Ordinatio

Ad hoc autem aliqualiter declarandum notandum est quod sicut repugnantia repugnant ex suis propriis rationibus, ita non repugnantia, sive compossibilitas, est ex propriis rationibus compossibilium.

Ad videndum autem istam compossibilitatem videnda est ratio extremorum, scilicet naturae et suppositi. Ubi notandum quod natura non se habet ad suppositum sicut universale ad singulare, quia in accidentibus etiam invenitur singularitas sine ratione suppositi, et in substantia nostra natura atoma assumpta est a Verbo, secundum Damascenum, non tamen suppositum nostrae naturae. Neque se habet natura ad suppositum sicut 'quo' ad 'quod', nam cuicumque 'quo' correspondet proprium 'quod' vel 'quis', et ita, sicut natura est 'quo', ita habet proprium 'quod' vel 'quis' quod non contrahit ad suppositum, et sicut suppositum est 'quod' vel 'quis', ita habet suum proprium 'quo' quo subsistit et tamen concomitanter suppositum de necessitate est singulare, - et etiam, non potest esse 'quo' respectu alterius, quia est subsistens, non potens esse actus alicuius subsistentis; haec duo dicunt duplicem incommunicabilitatem.

Ubi sciendum quod communicabile dicitur aliquid vel per identitatem, ita quod illud cui communicatur sit 'ipsum', vel per informationem, ita quod illud cui communicatur sit 'ipso', non 'ipsum'.

Primo modo universale communicatur singulari, et secundo modo forma materiae. Natura igitur quaecumque quantum est ex se et de ratione naturae est communicabilis utroque modo, videlicet pluribus suppositis, quorum quodlibet sit 'ipsum', - et etiam ut 'quo', tamquam forma, quo singulare vel suppositum sit ens quiditative, vel habens naturam; suppositum autem est incommunicabile duplici incommunicabilitate opposita.

Ex his declaratur propositum. Et primo sic: natura quaecumque est communicabilis pluribus per identitatem, igitur et natura divina est communicabilis (hoc etiam patet ex quaestione praeposita); non est autem divisibilis, ex quaestione de unitate Dei; igitur communicabilis sine divisione.

Item arguo sic: 'perfectio simpliciter' quantum est ex se est, quolibet sibi incompossibili, melior cuilibet supposito absolute sumpto secundum rationem suppositi; natura divina non est sic melior, ex hypothesi; ergo. Probatio minoris: ipsa ex se determinat sibi unicam subsistentiam, ergo ipsa ex se est incompossibilis cuilibet alteri subsistentiae, etiam praecise acceptae ut est subsistentia altera, non considerando scilicet quod sit in altera natura; et ultra, ergo ipsa ex se non est melior alicui alteri ut est altera subsistentia.

Probatur prima consequentia, quia sicut aliquid ex se determinat sibi unicum, ita repugnat sibi quodlibet alterum incompossibile illi; ex hypothesi, natura divina ex se determinat sibi non tantum subsistentiam quae sit in una natura (cum hoc staret trinitas), sed subsistentiam unicam - hanc et ut haec - in ratione subsistentiae, non considerando tantum quia in hac natura.

Secunda consequentia probatur, quia sicut est incompossibile huic, ita non est melius huic quam quodcumque sibi incompossibile.

Declaratur ex infinitate, quae est condicio naturae, et hoc sic: forma, quae est aliquo modo illimitata in perficiendo materiam, sine sui distinctione potest perficere plures partes materiae.

Exemplum. Anima intellectiva, quae non est limitata ad perficiendum hanc partem corporis organici, sine sui distinctione vel extensione qualicumque, vel per se vel per accidens, potest perficere aliam partem corporis organici. Ista autem proprietas, videlicet quod forma non distinguatur et tamen perficiat plures partes corporis vel materiae, non competit animae ratione imperfectionis, quia ipsa ponitur perfectissima inter omnes formas naturales, et omnes aliae formae imperfectiores carent isto gradu in perficiendo: omnes enim limitantur ad perficiendum unum, nec perficiunt plures partes materiae sine extensione per accidens.

