Ordinatio

Circa distinctionem primam, ubi Magister tractat de frui et uti, quaero primo de obiecto ipsius fruitionis, et primo, utrum obiectum fruitionis per se sit finis ultimus. Arguitur quod non: Primo per auctoritatem Augustini 83 Quaestionum quaestione 30: ((Fruendum est bonis invisibilibus)), sed plura sunt bona invisibilia; ergo non tantum est fruendum ultimo fine.

Item per rationem: capacitas fruentis est finita quia ratio sive natura subiecti est finita; ergo illa capacitas potest satiari aliquo finito. Sed fruendum est quocumque satiante capacitatem fruentis; ergo etc.

Item, aliquid est maius capacitate animae, ut Deus, qui sufficit sibi ipsi, et aliquid minus capacitate eius, ut corpus; ergo aliquid est medium, scilicet aequale capacitati eius: illud est minus Deo; ergo habeo propositum, quod non tantum Deo vel ultimo fine est fruendum.

Item, quaecumque forma satiat capacitatem materiae; ergo quodcumque obiectum satiat capacitatem potentiae. Consequentia probatur, quia potentia per formam receptam in ipsa respicit obiectum; et si forma una recepta satiat intrinsece, sequitur quod obiectum quod respicitur a potentia per illam formam satiat potentiam extrinsece sive terminative. Antecedens probatur, quia si aliqua forma non satiaret capacitatem materiae, stante illa forma in materia inclinaretur materia ad aliam formam naturaliter, et per consequens sub ista quiesceret violenter, nam quodcumque prohibens aliquid ab illo ad quod est inclinatio naturalis ipsius est violentum sibi, sicut apparet de quiete gravis extra centrum.

Item, firmius assentit intellectus alii vero quam primo vero; ergo a simili intensius potest voluntas assentire alii bono quam primo bono.

Ad oppositum est Augustinus I De doctrina christiana cap. 1: ((Res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et hi tres sunt una res)), ergo etc.

Ad istam quaestionem distinguam primo de fruitione ordinata et in communi sumpta, secundo dicam de obiecto primo fruitionis ordinatae, tertio de obiecto fruitionis in communi, quarto quomodo sit intelligendum fruitionem esse circa finem - sive vere ultimum finem, ut in secundo articulo, sive non vere ultimum, ut in tertio articulo.

De primo dico quod fruitio in communi excedit fruitionem ordinatam, quia quandocumque aliqua potentia non determinatur ex se ad actum ordinatum, actus eius in communi universalior est actu eius speciali ordinato; voluntas autem ex se non determinatur ad ordinatam fruitionem, quod patet, quia perversitas summa potest esse in ea, ut quando utitur fruendis et fruitur utendis, secundum Augustinum 83 Quaestionum quaestione 30. Est autem fruitio ordinata qualis nata est esse recta, quando scilicet ordinatur secundum debitas circumstantias, fruitio vero in communi est sive habeat illas circumstantias debitas sive non.

Quantum ad secundum videtur esse opinio Avicennae quod fruitio ordinata potest esse circa aliud a fine ultimo. Quod probatur ex dictis eius IX Metaphysicae cap. 4, ubi vult quod intelligentia superior per actum suum intelligendi causat inferiorem: tunc autem videtur productum esse perfectum quando attingit suum principium productivum, secundum illam propositionem Proc1i 35, quod ((unumquodque natum est converti ad illud a quo procedit)); in tali autem reditu videtur circulus esse completus et ita perfectio; ergo intelligentia producta perfecte quietatur in intelligentia producente.

Contra istud arguitur sic: potentia non quietatur nisi ubi suum obiectum perfectissime invenitur esse et in summo; potentiae autem fruentis obiectum est ens in communi secundum Avicennam I Metaphysicae cap. 5; ergo non quietatur potentia fruens nisi ubi est perfectissimum ens. Hoc est summum tantum.

Confirmatur per simile de materia ad formam: non quiescit nisi sub continente alias, tamen intrinsecum non sic satiat ut obiectum.

