Ordinatio

Primo. - Istae rationes videntur concludere impossibilitatem certae cognitionis naturalis. Prima, quia si obiectum continue mutatur, nec potest haberi aliqua certitudo de ipso sub ratione immutabilis; immo nec in quocumque lumine posset certitudo haberi, quia non est certitudo quando obiectum alio modo cognoscitur quam se habet. Igitur nec est certitudo cognoscendo mutabile ut immutabile. - Patet etiam quod antecedens huius rationis, videlicet quod 'sensibilia continue ƿmutantur', falsum est; haec enim est opinio quae imponitur Heraclito, IV Metaphysicae .

Similiter, si propter mutabilitatem exemplaris quod est in anima nostra non posset esse certitudo, cum quidquid ponitur in anima subiective sit mutabile, etiam ipse actus intelligendi, sequitur quod per nihil in anima rectificatur anima ne erret.

Similiter, secundum istam opinionem species creata inhaerens concurrit cum specie illabente. Sed quando aliquid concurrit quod repugnat certitudini, non potest certitudo haberi: sicut enim ex altera de necessario et altera de contingenti non sequitur conclusio nisi de contingenti, ita ex certo et incerto, concurrentibus ad aliquam cognitionem, non sequitur cognitio certa.

Idem patet etiam de tertia ratione, quia si species ipsa abstracta a re concurrat ad omnem cognitionem, et non potest iudicari quando illa repraesentat se tamquam se et quando se tamquam obiectum, ergo quodcumque aliud concurrat, non potest haberi certitudo per ƿquam discernatur 'verum' a verisimili. - Istae igitur rationes videntur concludere omnem incertitudinem et opinionem academicorum.

Quod autem ista conclusio non sit secundum intentionem Augustini, probo: Augustinus II Soliloquiorum: ((Spectamina disciplinarum quisque verissima esse nulla dubitatione concedit)); et Boethius De hebdomadibus: ((Communis animi conceptio est quam quisque probat auditam)); et Philosophus II Metaphysicae: ((Prima principia sunt omnibus nota sicut ianua in domo, quia sicut ianua patet licet interiora domus lateant, ita prima principia sunt omnibus nota)).

Ex his tribus auctoritatibus arguitur sic: quod convenit omnibus alicuius speciei, sequitur naturam specificam. Igitur cum quisque habet certitudinem infallibilem de primis principiis, et ultra, cuilibet est naturaliter evidens forma syllogismi perfecti, ex definitione syllogismi perfecti I Priorum - scientia autem conclusionum non dependet nisi ex evidentia principii et ex evidentia illationis sylloƿgisticae - igitur cuilibet naturaliter scita potest esse quaecumque conclusio demonstrabilis ex principiis per se notis.

Secundo apparet quod Augustinus concedit certitudinem eorum quae cognoscuntur per experientiam sensuum; unde dicit XV De Trinitate cap. 12 vel 32: ((Absit, ut ea quae didicimus per sensus corporis, vera esse dubitemus; per ea quippe didicimus caelum et terram et mare, et omnia quae in eis sunt)). Si non dubitamus de veritate eorum, et non fallimur, ut patet, ergo certi sumus de cognitis per viam sensus, nam certitudo habetur quando excluditur dubitatio et deceptio.

Patet etiam tertio quod Augustinus concedit certitudinem de actibus nostris - ibidem, XV cap. 12 vel 31: ((Sive dormiat sive vigilet, vivit, quia et dormire et in somniis videre viventis est)).

Quod si dicas 'vivere' non esse actum secundum sed primum, sequitur ibidem: ((Si aliquis dicat, scio me scire 'me vivere')), ((falli non potest)), etiam quotiescumque reflectendo super primum scitum; et ibidem: ((si quis dicat 'volo esse beatus', quomodo non impudenter respondetur, 'forte falleris?')) - et ibi reflectendo ((in infinitum 'scio me velle')) etc. Ibidem: ((si quispiam dicat 'errare nolo', nonne eum errare nolle 'verum' erit?)) - ((Et alia)), ƿinquit, ((reperiuntur, quae contra academicos valent, qui 'nihil sciri ab homine posse' contendunt)). Sequitur ibidem de tribus Contra academicos libris: ((quos qui intellexerit, nihil eum contra perceptionem veritatis argumenta eorum multa movebunt)).

Item, eodem, 15 cap. vel 38: ((Illa quae ita sciuntur ut numquam excidere possint, et ad naturam ipsius animae pertinent, cuiusmodi est illud quod 'nos vivere' scimus)). - Sic patet primum.

Quantum ad secundum articulum - ut in nullis cognoscibilibus locum habeat error academicorum - videndum est qualiter de tribus cognoscibilibus praedictis dicendum est, videlicet de principiis per se notis et de conclusionibus, et secundo de cognitis per experientiam, et tertio de actibus nostris, - utrum possit naturaliter haberi certitudo infallibilis.

