecise, aut ut dicta de aliquo. Si praecise concipitur negatio, ut non lapis, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo, quia pura negatio dicitur de ente et de non ente; igitur in hoc non magis intelligitur Deus quam nihil vel chimaera. Si intelligitur ut negatio dicta de aliquo, tunc quaero illum conceptum substratum de quo intelligitur ista negatio esse vera, aut erit conceptus affirmativus, aut negativus? Si est affirmativus, habetur propositum. Si negativus, quaero ut prius: aut negatio concipitur praecise, aut ut dicta de aliquo? Si primo modo, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo; si ut dicta de aliquo, sicut prius. Et quantumcumque procederetur in negationibus, vel non intelligeretur Deus magis quam nihil, vel stabitur in aliquo affirmativo conceptu qui est primus.

Nec, secundo, est distinguendum de cognitione 'quid est' et 'si est', quia in proposito quaero conceptum simplicem, de quo cognoscatur 'esse' per actum intellectus componentis et dividentis. Numquam enim cognosco de aliquo 'si est', nisi habeam aliquem conceptum illius extremi de quo cognosco 'esse'; et de illo conceptu quaeritur hic.

Nec, tertio, oportet distinguere de 'si est' ut est quaestio de veritate propositionis vel ut est quaestio de esse Dei, quia si potest esse quaestio de veritate propositionis in qua est 'esse' tamquam praedicatum de subiecto, ad concipiendum veritatem illius quaestionis vel propositionis oportet praeconcipere terminos illius quaestionis; et de conceptu simplici illius subiecti, si est possibilis, est nunc quaestio.

Nec, quarto, valet distinguere de conceptu naturali et supernaturali, quia quaeritur de naturali.

Nec, quinto, valet distinguere de 'naturaliter', loquendo de natura absolute vel de natura pro statu isto, quia quaeritur praecise de cognitione pro statu isto.

Nec, sexto, valet distinguere de cognitione Dei in creatura vel in se, quia si cognitio habeatur per creaturam ita quod cognitio discursiva incipiat a creatura, quaero in quo termino sistitur ista cognitio? Si in Deo in se, habeo propositum, quia illum conceptum Dei in se quaero; si non sistitur in Deo in se sed in creatura, tunc idem erit terminus et principium discursus, et ita nulla notitia habebitur de Deol, - saltem non est intellectus in ultimo discursus termino quamdiu sistit in aliquo obiecto quod est principium discurrendi.

De cognitione Dei 'si est' et 'quid est' (Godefridus VII, 11 improbat Henricum de distinctione 'si est', et quod possibilis sit cognitio 'quid est') nota: 'quid' quod dicitur per nomen, est 'quid' quod est rei, et est includens 'si est', quia IV Metaphysicae - ((ratio cuius 'nomen' est signum, est definitio)). Tamen esse quid nominis est communius quam 'esse' et quam 'quid' rei, quia pluribus convenit significari nomine quam 'esse'; ubi tamen coniunguntur, idem sunt, sicut non omnis color est albedo, tamen ille color qui est albedo, idem est albedini. Exemplum tamen non est omnino simile, quia color sumitur ab aliqua partiali perfectione. Non sic hic, sed totum 'quid' habet relationem ad nomen ut ad signum quod totum habet relationem ad rem ut quiditas ad suppositum. Sed prius cognosco de eodem 'quid' relationem primam quam secundam. Nec est in hoc solo ordo cognitionum istarum, cognoscendo de eodem conceptu simplici prius relationem unam quam aliam, sed et in hoc quod conceptus simplex est quodammodo alius in multis, puta definitionibus, quia primus est confusus, secundus distinctus. Nam primus vel non explicat partes conceptus, vel si explicat, non distincte, sub compossibilitate vel incompossibilitate; secundus explicat compossibilitatem, et in hoc rationem esse veram, et ex hoc 'quid' quod exprimit esse quid rei possibilis.

