Ordinatio

Quaeritur utrum scientia ista sit de omnibus ex attributione eorum ad primum eius subiectum. Quod sic: IV Metaphysicae, eadem est scientia de aliquo et de attributis ad ipsum, sicut exemplificat ibi de sano; sed omnia alia essentialiter attribuuntur ad subiectum primum huius; igitur etc.

Contra: XIV De Trinitate cap. 1: ((Neque huic scientiae attribuendum est)) etc.

Circa solutionem huius quaestionis sic procedo: primo distinguo de theologia in se et de theologia in nobis; secundo assignabo rationem primi obiecti; tertio distinguam de theologia quantum ad partes eius. De primo dico quod quaelibet scientia in se est illa quae nata est haberi de obiecto eius secundum quod obiectum natum est manifestare se intellectui proportionato; doctrina autem nobis est illa quae nata est haberi in intellectu nostro de obiecto illo. Theologia igitur in se est talis cognitio qualem natum est obiectum theologicum facere in intellectu sibi proportionato; theologia vero nobis est talis cognitio qualem intellectus noster natus est habere de illo obiecto. - Exemplum: si aliquis intellectus non posset intelligere geometricalia, posset tamen alicui credere de geometricalibus, geometria esset sibi fides, non scientia; esset tamen geometria in se scientia, quia obiectum geometriae natum est facere scientiam de se in intellectu proportionato.

De secundo dico quod ratio primi obiecti est continere in se primo virtualiter omnes veritates illius habitus. Quod probo sic: primo, quia obiectum primum continet propositiones immediatas, quia subiectum illarum continet praedicatum, et ita evidentiam propositionis totius; propositiones autem immediatae continent conclusiones; ergo subiectum propositionum immediatarum continet omnes veritates illius habitus.

Declaro idem secundo sic, quia primitas hic accipitur ex I Posteriorum, ex definitione universalis, secundum quod dicit adaequationem; obiectum non esset adaequatum habitui nisi virtualiter contineret omnia illa ad quae consideranda habitus talis inclinat, quia si non, habitus excederet obiectum illud.

Expono quod dixi 'primo virtualiter', quia illud est primum quod non dependet ab alio sed alia ab ipso; ita igitur 'primo continere' est non dependere ab aliis in continendo sed alia ab ipso, hoc est, quod, per impossibile, circumscripto omni alio in ratione obiecti, manente intellectu eius, adhuc contineret obiective. Nihil aliud autem continet nisi per rationem eius.

Quod eius essentia cognita habitualiter continet 'virtualiter primo' notitiam omnium veritatum illius habitus: Ille habitus qui dicitur scientia est species intelligibilis primi obiecti; ille respicit veritates immediatas et mediatas, non formaliter sed ex consequenti, et suum obiectum adaequatum formaliter est quiditas cuius est species. Quid igitur mirum si primum obiectum ut cognitum continet notitiam illorum ad quae consideranda sua species intelligibilis, licet mediate, movet? Immo idem est speciem intelligibilem a continere virtualiter notitiam b, et ipsum a ut cognitum habitualiter, continere, quod est, speciem intelligibilem ipsius a in memoria posse gignere notitiam b in intelligentia. Secundum hoc igitur idem est obiectum primum intellectus et scientiae: et tunc primum obiectum non distinguit illa, sed proximum, quod est verum immediatum et verum mediatum, et illud primum obiectum utriusque, ordine quodam se habet ad obiecta proxima et habitus ipsorum. Secundum hoc impossibile est uti habitu scientiae nisi prius natura et simul tempore utendo habitu intellectus, quia numquam speculor sciendo nisi considerando hoc ut verum, evidens mihi propter aliud verum. Vel igitur sunt idem habitus, et prius utor illo circa illud obiectum ad quod prius inclinat (immo secundum Henricum IX Quodlibet quaestione 4 ambo sunt idem illi habitui qui est quiditas primi obiecti simplicis, quem habitum tu dicis vocari scientiam apud Aristotelem in distinctione scientiarum), vel sunt multi - immo quodlibet verum habet proprium habitum, et praeter hoc est habitus quiditatis primi obiecti quem dicis speciem intelligibilem, et ille includit virtualiter omnes, et tunc utentem posteriore oportet simul uti omnibus prioribus. Numquid igitur ad multos actus vel unum comparans habet proprium actum circa utrumque comparatum? et praeter hoc, actum comparandi etiam ad illum maxime discurrendi? - Ponitur proprius habitus, quo inclinor demonstrare, id est inferre hoc ex hoc: ad quae extrema habeo duos habitus; quaere cedulam tertio sexterno, infra, contra Henricum, Richardum, hic - si caperetur pluralitas, paucitas esset praeeligenda.