Quantum ergo ad certitudinem de principiis, dico sic: termini principiorum per se notorum talem habent identitatem ut alter evidenter necessario alterum inƿcludat, et ideo intellectus, componens illos terminos, ex quo apprehendit eos - habet apud se necessariam causam conformitatis illius actus componendi ad ipsos terminos quorum est compositio, $a et etiam causam evidentem talis conformitatis; et ideo necessario patet sibi illa conformitas cuius causam evidentem apprehendit in terminis. a$ Igitur non potest in intellectu apprehensio esse terminorum et compositio eorum quin stet conformitas illius compositionis ad terminos, sicut stare non potest album et album quin stet similitudo. Haec autem conformitas compositionis ad terminos est veritas compositionis, ergo non potest stare compositio talium terminorum quin sit vera, et ita non potest stare perceptio illius compositionis et perceptio terminorum quin stet perceptio conformitatis compositionis ad terminos, et ita perceptio veritatis, quia prima percepta evidenter includunt perceptionem istius veritatis.

Confirmatur ratio ista per simile, per Philosophum IV Metaphysicae, ubi vult quod oppositum primi principii non potest in intellectu alicuius venire, scilicet huius (('impossibile idem esse et non esse', quia tunc essent opiniones contrariae simul in mente)); quod utique verum est de opinionibus contrariis, id est repugnantibus formaliter, quia opinio opinans 'esse' de aliquo et opinio opinans 'non esse' de eodem, sunt formaliter repugnantes.

Ita arguam in proposito repugnantiam aliquam intellectionum in mente, licet non formalem. Si enim stat in intellectu notitia 'totius' et 'partis' et compositio eorum, cum ista includant sicut causa necessaria conformitatem compositionis ad terminos, si stet in intellectu haec opinio quod ipsa compositio sit falsa - stabunt notitiae repugnantes, non formaliter, sed notitia una stabit cum alia et tamen erit causa necessaria oppositae notitiae ad illam, quod est impossibile. Sicut enim impossibile est album et nigrum simul stare, quia sunt contraria formaliter, ita impossibile est simul stare album et illud quod est praecise causa nigri - ita necessario quod non potest esse sine eo absque contradictione.

Habita certitudine de principiis primis, patet quomodo habebitur de conclusionibus illatis ex eis, propter evidentiam formae syllogismi perfecti, - cum certitudo conclusionis tantummodo dependeat ex certitudine principiorum et ex evidentia illationis.

Sed numquid in ista notitia principiorum et conclusionum non errabit intellectus, si sensus omnes decipiantur circa terminos? Respondeo - quantum ad istam notitiam - quod intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione, quia intellectus non potest habere notitiam simplicium nisi acceptam a sensibus; illa tamen accepta, virtute sua potest simul componere simplicia, et si ex ratione talium simplicium sit complexio evidenter vera, ƿintellectus virtute propria et terminorum assentiet illi complexioni, non virtute sensus a quo accipit terminos exterius. Exemplum: si ratio 'totius' et ratio 'maioritatis' accipiatur a sensu, et intellectus componat istam 'omne totum est maius sua parte', intellectus virtute sui et istorum terminorum assentiet indubitanter isti complexioni, et non tantum quia viclit terminos coniunctos in re - sicut assentit isti 'Socrates est albus', quia videt terminos in re uniri. Immo dico quod si omnes sensus essent falsi, a quibus accipiuntur tales termini, vel quod plus est ad deceptionem, aliqui sensus falsi et aliqui sensus veri, intellectus circa talia principia non deciperetur, quia semper haberet apud se terminos qui essent causa veritatis: utpote si alicui caeco nato essent impressae miraculose in somniis species albedinis et nigredinis, et illae remanerent post, in vigilia, intellectus abstrahens ab eis componeret istam 'album non est nigrum'; et circa istam non deciperetur intellectus, licet termini accipiantur a sensu errante, - quia ratio formalis terminorum, ad quam deventum est, est necessaria causa veritatis huius negativae.

De secundis cognoscibilibus, scilicet de cognitis per experientiam, dico quod licet experientia non habeatur de omnibus singularibus sed de pluribus, neque quod semper sed quod pluries, tamen expertus infallibiliter novit quia ita est et semper et in omnibus - et hoc per istam propositionem ƿquiescentem in anima: 'quidquid evenit ut in pluribus ab aliqua causa non libera, est effectus naturalis illius causae'; quae propositio nota est intellectui licet accepisset terminos eius a sensu errante, quia causa non libera non potest producere 'ut in pluribus' effectum non libere ad cuius oppositum ordinatur, vel ad quem ex sua forma non ordinatur. Sed causa casualis ordinatur ad producendum oppositum effectus casualis, vel non ad illum producendum, - ergo nihil est causa casualis effectus frequenter producti ab eo, et ita, si non sit libera, erit causa naturalis. Iste autem effectus evenit a tali causa 'ut in pluribus'; hoc acceptum est per experientiam, quia inveniendo talem naturam, nunc cum tali accidente, nunc cum tali, inventum est quod quantacumque esset diversitas accidentium, semper istam naturam sequebatur talis effectus. Igitur ƿnon per aliquod accidens isti naturae, sed per naturam ipsam in se, sequitur talis effectus.