Secundo nota quod subiectum primae scientiae simul praecognoscitur: 'quid' dicitur per nomen et 'si est' et 'quid est'. Quia nulla scientia de suo subiecto primo quaerit 'si est' vel 'quid est', ergo vel omnino non est quaeribile, vel tantum in scientia priore; prima nulla est prior; ergo de eius primo subiecto nullo modo est quaeribile 'si est' vel 'quid est'. Ergo conceptus simpliciter simplex, ergo ens. Quia 'ens per se', potest dubitari de compossibilitate partium conceptus - pro hoc etiam quia quod non Deus, quia nulla ratio simpliciter simplex habetur de Deo quae distinguit ipsum ab aliis ergo de qualibet tali est quaestio 'si est' et demonstratio quod ratio non sit in se falsa; ergo Deus secundum nullum conceptum viatori possibilem est primum subiectum metaphysicae. Item, quidquid probatur de ipso, continetur primo virtualiter in ratione entis, quia sicut passio simplex convertibilis includitur primo in subiecto, sic et disiuncta; ergo in subiecto includitur primo quod aliqua pars disiunctae alicui enti conveniat. Ergo ens primo virtualiter includit hanc 'aliquod ens est primum', ergo et 'si est' et 'quid est'; de ista ratione ens primum primo includitur in ente; ergo et quidquid concluditur de ente primo, per rationem huius totius vel per rationem entis. Ergo metaphysica est theologia finaliter et principaliter, quia sicut est principalius de substantia quam de accidente, VII Metaphysicae, ita - ulteriore analogia - principalius de Deo, quia semper prius, ordine perfectionis, includitur in ratione subiecti primi particulariter pars passionis disiunctae quae est simpliciter perfectior.

Contra: nulla cognitio simpliciter perfectior includitur virtualiter in minus perfecta, sed e converso; ergo nulla cognitio possibilis viatori naturaliter de Deo est perfectior conceptu entis; ergo in qua speculatione felicitas. Si haec ratio concludit, ergo illud quod rationes ad primam partem supponunt de conceptu non simplici. Negatur secundum Henricum, immo proprius conceptus de Deo et simplex, per motionem effectus. Sed tunc ens non commune sed analogum, et ita prima scientia de ente erit de primo ad quod omnia attribuuntur.

Est ergo mens quaestionis ista, utrum aliquem conceptum simplicem possit intellectus viatoris naturaliter habere, in quo conceptu simplici concipiatur Deus.

Ad hoc dicit quidam doctor sic: loquendo de cognitione alicuius, distingui potest, ex parte obiecti, quod potest cognosci per se vel per accidens, in particulari vel in universali. Realiter per accidens non cognoscitur Deus, quia quidquid de ipso cognoscitur, est ipse; tamen cognoscendo aliquod attributum eius, cognoscimus quasi per accidens quid est. Unde de attributis dicit Damascenus libro I cap. 4: ((Non naturam dicunt Dei, sed quae circa naturam)). In universali etiam, puta in generali attributo, cognoscitur: non quidem in universali secundum praedicationem quod dicatur de ipso - in quo nullum est universale, quia quiditas illa est de se singularis - sed in universali quod tantum analogice commune est sibi et creaturae; tamen quasi unum a nobis concipitur, propter proximitatem conceptuum, licet sint diversi conceptus. In particulari non cognoscitur ex creaturis quia creatura est peregrina similitudo eius, sic quia tantum conformis ei quoad aliqua attributa, quae non sunt illa natura in particulari. Ergo cum nihil ducat in cognitionem alterius nisi sub ratione similis, sequitur, etc.

Item, in universali tripliciter cognoscitur: generalissime, generalius, generaliter. 'Generalissime' tres habet gradus. Cognoscendo enim quodcumque ens ut hoc ens est, indistinctissime, concipitur ens quasi pars conceptus, et est primus gradus. Et amovendo 'hoc', et concipiendo 'ens', est secundus gradus; iam enim ut conceptum non ut pars, concipitur commune analogum Deo et creaturae. Quod si distinguatur conceptus entis qui Deo convenit, puta concipiendo ens indeterminatum negative, id est non determinabile a conceptu entis qui convenit analogice, quod est ens indeterminatum privative, iam est tertius gradus. Primo modo 'indeterminatum' abstrahitur ut forma ab omni materia, ut in se subsistens et participabilis; secundo modo 'indeterminatum' est universale abstractum a particularibus, quod est actu participatum in illis. Post istos tres gradus generalissime concipiendi, concipitur Deus generalius, concipiendo quodcumque attributum, - non simpliciter, ut prius, sed cum praeeminentia summa. Generaliter autem concipitur concipiendo quodcumque attributum esse idem cum suo primo attributo, scilicet 'esse', propter simplicitatem. Nec per speciem propriam cognoscitur, quia nihil est eo simplicius, sed ad modum aestimativaea, per speciem aliquam alienam ex creaturis, et hoc omnibus tribus modis praedictis.