Item, intelligentia inferior videns superiorem aut videt eam esse finitam, aut credit eam esse infinitam, aut nec videt eius finitatem nec infinitatem. Si credit eam infinitam, ergo nec beatificatur in ea, quia ((stultius nihil dici potest quam quod falsa opinione sit anima beata)) secundum Augustinum X De civitate cap. 4. Si autem nec videt eius finitatem nec infinitatem, non videt eam perfecte, nec sic est beata. Si autem videt eam finitam, ergo potest intelligere aliquid posse eam excedere: ita autem experimur in nobis quod possumus appetere maius bonum, ultra quodcumque bonum finitum quod ostenditur, vel possumus appetere ultra quodcumque bonum, aliud, quod ostenditur maius bonum, et per consequens potest voluntas appetere amare illud maius bonum, et ita non quietatur in illa intelligentia.

Alii arguunt contra istam opinionem sic: anima est imago Dei, ergo capax eius est et particeps esse potest, quia secundum Augustinum XIV De Trinitate cap. 8 ((eo anima imago Dei est quo capax eius est et particeps esse potest)); quidquid autem est capax Dei per nihil minus Deo satiari potest; ergo etc. Sed ista ratio non procedit contra philosophos, quia praemissa sumpta de imagine est tantum credita et non naturali ratione cognita; ratio enim imaginis quam nos concipimus est tantum credita, non autem naturaliter cognita rationc, quia ratio imaginis quam nos concipimus fundatur in anima ad Deum ut trinus est, et ideo non cognoscitur naturaliter, quia nec extremum ad quod est cognoscitur a nobis naturaliter.

Alii arguunt contra rationem eius sic: anima creatur a Deo immediate, ergo in eo immediate quiescit et quietatur. Sed huius rationis antecedens est tantum creditum, et negaretur ab eis, quia ipse ponit eam immediate creatam ab ultima et infima intelligentia. Similiter consequentia non valet hic, nec etiam similis facta est pro opinione Avicennae: accidit enim quod in eodem coniungantur ratio primi effectivi et ratio finis, nec quietat in quantum primum effectivum sed in quantum obiectum perfectissimum, alioquin sensitiva nostra, quae a Deo creatur secundum unam opinionem, non posset perfecte quietari nisi in Deo; in proposito ergo idem est efficiens et finis quia in efficiente est plenitudo perfectionis obiecti, non autem in ratione efficientis unde efficiens est includitur ratio finis vel quietantis.

Ideo teneo quantum ad istum articulum hanc conclusionem, quod videlicet fruitio ordinata habet tantum ultimum finem pro obiecto, quia sicut tantum est assentiendum per intellectum primo vero propter se ita tantum est assentiendum per voluntatem primo bono propter se.

De tertio articulo dico quod obiectum fruitionis in communi, ut abstrahit ab ordinato et inordinato fine, est finis ultimus: vel verus finis, qui scilicet est finis ultimus ex natura rei, vel finis apparens, finis ultimus qui scilicet ostenditur a ratione errante tamquam finis ultimus, vel finis praestitutus, quem scilicet voluntas ex libertate sua vult tamquam finem ultimum. Duo prima membra satis patent. Tertium probo, quia sicut in potestate voluntatis est velle vel non velle, ita in potestate eius est modus volendi, scilicet referre vel non referre; ergo in potestate sua est aliquod bonum velle propter se, non referendo ad aliud bonum, et ita praestituendo sibi in eo finem.

De quarto articulo dico quod ratio finis non est ratio propria obiecti fruibilis neque in fruitione ordinata neque in fruitione communiter sumpta. Quod non in ordinata, patet: tum quia respectus non includitur in obiecto beatifico per se in quantum est obiectum beatificum, tum quia ille respectus est respectus rationis tantum, sicut et quilibet respectus Dei ad creaturam (respectus autem rationis non potest esse per se obiectum sive ratio per se obiecti fruitionis), tum quia si per impossibile esset aliquod obiectum summum ad quod non ordinaretur ista voluntas sicut ad finem, adhuc illud obiectum quietaret, in quo tamen per positum non est ratio finis. Respectu ergo fruitionis ordinatae ratio finis secundum veritatem non est propria ratio obiecti fruibilis, sed est concomitans obiectum fruibile; in fruitione inordinata finis apparentis ratio finis concomitatur obiectum fruibile forte in apprehensione praecedit fruitionem eliciendam, quasi ratio obiecti alliciens, aliter, sed in fruitione finis praefixi ratio finis sequitur actum, quia vel dicit modum actus vel modum obiecti ut talis finis praefixus actu terminat actum, quia voluntas volendo illud propter se tribuit sibi rationem finis.