Sed ulterius notandum quod quandoque accipitur experientia de conclusione, puta quod luna frequenter eclipsatur, et tunc, supposita conclusione quia ita est, inquiritur causa talis conclusionis per viam divisionis: et quandoque devenitur ex conclusione experta ad principia nota ex terminis, et tunc ex tali principio noto ex terminis potest conclusio, prius tantum secundum experientiam nota, certius cognosci, scilicet primo genere cognitionis, quia ut deducta ex principio per se noto, - sicut istud est per se notum quod 'opacum, interpositum inter perspicuum et lumen, impedit multiplicationem luminis ad tale perspicuum'. Et si inventum fuerit per divisionem quod terra tale est corpus, interpositum inter solem et lunam, scietur certissime demonstratione propter quid (quia per causam), et non tantum per experientiam, sicut sciebatur ista conclusio ante inventionem principii.

Quandoque autem est experientia de principio, ita quod non contingit per viam divisionis invenire ulterius principium notum ex terminis, sed statur in aliquo 'vero' 'ut in pluribus', cuius extrema per experimentum scitum est frequenter uniri, puta quod ƿhaec herba talis speciei est calida, - nec invenitur medium aliud prius, per quod demonstretur passio de subiecto propter quid, sed statur in isto sicut primo noto, propter experientias: licet tunc incertitudo et fallibilitas removeantur per istam propositionem 'effectus ut in pluribus alicuius causae non liberae, est naturalis effectus eius', tamen iste est ultimus gradus cognitionis scientificae. Et forte ibi non habetur cognitio actualis unionis extremorum, sed aptitudinalis. Si enim passio est alia res, absoluta, a subiecto, posset sine contradictione separari a subiecto, et expertus non haberet cognitionem quia ita est, sed quia ita aptum natum est esse.

De tertiis cognoscibilibus, scilicet de actibus nostris, dico quod est certitudo de multis eorum sicut de primis et per se notis, - quod patet IV Metaphysicae, ubi dicit Philosophus de rationibus dicentium 'omnia apparentia esse vera', quod illae rationes quaerunt ((utrum nunc vigilemus an dormiamus; possunt autem idem omnes dubitationes tales: omnium enim 'rationem' hi dignificant 'esse')); et subdit: ((Rationem quaerunt quorum non est ratio, demonstrationis enim principii non est deƿmonstratio)). Ergo per ipsum, ibi, 'nos vigilare' est per se notum sicut principium demonstrationis; nec obstat quod est contingens, quia, sicut dictum est alias, ordo est in contingentibus, quod aliqua est prima et immediata, - vel esset processus in infinitum in contingentibus, vel aliquod contingens sequeretur ex causa necessaria, quorum utrumque est impossibile.

Et sicut est certitudo de 'vigilare' sicut de per se noto, ita etiam de multis aliis actibus qui sunt in potestate nostra (ut 'me intelligere', 'me audire'), et de aliis qui sunt actus perfecti. Licet enim non sit certitudo quod videam album extra positum vel in tali subiecto vel in tali distantia, quia potest fieri illusio in medio vel organo, et multis aliis viis, tamen certitudo est quod video etiam si illusio fiat in organo (quae maxime illusio videtur, puta quando actus fit in ipso organo non ab obiecto praesente, qualis natus est fieri ab obiecto praesente), et ita si potentia haberet actionem suam posita tali positione, vere esset illud ibi quod visio dicitur, sive sit actio sive passio sive utrumque. Si autem illusio fieret non in organo proprio sed in aliquo proximo, quod videtur organum - sicut si non fieret illusio in concursu nervorum, sed in ipso oculo fieret ƿimpressio speciei qualis nata est fieri ab albo - adhuc visus videret, quia talis species, vel quod natum est videri in ea, videretur, quia habet sufficientem distantiam respectu organi visus quod est in concursu nervorum istorum, sicut apparet per Augustinum XI De Trinitate cap. 2, quod reliquiae visorum remanentes in oculo oculis clausis videntur, et per Philosophum De sensu et sensato, quod ignis qui generatur ex elevatione oculi violenta et multiplicatur, usque ad palpebram clausam videtur. Istae verae sunt visiones, licet non perfectissimae, quia hic sunt sufficientes distantiae specierum ad organum principale visus.

Sed quomodo habetur certitudo eorum quae subsunt actibus sensus, puta quod aliquid extra est album vel calidum, quale apparet? Respondeo. Aut circa tale cognitum eadem opposita apparent diversis sensibus, aut non, sed omnes sensus cognoscentes illud, habent idem iudicium de eo.

Si secundo modo, tunc certitudo habetur de veritate talis cogniti per sensus, et per istam propositionem praecedentem 'quod evenit in pluribus ab aliquo, illud est causa naturalis eius, si non sit causa libera'. Ergo cum ab isto, praesente, 'ut in pluribus' evenit ƿtalis immutatio sensus, sequitur quod immutatio, vel species genita, sit effectus naturalis talis causae, et ita tale extra erit album vel calidum, vel tale aliquid quale natum est praesentari per speciem, genitam ab ipso 'ut in pluribus'.