Quoad secundam quaestionem, secundum istam opinionem, distinguendum est de modo concipiendi naturaliter et rationaliter. Primo modo Deus est obiectum primum intelligibile a nobis ex creaturis, quia naturalis cognitio procedit ab indeterminato ad determinatum. 'Indeterminatum negative' est magis indeterminatum quam 'privative indeterminatum', ergo praeconcipitur illi; et illud 'indeterminatum privative' est prius secundum cognitionem nostram determinato, quia ((ens et res prima impressione imprimuntur intellectui nostro)), secundum Avicennam I Metaphysicae cap. 5. Ergo 'indeterminatum negative' omnino primo est obiectum intellectui nostro secundum modum concipiendi naturaliter. Rationaliter autem est cognitum posterius, creatura cognita, secundum tres gradus - generalissime, deinde generalius, et ultimo generaliter, - quia primo concipitur hoc bonum, deinde bonum universale abstractum secunda abstractione, puta quod est indeterminatum privative, deinde bonum prima abstractione abstractum, quod scilicet est indeterminatum negative, quia via ratiocinativae deductionis prius oportet cognoscere illud a quo fit abstractio quam abstractum.

Exponitur primum membrum, scilicet 'naturaliter', quomodo sic est cognitum primo: quia Deus ut est sic primum cognitum non distinguitur ab aliis, et propter simplicitatem, et quia non est primum nisi tantum quoad duos primos gradus generalissime concipiendi, quorum neuter pertingit ad aliquam rationem determinantem illud attributum Deo. Qualiter autem possit esse cognitum et non distingui ab aliis per intellectum cognoscentem, exemplificatur: sicut oculus primo videt lucem, licet non discernat, propter subtilitatem, sicut discernit de colore per lucem.

Secundo dico quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet qui omnino sit alius ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae. - Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri.

Et univocationem sic intellectam probo quintupliciter. Primo sic: omnis intellectus, certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est dubius; subiectum includit praedicatum. Sed intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente finito vel infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto et illo, et ita neuter ex se et in utroque illorum includitur; igitur univocus.

Probatio maioris, quia nullus idem conceptus est certus et dubius; ergo vel alius, quod est propositum, vel nullus - et tunc non erit certitudo de aliquo conceptu.

Probatio minoris: quilibet philosophus fuit certus, illud quod posuit primum principium, esse ens, - puta unus de igne et alius de aqua, certus erat quod erat ensa; non autem fuit certus quod esset ens creatum vel increatum, primum vel non primum. Non enim erat certus quod erat primum, quia tunc fuisset certus de falso, et falsum non est scibile; nec quod erat ens non primum, quia tunc non posuissent oppositum. - Confirmatur etiam, nam aliquis videns philosophos discordare potuit esse certus de quocumque quod aliquis posuit primum principium, esse ens, et tamen propter contrarietatem opinionum eorum potuit dubitare utrum sit hoc ens vel illud. Et tali dubitanti si fieret demonstratio concludens vel destruens aliquem conceptum inferiorem, puta quod ignis non erit ens primum sed aliquod ens posterius primo ente, non destrueretur ille conceptus primus sibi certus, quem habuit de ente, sed salvaretur in illo conceptu particulari probato de igne, - et per hoc probatur propositio, supposita in ultima consequentia rationis, quae fuit quod ille conceptus certus, qui est ex se neuter dubiorum, in utroque istorum salvatur.

Quod si non cures de auctoritate illa accepta de diversitate opinionum philosophantium, sed dicas quod quilibet habet duos conceptus in intellectu suo, propinquos, qui propter propinquitatem analogiae videntur esse unus conceptus, - contra hoc videtur esse quod tunc ex ista evasione videretur destructa omnis via probandi unitatem alicuius conceptus univocam: si enim dicis hominem habere unum conceptum ad Socratem et Platonem, negabitur tibi, et dicetur quod sunt duo, sed 'videntur unus' propter magnam similitudinem.

Praeterea, illi duo conceptus sunt simpliciter simplices; ergo non intelligibiles nisi distincte et totaliter. Ergo si nunc non 'videntur' duo, nec post.

Item, aut concipiuntur ut omnino disparati, et mirum quomodo videntur unus, - aut ut comparati secundum analogiam, aut secundum similitudinem, vel distinctionem, et tunc simul vel prius concipiuntur ut distincti. Ergo non videntur unus.

Item, ponendo duos conceptus, ponis duo obiecta formalia cognita. Quomodo sunt duo cognita formalia et non ut distincta?