Ad primum argumentum principale dico quod frui accipitur extensive, pro amore honesti distincto contra amorem utilis et delectabilis, vel 'honesta' dicuntur ibi in plurali non propter pluralitatem essentiarum sed propter pluralitatem perfectionum in Deo fruibilium.

Ad secundum dico quod relatio aliqua finita necessario est ad terminum vel obiectum simpliciter infinitum, quia quod est ad finem in quantum tale est finitum, etiam acceptum ut est omnino proximum fini, cum omnibus videlicet quae sufficiunt ad immediate attingendum finem ultimum, et tamen relatio finis, ad quem est illud immediate, non fundatur nisi in infinito. Et hoc frequenter accidit in relationibus proportionum vel proportionalitatum et non similitudinum, quia ibi prima extrema sunt maxime dissimilia. Ita dico in proposito quod inter potentiam et obiectum non est relatio similitudinis sed proportionis, et ideo bene potest capacitas finita esse in natura finita sicut natura est finita et tamen ad terminum et obiectum simpliciter infinitum sicut ad correlativum. Contra, obiectum adaequatum satiat. - Respondeo: non adaequatum realiter sed in ratione obiecti; talis adaequatio est secundum proportionem et correspondentiam.

Per idem ad aliud dico quod nihil est maius in ratione obiecti obiecto proportionato animae; aliquid tamen est maius, hoc est, maiori modo vel meliori attingibile quam possit ab anima attingi, sed ista maioritas non est in obiecto sed in actu. Quod declaro per exemplum: si ponatur aliquod album visibile secundum decem gradus, et ponatur visus capiens illud album et aliam albedinem secundum unum gradum et alius visus perfectior secundum decem gradus, ille secundus visus perfecte capiet illud album quantum ad omnes gradus visibilitatis suae, quia videbit illud obiectum sic album quantum est visibile ex parte obiecti, et tamen si fuerit tertius visus, perfectior illo secundo et acutior, perfectius videbit illud album. Unde non erit ibi excessus ex parte visibilis et obiecti in se vel graduum obiecti, quia idem est simpliciter et uniformiter se habens, sed excessus erit ex parte videntium et actuum videndi.

Ad quartum dico quod non quaecumque forma satiat appetitum materiae totaliter extensive, quia tot sunt appetitus materiae ad formas quot sunt formae receptibiles in materia; nulla igitur una forma potest satiare omnes appetitus eius, sed una satiat perfectissime, scilicet forma perfectissima; illa tamen non satiat omnes appetitus materiae nisi in illa una forma includerentur omnes aliae. Ad propositum dico quod unum obiectum potest includere omnia obiecta aliquo modo, et ideo solum illud obiectum perfecte quietat potentiam quantum potest quietari. Non tamen est omnino simile de quiete intra et extra, nam quodcumque receptivum quietatur intra finito aliquo recepto; sed extra sive terminative non oportet quod in finito quietetur, quia ad perfectius potest ordinari quam possit in se recipere formaliter; quia finitum non recipit formam nisi finitam, bene tamen habet obiectum infinitum. - Cum probatur quod quaelibet forma quietat materiam, quia aliter sub quacumque forma violenter quiesceret, dico quod violenta quies numquam est nisi quiescens determinate inclinetur ad oppositum, sicut exemplificatur de gravi respectu descensus deorsum et quiete eius super trabem; materia autem prima ad nullam formam inclinatur sic determinate, et ideo sub quacumque quiescit; non violenter sed naturaliter quiescit, propter indeterminatam inclinationem ad quamcumque.

Ad quintum dico quod intellectus assentit cuilibet vero secundum evidentiam ipsius veri quam natum est facere de se in intellectu, et ideo non est in potestate intellectus firmius vel minus firmiter assentire vero sed tantum secundum proportionem ipsius veri moventis; in potestate autem voluntatis est intensius assentire bono vel non assentire, licet imperfectius viso, et ideo consequentia non valet de vero respectu intellectus et de bono respectu voluntatis.