Si autem diversi sensus habeant diversa iudicia, de aliquo viso extra - puta visus dicit baculum esse fractum, cuius pars est in aqua et pars est in aere; visus semper dicit solem esse minoris quantitatis quam est, et omne visum a remotis esse minus quam sit - in talibus est certitudo, quid verum sit et quis sensus erret, per propositionem quiescentem in anima, certiorem omni iudicio sensus, et per actus plurium sensuum concurrentes, ita quod semper aliqua propositio rectificat intellectum de actibus sensus, quis sit verus et quis falsus, in qua propositione intellectus non dependet a sensu sicut a causa sed sicut ab occasione.

Exemplum. Intellectus habet istam propositionem quiescentem: 'nullum durius frangitur tactu alicuius mollis sibi cedentis'. Haec est ita per se nota ex terminis quod, etiam si essent accepti a sensibus errantibus, non potest intellectus dubitare de illa, immo oppositum includit contradictionem. Sed quod baculus sit durior aqua et aqua sibi cedat, hoc dicit uterque sensus, tam visus quam tactus. ƿSequitur ergo 'baculus non est fractus', sicut sensus iudicat ipsum fractum, - et ita quis sensus erret et quis non, circa fractionem baculi, intellectus iudicat per certius omni actu sensus.

Similiter, ex alia parte: quod 'quantum applicatum quanto, omnino est aequale sibi', hoc est notum intellectui quantumcumque notitia terminorum accipiatur a sensu errante; sed quod idem 'quantum' possit applicari viso propinquo et remoto, hoc dicit tam visus quam tactus; ergo 'quantum', visum sive a prope sive a remotis, est aequale, - ergo visus dicens hoc esse minus, errat.

Haec conclusio concluditur ex principiis per se notis, et ex actibus duorum sensuum cognoscentium 'ut in pluribus' esse ita. Et ita ubicumque ratio iudicat sensum errare, hoc iudicat non per aliquam notitiam praecise acquisitam a sensibus ut causa, sed per aliquam notitiam occasionatam a sensu, in qua non fallitur etiam si omnes sensus fallantur, et per aliquam aliam notitiam, acquisitam a sensu vel a sensibus 'ut in pluribus', quae sciuntur esse vera per propositionem saepe allegatam, scilicet 'quod in pluribus evenit' etc.

Quantum ad tertium articulum, ex istis est respondendum ad illas rationes tres. Ad primam, ad illud de mutatione obiecti, - antecedens est ƿfalsum; nec est opinio Augustini, sed error Heracliti et discipuli sui Cratyli, qui nolebat loqui sed movere digitum, ut dicitur IV Metaphysicae. Et consequentia non valet dato quod antecedens esset verum, quia adhuc - secundum Aristotelem posset haberi certa cognitio de hoc quod 'omnia continue moverentur'. - Non sequitur etiam, 'si obiectum est mutabile, igitur quod gignitur ab eo non est repraesentativum alicuius sub ratione immutabilis', quia mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ab ipso ƿrepraesentat naturam per se. Igitur si natura, unde natura, habeat aliquam immutabilem habitudinem ad aliud, illud aliud per suum exemplar et natura ipsa per suum exemplar repraesentantur ut immutabiliter unita: et ita per duo exemplaria, generata a duobus mutabilibus - non in quantum mutabilia sed in quantum naturae potest haberi notitia immutahilitatis unionis eorum.

Quamvis non in quantum mutabile gignat, si tamen est mutabile, quomodo eius ad aliud est habitudo immutabilis? Respondeo: habitudo est immutabilis sic, quia inter extrema non potest esse opposita habitudo, nec non esse ista, positis extremis, sed per destructionem extremi vel extremorum destruitur.

Contra: quomodo propositio 'necessaria' affirmatur, si identitas extremorum potest destrui? Respondeo: quando res non est, non est identitas eius realis, sed tunc si est in intellectu, est identitas ut est obiectum intellectum, et necessaria secundum quid, quia in tali 'esse' extrema non possunt esse sine tali identitate; tamen illa potest non esse, sicut extremum potest esse non intellectum. Ergo 'propositio necessaria' ƿin intellectu nostro secundum quid, quia immutabilis in falsam; sed 'simpliciter necessaria' non nisi in intellectu divino, sicut nec extrema habent identitatem simpliciter necessario in aliquo 'esse' nisi in illo 'esse' intellecto.

Patet etiam quod repraesentativum in se mutabile potest repraesentare aliquid sub ratione immutabilis, quia essentia Dei, sub ratione immutabilis repraesentabitur intellectui per aliquid omnino mutabile, sive illud sit species sive actus; hoc patet per simile, quia per finitum potest repraesentari aliquid sub ratione infiniti.

Ad secundum dico quod in anima potest intelligi duplex mutabilitas: una ab affirmatione in negationem, et e converso, - puta ab ignorantia ad scientiam vel a non intellectione ad intellectionem, - alia quasi a contrario in contrarium, puta a rectitudine in deceptionem, vel e converso. Ad quaecumque autem obiecta, est mutabilis anima prima mutabilitate, et per nihil, formaliter in ea exsistens, tollitur ab ea talis mutabilitas. Sed non est mutabilis secunda mutabilitate, nisi circa illa complexa quae non habent evidentiam ex terminis. Circa illa vero quae sunt evidentia ex terminis, mutari non potest secunda mutabilitate, quia ipsi termini apprehensi, sunt causa necessaria et evidens conformitatis compositionis factae, ad ipsos terminos. Ergo si anima est mutabilis a rectitudine in errorem, absolute, non ƿsequitur quod 'per nihil aliud a se potest rectificari': saltem rectificari potest circa illa obiecta circa quae non potest intellectus errare, apprehensis terminis.