Contra scilicet assignationem rationis primi obiecti superius positae a$ arguitur dupliciter. Primo sic: sicut obiectum primum ad potentiam, ita obiectum primum ad habitum; sed primum obiectum potentiae est aliquid commune ad omnia per se obiecta illius potentiae; igitur primum obiectum habitus est aliquid commune ad omnia obiecta eius, et non aliquid virtualiter continens alia.

Item secundo, quia communiter assignatur in scientiis pro primo obiecto aliquid quod est commune ad illa omnia quae considerantur in illa scientia, sicut in geometria linea, in arithmetica numerus, in metaphysica ens.

Ad primum respondeo et dico quod proportio obiecti ad potentiam est proportio motivi ad mobile vel activi ad passivum; proportio obiecti ad habitum est sicut proportio causae ad effectum. Quandocumque autem aliquod agens agit in aliquod passum, potest et quodlibet agens eiusdem rationis agere in quodlibet passum eiusdem rationis. Igitur prima extrema proportionis activi ad passivum sunt communia ad omnia per se extrema istius proportionis; nam inter ista communissima est adaequatio, quia in quocumque est ratio unius, illud respicit quodlibet in quo est ratio alterius. Sed prima extrema proportionis causae ad effectum non sunt communissima, quia inter illa non est adaequatio; non enim quodlibet contentum sub illo communi respicit illum habitum ut effectum eius sed tantum aliquod primum obiectum vel contentum, quod virtualiter respicit vel continet omnia ad quae habitus se extendit.

Ad secundum respondeo quod multorum habituum differentium specie potest esse aliquod obiectum commune, sicut ab obiectis eorum potest extrahi obiectum commune: et ita in scientiis assignatur obiectum commune a quo non est habitus unus secundum speciem, sed tantum secundum genus.

De tertio dico quod theologia non tantum continet necessaria, sed etiam contingentia. Quod patet, quia omnes veritates de Deo, sive ut trino sive de aliqua persona divina, in quibus comparatur ad extra, sunt contingentes, ut quod Deus creat, quod Filius est incarnatus, et huiusmodi; omnes autem veritates de Deo ut trinus vel ut persona determinata sunt theologicae, quia ad nullam scientiam naturalem spectant; igitur primae partes integrales theologiae sunt duae, scilicet veritates necessariae et contingentes.

Ex dictis respondeo ad primam quaestionem. Et primo loquendo de theologia in se quantum ad veritates necessarias ipsius, dico quod primum obiectum theologiae in se non potest esse nisi Deus; quod probo per tres rationes. Prima accipitur ex ratione primi obiecti, et arguo sic: primum obiectum continet virtualiter omnes veritates illius habitus cuius est primum obiectum; nihil continet virtualiter omnes veritates theologicas nisi Deus; ergo etc. - Probatio minoris: nihil aliud continet eas ut causa sive ut illud ad quod habeant attributionem nisi Deus, quia Deus nulli alii attribuitur; nec aliquid continet eas ut effectus demonstratione quia, nam nullus effectus demonstrat Deum esse trinum, quod est potissime veritas theologica, et similia; igitur etc.

Secundo sic: theologia est de his quae soli intellectui divino sunt naturaliter nota, igitur est de obiecto soliDeo naturaliter noto; sed solus Deus est sibi soli naturaliter notus; igitur etc. - Probatio primae propositionis: si ista scientia est de aliquibus alii intellectui naturaliter notis, igitur praeter illa, aliqua alia sunt cognoscibilia naturaliter soli intellectui divino, quia infinitus est, et ideo plurium cognoscitivus quam intellectus finitus; igitur adhuc erit alia scientia superior quam illa quae est de naturaliter notis intellectui creato. - Probatio minoris: omnis essentia creata alicui intellectui creato potest esse naturaliter nota; igitur sola essentia increata, soli intellectui increato.

Tertio sic: in nulla scientia traditur ita distincta notitia sive cognitio de aliquo alio quod non est subiectum eius primum sicut traderetur in illa quae esset de illo ut de primo obiecto eius, quia in nulla scientia traditur ita distincta cognitio de non per se subiecto sicut de per se subiecto; tunc enim non esset ratio quare subiectum illud magis esset subiectum eius quam aliud. Igitur si Deus non sit hic subiectum, non traditur hic ita distincta cognitio de eo sicut traderetur in aliqua alia scientia in qua posset esse subiectum; potest autem esse subiectum in alia; ergo illa esset prior ista.

Praeter istas tres rationes sunt aliae persuasiones. Prima talis: theologia secundum Augustinum De Trinitate XIII cap. 1 et libro XIV cap. 1 pro aliqua parte sui est sapientia, et pro aliqua parte sui est scientia; si autem esset de aliquo non aeterno formaliter, esset formaliter de illo scientia, et nullo modo sapientia, quia aeterna non attribuuntur temporalibus.