Secundo quaero utrum ultimus finis habeat tantum unam rationem fruibilis, an in ipso aliqua sit distinctio secundum quam posset voluntas frui eo secundum unam rationem et non secundum aliam. Et quod sit in eo talis distinctio, probatio: Quia I Ethicorum cap. 7, in illo paragrapho Amplius autem quia bonum ultimum, dicit Philosophus et Commentator quod sicut ens et unum sunt in omni genere, ita bonum, et specialiter loquitur ibi de relatione; igitur sicut habet propriam bonitatem, sic et propriam fruibilitatem, et per consequens cum ipsa sit in Deo alia et alia, ibi erit alia et alia ratio fruibilis.

Item, sicut unum convertitur cum ente, ita et bonum; ergo quando transferuntur ad divina, aequaliter transferuntur. Ergo sicut unum est ibi essentiale et personale, ita bonum et bonitas; ergo sicut in divinis sunt tres unitates, sic tres bonitates, et per consequens habetur propositum.

Praeterea, actus non terminatur ad obiectum in quantum numeratur nisi obiectum ut est formale ohiectum numeretur; sed actus fruendi terminatur ad tres personas in quantum tres; ergo obiectum fruitionis in quantum formale obiectum numeratur.

Probatio minoris: credimus Deum in quantum trinus; ergo videbimus Deum in quantum trinus, quia visio succedit fidei secundum totam perfectionem eius; ergo fruemur Deo in quantum trinus. Ad oppositum:

In omni ordine essentiali est tantum unum primum, ergo in ordine finium est tantum unus finis, fruitio autem est respectu finis; igitur etc.

Item, primo efficienti correspondet ultimus finis; sed tantum est unum efficiens primum, et sub unica ratione; ergo tantum unus finis. - Et confirmatur ratio, quia tanta est unitas efficientis quod non potest una persona efficere non efficiente alia; igitur similiter tanta est unitas finis quod non poterit una persona finire non finiente alia, et sequitur propositum. - Ista secunda ratio confirmatur per Augustinum V De Trinitate cap. 7 vel 17: ((Pater)), inquit, ((et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti sicut unus creator respectu creaturae)).

Item, sicut in Deo est una maiestas, ita et una bonitas; sed propter eius maiestatem debetur ei tantum una adoratio, secundum Damascenum 54, ita quod non contingit adorare unam personam non adorando aliam; ergo nec contingit frui una persona non fruendo alia.

De primo dico quod possibile est viatorem frui essentia divina non fruendo persona, et hoc etiam potest fruitione ordinata. Quod probo, quia secundum Augustinum VII Trinitatis cap. 2 ((si essentia relative dicitur, non est essentia, quia omnis essentia quae relative dicitur est aliquid excepto relativo)); ex quo concludit 3 cap. a: ((quapropter si Pater non est aliquid ad se, non est aliquid quod ad alterum dicatur)). Est ergo essentia divina aliquod obiectum conceptibile in cuius conceptu non includitur relatio, ergo sic potest concipi a viatore; sed essentia sic concepta habet rationem summi boni, ergo et perfectam rationem fruibilitatis; ergo contingit ea frui etiam ordinate.

Ista ratio confirmatur, quia possibile est concludi ex naturalibus puris esse unum summum bonum et tamen ex illis naturalibus non concipimus Deum ut trinus est; ergo circa summum bonum sic cognitum potest habere aliquem actum voluntatis, et non necessario non ordinatum; ergo habebit actum fruitionis ordinatum circa essentiam et non circa personam ut nos concipimus personam. E converso autem non est possibile, scilicet quod ordinate fruatur persona non fruendo essentia, quia persona includit in ratione sui essentiam.