Ad tertium dico quod si aliquam apparentiam haberet, magis concluderet contra opinionem illam quae negat speciem intelligibilem, quia illa species quae potest repraesentare sensibile tamquam obiectum in somniis, esset phantasma, non species intelligibilis. Igitur si intellectus solo phantasmate utatur per quod obiectum est sibi praesens, et non aliqua specie intelligibili, non videtur quod per aliquod in quo obiectum sibi relucet posset discernere 'verum' a verisimili. Sed ponendo speciem in intellectu, non valet ratio, quia intellectus non potest uti illa pro se ut pro obiecto, quia non contingit uti illa in dormiendo.

Si obicis 'si phantasma potest repraesentare se ut obiectum, igitur intellectus per illum errorem virtutis phantasticae potest errare, vel saltem potest ligari ne possit operari, ut patet in somniis et in freneticis', - potest dici quod etsi ligetur quando est talis error in virtute phantastica, non tamen errat intellectus, quia tunc non habet aliquem actum.

Sed quomodo sciet vel erit tunc intellectus certus, quando non errat virtus phantastica, quam tamen non errare requiritur ad hoc quod intellectus non erret? Respondeo. Ista veritas quiescit in intellectu, quod 'potentia non errat circa obiectum proportionatum, nisi indisposita': et notum est intellectui virtutem phantasticam non esse indispositam in vigilia tali indispositione quae facit phantasma repraesentare se tamquam obiectum, quia per se notum est intellectui quod 'intelligens' vigilat, ita quod virtus phantastica non est ligata in vigilia, sicut in somniis.

Sed adhuc instatur, contra certitudinem dictam de actibus, hoc modo: 'videtur mihi quod videam vel audiam, ubi tamen nec video nec audio; igitur de hoc non est certitudo'.

Respondeo. Aliud est contra negantem aliquam propositionem ostendere eam esse veram, aliud est alicui admittenti eam ostendere quomodo sit vera. - Exemplum IV Metaphysicae. Contra negantem primum principium non inducit Philosophus istud inconveniens quod 'opiniones contrariae simul essent in anima' (hoc ipsi concederent ƿsicut praemissam), sed inducit eis alia inconvenientia, manifestiora eis licet non in se. Sed recipientibus primum principium ostendit quomodo sit notum, quia ita quod 'oppositum eius non possit venire in mentem', - quod probat, quia 'tunc possent opiniones contrariae simul stare'. Talis conclusio est ibi magis inconveniens quam hypothesis.

Ita hic. Si concedis nullam esse per se notam, nolo disputare tecum, quia constat quod protervis, et non es persuasus, sicut patet in actibus tuis (quomodo obicit Philosophus IV Metaphysicae): somnians enim de aliquo quasi in proximo obtinendo, et postea evigilans, non prosequeris illud, sicut prosequereris si ita esses proximus in vigilando ad illud consequendum. - Si autem admittis aliquam propositionem esse per se notam - et circa quamcumque ƿpotest potentia indisposita errare, sicut patet in somniis, - ergo ad hoc ut aliqua cognoscatur per se esse nota, oportet quod possit cognosci quando potentia est disposita et quando non, et per consequens potest haberi notitia de actibus nostris quod potentia est ita disposita, quod illa est per se nota quae apparet sibi per se nota.

Dico tunc ad formam huius cavillationis, quod sicut apparet somnianti se videre, ita posset sibi apparere oppositum unius principii per se noti, speculabilis, et tamen non sequitur quin illud principium sit per se notum, et ita non sequitur quin sit per se notum audienti quod audiat, quia circa utrumque potest potentia indisposita errare, non autem disposita: et quando sit disposita, et quando non, hoc est per se notum - alias non posset cognosci aliquam aliam esse per se notam, quia non posset cognosci quae foret per se nota, utrum illa cui intellectus sic dispositus, vel cui sic, assentiret.

Circa quartum articulum, contra conclusionem opinionis arguo sic: quaero quid intelligit per veritatem certam et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione scilicet et deceptione, ƿet probatum est prius et declaratum, in articulo secundo et tertio, quod illa potest haberi ex puris naturalibus. Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possit naturaliter intelligi, ergo et 'verum' ut est passio eius, et si 'verum', igitur et 'veritas' per abstractionem, quia quaecumque forma potest intelligi ut in subiecto, potest intelligi ut in se et in abstracto a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar: et si ad creatum, patet propositum; si autem ad exemplar increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari cognito, quia relatio non est cognoscibilis nisi cognito extremo. Ergo falsum est quod ponitur exemplar aeternum esse rationem cognoscendi et non cognitum.

Praeterea, secundo sic: intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem illius cogniti per viam divisionis. Haec cognitio definitiva videtur perfectissima, pertinens ad intellectum simplicem. Ex tali autem cognitione perfectissima terminorum potest intellectus perfectissime intelligere principium, et ex principio conclusionem; et in hoc compleri videtur notitia intellectualis, ita quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas.