Secunda persuasio est quod superior portio rationis aliquam habet perfectionem sibi correspondentem. Ista autem si est de subiecto non aeterno ut de primo subiecto, cum aeternum non attribuatur ad non aeternum, sequitur quod nullo modo est de aeternis, et ita nec perficit superiorem portionem rationis. Ergo esset aliquis habitus intellectualis nobilior isto perficiens illam portionem, quod est inconveniens.

Tertia persuasio est, quia secundum Augustinum XIII De Trinitate cap. 9 vel XIV De Trinitate cap. 1 ista scientia est de illis quibus fides ((gignitur, defenditur et roboratur)), igitur ista est de eodem obiecto quod est primum obiectum fidei; sed fides est de veritate prima; igitur etc.

Quarta persuasio est quod ((nobilissima scientia est circa nobilis simum genus)), ex VI Metaphysicae et I De anima; haec autem conceditur nobilissima; igitur oportet quod sit de Deo ut de obiecto.

Ex his dictis respondeo ad secundam quaestionem. Ad cuius intellectum pono exemplum: homo intelligitur ut animal rationale, ut substantia, ut mansuetum, ut nobilissimum animalium. In primo intelligitur secundum rationem quiditativam propriam, in secundo in communi, in tertio per accidens, in passione, in quarto in respectu ad aliud. Sed perfectissima notitia de homine non potest esse in respectu ad aliud, quia respectus praesupponit notitiam absoluti; nec de homine sub ratione passionis, quia notitia passionis praesupponit notitiam sublecti; nec de homine in communi sive in universali, quia illa confusa est. Ergo nobilissima cognitio de homine est secundum rationem eius quiditativam. - Ita posset poni de Deo aliqua scientia sub ratione respectus ad extra, ut aliqui ponunt sub ratione reparatoris, glorificatoris, vel capitis Ecclesiae; vel posset poni de Deo aliqua scientia sub ratione aliqua attributali, quae est quasi passio, sicut aliqui ponunt de Deo sub ratione boni esse hanc scientiam; vel posset poni de Deo sub ratione communi et universali, ut entis, vel entis infiniti, vel necesse esse, vel alicuius talis.

Contra istas omnes positiones arguitur. Primo contra illam de ratione communi, nam nullus conceptus communis dictus de Deo continet virtualiter omnes veritates proprie theologicas pertinentes ad pluralitatem personarum; nam si sic, cum illi communes conceptus naturaliter concipiantur a nobis, igitur propositiones immediatae de illis conceptibus possunt a nobis naturaliter cognosci et intelligi, et per illas propositiones immediatas possemus scire conclusiones, et ita totam theologiam naturaliter acquirere.

Secundo, quia ex quo conceptus communes non sunt soli Deo naturaliter noti, ergo nec veritates inclusae in illis conceptibus communibus; theologia igitur si esset de Deo sub tali ratione communi, non esset soli Deo naturaliter nota, cuius oppositum ostensum est in prima quaestione.

Contra aliam positionem de ratione attributali posset argui per easdem rationes, sed arguo tamen per alias speciales. Primo, quia cognitio eius secundum quod quid est est perfectissima secundum quod dicit Philosophus VII Metaphysicae; igitur cognitio istius essentiae est perfectior cognitio de Deo quam cognitio alicuius proprietatis attributalis, quae se habet ut passio huius naturae, secundum Damascenum libro I cap. 4.

Secundo, quia si illae proprietates re differrent ab essentia, essentia esset realiter causa earum; igitur sicut differunt ratione, ita essentia de ratione sua habet rationem incausati, aliae autem licet propter identitatem cum essentia sint incausatae, non tamen secundum rationem formalem primo includunt incausationem sui.

Tertio, quia illud secundum suam rationem propriam videtur esse actualius in se cui magis repugnat communicabilitas ad plura ad extra; sed essentiae de se repugnat communicabilitas ad plura ad extra, et nulli proprietati attributali, nisi quatenus est istius essentiae, vel idem isti essentiae in quantum infinitae. Si dicatur quod quaelibet proprietas est infinita, et ideo incommunicabilis, contra: infinitas illa est propter infinitatem et identitatem cum essentia sicut ex radice et fundamento omnis perfectionis intrinsecae.

Contra etiam viam de respectibus ad extra potest sic argui sicut contra alias duas vias, sed facio rationes speciales. Primo, quia respectus ad extra est respectus rationis; sed scientia non considerans subiectum suum sub ratione reali non est realis, sicut nec logica est realis licet consideret de rebus ut eis attribuuntur intentiones secundae; igitur theologia non esset realis scientia, quod est falsum.

