Ordinatio

In ista quaestione est una opinio, quae attribuit totam activitatem respectu intellectionis ipsi animae, - et imponitur Augustino, qui dicit XII Super Genesim cap. 28: 'Quia imago corporis est in spiritu', qui est 'praestantior corpore', ideo ((praestantior est imago corporis in spiritu quam ipsum corpus in sua substantia)); et sequitur (cap. 29): ((Nec putandum est corpus aliquid agere in spiritu, quasi spiritus corpori facienti materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est illa res quae facit illa re de qua facit, neque ullo modo praestantius est corpus spiritu, immo spiritus corpore. Quamvis ergo incipiat imago esse in spiritu, tamen eandem imaginem non corpus in spiritu sed spiritus in se ipsum facit celeritate mirabili)), - sequitur: ((imago enim, mox ut oculis visa fuerit, in spiritu videntis sine interpolatione formatur)).

Item, X De Trinitate cap. 5: ((Anima convolvit et rapit imagines corporum, factas in semetipsa et de semetipsa: dat enim eis formandis quiddam substantiae suae; servat autem in se aliquid liberum, quo de tali specie iudicet - et hoc est mens, id est rationalis intelligentia, quae servatur ut iudicet; nam illas animae partes quae corporis similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos habere communes sentimus)). Ergo ipsa anima in se format imagines ipsorum cognitorum, ut dicit ista auctoritas, etiam expressius, allegata.

Pro ista opinione arguitur per rationes sic: effectus non excedit causam in perfectione; 'melius est autem omne vivum non vivo', secundum Augustinum De civitate Dei; ergo operatio vitalis non potest esse nisi a principio agendi vitali vel vivo. Istae operationes cognoscendi sunt operationes vitales, ergo sunt ab ipsa anima sicut a ratione agendi.

Item, quanto forma est perfectior, tanto est actualior, et per consequens activior, quia activum esse convenit alicui in quantum est in actu; sed anima intellectiva, inter omnes formas, est actualissima: est ergo maxime activa; ergo se sola potest in operationem suam, cum hoc possint formae imperfectiores, sicut de formis elementorum patet, et quorumdam mixtorum.

Item, tertio, Philosophus I Ethicorum et IX Metaphysicae et III Physicorum distinguit inter actionem et factionem, et vult quod actio proprie dicta manet in agente, sicut exemplificat de 'speculatione', ibi: intellectio ergo proprie est operatio manens in agente; manet autem in parte intellectiva, ergo erit ab ea ut ab agente.

Quarto, et idem est, quia actio proprie dicta, et prout distinguitur contra factionem, denominat agens. 'Intelligere' autem denominat hominem secundum partem intellectivam, ergo etc.

Contra istam opinionem. Quod non sit Augustini, apparet IX De Trinitate cap. ultimo, et 30 'de parvis': ((Liquido tenendum est quod omnis res quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui; ab utroque enim paritur notitia, videlicet a cognoscente et cognito)), etc. Item, XI De Trinitate cap. 2: ((Ex visibili et vidente gignitur visio)). Item, XV Trinitatis cap. 10 (ut praedictum est): ((Formata cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est)). - Ergo intendit attribuere aliquam causalitatem obiecto.

Hoc arguitur ratione, quia quando duae causae priores ipsa re, scilicet efficiens et materia, sunt in se perfectae et approximatae et non impeditae, sequitur effectus vel potest sequi. Ergo si anima est totalis causa activa notitiae genitae - et ipsa est materia disposita sive subiectum susceptivum respectu eiusdem, et ipsa est semper actu sibi praesens - cum sit causa naturalis, semper erit 'intellectio quaecumque' actualis in ea cuius ipsa est causa, et hoc cuius ipsa est causa de se, vel saltem aliqua in quam ipsa potissime potest.

Per hoc improbantur diversi modi tenendi ponentium istam opinionem. Si enim ponatur obiectum necessarium in ratione causae 'sine qua non', vel in ratione termini vel in ratione excitantis, - si non detur sibi aliqua 'per se causalitas' (cum anima semper sit in se perfecta et passo approximata), nec aliquod impedimentum de novo, remotum, - quomodo salvabitur quod ipsum necessario requiritur, nisi ponendo quinque genera causarum?

Specialiter etiam illud de 'excitatione' non videtur valere. Quaero enim quid sit 'excitare'? Si 'aliquid causare' in intellectiva, ergo obiectum aliquid causat antequam intellectiva de se agat; ergo intellectiva non est tota activa causa prima respectu cuiuscumque in se causati, sed etiam obiectum. Si 'excitare' non sit 'aliquid causare' in potentia intellectiva, non aliter se habet in se post excitationem quam ante, et ita non magis excitatur nunc quam prius.