Item, tertio: aut lux aeterna, quam dicis necessariam ad habendum sinceram veritatem, causat aliquid prius naturaliter actu, aut non. Si sic, aut igitur in obiecto, aut in intellectu: non in obiecto, quia obiectum in quantum habet 'esse' in intellectu, non habet 'esse' reale sed tantum intentionale, - igitur non est capax alicuius accidentis realis; si in intellectu, igitur lux increata non immutat ad cognoscendum sinceram veritatem nisi mediante effectu suo, et ita aeque perfecte videtur opinio communis ponere notitiam in lumine increato sicut ista positio, quia ponit eam videri in intellectu agente, qui est effectus lucis increatae et perfectior quam esset illud lumen accidentale creatum. - Si autem nihil causat ante actum, aut ergo sola lux causat actum, aut lux cum intellectu et obiecto. Si sola lux, ergo intellectus agens nullam habet operationem in cognitione sincerae veritatis, quod videtur inconveniens: quia ista operatio est nobilissima intellectus nostri, igitur intellectus agens, qui est nobilissimus in anima, concurreret aliquo modo ad istam actionem. Et hoc etiam inconveniens, quod illatum est ibi, conƿcluditur ex opinione praedicta per aliam viam, quia secundum sic opinantem, agens utens instrumento, non potest habere actionem excedentem actionem instrumenti; ergo cum virtus intellectus agentis non possit in cognitionem sincerae veritatis, sequitur quod lux aeterna utens intellectu agente non poterit in actionem istius cognitionis sincerae veritatis, ita quod intellectus agens habeat ibi rationem instrumenti. Si dicas quod lux increata cum intellectu et obiecto causet istam veritatem sinceram, haec est opinio communis, quae ponit lucem aeternam sicut 'causam remotam' causare omnem certam veritatem. Vel ergo erit ista opinio inconveniens, vel non discordabit a communi opinione.

Ad quaestionem igitur dico quod propter verba Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntur in regulis aeternis; ubi potest ly 'in' accipi obiective, et hoc quadrupliciter: vel sicut in obiecto proximo, vel sicut in continente obiectum proximum, vel sicut in eo virtute cuius obiectum proximum movet, vel sicut in obiecto remoto.

Ad intellectum primi dico quod omnia intelligibilia actu intellectus divini habent 'esse intelligibile', et in eis omnes veritates de eis relucent, ita quod intellectus intelligens ea et virtute eorum intelligens necessarias veritates de eis, videt in eis sicut in obiectis istas veritates necessarias. Illa autem in quantum sunt obiecta secundaria intellectus divini, sunt 'veritates', quia conformes suo exemplari, intellectui scilicet divino, et sunt 'lux', quia manifestae, et sunt immutabiles, ibi, et necessariae. Sed aeternae sunt secundum quid, quia 'aeternitas' est condicio exsistentis, et illa non habent exsistentiam nisi secundum quid. Sic igitur, primo, possumus dici 'videre in luce aeterna', hoc est in obiecto secundario intellectus divini, quod est veritas et lux aeterna, modo exposito.

Secundus modus patet similiter, quia intellectus divinus continet istas veritates quasi liber, sicut illa auctoritas Augustini ƿdicit, De Trinitate XIV cap. 15 (quod 'istae regulae scriptae sunt in libro lucis aeternae', id est in intellectu divino in quantum continet istas veritates), et licet ille liber non videatur, videntur tamen illae veritates quae sunt scriptae in libro illo primo. Et eatenus posset dici 'intellectus noster videre veritates in luce aeterna', hoc est in libro illo sicut in continente obiectum. - Et alter istorum modorum videtur esse de intellectu Augustini XII De Trinitate cap. 14, quod ((ratio quadrati corporis manet incorruptibilis et immutabilis)), etc. Non autem manet talis nisi ut est obiectum secundarium intellectus divini.

Sed contra primum modum est dubium. Si enim non videmus istas veritates ut sunt in intellectu divino (quia non videmus divinum intellectum), quomodo dicemur 'videre in luce increata' ex ƿhoc quod videmus in tali 'luce aeterna secundum quid', quae habet 'esse' in luce increata sicut in intellectu cognoscente?

Huic respondet tertius modus, qui talis est: illa ut sunt obiectum secundarium intellectus divini non habent 'esse' nisi secundum quid; operatio autem aliqua vera, realis, non competit alicui praecise 'enti secundum quid' virtute sui, sed si aliquo modo competit sibi, hoc oportet esse virtute alicuius cui competit 'esse' simpliciter; igitur istis obiectis secundariis non competit movere intellectum praecise nisi virtute 'esse' intellectus divini, quod est 'esse' simpliciter et per quod ista habent 'esse' secundum quid. Sic ergo in 'luce aeterna secundum quid' sicut in obiecto proximo videmus, sed in 'luce aeterna increata' videmus secundum tertium modum, sicut in causa proxima, cuius virtute obiectum proximum movet.