Secundo, quia absolutum et respectus non faciunt aliquem unum conceptum per se; igitur conceptus aggregans ista duo in se est conceptus unus per accidens. Nulla scientia prima est de conceptu uno per accidens, quia talis praesupponit scientias de utraque parte; et ideo si scientia subalternata sit de aliquo uno per accidens, praesupponit duas scientias tractantes de partibus illius totius separatim. Igitur si theologia esset de tali uno per accidens, posset esse alia prior ea, quae esset de conceptu uno per se.

Tertio: nullus respectus ad extra ostenditur Deo necessario convenire; igitur nihil theologicum necessario sibi conveniet ut est subiectum theologiae, quod est falsum. - Probatio consequentiae: quod convenit alicui sub ratione non necessario inhaerentis, non convenit ei necessario; sed omnis respectus ad extra est huiusmodi; ergo etc. Et ita nulla veritas theologica est necessaria. Et haec conclusio probatur per primam rationem et secundam positas ad primam quaestionem, scilicet de ratione primi subiecti et de notis soli Deo naturaliter.

Concedo igitur quartum membrum, videlicet quod theologia est de Deo sub ratione qua scilicet est haec essentia, sicut perfectissima scientia de homine esset de homine si esset de eo secundum quod homo, non autem sub aliqua ratione universali vel accidentali.

Sed nunc videndum est de veritatibus theologicis contingentibus, quid sit ibi primum subiectum. Et quoad istas dico quod nullum subiectum continet nisi veritates necessarias de ipso, quia ad contingentes de ipso aequaliter se habet ex se et ad oppositas. Tamen contingentium est ordo, et aliqua contingens est primo vera; et ita subiectum primum multarum veritatum contingentium potest poni illud de quo primo, id est immediate, dicitur praedicatum primae contingentis (quae est quasi principium in ordine contingentium) vel praedicata plurium primarum contingentium si plures sint primae. Dicitur autem subiectum primum primae veritatis contingentis quod visum ut tale natum est primo videri coniungi cum praedicato illius, quia primum notum in contingentibus nihil est nisi per intuitionem extremorum; igitur primum intuibile cui insit praedicatum primae contingentis est primum subiectum omnium veritatum contingentium ordinatarum.

Ex his ad propositum dico quod essentia divina est primum subiectum theologiae contingentis, et hoc eodem modo sumpta quo praedictum est ipsam esse primum subiectum theologiae necessariae, - et hoc tam illius theologiae contingentis in se quam ut in intellectu divino, quam etiam ut est in intellectu beatorum. Totius igitur theologiae in se, et Dei, et beatorum, primum subiectum est essentia ut haec, cuius visio a beatis est sicut in metaphysica cognitio entis; et ideo beata visio non est theologica, sed est quasi perfecta incomplexa apprehensio subiecti, praecedens naturaliter scientiam.

Theologiae nostrae contingentis videtur idem primum subiectum quod et necessariae, et hoc modo supra exposito, quia non ut continens - etiam si intuitive videtur - sed ut cognoscibile a nobis, proximum illi cui intuitive noto natum esset praedicatum contingentis primae evidentis inesse. Contra: videtur quod Verbum sit obiectum adaequatum theologiae contingentis, tam illius theologiae contingentis in se quam ut est in intellectu divino, quia est primum subiectum omnium articulorum reparationis nostrae. Respondeo: aliquod contingens potest primo dici de Verbo, et aliquod de Spiritu Sancto, et aliquod de Deo trino, ut 'creare'; erunt igitur personae quasi partes subiecti, sicut etiam aliqua necessaria sunt primo vera de diversis personis.

Ex his dictis patet improbatio illius opinionis quae ponit Christum esse primum subiectum, quia tunc necessariae veritates de Patre et Spiritu Sancto - puta 'Pater generat', 'Spiritus Sanctus procedit' - non essent veritates theologicae, nec contingentes veritates de eis, puta 'Pater creat per Filium', ' Spiritus Sanctus temporaliter missus est visibiliter et invisibiliter'; nec veritates necessariae de Deo trino, ut quod est omnipotens, immensus, nec contingentes, ut quod Deus creat, Deus gubernat mundum, remittit peccata, punit, praemiat, et huiusmodi. - Consequentiae omnes probantur, quia ad nullam scientiam pertinet per se aliqua veritas nisi sit de subiecto primo eius, vel parte eius subiectiva vel integrali vel essentiali, vel de aliquo essentialiter attributo ad ipsum subiectum. Patet quod Pater vel Trinitas non est Christus, nec pars aliquo dictorum modorum, nec aliquod attributum ad Christum essentialiter: tum quia Christus cum dicat duas naturas - et hoc in quantum est subiectum, secundum ponentes illud - sequitur quod ut habens naturam creatam erit essentialiter prior Patre vel Trinitate, quia essentialis attributio non est nisi ad essentialiter prius, quod falsum est; tum quia Christus etiam secundum divinitatem non habet aliquam talem prioritatem secundum quam posset Pater vel Trinitas ad ipsum attribui.