Ex hoc arguo sic: si talis unitas stet cum pluralitate, et non ex imperfectione illius quod est 'unum', ergo subtracto omni eo quod est imperfectionis ex utraque parte, potest stare perfecta unitas cum pluralitate. Sed quod anima perficiat materiam, hoc est imperfectionis in ea; quod etiam illa plura perfecta sint partes eiusdem totius, hoc est imperfectionis. Si igitur tollatur ab anima hoc quod est 'perficere materiam', et a pluribus distinctis hoc quod est 'esse partes unius totius', remanebit forma habens perfectam unitatem, sed non informans materiam, sed dans totale esse, et hoc pluribus distinctis, quae non erunt partes unius totius, sed erunt per se subsistentes; et tunc erit una natura dans totale esse pluribus suppositis distinctis. Ergo essentia divina, quae est penitus illimitata, a qua aufertur quidquid est imperfectionis, potest dare totale esse pluribus suppositis distinctis.

Sed adhuc restat ulterior difficultas. Non enim videtur intelligibile quod essentia non plurificetur et supposita sint plura nisi aliqua distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandum istam compossibilitatem praedictam, oportet videre de ista distinctione.

Et dico sine assertione et praeiudicio melioris sententiae quod ratio qua formaliter suppositum est incommunicabile (sit a) et ratio essentiae ut essentia (sit b) habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum intellectus creati et increati.

Hoc probo sic: primum suppositum formaliter vel realiter habet entitatem communicabilem, alioquin non posset eam communicare; habet etiam realiter entitatem incommunicabilem, alioquin non posset esse positive in entitate reali suppositum. Et intelligo sic 'realiter', quod nullo modo per actum intellectus considerantis, immo quod talis entitas esset ibi si nullus intellectus esset considerans; et sic esse ibi, si nullus intellectus consideraret, dico 'esse ante omnem actum intellectus'. - Non est autem aliqua entitas ante omnem actum intellectus ita quod non per actum intellectus, communicabilis, et alia entitas de se sit incommunicabilis, ita scilicet quod sibi contradicat communicari, nisi ante actum intellectus, hoc est, non praecise per intelligere, sit aliqua distinctio inter hanc entitatem et illam; ergo etc.

Si dicas quod ante omnem actum intellectus Patris non est ibi aliqua distinctio, sed est entitas omnino unius rationis, et ita nullam entitatem positivam in se habet Pater quam non communicat Filio: ergo communicat ei paternitatem sicut essentiam!

Secundo arguitur sic: distinctio una in intellectu est penes diversum modum accipiendi idem obiectum formale, et hoc sive concipiendo grammatice, ut 'homo', 'hominis', sive logice, ut 'homo' et 'hic homo'; alia distinctio, maior, est in intellectu, concipiendo duobus actibus duo obiecta formalia, et hoc sive illis correspondeant diversae res, ut intelligendo hominem et asinum, sive una res extra, ut intelligendo colorem et disgregativum.

Ex hoc arguo: Pater intelligens se in illo signo primo originis aut intelligit essentiam et a proprietatem ut diversa obiecta formalia, aut praecise ut idem obiectum sub alio et alio modo concipiendi. Secundo modo non, quia tunc non esset maior differentia quam concipiendo Deum et deitatem, et ita non conciperet a proprietatem magis incommunicabilem quam deitatem incommunicabilem, nam homo non est incommunicabilis si humanitas est communicabilis, nec e converso; ita in proposito. Et tunc etiam, non magis esset intellectus Patris in essentia divina beatus quam in a quae dicitur proprietas Patris, nec magis in a quam in proprietate Filii, et ita in duobus obiectis ut in proprietate Patris et Filii primo esset beatus.

Et si detur primus modus, quod intellectus paternus habeat essentiam et a tamquam duo obiecta formalia, tunc arguo: intellectus ille nihil intelligit nisi intuitive, quia - ut patebit distinctione 3 quaestione 3 - omnis intellectio abstractiva et non intuitiva est aliquo modo imperfecta. Cognitio autem intuitiva est obiecti ut obiectum est praesens in exsistentia actuali, et hoc in se vel in alio continente eminenter totam entitatem ipsius; ergo quae cognoscuntur intuitive ut obiecta formalia distincta, vel unum continetur eminenter in alio, vel utrumque secundum propriam exsistentiam terminat actum ut est eius. Nihil autem intrinsecum personae divinae proprie continetur in aliquo eminenter, quia tunc non esset ens nisi per participationem illius continentis; igitur quaecumque intrinseca sunt diversa obiecta formalia intuitiva, secundum propriam exsistentiam actualem terminant intuitionem ut obiecta, et ita habent aliquam distinctionem ante actum intelligendi.