Secundo dico etiam quod viator potest frui ordinate una persona non fruendo alia. Quod probo, quia respectu trium personarum tres sunt distincti articuli fidei; ergo potest concipi una persona cui correspondet unus articulus alia persona non concepta cui correspondet alius articulus, et tunc in illa persona concipitur ratio summi boni; possibile est igitur frui illa persona sic concepta non fruendo alia. Si dicas quod persona est relativa, igitur non potest concipi nisi suum correlativum concipiatur, respondeo: etsi cognitio relativi requirat cognitionem sui correlativi, non tamen oportet cognoscentem et fruentem uno relativo cognoscere et frui alio relativo, quia possibile est frui Deo in quantum creator, non fruendo creatura, quae tamen terminat illam relationem. - Similiter, licet Pater dicatur correlative ad Filium et ideo non possit intelligi in quantum Pater non intellecto Filio, non tamen dicitur relative ad Spiritum Sanctum in quantum Pater; ergo erit possibile concipere Patrem ut Patrem et frui eo, non concipiendo vel fruendo Spiritu Sancto.

De secundo articulo dicicitur quod non est possibile loquendo de potentia absoluta Dei quod aliquis comprehensor fruatur essentia divina non fruendo persona. Quod probatur primo de visione, videlicet quod non sit possibile absolute aliquem intellectum videre essentiam divinam nisi videndo personam: Primo sic, quia cognitio confusa est cognitio imperfecta; visio illius essentiae non potest esse imperfecta; ergo cognitio visiva eius non potest esse confusa. Sed si esset tantum cognitio vel visio - de essentia et non de persona vel essentiae et non personae, esset visio confusa, quia esset alicuius communis ad personas et non illarum personarum, quod videtur inconveniens.

Secundo sic: visio est exsistentis ut exsistens est et ut praesens est videnti secundum suam exsistentiam; et secundum hoc distinguitur visio ab intellectione abstractiva, quae potest esse non exsistentis, vel exsistentis non in quantum in se praesens est; et est in intellectu ista distinctio inter intellectionem intuitivam et abstractivam sicut in parte sensitiva est distinctio inter actum visus et actum phantasiae. Est ergo alia cognitio essentiae divinae intuitiva ab illa quae est cognitio abstractiva, quae visio est exsistentiae eius ut exsistens est et secundum exsistentiam eius praesens virtuti cognoscenti; sed essentia divina non exsistit nisi in persona; ergo non potest esse visio eius nisi in persona.

Item, non potest aliquid cognosci cognitione intuitiva in quo sunt aliqua plura distincta ex natura rei nisi etiam omnia illa distincte videantur et perfecte. Exemplum: albedo non videtur distincte nisi videantur omnes partes quae sunt in basi pyramidis, quae partes distinguuntur ex natura rei. Sed personae sunt in essentia et distinguuntur ex natura rei; ergo non distincte videtur essentia nisi videantur personae.

Ex his arguitur ad propositum quantum ad secundam distinctionem, scilicet personarum inter se, quia si non potest videri essentia nisi in persona - et non magis videtur in una persona quam in alia, quia aeque immediate videtur se habere ad quamlibet personam - ergo non potest videri nisi videatur in qualibet persona, et ita non videtur in una persona nisi videatur in alia.

Arguitur etiam ultra quantum ad frui propositum, quia voluntas non potest magis abstrahere obiectum suum quam intellectus ostendere; igitur si intellectus non potest distincte ostendere essentiam sine persona vel personam sine persona, igitur nec voluntas poterit distincte frui.

Et hoc etiam confirmatur sic, quia voluntas non potest habere actum distinctum ex parte obiecti nisi ponatur distinctio ex parte obiecti vel realis vel secundum rationem; sed si intellectus apprehendat indistincte essentiam et personam, non erit distinctio ex parte obiecti nec rei nec rationis; ergo voluntas non potest habere actum distinctum ex parte distinctionis in obiecto primo. Quod non sit distinctio realis ex parte obiecti, patet; quod non sit rationis, probatur, quia intellectus non distinctive comprehendit vel non distincte apprehendit hoc et illud; ergo non distinguit hoc et illud.

Ex parte fruitionis arguitur sic: fruitio quietat fruentem; una persona non perfecte quietat fruitionem fruentis sine alia nec essentia sine persona, quia tunc potentia quietata in illa non posset ulterius quietari; nec in aliquo alio quietari potest, quia ultimate quietatum non est ulterius quietabile, et per consequens illa potentia non posset quietari in alia persona nec frui ea, quod est falsum.

