Ordinatio

Ad quaestionem ergo dico breviter quod nullum potest poni obiectum intellectus nostri naturale propter adaequationem talem virtualem, propter rationem tactam contra primitatem obiecti virtualis in Deo vel in substantia. Vel ergo nullum ponetur primum, vel oportet quaerere 'primum adaequatum' propter communitatem in ipso. Quod si ens ponatur aequivocum creato et increato, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum obiectum intellectus nostri, nec propter virtualitatem nec propter communitatem. Sed ponendo illam positionem quam posui in prima quaestione huius distinctionis, de univocatione entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum obiectum intellectus nostri.

Ad quod intelligendum, primo declaro qualis sit univocatio entis et ad quae, et secundo, ex hoc, propositum.

Quoad primum dico quod ens non est univocum dictum in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis, nec de passionibus propriis entis. - 'Differentia ultima' dicitur quia non habet differentiam, quia non resolvitur in conceptum quiditativum et qualitativum, determinabilem et determinantem, sed est tantum conceptus eius qualitativus, sicut ultimum genus tantum quiditativum habet conceptum.

Primum, videlicet de differentiis ultimis, dupliciter probo. Primo sic: si differentiae includant ens univoce dictum de eis, et non sunt omnino idem, ergo sunt diversa aliquid idem entia. Talia sunt proprie differentia, ex V et X Metaphysicae. Ergo differentiae illae ultimae erunt proprie differentes: ergo aliis differentiis differunt. Quod si illae aliae includunt ens quiditative, sequitur de eis sicut de prioribus, - et ita esset processus in infinitum in differentiis, vel stabitur ad aliquas non includentes ens quiditative, quod est propositum, quia illae solae erunt ultimae.

Secundo sic: sicut ens compositum componitur ex actu et potentia in re, ita conceptus compositus per se unus componitur ex conceptu potentiali et actuali, sive ex conceptu determinabili et determinante. Sicut ergo resolutio entium compositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia, scilicet ad actum ultimum et ad potentiam ultimam, quae sunt primo diversa, ita quod nihil unius includit aliquid alterius - alioquin non hoc primo esset actus, nec illud primo esset potentia (quod enim includit aliquid potentialitatis, non est primo actus) - ita oportet in conceptibus omnem conceptum non simpliciter simplicem, et tamen per se unum, resolvi in conceptum determinabilem et determinantem, ita quod resolutio stet ad conceptus simpliciter simplices, videlicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nihil determinans includat, et ad conceptum determinantem tantum, qui non includat aliquem conceptum determinabilem. Ille conceptus 'tantum determinabilis' est conceptus entis, et 'determinans tantum' est conceptus ultimae differentiae. Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius.

Secundum, videlicet propositum de passionibus entis, probo dupliciter. Primo sic: passio 'per se secundo modo' praedicatur de subiecto, I Posteriorum, - ergo subiectum ponitur in definitione passionis sicut additum, ex eodem I, et VII Metaphysicae. Ens ergo in ratione suae passionis cadit ut additum. Habet enim passiones proprias, ut patet per Philosophum IV Metaphysicae cap. 3, ubi vult quod sicut linea in quantum linea habet passiones, et numerus in quantum numerus, ita sunt aliquae passiones entis in quantum ens: sed ens cadit in ratione eorum ut additum, - ergo non est 'per se primo modo' in ratione quiditativa eorum. - Hoc etiam confirmatur per Philosophum I Posteriorum, 'De statu principiorum', ubi vult quod 'praedicationes per se' non convertuntur, quia si praedicatum dicatur de subiecto, per se, non est e converso 'per se' sed per accidens. Igitur si ista est per se secundo modo 'ens est unum', haec 'unum est ens' non est per se primo modo sed quasi per accidens, sicut ista 'risibile est homo'.

Secundo sic: ens videtur sufficienter dividi - tamquam in illa quae includunt ipsum quiditative - in ens increatum et in decem genera, et in partes essentiales decem generum; saltem non videtur habere plura dividentia quiditative, quidquid sit de istis. Igitur si 'unum' vel 'verum' includant quiditative ens, continebitur sub aliquo istorum. Sed non est aliquod decem generum, patet, - nec ex se est ens increatum, quia convenit entibus creatis; igitur esset species in aliquo genere vel principium essentiale alicuius generis: sed hoc est falsum, quia omnis pars essentialis in quocumque genere, et omnes species cuiuscumque generis, includunt limitationem, et ita quodcumque transcendens esset de se finitum, et per consequens repugnaret enti infinito, nec posset dici de ipso formaliter, quod est falsum, quia omnia transcendentia dicunt 'perfectiones simpliciter' et conveniunt Deo in summo.