Iuxta hoc etiam potest dici quod, quantum ad tertium modum, videmus in luce aeterna sicut in causa obiecti in se: nam intellectus divinus producit ista actu suo in 'esse intelligibili', et actu suo dat huic obiecto 'esse' tale et illi tale, et per consequens dat eis talem rationem obiecti - per quas rationes post movent intellectum ad cognitionem certam. Et quod proprie posset dici intellectum noƿstrum 'videre in luce quia lux est causa obiecti', apparet per simile, quia proprie dicimur intelligere in lumine intellectus agentis, cum tamen illud lumen non sit nisi causa activa vel faciens obiectum in actu suo vel virtute cuius obiectum movet, vel utrumque.

Ista igitur duplex causalitas intellectus divini - quod est vera lux increata, videlicet quae producit obiecta secundaria in 'esse intelligibili', et quod est illud virtute cuius secundaria etiam obiecta producta movent actualiter intellectum - potest quasi integrare unum tertium membrum, propter quod dicamur vere videre in luce aeterna.

Et si obiciatur contra istos duos modos integrantes tertium membrum 'de causa', quia tunc magis videtur quod diceremur videre in Deo volente, vel in Deo ut voluntas est quam in Deo ut lux est, quia voluntas divina est immediatum principium cuiuslibet actus ad extra, - respondeo: intellectus divinus in quantum aliquo modo prior est actu voluntatis divinae producit ista obiecta in 'esse intelligibili', et ita respectu istorum videtur esse causa mere naturalis, quia Deus non est causa libera respectu alicuius nisi quod praesupponit ante se aliquo modo voluntatem secundum actum ƿvoluntatis. Et sicut intellectus ut prior actu voluntatis producit obiecta in 'esse intelligibili', ita ut prior causa videtur cooperari illis intelligibilibus ad effectum eorum naturalem, scilicet ut apprehensa et composita causent apprehensionis conformitatem ad se. Videtur ergo quod contradictionem includit, intellectum aliquem talem compositionem formare et compositionem non esse conformem terminis, licet possibile sit illos terminos non componere, quia licet Deus voluntarie coagat ad hoc quod intellectus terminos componat vel non componat, tamen cum composuerit, ut illa compositio sit conformis terminis hoc videtur necessario sequi rationem terminorum quam habent ex intellectu Dei, causante illos terminos in 'esse intelligibili' naturaliter.

Et ex isto apparet qualiter non est necessaria specialis illustratio ad videndum in regulis aeternis, quia Augustinus non ponit in eis videri nisi 'vera' quae sunt necessaria ex vi terminorum. Et in talibus est maxima naturalitas - tam causae remotae quam proximae - respectu effectus, puta tam intellectus divini ad obiecta moventia, quam illorum obiectorum ad veritatem complexionis de eis. Et etiam, licet non tanta sit naturalitas ad perceptionem illius veritatis quod 'oppositum contradictionem includat', tamen naturalitas est a parte causae proximae, coassistente sibi causa remota, ƿquia termini apprehensi et compositi, sunt nati naturaliter causare evidentiam conformitatis compositionis ad terminos. Et si ponatur quod Deus coagat terminis ad hunc effectum influentia generali, non tamen necessitate naturali: sed, sive sit influentia generalis sive - quod plus est - necessitas naturalis influendi terminis ad hunc effectum, patet quod non requiritur illustratio specialis.

Assumptum de intentione Augustini patet per ipsum, IV De Trinitate cap. 35 (loquitur de philosophis): ((Nonnulli eorum potuerunt aciem mentis ultra omnem creaturam levare, et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte attingere, qui christianos multos, ex sola fide viventes, nondum posse derident)). Ergo vult quod christiani credita non vident in regulis aeternis, sed philosophi vident in illis necessaria multa.

Idem etiam IX De Trinitate cap. 6: ((Non qualis uniuscuiusque hominis mens)) etc.; quasi diceret: contingentia non videntur ibi, sed necessaria.

Et in eodem IV, cap. 36, arguit contra istos philosophos: ƿ((Numquid quia verissime disputant 'aeternis rationibus omnia temporalia fieri', propterea potuerunt in ipsis rationibus aspicere quot sunt animalium genera, quot semina singulorum in exordiis?)) etc. ((Nonne ista omnia, non per illam incommutabilem scientiam sed per locorum ac temporum historiam quaesierunt, et ab aliis experta atque conscripta crediderunt?)) Ergo intelligit quod per regulas aeternas non cognoscuntur illa contingentia, quae tantum per sensus cognoscuntur, vel per historias creduntur, - et tamen specialis illustratio magis requiritur in credendis quam in cognitis necessariis: immo ibi maxime removetur illustratio specialis, et sufficit sola generalis.

Contra: quid igitur dicit Augustinus XII De Trinitate cap. 14, quod ((paucorum est mentis acie pervenire ad rationes intelligibiles))? - et 83 Quaestionum quaestione 46, 'non nisi purae animae ad illas pertingunt'?

Respondeo: ista 'puritas' non debet intelligi a vitiis - quia XIV De Trinitate cap. 15 vult quod iniustus videt in regulis aeternis quid iustum faciendum sit, et IV libro capitulo praeallegato vult quod ƿphilosophi vident veritatem in regulis aeternis sine fide, et quaestione eadem vult quod nullus potest esse sapiens sine cognitione idearum (eo modo quo Platonem concederent, forsan, sapientem esse) - sed ista 'puritas' debet intelligi elevando intellectum ad considerandum veritates ut relucent in se, non tantum ut relucent in phantasmate.