Praeterea, si intellectus intelligeret singularia sub propriis rationibus, quamvis conceptus duorum eiusdem speciei essent simillimi (non est dubium tamen quin multo similiores quam isti duo in proposito, quia isti duo differunt speciel) adhuc intellectus bene distingueret inter tales conceptus singularium. - Haec etiam responsio improbatur distinctione 8 quaestione 3, et una alia responsio, quae negat maiorem.

Secundo principaliter arguo sic: nullus conceptus realis causatur in intellectu viatoris naturaliter nisi ab his quae sunt naturaliter motiva intellectus nostri; sed illa sunt phantasma, vel obiectum relucens in phantasmate, et intellectus agens; ergo nullus conceptus simplex naturaliter fit in intellectu nostro modo nisi qui potest fieri virtute istorum. Sed conceptus qui non esset univocus obiecto relucenti in phantasmate, sed omnino alius, prior, ad quem ille habeat analogiam, non potest fieri virtute intellectus agentis et phantasmatis; ergo talis conceptus alius, analogus qui ponitur, naturaliter in intellectu viatoris numquam erit, - et ita non poterit haberi naturaliter aliquis conceptus de Deo, quod est falsum. Probatio assumpti: obiectum quodcumque, sive relucens in phantasmate sive in specie intelligibili, cum intellectu agente vel possibili cooperante, secundum ultimum suae virtutis facit sicut effectum sibi adaequatum, conceptum suum proprium et conceptum omnium essentialiter vel virtualiter inclusorum in eo; sed ille alius conceptus qui ponitur analogus, non est essentialiter nec virtualiter inclusus in isto, nec etiam est iste; ergo iste non fiet ab aliquo tali movente. Et confirmatur ratio, quia 'obiectum': praeter conceptum suum proprium adaequatum, et inclusum in ipso altero duorum modorum praedictorum, nihil potest cognosci ex isto obiecto nisi per discursum; sed discursus praesupponit cognitionem istius simplicis ad quod discurritur. Formetur igitur ratio sic, quia nullum obiectum facit conceptum simplicem proprium, in isto intellectu, conceptum simplicem proprium alterius obiecti, nisi contineat illud aliud obiectum essentialiter vel virtualiter; obiectum autem creatum non continet increatum essentialiter vel virtualiter, et hoc sub ea ratione sub qua sibi attribuitur, ut 'posterius essentialiter' attribuitur 'priori essentialiter', - quia contra rationem 'posterioris essentialiter' est includere virtualiter suum prius, et patet quod obiectum creatum non essentialiter continet increatum secundum aliquid omnino sibi proprium et non commune; ergo non facit conceptum simplicem et proprium enti increato.

Tertio arguitur sic: conceptus proprius alicuius subiecti est sufficiens ratio concludendi de illo subiecto omnia conceptibilia quae sibi necessario insunt; nullum autem conceptum habemus de Deo per quem sufficienter possimus cognoscere omnia concepta a nobis quae necessario sibi insunt - patet de Trinitate et aliis creditis necessariis; ergo etc.

Maior probatur, quia immediatam quamlibet cognoscimus in quantum terminos cognoscimus; igitur patet maior de omni illo conceptibili quod immediate inest conceptui subiecti. Quod si insit mediate, fiet idem argumentum de medio comparato ad idem subiectum, et ubicumque stabitur habetur propositum de immediatis, et ultra per illas scientur mediatae.

Item, quarto, potest sic argui: aut aliqua 'perfectio simpliciter' habet rationem communem Deo et creaturae, et habetur propositum, aut non sed tantum propriam creaturae, et tunc ratio eius non conveniet formaliter Deo, quod est inconveniens; aut habet rationem omnino propriam Deo, et tunc sequitur quod nihil attribuendum est Deo, quia est 'perfectio simpliciter', nam hoc nihil est aliud dicere nisi quod quia ratio eius ut convenit Deo dicit 'perfectionem simpliciter', ideo ipsum ponitur in Deo; et ita peribit doctrina Anselmi Monologion, ubi vult quod 'praetermissis relationibus, in omnibus aliis quidquid est simpliciter melius ipsum quam non ipsum attribuendum est Deo, sicut quodcumque non tale est amovendum ab ipso'. Primo ergo, secundum ipsum, aliquid cognoscitur esse tale, et secundo attribuitur Deo; ergo non est tale praecise ut in Deo. - Hoc etiam confirmatur, quia tunc nulla 'perfectio simpliciter' esset in creatura; consequentia patet, quia nullius talis perfectionis etiam conceptus aliquis convenit creaturae nisi conceptus analogicus (ex hypothesi) - 'talis' secundum se, quia analogicus est imperfectus - et in nullo est eius ratio melior non ipso, quia alias secundum illam rationem analogicam poneretur in Deo.