Item, si quietatur in ista persona sola, et patet quod potest frui alia, ergo vel fruitio alterius personae potest esse cum fruitione istius personae, vel erunt incompossibilia, ita quod una non erit cum alia; si primo modo, ergo duo actus eiusdem speciei erunt simul in eadem potentia quorum uterque aequatur capacitati illius potentiae, quod est impossibile; si secundo modo, ergo neuter actus erit fruitio, quia neuter actus poterit esse perpetuus.

Quantum ad istum articulum dico quod de potentia Dei absoluta loquendo non videtur contradictio quin possibile sit ex parte intellectus et ex parte voluntatis quod utriusque actum terminet essentia et non persona vel una persona et non alia, puta quod intellectus videat essentiam et non personam vel unam personam et non aliam, et quod voluntas fruatur essentia et non persona vel una persona et non alia.

Hoc persuadetur sic: aliquis actus habet primum obiectum a quo essentialiter dependet, et habet obiectum secundum a quo essentialiter non dependet sed tendit in illud virtute primi obiecti; licet igitur non possit manere ibidem actus idem nisi habeat habitudinem ad primum obiectum, potest tamen manere idem sine habitudine ad obiectum secundum, quia ab eo non dependet. Exemplum: idem est actus visionis essentiae divinae et aliarum rerum in essentia divina, sed essentia est primum obiectum, res visae sunt secundarium obiectum; non posset autem manere eadem visio nisi esset eiusdem essentiae, posset tamen manere absque hoc quod esset rerum visarum in ea. Sicut ergo Deus sine contradictione potest cooperari ad actum illum in quantum tendit in primum obiectum et non in quantum tendit in secundum, et tamen erit idem actus, ita sine contradictione potest cooperari ad visionem essentiae, quia essentia habet rationem primi obiecti, non cooperando eidem actui visionis vel fruitionis in quantum tendit in personam, et pari ratione in quantum tendit in unam personam et non in aliam.

Per hoc ad argumenta contra istam viam. Cum primo dicitur de visione confusa, dico quod universale in creaturis dividitur in suis singularibus; hoc autem quod est 'dividi', est imperfectionis, et ita non competit ei quod est commune in Deo, immo essentia divina, quae communis est tribus personis, est de se haec. Ideo igitur est cognitio alicuius universalis abstracti a singularibus confusa et imperfecta, quia obiectum est confusum, divisum in illis quae in ipso confuse concipiuntur. Haec autem cognitio divinae essentiae est distincta, quia eius obiecti est quod est de se hoc, et tamen non oportet in illo distincte concepto personam distincte concipi vel cognosci, quia ipsa non est primus terminus fruitionis vel visionis, ut dictum est.

Ad secundum, cum arguitur de essentia exsistente etc., dico quod necessarium est terminum visionis esse exsistens in quantum exsistens, non tamen oportet quod subsistentia, id est incommunicabilis exsistentia, sit de ratione termini visionis. Essentia autem divina est de se haec et actu exsistens licet non includat de sua ratione incommunicabilem subsistentiam, et ideo ipsa ut haec potest terminare visionem absque hoc quod videantur personae. Exemplum: album videtur intuitive in quantum exsistens et praesens visioni secundum exsistentiam suam; non oportet tamen album videri tamquam subsistens vel in quantum habet rationem suppositi, quia non habet rationem suppositi nec suppositum in quo est vel videtur. Ad formam igitur argumenti patet, quia licet non sit visio nisi exsistentis in quantum exsistens est, et non est exsistens nisi in persona, non tamen sequitur 'ergo est exsistentis in quantum est in persona', sed tantum debet inferri quod est subsistentis vel exsistentis in subsistente.

Ad tertium dico quod prima propositio est falsa, nisi quando in illis distinctis ex natura rei ipsum primum visum distinguitur, sicut apparet in exemplo tuo de basi pyramidis, nam albedo et album visum distinguuntur in partes in quibus videntur, et ideo non distincte videtur album nisi istae partes in quibus distinguitur album visum distincte videantur. In proposito autem etsi personae divinae ex natura rei distinguantur, tamen essentia visa non distinguitur in eis, quia est de se haec; ideo potest distincte videri sine illis visis quae subsistunt in ea.