Tertio argui potest (et in hoc confirmatur prima ratio ad istam conclusionem), quia si 'unum' includit ens quiditative, non includit praecise ens, quia tunc illud ens esset passio sui ipsius; ergo includit ens et aliquid aliud. Sit illud a: aut igitur a includit ens, aut non. Si sic, 'unum' bis includeret ens, et esset processus in infinitum, - vel ubicumque stabitur, illud ultimum quod est de ratione 'unius' et non includit ens vocetur a. 'Unum' ratione entis inclusi non est passio, quia idem non est passio sui, - et per consequens illud aliud inclusum quod est a est primo passio, et est tale quod non includit ens quiditative; et ita quidquid est primo passio entis, ex hoc non includit ens quiditative.

Quantum ad secundum articulum dico quod ex istis quattuor rationibus sequitur - cum nihil possit esse communius ente et ens non possit esse commune univocum dictum in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis nec de passionibus suis, - sequitur quod nihil est primum obiectum intellectus nostri propter communitatem ipsius in 'quid' ad omne per se intelligibile. Et tamen hoc non obstante, dico quod primum obiectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et virtualitatis, nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis: omnia enim genera et species et individua, et omnes partes essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative; omnes autem differentiae ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. Ergo illa quibus ens non est univocum dictum in 'quid', includuntur in illis quibus ens est sic univocum. - Et ita patet quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hoc est ad conceptus quiditativos generum et specierum et individuorum, et partium essentialium omnium istorum, et entis increati, - et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hoc est ad conceptus qualitativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum.

Quod autem supposui communitatem entis dicti in 'quid' ad omnes conceptus quiditativos praedictos, hoc probatur - de omnibus illis - duabus rationibus positis in prima quaestione huius distinctionis, ad probandum communitatem entis ad ens creatum et increatum. Quod ut pateat, pertracto eas aliqualiter. Primam sic: de quocumque enim praedictorum conceptuum quiditativorum, contingit intellectum certum esse ipsum esse ens, dubitando de differentiis contrahentibus ens ad talem conceptum, et ita conceptus entis ut convenit illi conceptui est alius a conceptibus illis inferioribus de quibus intellectus est dubius, et ita alius quod inclusus in utroque inferiore conceptu, nam differentiae illae contrahentes praesupponunt eundem conceptum entis communem, quem contrahunt.

Secundam rationem pertracto sic: sicut argutum est etiam quod Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens sit univocum creato et increato, ita potest argui de substantia et accidente. Si enim substantia non immutat immediate intellectum nostrum ad aliquam intellectionem sui, sed tantum accidens sensibile, sequitur quod nullum conceptum quiditativum poterimus habere de illa nisi aliquis talis possit abstrahi a conceptu accidentis; sed nullus talis quiditativus abstrahibilis a conceptu accidentis est, nisi conceptus entis.

Quod autem est suppositum de substantia, quod non immutat intellectum nostrum immediate ad actum circa se, hoc probatur, quia quidquid praesens immutat intellectum, illius absentia potest naturaliter cognosci ab intellectu quando non immutatur, sicut apparet II De anima, quod visus est tenebrae perceptivus, quando scilicet lux non est praesens, et ideo tunc visus non immutatur. Igitur si intellectus naturaliter immutatur a substantia immediate, ad actum circa ipsam, sequeretur quod quando substantia non esset praesens, posset naturaliter cognosci non esse praesens, - et ita naturaliter posset cognosci in hostia altaris consecrata non esse substantiam panis, quod est manifeste falsum.

Responsio: probatio improbat cognitionem substantiae intuitivam, quia de illa est maior vera, non de abstractiva, quae non deficit propter absentiam realem obiecti; nec ergo absentia percipitur.

Item, quod accipitur de sensu, dubium est; quomodo sensus, cum non retineat speciem in absentia obiecti nec recipiat speciem tenebrae, poterit cognoscere tenebram?