Confirmatur etiam haec quarta ratio sic: omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit, considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae (vel intellectus) vel voluntatis: consideratur enim in se et secundum se; et ex hoc quod ista ratio non concludit formaliter imperfectionem aliquam nec limitationem, removentur ab ipsa imperfectiones quae concomitantur eam in creaturis, et reservata eadem ratione sapientiae et voluntatis attribuuntur ista Deo perfectissime. Ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eundem, univocum, quem accepit ex creaturis.

Quod si dicas, alia est formalis ratio eorum quae conveniunt Deo, - ex hoc sequitur inconveniens, quod ex nulla ratione propria eorum prout sunt in creaturis, possunt concludi de Deo, quia omnino alia et alia ratio illorum est et istorum; immo non magis concludetur quod Deus est sapiens formaliter, ex ratione sapientiae quam apprehendimus ex creaturis, quam quod Deus est formaliter lapis: potest enim conceptus aliquis, alius a conceptu lapidis creati, formari, ad quem conceptum lapidis ut est idea in Deo habet iste lapis attributionem, et ita formaliter diceretur 'Deus est lapis', secundum istum conceptum analogum, sicut 'sapiens', secundum illum conceptum analogum.

Ad hoc etiam arguitur, quinto, sic: perfectior creatura potest movere ad perfectiorem conceptum de Deo. Ergo cum aliqua visio Dei, puta infima, non tantum differat ab aliqua intellectione abstractiva data ipsius quantum suprema creatura distat ab infima, videtur sequi quod si infima potest movere ad aliquam abstractivam, quod suprema, vel aliqua citra eam, poterit movere ad intuitivam, quod est impossibile.

Quod si dicas, tot gradus esse in intellectione abstractiva de Deo quot sunt species creatae, licet extremae intellectiones non tantum distent quantum extremae species, quod bene est possibile, quia quilibet gradus in intellectionibus minus distat a sibi proximo quam species creata movens ad illum distat a specie movente ad alium, - contra: differentia intellectionum abstractivarum non est tantum numeralis, quia illae causantur a causis alterius speciei, et per proprias rationes illarum, non in quantum includunt aliquid commune sicut dicit via de univocatione. Ergo sequitur quod inter infimam intellectionem abstractivam et infimam intuitivam sint plures mediae quam inter infimam speciem entium et supremam, vel tot. Quod si est inconveniens consequens, et per consequens - antecedens. Ergo pauciores sunt species intellectionis abstractivae quam entium. Ergo incipiendo ab infima, hinc inde, restat aliqua entis, superior illa quae causat supremam abstractivam. Ergo illa superior causabit intuitivam de Deo.

Item, quare ponentur tot species intellectionum de eodem obiecto, si movet ad proprium?

Item, ad conclusionem principalem videtur esse quod omnis multitudo reducitur ad unum. Ergo ita est in conceptibus.

Qualis autem sit univocatio entis, ad quanta et ad quae, dicetur magis in quaestione de primo obiecto intellectus.

Contra istas rationes instatur. - Contra primam instatur, de toto disiuncto, et illa responsio ponitur distinctione 8, et debilius improbatur quam aliae.

Ad secundam, ut formatur breviter, negatur maior, quia, propter conexionem, effectus potest aliquem conceptum facere de causa, licet non ita perfectum sicut causa de se: conceditur enim quod conclusio facit notitiam de principio demonstratione 'quia', sed illa non est perfectissima notitia principii sed illa qua cognoscitur ex terminis perfecte cognitis. Quare enim, non similiter in conceptibus, effectus simpliciter apprehensus causabit notitiam aliquam habitualem simplicem de causa?

Ad probationem maioris dico quod licet non possit effectus aequivocus in causam aequivocam exsistentem, nec in aliquid eiusdem rationis cum causa, potest tamen in notitiam aliquam eius, quae est imperfectior non solum ipsa causa in se sed etiam in ipso effectu aequivoco causae, scilicet perfecto conceptu eius. - Sed accipiatur maior sic: 'nullum obiectum potest in conceptum alicuius nisi contineat illum conceptum virtualiter vel essentialiter'. Haec videtur manifesta per rationem causae et effectus aequivoci, et licet attribuatur secundum aliquos actio intellectui (non curo), quomodocumque obiectum requiritur, sic non potest in conceptum perfectiorem conceptu sibi adaequato; talis est proprius, quiditativus; ergo etc. Probatur minor, quia effectuum aequivocorum eiusdem causae ille est perfectissimus qui est simillimus causae: talis est proles intellectualis sive verbum perfectum huius obiecti. Maior probatur, quia tunc perfectio intelligentiae excederet totam virtutem memoriae.