Ad illam deductionem ulteriorem de voluntate etsi non oporteat respondere, quia antecedens est negandum, tamen quia consequentia non videtur necessaria, potest responderi. Cum dicitur quod 'voluntas non plus abstrahit quam intellectus ostendit', dico quod intellectus potest ostendere aliquod obiectum primum voluntati et in isto obiecto primo aliquod per se obiectum et non primum (et vocatur hic 'obiectum primum' totum illud ad quod terminatur actus potentiae et 'obiectum per se' quod includitur per se in obiecto terminante primo). Utraque autem ratio ostensa ibi sufficit ad hoc quod voluntas habeat actum suum circa illud; non enim oportet quod voluntas velit totum primum obiectum ostensum, sed potest velle primum ostensum et potest nolle illud quod ostenditur in illo primo ostenso. Exemplum ponatur tale: in episcopatu ostenditur sacerdotium; talis ostensio sufficit ad hoc quod voluntas habeat velle vel nolle circa sacerdotium, ita quod ex tali ostensione possit habere velle circa episcopatum et non circa sacerdotium; et tamen non est nisi una ostensio, et unius obiecti primi, in quo tamen includitur aliquid ut per se obiectum. Dico quod voluntas non abstrahit universale a singulari, sed voluntati ostenduntur plura volita per intellectum qui est aliquorum plurium inclusorum in primo obiecto, quorum utrumque ut sic ostensum potest voluntas velle.

Ad confirmationem, cum dicitur 'obiectum aut differt re aut ratione', dico quod differt ratione. Et cum improbatur quod non, 'quia intellectus non distincte concipit hoc ab illo', dico quod non oportet ad distinctionem rationis quod intellectus habeat illa sicut obiecta distincta, sed sufficit quod in primo obiecto concipiat illa.

Ad aliud de quietatione dico quod Pater quietatur in essentia sua ut est in se; nec sequitur 'ergo non potest quietari in ea ut in Filio vel in Spiritu Sancto', immo quietatur in essentia ut communicata est eis, et hoc eadem quietatione qua quietatur in essentia ut in se. Quod enim quietatur primo in aliquo obiecto, quietatur in illo in quocumque est secundum illum modum; ita hic, si beatus prius fruatur essentia quam persona, non quietatur ulteriori quietatione quam prius quietabatur sed eadem quietatione, in quantum obiectum quietans terminat ut in aliquo et prius non terminavit ut in illo.

Per hoc ad quintum argumentum dico quod non erunt ibi duo actus, quia quicumque actus est ibi fruitionis vel visionis, est obiecti primi sub una formali ratione; sed ille unus actus potest esse omnium vel obiecti per se virtute primi obiecti, vel potest esse tantum ipsius obiecti primi: nec igitur erunt duo actus eiusdem speciei simul, nec successive.

Quantum ad tertium articulum de potentia creaturae dico quod intellectus non potest per potentiam suam naturalem videre essentiam non videndo personam, quia cum intellectus de se sit potentia naturalis et non libera, agente obiecto intellectus agit quantum potest; ergo si obiectum ex parte sui agit manifestando tres personas intellectui, non est in potestate intellectus ut videat aliquid ostensum et aliquid non videat.

Similiter nec est in potestate voluntatis ordinate frui sic non fruendo sic, quia sicut non est in potestate voluntatis ut ordinate non fruatur (si enim non frueretur, non impedita in hoc, peccaret et mereretur non frui), ita non est in potestate voluntatis ut ordinate fruatur aliquo et non fruatur quocumque potest frui; et ideo non est in potestate eius ordinate manentis sub aliqua ratione non frui sub qua potest frui.

Contra: quidquid non necessario concomitatur actum, est in potestate voluntatis elicientis illum; vel sic: quaecumque non necessario simul respiciuntur ab actu voluntatis, nec etiam ab ipsa voluntate ut elicit actum; vel sic: quaecumque separari possunt ut terminant actum voluntatis, possunt etiam separari respectu potentiae ut elicientis actum.