Contra etiam istam opinionem sunt rationes ultimo positae supra in solutione secundae quaestionis contra positionem respectus ad extra. - Contra idem est prima ratio posita ad solutionem primae quaestionis, quia veritates necessarias de Patre, de Spiritu Sancto et de Trinitate impossibile est contineri primo in Christo virtualiter, quia si Verbum non fuisset incarnatum, illae veritates non fuissent necessariae, quod est falsum. Tertia etiam, ibidem, valet hic, quia non esset tradenda aliqua notitia de Deo nisi ut includitur in Christo; haec est de Verbo tantum, et ita non distinctissima notitia quae posset tradi; ergo esset alia prior requirenda.

Ad hoc faciunt aliquae persuasiones ibi positae, quia illa unitas quae est Christi ut est suppositum unum in duabus naturis non est unitas aeterna; illam autem ponere oporteret formalem unitatem primi subiecti; ergo primum subiectum ut primum non est tantum aliquid aeternum. Illa etiam persuasio de fide videtur concludere; non enim est creditum vel verum theologicum hunc hominem esse crucifixum, non implicando Verbum in subiecto, quia hunc hominem potuerunt in cruce iudaei naturaliter videre. Sed creditum est et verum theologicum Verbum esse hominem natum de Virgine, Verbum esse hominem crucifixum, Verbum esse hominem resurgentem, et sic de articulis ad humanitatem pertinentibus; pertinentes autem ad divinitatem, patet quod non conveniunt primo Christo ut Christus est, sed aliqui aliis personis, aliqui Trinitati. Ergo adaequatum obiectum theologiae non est Christus, sed aliquid quasi commune Verbo, de quo primo creduntur articuli pertinentes ad reparationem, et Patri et Spiritui Sancto, de quibus sunt aliquae theologicae veritates.

Videtur igitur dicendum quod sicut si in medicina corpus humanum sit primum subiectum de quo consideretur ibi ut passio sanitas et infirmitas: si species corporis humani essent corpus sic mixtum et sic, puta corpus sanguineum et corpus phlegmaticum, etc., hoc totum, corpus sanguineum sanum, non esset ibi primum subiectum, tum quia nimis particulare, tum quia includit passionem considerandam de subiecto, quae non potest esse ratio subiecti, quia subiectum ut subiectum est est prius naturaliter eius passione, et ita passio esset prior se ipsa. Et breviter, quidquid diceretur de aliqua medicina tradita quod esset de tali, licet particulari et ente per accidens, saltem impossibile esset primam scientiam de corpore hominis esse de corpore sanguineo sano. Immo si qua esset de isto, alia posset esse prior: sive de corpore hominis in communi, quia ipsum in communi habet quasdam passiones cognoscibiles de ipso per rationem communem, ut est prior inferioribus; sive de corpore sanguineo, cuius ratio naturaliter est prior sanguineo sano, et ista ratio prior virtualiter continet aliquas passiones; sive de corpore hominis sano, quia eius ratio praecedit corpus sanguineum sanum. Ita in proposito. Christus dicit Verbum hominem, secundum Damascenum; ante ergo notitiam quae esset de Christo ut de primo subiecto nata esset esse alia prior de Verbo, si qua sibi insunt per rationem qua Verbum, et ante illam, alia de Deo quantum ad illa quae insunt per rationem Dei ut est communis tribus personis.

Igitur si theologiam tenemus esse secundum se primam notitiam, ipsa non erit primo de Christo; et si aeque est de veritatibus communibus et propriis tribus personis, ipsa non esset de aliqua persona ut de aliquo subiecto adaequato, sed de Deo ut communis est tribus personis. Et tunc salvabitur quod omnis veritas theologica vel est de primo subiecto, puta quae inest Deo per rationem Dei, vel quasi de parte subiectiva primi subiecti, puta quae inest proprie alicui personae, vel de eo quod attribuitur ad subiectum primum vel quasi partem subiecti, puta de creatura quantum ad respectum quem habet ad Deum ut Deus, et de natura assumpta quantum ad respectum quem habet ad Verbum sustentificans.

Aliter tamen ponitur Christum esse primum subiectum secundum Lincolniensem in Hexaemeron, et hoc secundum quod Christus est unum triplici unitate, quarum prima est ad Patrem et Spiritum Sanctum, secunda Verbi ad naturam assumptam, tertia Christi capitis ad membra. Et pro ista opinione de Christo videtur esse prima ratio posita ad primam quaestionem, et paenultima, quia septem articulos fidei pertinentes ad humanitatem non continet Deus ut subiectum, quia per naturam deitatis sibi non conveniunt. Illud autem subiectum continet passionem per cuius formam passio sibi inest. Christus autem illos continet, quia secundum humanitatem sibi insunt, et hoc realiter; continet etiam alios pertinentes ad divinitatem, quia secundum divinitatem illa videntur sibi inesse.