Contra primum: cognitio abstractiva necessario praesupponit aliquando haberi realem praesentiam illius a quo ipsa derelinquitur, vel species, quae est eius principium. Qui tantum vidit eucharistiam, numquam habuit realem praesentiam obiecti causativi, mediate, intellectionis abstractivae, - alius qui vidit alium panem, habuit; ergo primus non habebit cognitionem abstractivam panis, secundus habebit, quod statim est contra experientiam, quia uterque potest similem actum intelligendi panem experiri in se. Si proterve negetur, 'esto, ille primus postea vidit alium panem, ergo poterit postea in cognitionem abstractivam panis, in quam prius non potuit', - oppositum experitur iste in se; similiter enim se habet nunc ut prius. Item, qui potest obiectum absens cognoscere abstractive, potest illud praesens in exsistentia cognoscere intuitive: et si cognoscis substantiam cogniti abstractive, ergo praesens intuitive, - et tunc absentia etc.

Ad instantiam de sensu. Tenebra cognoscitur arguitive, non a visu sed a potentia sic arguente: 'oculus respicit, et non est caecus, et non videt, - ergo tenebra est'; patet. Aliqua trium praemissarum praetermissa, non sequitur conclusio. - Nulla trium propositionum est nota visui ut cognoscenti ipsam, vel coniunctionem vel divisionem extremorum (quia nec tertia, de qua plus videtur), quia non cognoscit actum suum quando inest; ergo nec privationem quando actus non inest. Exponitur Aristotelis 'visus est tenebrae': quia est privatio sui obiecti, ideo est causa non immutationis visus, et sic percipitur tenebra non a visu sed ab alia potentia, utente privatione actus in visu pro praesentia.

Nullus igitur conceptus quiditativus habetur naturaliter de substantia immediate causatus a substantia, sed tantum causatus vel abstractus primo ab accidente, - et illud non est nisi conceptus entis.

Per idem concluditur etiam propositum de partibus essentialibus substantiae. Si enim materia non immutat intellectum ad actum circa ipsam, nec forma substantialis, quaero quis conceptus simplex in intellectu habebitur de materia vel forma? Si dicas quod aliquis conceptus relativus (puta partis) vel conceptus 'per accidens' (puta alicuius proprietatis materiae vel formae), quaero quis est conceptus quiditativus cui iste 'per accidens' vel relativus attribuitur? Et si nullus quiditativus habetur, nihil erit cui attribuatur iste conceptus 'per accidens'. - Nullus autem quiditativus potest haberi nisi impressus vel abstractus ab illo quod movet intellectum, puta ab accidente, - et ille erit conceptus entis: et ita nihil cognoscetur de partibus essentialibus substantiae nisi ens sit commune univocum eis et accidentibus.

Istae rationes non includunt univocationem entis dicti in 'quid' ad differentias ultimas et passiones. De prima ostenditur, quia aut intellectus est certus de aliquo tali quod sit ens, dubitando utrum sit hoc vel illud, tamen non est certus quod sit ens quiditative, sed quasi praedicatione 'per accidens'; vel aliter, et melius: quilibet talis conceptus est simpliciter simplex, et ideo non potest secundum aliquid concipi et secundum aliquid ignorari, - sicut patet per Philosophum IX Metaphysicae, in fine, de conceptibus simpliciter simplicibus, quod non est circa eos deceptio, sicut est circa quiditatem complexorum, - quod non est intelligendum quasi intellectus simplex formaliter decipiatur circa intellectionem quiditatis, quia in intellectione simplici non est verum vel falsum. Sed circa quiditatem compositam potest intellectus simplex virtualiter decipi: si enim ista ratio est in se falsa, tunc includit virtualiter propositionem falsam. Quod autem est simpliciter simplex, non includit virtualiter, proximo, nec formaliter propositionem falsam, et ideo circa ipsum non est deceptio: vel enim totaliter attingitur, vel non attingitur, et tunc omnino ignoratur. De nullo ergo simpliciter simplici conceptu potest esse certitudo secundum aliquid eius, et dubitatio secundum aliud.

Per hoc etiam patet ad secundam rationem supra positam, quia tale 'simpliciter simplex' omnino est ignotum nisi secundum se totum concipiatur.

Tertio etiam modo potest responderi ad primam rationem, quod ille conceptus de quo est certitudo est alius ab illis de quibus est dubitatio; et si ille certus idem salvatur cum alterutro illorum dubiorum, vere est univocus, ut cum alterutro illorum accipitur, sed non oportet quod insit utrique illorum in 'quid': sed vel sic, vel est univocus eis ut determinabilis ad determinantes vel ut denominabilis ad denominantes.