Si dicas quod essentia facit de se unum conceptum in intellectu Patris sed circa illam potest intellectus paternus facere diversas rationes, et praecise secundo modo distinguuntur essentia et a in intellectu paterno, non autem primo, - contra: quidquid intellectus causat sine actione obiecti circa obiectum praecise virtute propria intellectus, et hoc loquendo de obiecto ut habet esse cognitum in intellectu praecise et de intellectu ut considerans est, illud est praecise relatio rationis. Nunc autem illa ratio quam facit essentia de se patet quod est absoluta, aliter non beatificaret intellectum Patris; praeter istam rationem absolutam nulla est alia in re ante actum intellectus, vel habetur propositum; nulla etiam est alia per te in intellectu Patris nisi per actum intellectus negotiantis et non per impressionem factam ab obiecto, quod non imprimit per te nisi unum conceptum: igitur quaelibet ratio alia a ratione absoluta essentiae esset praecise relatio rationis, et ita proprietas Patris qua est incommunicabilis erit relatio rationis, quod videtur inconveniens.

Secundo oportet videre qualis sit ista differentia quae ponitur praecedere omnem actum intellectus. Dico quod tam in rebus quam in intellectu differentia maior manifesta est, et ex illa concluditur frequenter differentia minor, quae est immanifesta, sicut ex differentia creaturarum concluditur differentia idearum in intellectu divino, sicut patet per Augustinum 83 Quaestionum quaestio 46. In re autem manifesta est distinctio rerum, et hoc duplex, suppositorum scilicet et naturarum; in intellectu manifesta est differentia duplex, modorum scilicet concipiendi et obiectorum formalium.

Ex dictis concluditur differentia hic intenta, quae est immanifesta, nimirum quia minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem.

Concluditur autem ex differentia reali sic: distinctio divinorum suppositorum est realis; ergo cum non possit idem eodem formaliter, quod est aliquid sui, convenire realiter tantum, sic quod non ex illo distingui, et differre realiter tantum, sic quod non illo convenire (quia si est omnino idem re, quare hoc est tantum principium identitatis et non distinctionis et idem tantum principium distinctionis et non identitatis?), concluditur aliqua differentia vel distinctio essentiae in qua supposita conveniunt ab illis rationibus quibus supposita distinguuntur.

Similiter secunda via: ex differentia obiectorum formalium quorum neutrum continetur in aliquo eminenter, et hoc in intellectu intuitive considerante, concluditur aliqua differentia ante actum intellectus eorum quae cognoscuntur intuitive.

Sed numquid haec distinctio dicetur realis? Respondeo: non est realis actualis, intelligendo sicut communiter dicitur, 'differentia realis actualis' illa quae est differentia rerum et in actu, quia in una persona non est aliqua differentia rerum, propter simplicitatem divinam; et sicut non est realis actualis, ita non est realis potentialis, quia nihil est ibi in potentia quod non est in actu.

Potest autem vocari 'differentia rationis ', sicut dixit doctor quidam; - non quod 'ratio' accipiatur pro differentia formata ab intellectu, sed ut 'ratio' accipitur pro quiditate rei secundum quod quiditas est obiectum intellectus.

Vel, alio modo, potest vocari 'differentia virtualis', quia illud quod habet talem distinctionem in se non habet rem et rem, sed est una res, habens virtualiter sive praeeminenter quasi duas realitates, quia utrique realitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium principium tali realitati, ac si ipsa esset res distincta: ita enim haec realitas distinguit et illa non distinguit, sicut si illa esset una res et ista alia.

Vel, ut propriissime, dicatur: sicut possumus invenire in unitate multos gradus - primo, minima est aggregationis; in secundo gradu est unitas ordinis, quae aliquid addit supra aggregationem; in tertio est unitas per accidens, ubi ultra ordinem est informatio, licet accidentalis, unius ab altero eorum quae sunt sic unum; in quarto est per se unitas compositi ex principiis essentialibus per se actu et per se potentia; in quinto est unitas simplicitatis, quae est vere identitas (quidquid enim est ibi, est realiter idem cuilibet, et non tantum est unum illi unitate unionis, sicut in aliis modis) ita, adhuc ultra, non omnis identitas est formalis. Voco autem identitatem formalem, ubi illud quod dicitur sic idem, includit illud cui sic est idem, in ratione sua formali quiditativa et per se primo modo. In proposito autem essentia non includit in ratione sua formali quiditativa proprietatem suppositi, nec e converso. Et ideo potest concedi quod ante omnem actum intellectus est realitas essentiae qua est communicabilis, et realitas suppositi qua suppositum est incommunicabile; et ante actum intellectus haec realitas formaliter non est illa, vel, non est formaliter eadem illi sicut prius expositum est quid est 'formaliter'.