Absolute videtur concedendum quod nullus de Deo conceptus potest fieri in nobis per actionem obiecti creati, qui sit perfectior conceptu perfecto proprio illius obiecti, nec per consequens, ad quem attribuatur iste conceptus proprius obiecti moventis, immo magis, ille conceptus de Deo est imperfectior verbo huius, quia effectus aequivocus, dissimilior causae. Oportet ergo recedere ab opinione Henrici, si ponat conceptum lapidis attribui ad conceptum quem causat lapis de Deo. Praecise salvari potest quod obiectum conceptum attribuitur ad obiectum, non tamen conceptus ad conceptum; et hoc est bene possibile, quia de conceptu perfectiore habetur conceptus imperfectior quam de conceptu imperfectiore. Et quomodo est rationabile in eodem intellectu conceptum proprium de Deo esse simpliciter imperfectiorem conceptu lapidis vel albi, et quomodo erit beatitudo naturalis in cognitione Dei (ex X Ethicorum)?

Sed videtur contra univocationem esse eadem difficultas, quia omnis conceptus de Deo erit minus perfectus conceptu proprio albi perfecto, quia omnis talis continetur in albedine ut conceptus communis in speciali, et communis est simpliciter minus perfectus, quia potentialis et pars respectu conceptus specialis. Quomodo ergo secundum illam erit beatitudo in cognitione naturali Dei?

Responsio. Quilibet conceptus simpliciter simplex, scilicet univocationis, est imperfectior positive quam verbum albi, hoc est non tantam perfectionem ponit; tamen est perfectior permissive, quia abstrahit a limitatione, et ita est conceptibilis sub infinitate: et tunc ille conceptus - simplex quidem, non tamen simpliciter simplex - scilicet 'ens infinitum', erit perfectior verbo albi, et ille proprius Deo, non autem ille prior, communis, abstractus ab albedine. Unde via univocationis tenet quod omnis conceptus proprius Deo est perfectior verbo cuiuscumque creati, sed alia non sic.

Sed instatur contra hanc responsionem dupliciter. Primo, arguendo quod difficultas remanet contra viam univocationis, quia ex duobus conceptibus, quorum uterque est imperfectior verbo albi, non videtur fieri conceptus perfectior illo verbo. Sed conceptus entis, ut conceditur, est imperfectior quam albi, vel lineae, et conceptus infiniti similiter. Probatio, quia 'infinitum' concipitur a nobis per finitum, 'finitum' per lineam, vel aliquod tale obiectum, movens ad conceptum passionis. Igitur conceptus infiniti est imperfectior conceptu lineae. - Confirmatur ratio, quia conceptus includens affirmationem et negationem non est perfectior propter negationem, aut saltem non est perfectior quam concipiendo affirmationem illius negationis; hic 'ens infinitum' non est aliquis conceptus positivi nisi entis; ergo infinitas non facit conceptum perfectum, aut saltem non erit perfectior conceptus entis infiniti quam entis finiti.

Secundo instatur similiter, pro Henrico, quia licet conceptus simpliciter simplex sit imperfectior verbo sive conceptu creaturae, ut arguitur, tamen multi tales possunt coniungi, et unus determinabit alium, - et ille conceptus totus erit perfectior. Nec est hic maior difficultas quam ibi, nisi in duobus: primum, quod hic quilibet conceptus, sive determinans sive determinabilis, ponitur proprius Deo, ibi unus communis et alius proprius; secundum, quod hic aliquis proprius Deo conceditur imperfectior verbo creaturae, ibi nullus. Istorum autem primum non est inconveniens, quia passio bene determinat subiectum: homo risibilis, et tamen utrumque est aeque commune. Secundum oportet omnino concedere, propter istam secundam rationem, - loquendo de conceptu, id est de actu concipiendi, non autem de obiecto concepto.