Unde breviter: ens est univocum in omnibus, sed conceptibus non simpliciter simplicibus est univocus in 'quid' dictus de eis; simpliciter simplicibus est univocus, sed ut determinabilis vel ut denominabilis, - non autem ut dictum de eis in 'quid', quia hoc includit contradictionem.

Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas, videlicet primitas communitatis in 'quid' ad omnes conceptus non simpliciter simplices, et primitas virtualitatis - in se vel in suis inferioribus - ad omnes conceptus simpliciter simplices. Et quod ista duplex primitas concurrens sufficiat ad hoc quod ipsum sit primum obiectum intellectus, licet neutram habeat praecise ad omnia per se intelligibilia, hoc declaro per exemplum, quia si visus esset per se cognitivus omnium passionum et differentiarum coloris in communi et omnium specierum et individuorum, et tamen color non includeretur quiditative in differentiis et passionibus colorum, adhuc visus haberet idem obiectum primum quod modo habet, quia discurrendo per omnia, nihil aliud esset sibi adaequatum; igitur tunc non includeretur primum obiectum in omnibus per se obiectis, sed quodlibet per se obiectum vel includeret ipsum essentialiter, vel includeretur in aliquo essentialiter vel virtualiter includente ipsum: et ita in ipso concurreret duplex primitas, scilicet communitatis, ex parte sui, et primitas virtualitatis, in se vel in suis inferioribus, - et ista duplex sufficeret ad rationem primi obiecti talis potentiae.

Contra istam univocationem entis arguitur: Per Philosophum III Metaphysicae, quia secundum ipsum ibi, ens non est genus, quia tunc secundum ipsum, ibidem, differentia non esset per se ens; si autem esset commune dictum in 'quid' de pluribus differentibus specie, videretur esse genus.

Idem etiam in IV Metaphysicae, in principio, vult quod ens dicitur de entibus sicut 'sanum de sanis', et quod metaphysica est 'una' scientia non quia omnia illa de quibus est dicantur 'secundum unum', sed 'ad unum', scilicet non univoce sed analogice. Ergo subiectum metaphysicae non est univocum, sed est analogum.

Idem etiam VII Metaphysicae dicit quod accidentia non sunt entia nisi quia entis, sicut logici dicunt 'non ens esse' et 'non scibile esse scibile', et sicut vas dicitur 'salubre'. In omnibus istis exemplis non est univocatio eius quod dicitur de pluribus.

Et Porphyrius: ((Si quis omnia 'entia' vocet, aequivoce inquit - nuncupabit)).

Item, I Physicorum: ((Principium est)) - contra Parmenidem et Melissum - ((quoniam ens multipliciter dicitur)); et arguit, quod 'si omnia sint unum ens': 'vel hoc unum ens vel illud', quod non sequeretur si ens esset univocum, sicut non sequitur 'omnis homo est unus homo, ergo iste unus homo vel ille unus homo'.

Item, per rationem: si ens esset univocum ad decem genera, ergo descenderet in illa per aliquas differentias. Sint ergo duae tales differentiae, a et b: aut ergo istae includunt ens, et tunc in conceptu cuiuslibet generis generalissimi includitur nugatio, aut ista non sunt entia, et tunc non ens erit de intellectu entis.

Ad primum. Quamvis argumenta III Metaphysicae non oportet dicere quod concludant, quia Philosophus intendit ibi arguere ad oppositas partes quaestionum quas disputat, sicut ipse praemittit in prooemio - duo autem opposita non possunt concludi nisi alterum argumentum sit sophisticum (unde C ommentator eius dicit, in primo argumento ad primam quaestionem ibi disputatam, esse fallaciam consequentis: ' si contraria pertinent ad eandem scientiam, ergo non contraria non pertinent ad eandem scientiam'), quamvis etiam istud argumentum, specialiter, non oportet tenere quod concludat: infert enim, ibidem, ((quare si 'unum' genus, aut 'ens', - nulla differentia, nec 'una' nec 'ens' erit)) (quaero aut intendit inferre quod 'non per se primo modo' erit differentia 'ens' vel 'unum', et sic conclusio non est inconveniens de 'uno', aut intendit inferre negativam absolute, et tunc consequentia non valet: non enim si 'rationale' est differentia respectu 'animalis', sequitur quod 'rationale non est animal', sed quod 'non est per se primo modo animal'), - tamen tenendo quod argumentum valeat, concludit oppositum magis quam propositum: removet enim ab ente rationem generis, non propter aequivocationem (immo, si esset aequivocum ad decem genera, esset decem genera, quia idem conceptus, quocumque nomine significetur, habet eandem rationem generis), sed removet rationem generis ab ente propter nimiam communitatem, quia videlicet praedicatur 'primo modo per se' de differentia, et per hoc posset concludi quod ens non sit genus.