Numquid igitur debet concedi aliqua 'distinctio'? Melius est uti ista negativa 'hoc non est formaliter idem', quam, hoc est sic et sic 'distinctum'.

Sed nonne sequitur, a et b non sunt idem formaliter, ergo sunt formaliter distincta? Respondeo quod non oportet sequi, quia formalitas in antecedente negatur, et in consequente affirmatur.

Breviter ergo dico quod in essentia divina ante actum intellectus est entitas a et entitas b, et haec formaliter non est illa, ita quod intellectus paternus considerans a et considerans b habet ex natura rei unde ista compositio sit vera 'a non est formaliter b', non autem praecise ex aliquo actu intellectus circa a et b.

Ista differentia manifestatur per exemplum: si ponatur albedo species simplex non habens in se duas naturas, est tamen in albedine aliquid realiter unde habet rationem coloris, et aliquid unde habet rationem differentiae; et haec realitas non est formaliter illa realitas, nec e converso formaliter, immo una est extra realitatem alterius - formaliter loquendo - sicut si essent duae res, licet modo per identitatem istae duae realitates sint una res.

Hoc autem exemplum licet aliqualiter sit simile ad propositum (quoad hoc scilicet quod identitas realis non necessario concludit identitatem formalem cuiuslibet quod est in sic eodem ad quodcumque quod est in ipso), non tamen est omnino simile, quia aliqua compositio est in albedine, licet non rei et rei, tamen qualis non concederetur in Deo, propter non identitatem formalem. Ubi autem non identitas formalis aliquorum in eodem requirat aliquam compositionem et ubi non, dicetur distinctione 8 quaestione de attributis, et in illa quaestione 'An Deus sit in genere'.

Ista distinctio sive non identitas formalis, quae probata est prius per duas vel tres rationes, etiam potest probari per duas vel tres auctoritates Augustini: VII De Trinitate cap. 2 vel 3 'de magnis', vel 6 'de parvis': ((Omnis essentia quae relative dicitur est aliquid aliud excepto relativo)); et 3 cap. in principio: ((si Pater non est aliquid ad se ipsum, non est omnino qui relative dicatur)). Est ergo in re essentia ad se et non ad aliquid, et in re Pater in quantum Pater, relative dicitur, vel est ad aliud vel ad alium; non est autem formaliter eadem entitas ad se et non ad se; ergo etc.

Item in eodem VII cap. 4 vel 12: ((Non eo Verbum quo sapientia, quia Verbum non ad se dicitur sed tantum relative, ad eum cuius Verbum est, sicut Filius ad Patrem; sapientia vero eo quo essentia)). Et ex hoc concludit cap. 14: ((Quapropter non quia Pater non est Filius)), ((ideo non una essentia, quia his nominibus eorum relativa ostenduntur; uterque autern simul una sapientia, una essentia)). Est ergo, secundum ipsum, talis non identitas relationis ad absolutum in divinis, quod si unum est 'quo' respectu alicuius, alterum non erit 'quo' respectu eiusdem; esse autem 'quo' convenit alicui secundum rationem eius formalem; ergo unum illorum non est de ratione formali alterius sed extra eam, et per consequens non est formaliter idem alteri sicut supra exposita est ratio eius quod est 'non esse idem'. Et tamen ex hoc non sequitur simpliciter diversitas vel non identitas realis substantiae et relationis. Non enim illud quo Pater est Pater est aliud ab essentia, sed idem, secundum ipsum Augustinuma XI De civitate cap. 10 et cap. 11: ((Simplex dicitur Deus, quia est hoc quod habet, excepto quod relative quaecumque persona ad alteram dicitur)); nec est ipsa asicut Pater habet Filium et non est Filius)), sed ((quidquid habet Pater in se, ad quod)) per consequens ((non dicitur relative, illud est ipse)) vera identitate, licet non formali.