Quoad istas instantias videtur satis congrue responderi, quod utraque opinio conceptum non simpliciter simplicem ponit perfectiorem verbo illius quod movet ad partem. Sed instantia arguendo facta, videtur contra utramque opinionem, quia quotcumque coniungantur, quilibet illorum conceptuum imprimitur a creatura movente. Ergo est imperfectior verbo illius creaturae. Aggregatio imperfectiorum quomodo faciet conceptum perfectiorem intensive? - Confirmatio etiam bene instat contra illud de infinito. - Non ergo propter istam rationem dimittatur opinio, quia est communis difficultas utrique, et aeque, si analogia conceptuum exponatur de conceptis.

Forte instantiae bene probant quod actus circa Deum non sit perfectissimus intensive; nec hoc requiritur, ut sit ibi beatitudo naturalis, sed quod coniungat obiecto perfectissimo, -- II De animalibus: ((Parum nosse)) etc. Et forte intensius amatur creatum aliquod quam Deus, nec tamen illud amatum nunc beatificat sicut Deus (de hoc in libro IV, 'quomodo beatificamur in obiecto'). Istud de ente infinito verum esset, si 'infinitum' esset praecise modus sub quo obiectum conciperetur, et non pars conceptus, vel modus sic quod conceptus in se (sicut distinguitur in quaestione de unitate Dei, de singularitate ut concepta et ut modo praecise sub quo), quemadmodum etiam certus gradus intensionis est praecise modus sub quo videtur haec albedo. Sic autem non intelligimus ens infinitum, sed ut includens duos conceptus, licet 'alter determinet alterum'. Et forte ille conceptus privativus finiti nihil ponit, quamvis det intelligere positivum, ita quod si habemus conceptum positivum de necessario, magis perfecte positive intelligitur Deus hic, ens simpliciter necessarium. Sed nec forte necessarium nec aeternum concipimus nisi negationem imperfectionis, puta potentiae aliter se habendi vel fluxibilis, seu principii seu finis. Aeternum dicit 'quoddam' infinitum, quia in duratione minime perfectior est infinitas quam in quantitate perfectionis, sicut infinita magnitudo esset perfectior infinito tempore.

Tertio dico quod Deus non cognoscitur naturaliter a viatore in particulari et proprie, hoc est sub ratione huius essentiae ut haec et in se. Sed ratio illa posita ad hoc in praecedenti opinione, non concludit. Cum enim arguitur quod non 'cognoscitur aliquid nisi per simile', aut intelligit 'per simile' de similitudine univocationis, aut imitationis. Si primo modo, igitur nihil cognoscitur de Deo secundum illam opinionem, quia in nullo habet similitudinem univocationis secundum illum modum. Si secundo modo, et creaturae non tantum imitantur illam essentiam sub ratione generalis attributi sed etiam essentiam hanc ut est haec essentia (sive ut 'nuda' in se est exsistens, secundum eum) - sic enim magis est idea vel exemplar quam sub ratione generalis attributi - ergo propter talem similitudinem posset creatura esse principium cognoscendi essentiam divinam in se et in particulari.

Est ergo alia ratio huius conclusionis, videlicet quod Deus ut haec essentia in se, non cognoscitur naturaliter a nobis, quia sub ratione talis cognoscibilis est obiectum voluntarium, non naturale, nisi respectu sui intellectus tantum. Et ideo a nullo intellectu creato potest sub ratione huius essentiae ut haec est naturaliter cognosci, nec aliqua essentia naturaliter cognoscibilis a nobis sufficienter ostendit hanc essentiam ut haec, nec per similitudinem univocationis nec imitationis. Univocatio enim non est nisi in generalibus rationibus, imitatio etiam deficit, quia imperfecta, quia creatura imperfecte eum imitatur. Utrum autem sit alia ratio huius impossibilitatis, videlicet propter rationem primi obiecti, sicut alii ponunt, de hoc in quaestione de primo obiecto.

Quarto dico quod ad multos conceptus proprios Deo possumus pervenire, qui non conveniunt creaturis, - cuiusmodi sunt conceptus omnium perfectionum simpliciter, in summo. Et perfectissimus conceptus, in quo quasi in quadam descriptione perfectissime cognoscimus Deum, est concipiendo omnes perfectiones simpliciter et in summo. Tamen conceptus perfectior simul et simplicior, nobis possibilis, est conceptus entis infiniti. Iste enim est simplicior quam conceptus entis boni, entis veri, vel aliorum similium, quia 'infinitum' non est quasi attributum vel passio entis, sive eius de quo dicitur, sed dicit modum intrinsecum illius entitatis, ita quod cum dico 'infinitum ens', non habeo conceptum quasi per accidens, ex subiecto et passione, sed conceptum per se subiecti in certo gradu perfectionis, scilicet infinitatis, - sicut albedo intensa non dicit conceptum per accidens sicut albedo visibilis, immo intensio dicit gradum intrinsecum albedinis in se. Et ita patet simpli citas huius conceptus 'ens infinitum'.