Quantum ad quartum articulum de facto dico quod de facto erit una visio et una fruitio essentiae in tribus personis. Et hoc dicit Augustinus I De Trinitate cap. 10, in fine: ((Neuter sine altero ostendi potest)), et loquitur de Patre et Filio; quod intelligendum est de potentia ordinata, de qua locutus est Philippus, volens Patrem sibi ostendi, quasi potuisset de facto videre Filium sine Patre . Et tractat ibi Augustinus de verbis Philippi et responsione Christi. Hoc etiam vult Augustinus XV De Trinitate cap. 16: ((Forte omnem scientiam nostram uno simul conspectu videbimus)). Et quod dicit 'forte', non refertur ad obiectum beatificum, sed ad alia videnda in eo.

Similiter de viatore dico quod de facto necessario fruitio habitualis ordinata simul est trium personarum licet non actualis; nullus enim viator nec comprehensor ordinate potest frui una persona non fruendo alia (hoc est nisi habitualiter fruatur alia, hoc est quod sit in proxima dispositione ad fruendum alia) si distincte haec concipiatur ab illa; et ideo non stat fruitio unius personae cum odio alterius personae, quia, sicut dicit Salvator in Ioanne, qui me odit, et Patrem meum odit.

Ad argumenta principalia. Ad primum de I Ethicorum dico quod bonum uno modo convertitur cum ente, et isto modo potest poni in quolibet genere; sed bonum ut sic non habet rationem obiecti fruibilis, et ideo non oportet quod in quocumque sit bonum hoc modo sumptum quod ibi sit proprie ratio obiecti fruibilis. Ratio enim boni fruibilis non est ratio boni in communi sed boni perfecti, quod est bonum non habens defectum, vel saltem secundum apparentiam est tale vel secundum praefixionem voluntatis, qualis non est relatio.

Ad secundum dicitur quod illa quae uniformiter respiciunt essentiam et personam, tantum sunt essentialia, si tantum conveniunt personae sunt praecise personalia; quae autem sub alia ratione respiciunt personam et sub alia essentiam sunt essentialia et personalia. Primo modo se habet bonum, secundo modo unum, scilicet indivisio, quae sub una propria ratione pertinet ad essentiam et sub alia ratione propria pertinet ad personas. Sed contra: istius causam quaerit argumentum; arguit enim: cum haec duo aeque videantur convertibilia cum ente et ad divina transferri, ergo aequaliter utrumque erit essentiale tantum vel utrumque personale et essentiale.

Ad tertium dico quod ly 'in quantum' potest solummodo denotare illud quod sequitur accipi secundum suam rationem formalem, vel, alio modo, ultra hoc potest denotare illud esse rationem formalem inhaerentiae praedicati ad subiectum. Secundo modo accipitur reduplicatio propriissime, quia reduplicatum sive sumatur pro toto se ipso primo sive pro aliquo quod includitur in intellectu eius, accipiendo reduplicationem formaliter semper illud pro quo accipitur, notatur esse formalis ratio inhaerentiae praedicati ad subiectum. Ad propositum ergo dico quod si reduplicatio ista quantum ad utraque ista accipiatur in maiori, ipsa est vera et minor est falsa, si vero pro primo tantum et non pro secundo, minor est vera et maior est falsa. Et cum probatur minor secundum primum modum accipiendi ipsam dico quod videbimus tres in quantum tres, hoc est formalis ratio Trinitatis videbitur, sed ipsa Trinitas non est formalis ratio videndi vel causa formalis inhaerentiae praedicati, scilicet fruitionis vel visionis, sed unitas essentiae. Et cum probatur ulterius per credere quod est trium in quantum tres sunt, vel trinum in quantum trinus, dico quod non est simile, quia essentia divina non causat in nobis immediate actum credendi sicut causabit in nobis immediate actum videndi, et hoc est propter imperfectionem intellectionis nostrae pro statu isto, quia intelligimus personas distinctas ex creaturis et distinctis actibus. Et ideo quantum ad cognitionem nostram modo potest Trinitas esse ratio formalis cognoscendi, tunc autem erit praecise cognita sicut est, et non erit ratio formalis cognoscendi, quia tunc videbitur per rationem essentiae in se praecise ut per rationem primi obiecti.