Et ad videndum quomodo hoc verum sit - cum tamen praedictum sit quod ens non praedicatur 'per se primo modo' de differentiis ultimis - distinguo de differentiis, quod aliqua potest sumi a parte essentiali ultima, quae est res alia et natura alia ab illo a quo sumitur conceptus generis, sicut si ponatur pluralitas formarum, et genus dicatur sumi a parte essentiali priori et differentia specifica a forma ultima. Tunc sicut ens dicitur in 'quid' de illa parte essentiali a qua sumitur differentia talis specifica, ita dicitur in 'quid' de tali differentia in abstracto, ita quod sicut haec est in 'quid' 'anima intellectiva est ens' - accipiendo eundem conceptum entis secundum quem dicitur de homine vel de albedine - ita haec est in'quid' 'rationalitas est ens', si 'rationalitas' sit talis differentia. Sed nulla talis differentia est ultima, quia in tali continentur realitates plures, aliquo modo distinctae (tali distinctione vel non identitate qualem dixi in quaestione prima distinctionis secundae esse inter essentiam et proprietatem personalem, vel maiore, sicut alias explanabitur), et tunc talis natura potest concipi secundum aliquid, hoc est secundum aliquam realitatem et perfectionem, et secundum aliquam ignorari, - et ideo talis naturae conceptus non est simpliciter simplex. Sed ultima realitas sive 'perfectio realis' talis naturae, a qua ultima realitate sumitur ultima differentia, est simpliciter simplex; ista realitas non includit ens quiditative, sed habet conceptum simpliciter simplicem. Unde si talis realitas sit a, haec non est in 'quid' 'a est ens', sed est per accidens, et hoc sive a dicat illam realitatem sive differentiam in abstracto, sumptam a tali realitate.

Dixi igitur prius quod nulla differentia simpliciter ultima includit ens quiditative, quia est simpliciter simplex. Sed aliqua differentia, sumpta a parte essentiali - quae pars est natura in re, alia a natura a qua sumitur genus - illa differentia non est simpliciter simplex, et includit ens in 'quid': et ex hoc quod talis differentia est ens in 'quid', sequitur quod ens non est genus, propter nimiam communitatem entis. Nullum enim genus dicitur de aliqua differentia inferiore in 'quid', neque de illa quae sumitur a forma neque de illa quae sumitur ab ultima realitate formae (sicut patebit distinctione 8), quia semper illud a quo sumitur conceptus generis, secundum se est potentiale ad illam realitatem a qua accipitur conceptus differentiae, sive ad illam formam si differentia sumatur a forma.

Et si arguas contra istud quod si 'rationale' includit ens quiditative et quaelibet differentia consimilis (quae scilicet sumitur a parte essentiali, non ab ultima realitate eius), igitur addendo talem differentiam generi erit nugatio, eo quod ens bis dicetur, - respondeo quod quando duo inferiora ad tertium sic se habent quod unum denominat alterum, illud commune, particulariter, denominat se ipsum: sicut 'albedo', quae est inferior ad ens, denominat 'animal', quod est inferius ad ens. Et ideo sicut est denominativa ista 'animal est album', ita 'ens' quod est superius ad 'album' potest denominare 'animal', sive ens particulariter, sumptum pro animali: puta si illud denominativum esset entale, haec esset vera 'aliquod ens est entale'. Et sicut ibi concedo 'denominationem accidentalem' sine nugatione, nec tamen idem omnino denominat se, eodem modo conceptum, ita hic, 'animal rationale', nam in animali includitur ens quiditative, et in rationali includitur ens denominative; et sicut 'rationalitas' est ens, ita 'rationale' denominatur ab ente: esset ergo hic nugatio, 'animal rationalitas', non hic, 'animal rationale', - sicut esset hic, 'animal albedo', non hic, 'animal album' .