Confirmatur, quia subiecta partium doctrinae debent contineri sub subiecto totius vel ut partes subiectivae, vel ut quasi integrales; non sic continentur sub Deo subiecta partium Scripturae. Quod probatur per glossas multas in principiis librorum, assignantes causas materiales aliqua quae non sunt aliquid Dei, puta super Osee dicit glossa quod materia Osee est 'decem tribus'.

Item, tertio: nihil proprium de Deo narratur in aliquo loco Scripturae, quia nullum factum ibi narratur ubi requirebatur aliquid ex parte Dei nisi tantum generalis influentia; ergo liber talis non est de Deo.

Ad primum dico quod veritates contingentes enuntiatae de Christo in nullo subiecto continentur virtualiter sicut subiectum dicitur continere passionem, quia tunc essent necessariae; tamen habent aliquod subiectum de quo immediate enuntiantur et primo, et illud est Verbum, nam veritates theologicae de incarnatione, nativitate, passione, etc., sunt istae: 'Verbum est factum homo', 'Verbum est homo natus', 'Verbum est homo passus', etc. Cum dicis 'passio inest secundum naturam humanam', respondeo: humanitas non est prima ratio subiecti ad quam stet resolutio, sed est quasi passio prior, medians inter primum subiectum istarum veritatum, quod est Verbum, et alias posteriores passiones, ut 'natus', etc. Patet quod non potest esse humanitas ratio subiecti respectu primae passionis quae est 'esse incarnatum', quia illud dicitur de Verbo non praeintellecta humanitate in ipso ut subiecto; haec est ratio prima.

Ad secundum dico quod sufficeret partium scientiae attributio ad primum subiectum, qualis attributio ad Deum potest salvari cuiuscumque materiae assignatae per istas adductas glossas. Aliter: materia cuiuslibet libri est Deus, de quo ibi narratur quo modo genus humanum gubernaverit; sed gens vel persona gubernata est materia remota. Ita intelligendae sunt glossae tales.

Per hoc patet ad tertium, quod licet aliquis liber esset nullum Dei miraculum continens, tamen quilibet continet providentiam et gubernationem Dei circa hominem in communi vel determinatam gentem vel personam, in tantum quod si eandem historiam de Pharaone scribat Moyses in Exodo, et aliquis Aegyptius in chronicis Aegyptiorum, subiectum historiae Moysi est Deus, de quo traditur ibi gubernare hominem, misericorditer liberando Hebraeos oppressos, iuste puniendo Aegyptios oppressores, sapienter ordinando formam liberationis congruam et, ad hoc ut populus liberatus legem gratanter acciperet, potenter signa tot faciendo propria sibi; subiectum vero historiae historiographi esset regnum, vel rex, vel populus aegyptius, cuius actiones et casus circa ipsum contingentes ipse intendit scribere, ita quod incidens est sibi quid Deus fecit, sed principale quid gens sua fecerit vel passa sit. Principale est Moysi quid Deus egerit vel permiserit, quasi autem incidens sibi circa quam materiam hoc contigerit. Et dato quod alicubi nullum miraculum enarretur, tamen quid Deus permiserit, assistendo secundum communem influentiam, non impediendo, hoc principaliter intenditur in libro illo in quantum est pars Scripturae; et qualiter illud convenienter ordinatum sit ad bonum aliquod, si fuit ordinabile, vel iuste punitum si fuit malum, hoc frequenter additur in eodem libro vel alio, aut si permissum fuit nec hic punitum, non tacet Scriptura alibi de illo in generali quod alibi punietur.

Ad primum argumentum primae quaestionis dico quod illa auctoritas exprimit materiam huius scientiae, non subiectum huius scientiae primum et formale, esse res et signa, et huiusmodi.

Ad secundum dico quod quicumque sensus in una parte Scripturae non est litteralis, in alia parte est litteralis; ideo licet aliqua pars Scripturae habeat diversos sensus, tamen tota Scriptura habet omnes istos sensus pro sensu litterali.

Ad tertium dico quod argumentum est ad oppositum dupliciter. Primo, quia ponitur homo subiectum moralis scientiae vel medicinae pro eo quod continet virtualiter omnes veritates illius scientiae. Nam corpus humanum continet virtualiter rationem sanitatis; ideo enim sanitas hominis est talis, quia corpus humanum est sic complexionatum. Similiter anima hominis continet virtualiter rationem felicitatis naturalis, sicut patet I Ethicorum, ubi ex anima vel ex ratione animae concluditur ratio felicitatis naturalis hominis. Non sic homo continet rationem finis huius scientiae, quia felicitas supernaturalis vel obiectum eius non includitur in ratione hominis; et ideo homo non potest esse primum obiectum huius scientiae; ergo etc.