Ubi considerandum est quod res sensibilis, extra, causat phantasma 'confusum', et 'unum' per accidens, in virtute phantastica, repraesentans scilicet rem secundum quantitatem, secundum figuram et colorem et alia accidentia sensibilia. Et sicut phantasma repraesentat tantum confuse et per accidens, ita multi percipiunt tantum 'ens per accidens'. Veritates autem primae sunt praecise tales ex propria ratione terminorum, in quantum illi termini abstrahuntur ab omnibus per accidens coniunctis cum eis. Non enim haec propositio 'omne totum est maius sua parte' primo vera est ut 'totum' est in lapide vel ligno, sed ut 'totum' abstrahitur ab omnibus quibus coniungitur per accidens. Et ideo intellectus qui numquam intelligit totalitatem nisi in 'conceptu per accidens', puta in totalitate lapidis vel ligni, numquam intelligit sinceram veritatem ƿhuius principii, quia numquam intelligit praecisam rationem termini per quam est veritas.

Paucorum' ergo est pertingere ad rationes aeternas, quia paucorum est habere 'intellectiones per se', et multorum est habere 'conceptus' tales 'per accidens'. Sed isti 'pauci' non dicuntur distingui ab aliis propter specialem illustrationem, sed vel propter meliora naturalia (quia habent intellectum magis abstrahentem et magis perspicacem), vel propter maiorem inquisitionem, per quam aeque ingeniosus pervenit ad cognoscendum illas quiditates, quas alius, non inquirens, non cognoscit. Et isto modo intelligitur illud Augustini IX De Trinitate cap. 6, de vidente in monte, et vidente inferius aerem nebulosum et superius lucem sinceram. Qui enim tantum intelligit semper 'conceptus per accidens' - eo modo quo phantasma repraesentat obiecta talia quasi ' entia per accidens' ipse est quasi in valle, circumdatus aere nebuloso. Sed qui separat quiditates intelligendo praecise eas conceptu per se - quae tamen relucent in phantasmate cum multis aliis accidentibus adiunctis ipse habet phantasma inferius quasi aerem nebulosum: et ipse est ƿin 'monte' in quantum cognoscit illam veritatem, et videt 'verum supra' ut illam veritatem superiorem in virtute intellectus increati, quae est lux aeterna.

Ultimo modo, potest concedi quod cognoscuntur veritates sincerae in luce aeterna sicut in obiecto remoto cognito, quia lux increata est primum principium entium speculabilium et ultimus finis rerum practicarum: et ideo ab ipso sumuntur principia prima, tam speculabilia quam practica, - et ideo cognitio omnium, tam speculabilium quam practicabilium, per principia sumpta a luce aeterna ut cognita, est perfectior et purior cognitione sumpta per principia in genere proprio. Et hoc modo cognitio omnium pertinet ad theologum, $a sicut dictum est in quaestione illa de subiecto theologiae, et est eminentior alia quacumque. - Hoc modo sincera veritas cognosci dicitur, quia per illud cognoscitur quod est tantum veritas, non habens aliquid permixtum non veritatis, quia per primum ens, a quo cognito sumuntur principia sic cognoscendi; aliud autem quodcumque, a quo sumuntur principia cognoscendi in genere, ƿest 'verum' defectivum. Hoc modo solus Deus cognoscit omnia tantum sincere, quia, ut dictum est in quaestione de subiecto theologiae, solus ipse novit omnia praecise per essentiam suam; omnis alius intellectus moveri potest ab obiecto alio, ad cognoscendum veritatem aliquam virtute eius. a$ - Cognoscere enim triangulum 'habere tres' ut est quaedam participatio Dei et habens talem ordinem in universo quod quasi perfectius exprimit perfectionem Dei, hoc est nobiliore modo cognoscere triangulum 'habere tres' quam per rationem trianguli; et ita cognoscere quod 'temperate vivendum est' propter beatitudinem ultimam consequendam, quae est attingendo essentiam Dei in se, perfectius est cognoscere istud cognoscibile practicum quam per principium aliquod in genere moris, puta per hoc quod 'honeste vivendum est'.

Et isto modo loquitur Augustinus de luce increata ut cognita, XV De Trinitate cap. 27 vel 82, ubi se ipsum alloquens ait: ((Multa vera vidisti, et ea, quae discrevisti ab ista luce, qua tibi lucente vidisti. Attolle oculos ad ipsam lucem, et eos in eam fige, si potes: sic enim videbis quomodo distat nativitas Verbi Dei a proƿcessione Doni Dei)); et paulo post: ((Haec et alia oculis tuis interioribus lux ista monstravit. Quae est ergo causa cur acie fixa ipsam videre non poteris, nisi utique infirmitas?)) etc.

Ex dictis patet ad omnes auctoritates Augustini 'ad oppositum', - et secundum aliquem dictorum modorum videndi 'in' exponi possunt auctoritates Augustini quae occurrunt de ista materia.