Probatur perfectio istius conceptus, tum quia iste conceptus, inter omnes nobis conceptibiles conceptus, virtualiter plura includit - sicut enim ens includit virtualiter verum et bonum in se, ita ens infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum, et omnem 'perfectionem simpliciter' sub ratione infiniti, - tum quia demonstratione 'quia' ultimo concluditur 'esse' de ente infinito, sicut apparet ex quaestione prima secundae distinctionis; illa autem sunt perfectiora quae ultimo cognoscuntur demonstratione 'quia' ex creaturis, quia propter eorum remotionem a creaturis difficillimum est ea ex creaturis concludere.

Si dicis de summo bono vel summo ente, quod istud dicit modum intrinsecum entis et includit virtualiter alios conceptus, respondeo quod si 'summum' intelligatur comparative, sic dicit respectum ad extra; sed 'infinitum' dicit conceptum ad se. Si autem intelligas absolute 'summum', hoc est quod ex natura rei non posset excedi perfectio illa, expressius concipitur in ratione infiniti entis. Non enim 'summum bonum' indicat in se utrum sit infinitum vel finitum. - Ex hoc apparet improbatio illius quod dicitur in praecedenti opinione, quod perfectissimum est cognoscere attributa reducendo illa in esse divinum, propter simplicitatem divinam. Cognitio enim esse divini sub ratione infiniti est perfectior cognitione eius sub ratione simplicitatis, quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non, secundum modum quo convenit Deo.

Quinto dico quod ista quae cognoscuntur de Deo, cognoscuntur per species creaturarum, quia sive universalius et minus universale cognoscantur per eandem speciem minus universalis sive utrumque habeat speciem sui intelligibilem sibi propriam, saltem illud quod potest imprimere speciem minus universalis in intellectu, potest etiam causare speciem cuiuscumque universalioris: et ita creaturae, quae imprimunt proprias species in intellectu, possunt etiam imprimere species transcendentium quae communiter conveniunt eis et Deo, - et tunc intellectus propria virtute potest uti multis speciebus simul ad concipiendum illa simul quorum sunt istae species, puta specie boni et specie summi et specie actus ad concipiendum aliquid 'summum bonum et actualissimum'; quod apparet per locum a minori: imaginativa enim potest uti speciebus diversorum sensibilium ad imaginandum compositum ex illis diversis, sicut apparet imaginando 'montem aureum'.

Ex hoc apparet improbatio illius quod dicitur in praecedenti opinione de illa suffossione, quia suffodiendo numquam illud quod non subest suffossioni invenitur per suffossionem; non autem subest conceptui creaturae aliquis conceptus vel species, repraesentans aliquid proprium Deo, quod sit omnino alterius rationis ab eo quod convenit creaturae, ut probatum est per secundam rationem in secundo articulo; ergo per suffossionem nullus talis conceptus invenitur. - Et quod adducitur simile de aestimativa, dico quod videtur adduci falsum ad confirmationem alterius falsi, quia si maneat ovis in eadem natura et in eodem affectu naturali ad agnum, mutaretur tamen - ut esset similis lupo - per miraculum in omnibus accidentibus sensibilibus, puta colore, figura et sono et ceteris huiusmodi, agnus fugeret ovem sic mutatam sicut fugeret lupum, et tamen in ove sic mutata non esset intentio nocivi, sed convenientis. Ergo aestimativa agni non suffoderet ad inveniendum intentionem convenientis, sub speciebus sensibilibus, sed praecise ita moveretur secundum appetitum sensitivum sicut accidentia sensibilia moverent. Si dicas quod ibi intentio convenientis non multiplicat se, quia non sunt talia accidentia convenientia tali intentioni, et intentio convenientis non multiplicatur sine accidentibus convenientibus, - hoc nihil est, quia si agnus fugeret lupum propter perceptionem nocivi conceptam ab aestimativa, et illa non multiplicatur cum accidentibus istis sensibilibus (quia non est cum eis, tento casu), ergo aut hic est suffossio agni ad intentionem nocivi quae nulla est, aut si hic non fugit propter suffossionem, ergo nec alias.