Secundo sic: homo est finis ultimus scientiarum istarum, ad quem tam sanitas quam felicitas naturalis ordinatur. Probo, quia omnis amor concupiscentiae praesupponit amorem amicitiae; sanitas autem vel felicitas amatur amore concupiscentiae; igitur illud quod amatur amore amicitiae a concupiscente est finis ulterior quam aliquod istorum. Tale est corpus, ex una parte, et anima, ex alia parte. Igitur si homo secundum corpus vel animam est subiectum huius scientiae, sequitur quod finis est subiectum huius scientiae.

Ad quartum dico quod prima propositio est falsa, quia nihil aliud est finis scientiae nisi attingere per actum proprium obiectum illius scientiae, non quod inducat aliquam formam in obiectum per actum suum, quia scientia non est aliqua qualitas factiva.

Ad Boethium dico quod loquitur de subiecto accidentis, non de subiecto considerationis. Ad illud de II Physicorum dico quod intelligit de materia ex qua, quod ipsa et efficiens non coincidunt, et non intelligit de materia in qua vel circa quam. Vel dicendum est melius quod subiectum scientiae secundum veritatem non pertinet ad genus causae materialis, sed ad genus causae efficientis; tamen subiectum scientiae dicitur materia per quandam similitudinem ad factionem, ubi simul concurrit ratio obiecti circa quod et ratio materiae susceptivae, quia actus eius est factio transiens extra. Non sic est de actu proprio scientiae; tamen intelligitur transire, quia non terminatur in se sed ad aliud circa quod est, licet non recipiatur in illud 'circa quod' sed manet in sciente. Et propter hanc proprietatem materiae unam, scilicet 'esse circa quod', obiectum dicitur materia respectu scientiae et actus eius.

Ad illud de I Posteriorum dico quod obiectum cuiuslibet scientiae inventae naturaliter aliquod est universale; ideo subiectum talis scientiae oportet quod habeat partes subiectivas. Istius autem scientiae obiectum est essentia haec ut singularis, quia imperfectionis est in natura creata universali quod in multis singularibus dividitur; ista igitur imperfectione ablata, remanet quod ista essentia est scibilis sine divisibilitate eius in partes subiectivas. Posset tamen dici quod personae divinae sunt quasi partes subiectivae ipsius essentiae divinae; sed ipsa essentia in eis non numeratur sicut in aliis imperfectis, ubi subiectum est clivisibile in multa.

Quod additur de passionibus, dicunt aliqui quod attributa sunt quasi passiones ipsius essentiae. Sed hoc non valet quia omne attributum ut hoc potest proprie sciri theologice de Deo, licet aliquod ut confuse cognitum sit metaphysice cognitum de ipso. Sicut enim Deus sic et sic, hoc est ut hic et ut confuse cognitus pertinet ad theologicum et metaphysicum, sic et quodlibet attributum sic et sic sumptum. a$ Quod autem additur quod passio est extra essentiam subiecti, hoc est verum ubi passio est realiter causata ab obiecto; sed in divinis illud quod habet passionis rationem non est causatum, quia per identitatem transit in essentiam; tamen quantum ad scibilitatem scitur per rationem essentiae ac si esset realiter distincta ab essentia.

Quod, tertio, dicitur de principio subiecti, dico quod non oportet principia scibilis esse principia ipsius subiecti in se, quia entis in quantum ens, quod ponitur subiectum metaphysicae, nulla sunt principia, quia tunc essent cuiuslibet entis; sed oportet cuiuslibet subiecti esse principia per quae demonstrentur eius passiones de eo, et ex quibus principiis tamquam ex mediis demonstrationis formantur principia complexa, sicut propositiones per se notae . Hoc modo cuiuslibet subiecti, quantumcumque imprincipiati respectu suarum passionum, possunt esse principia.

Ad primum argumentum secundae quaestionis, quando arguitur per Hugonem et Cassiodorum, dicitur quod loquuntur hic non de formali subiecto sed de materia proxima de qua diffusius tractatur in Scriptura, propter ordinem immediatiorem quem habent ad finem.

Ad secundum dico quod de Deo non est metaphysica ut de subiecto primo. Quod probatur, quia praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem, in qua probentur omnia quae sunt communia illis specialibus; igitur praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem de ente, in qua tradatur cognitio passionum de ente, quae cognitio supponitur in scientiis specialibus; si igitur aliqua est de Deo, praeter illam est aliqua de ente naturaliter scita in quantum ens. Cum vero probatur quod scientia metaphysicae est de Deo per Philosophum VI Metaphysicae, dico quod ratio eius sic concludit: 'nobilissima scientia est circa nobilissimum genus', vel ut primum subiectum, vel ut consideratum in scientia illa perfectissimo modo quo potest considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita. Deus autem etsi non est primum subiectum in metaphysica, est tamen consideratum in illa scientia nobilissimo modo quo potest considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita.