Ad aliud, quod dicitur de IV Metaphysicae, respondeo quod Philosophus X Metaphysicae concedit ordinem essentialem esse inter species eiusdem generis, quia ibi vult quod in genere est unum primum quod est mensura aliorum. Mensurata autem habent essentialem ordinem ad mensuram, et tamen, non obstante tali attributione, concederet quilibet 'unum' esse conceptum generis, alias genus non praedicaretur in 'quid' de pluribus differentibus specie. Si enim genus non haberet 'unum' conceptum, alium a conceptibus specierum, nullus conceptus diceretur de pluribus in 'quid', sed tantum quilibet de se ipso, et tunc nihil praedicaretur ut genus de specie, sed ut idem de eodem.

Consimiliter, Philosophus VII Physicorum dicit quod 'in genere latent aequivocationes ', propter quas non potest esse comparatio secundum genus. Non tamen est aequivocatio quantum ad logicum, qui ponit diversos conceptus, sed quantum ad realem philosophum, est aequivocatio, quia non est ibi unitas naturae. Ita igitur omnes auctoritates quae essent in Metaphysica et Physica, quae essent de hac materia, possent exponi, propter diversitatem realem illorum in quibus est attributio, cum qua stat tamen unitas conceptus abstrahibilis ab eis, sicut patuit in exemplo. - Concedo tunc quod totum quod accidens est, attributionem habet essentialem ad substantiam, et tamen ab hoc et ab illo potest conceptus communis abstrahi.

Ad illa quae dicuntur de VII Metaphysicae respondeo quod littera ultimi paragraphi, de illa materia, solvit omnes auctoritates Philosophi (quae incipit ibi 'Palam autem illud'). Ibi enim dicit Philosophus quod ((quae primo et simpliciter 'definitio' et 'quod quid erat esse', substantiarum est; et non solum, sed aliorum simpliciter est, non tamen primo)). Et probat hoc ibi, quia ratio significans 'quid' nominis, est definitio, si illud cuius per se est ratio, est 'per se unum'. (('Unum' vero dicitur sicut et ens)), et intellige 'per se ens'; per se ((ens autem, hoc quidem, hoc aliquid, aliud quantitatem, aliud qualitatem significat)), - quod verum est de 'ente per se', quia 'ens per se' in V divisit in decem genera: ergo quodlibet istorum est 'unum per se', et ita ratio istorum est definitio. Et hoc concludit ibi: ((Quapropter erit hominis ratio et definitio, et aliter sicut albi, et substantiae)), quia 'substantiae' per se et primo, 'albi' simpliciter et per se sed non primo, 'albi hominis' secundum quid et per accidens. Unde in illo capitulo tractat principaliter de tali 'ente per accidens', cuiusmodi est 'homo albus', quod eius non sit definitio. 'Ens' igitur, vel 'quid', vel 'definitionem habere', et quodcumque istorum, simpliciter dicitur de accidente vel de attributis sicut et de substantia, sed non aeque primo. Et non obstante ordine, potest bene esse univocatio.

Ad Porphyrium. Ipse allegat alium, dicendo ((aequivoce, inquit)). Quis 'inquit'? Aristoteles enim, de quo loquitur. Non invenitur ubi hoc dixerit in Logica. In Metaphysica dicit hoc, sicut allegatum iam est et expositum. Si quis vellet tractare auctoritatem Porphyrii quomodo ratio eius ex auctoritate Aristotelis valet ad propositum suum, posset exponi, sed nolo immorari.

Quod arguitur de I Physicorum, respondeo: ad opinionem illam Parmenidis et Melissi destruendam (principium est accipere quod ens dicitur 'multipliciter', non aequivoce sed 'multipliciter', hoc est 'de multis'), inquirendum est de quo illorum intelligant, sicut si dicerent 'omnia esse unum animal', contra eos esset distinguere 'animal', et quaerere de quo illi intelligunt - aut omnia esse ((unum hominem, aut unum equum)). - Item, cum dicis quod argumentum Philosophi non valeret contra eos, si ens esset univocum, - respondeo quod consequentia illa, descendendo sub praedicato stante confuse tantum, non tenet formaliter, sed est figura dictionis et fallacia consequentis; tamen si ipsi intellexerunt, sicut Philosophus imponit eis, quod 'omnia sunt unum' non loquendo de 'uno confuse', sed 'uno' aliquo determinato, bene sequitur - ad antecedens sic intellectum - quod omnia sunt 'hoc unum', vel 'illud unum'.