Ad Commentatorem I Physicorum, dico quod Avicenna cui contradixit Commentator - bene dixit, et Commentator male. Quod probatur: primo, quia si aliquas substantias separatas esse esset suppositum in scientia metaphysicae et conclusum in scientia naturali, ergo physica esset simpliciter prior tota metaphysica, quia physica ostenderet de subiecto metaphysicae 'si est', quod praesupponitur toti cognitioni scientiae metaphysicae. - Secundo, quia per omnem condicionem effectus potest demonstrari de causa quia est, quam impossibile est esse in effectu nisi causa sit; sed multae sunt passiones consideratae in metaphysica, quas impossibile est inesse nisi ab aliqua prima causa talium entium, ergo ex talibus passionibus metaphysica potest demonstrare aliquam esse causam primam illorum entium. Minor probatur, quia multitudo entium, dependentia, compositio, et huiusmodi - quae sunt passiones metaphysicae - ostendunt aliquod esse simplex actu, independens omnino et necesse esse. Multo etiam perfectius ostenditur prima causa esse ex passionibus causatorum consideratis in metaphysica quam ex passionibus naturalibus, ubi ostenditur primum movens esse; perfectior etiam cognitio et immediatior de primo ente est cognoscere ipsum ut primum ens, vel ut necesse esse, quam cognoscere ipsum ut primum movens.

Ad aliud dico quod respectus finis non est ratio nobilissima cognitionis, sed illud quod est finis - sicut ratio fundamenti istius respectus - est ratio nobilissima; deitas autem est ratio fundamentalis respectus finis ad creaturas; igitur deitas erit primum obiectum, quod concedo. Et ita argumentum est in oppositum. Cum autem ostenditur de bonitate ex II Metaphysicae, dico quod si per aliquam appropriationem bonitas sit fundamentum finis, tamen deitas est radicale et primum fundamentum ipsius. Bene autem sequitur: 'si non est finis ultimus, igitur non est bonum aliquod', quia si non est perfectum bonum, nullum est bonum; nullum autem perfectum est bonum quod ordinatur ad aliud, quia quod est tale, habet bonitatem diminutam. Non oportet tamen bonitatem esse propriam rationem ipsius finis, sed essentia magis est propria et fundamentalis. Per hoc apparet ad dictum Avicennae in VI Metaphysicae, quod non debet intelligi de fine, sed de ratione fundamentali respectu finis.

Ad tertiam quaestionem videtur probabiliter posse dici quod theologia non est de omnibus scibilibus, quia distinctae quiditates ab essentia divina ut est haec essentia singularis continent primo virtualiter multas veritates de se. Quod probatur, quia per impossibile circumscripto omni alio si istae quiditates essent increatae, adhuc continerent tales veritates, sicut patet de linea et de numero quantum ad propositiones immediatas de eis. Et secundum hoc posset poni quod in intellectu divino essent habitus distincti secundum rationem, habitus - dico - scientiales, utpote: theologia esset quam causaret essentia divina ut haec in intellectu eius, geometria autem in intellectu eius esset quae virtute lineae esset in intellectu eius, et sic arithmetica ratione numeri, et sic de aliis.

Contra istud tripliciter: Primo, quia vilesceret intellectus divinus, pro eo quod pateretur ab alio obiecto ab essentia sua; nam si in illo instanti naturae in quo intelligeret lineam adhuc esset quasi in potentia ad veritates cognoscendas exsistentes in linea - et virtute istius quiditatis cognoscit eas - igitur linea quasi effective imprimeret cognitionem istarum veritatum in intellectu divino, et ita linea erit motiva intellectus divini.

Secundo sic: omnis potentiae actuabilis a diversis obiectis per se virtute propria eorum primum obiectum est aliquid commune eis; sed si linea virtute sui causaret veritatem in intellectu divino, pari ratione et aliae res causabunt veritatem in intellectu eius, et ita primum obiectum intellectus divini erit ens commune, non essentia sua singularis. Nec obstat quod obiecta alia attribuuntur ad essentiam suam, ita enim alia entia attribuuntur ad substantiam, et tamen primum obiectum intellectus nostri est ens.

Tertio, quia si essentia sua est primum obiectum, patet quod non communitate praedicationis; ergo erit primum secundum virtualitatem. Non autem esset primum obiectum virtualiter si quodlibet aliud secundum virtutem propriam immutaret intellectum eius.