Haec tamen ratio concluderet simili modo, ut videtur, contra actionem voluntatis. Unde responderi potest quod quando formae habent essentialem ordinem ut recipiuntur in eadem sive natura sive potentia, et hoc sive ab eodem agente sive alio, dato etiam quod neutra sit ratio recipiendi alteram, numquam secunda potest induci ab agente in suo receptivo nisi prima prius inducta. Exemplum de volitione et delectatione: ponendo illa esse diversa realiter, numquam secunda recipitur nisi prima prius recipiatur; cum tamen secunda habeat causam activam naturalem praesentem sibi antequam sit volitio, in huiusmodi ordinatis negatur maior. Simile de specie intelligibili ad intellectionem, ponendo speciem intelligibilem non esse causam nec receptivum intellectionis; simile de lumine in medio, Si non sit activum nec receptivum speciei coloris.

Nota: aliter dicitur, quod quandocumque aliquam formam recipi in suo potentiali de necessitate praeexigit aliam formam recipi in suo susceptivo, falsa est illa maior 'agens perfectum approximatum passo et non impeditum, potest agere', intelligendo de potentia propinqua, - et hoc sive receptivum formae prioris sit eadem potentia cum receptivo formae posterioris (exemplum: volitio et delectatio in voluntate), sive sit eadem natura (exemplum: in anima intellectio et volitio, ponendo voluntatem totaliter activam respectu velle), sive in eodem supposito recipiantur, non in una natura, nec potentia (exemplum: de phantasmate et intellectione, si negetur species intelligibilis et actio tota detur intellectui), sive in alio et alio supposito recipiatur forma prior et posterior (exemplum: lumen in aere et in aqua, a sole).

Nec hic salvatur propositio quod 'forma prior sit activa respectu posterioris, vel ratio recipiendi', sicut lumen in medio respectu speciei coloris, quia si in talibus instetur, nihil valet instantia, quia ibi activum proximum deficeret vel passivum proximum: in quattuor instantiis iam positis neutra condicio accidit, nam nec volitio est causa activa delectationis, sed obiectum, nec receptiva, sed voluntas; sic in aliis, secundum illas opiniones.

Nec est dicendum quod maior illa est vera nisi ab eodem agente sint duo effectus necessario secundum ordinem producibiles, quia etiam non est vera si necessario sit ordo inter formas a diversis agentibus inducibiles, sicut patet in instantiis positis.

Universaliter ergo, quaecumque forma ad hoc ut recipiatur in suo passivo requirit aliam prius recipi in quocumque et a quocumque, numquam activum formae secundae est in potentia accidentali ad agendum in receptivum illius nisi forma priore iam inducta. Ergo forma posterior quoad 'fieri' dependet essentialiter ab alio a suis 'per se causis' in 'fieri', quae sunt agens et materia. - Potest concedi haec conclusio, quia 'prius essentialiter' non tantum competit causae (patet in tractatu De primo principio cap. 1), tamen non probabiliter negatur illa nisi ostendatur prioritas formae alterius vel ut activae respectu secundae, vel ut rationis recipiendi, vel ut effectus propinquioris causae communi vel causae necessario prius causanti.

Alia est opinio, quae totaliter est in alio extremo, - quae dicit, sicut colligitur ex diversis locis sic opinantis, quod anima intellectiva ut intellectiva est, nihil habet activitatis respectu intellectionis. Non enim habet talem causalitatem intellectus possibilis (sive informatus specie intelligibili, quam ipsi negant, sive nudus), quia secundum eos idem non potest agere in se ipso. Quod probant, quia cum agens sit tale in actu quale patiens in potentia III Physicorum et I De generatione - sequitur tunc quod idem esset in potentia et in actu, quod primo videtur esse oppositum primi principii metaphysici noti per rationem actus et potentiae; tunc etiam idem esset efficiens et materia, quod videtur esse contra Philosophum II Physicorum, 'materia et efficiens non coincidunt'; tunc etiam idem referretur ad se relatione reali, quod videtur impossibile, V Metaphysicae, propter oppositionem talium relationum; tandem, tunc poneretur quidlibet in se agere et movere se (utpote quod aer ad praesentiam solis illuminaret se et non sol, et lignum ad praesentiam ignis calefaceret se et non ignis), quia non esset unde probaretur aliquid quod sic esset causativum cuiuscumque novi in se exsistentis, nec obsistens quin quidlibet esset naturaliter causativum cuiuscumque novi in se exsistentis. Ex istis probationibus dicunt quod agens et patiens distincta sunt subiecto. - Et additur, pro confirmatione, quod quaecumque difficultates accidant in aliqua materia, non sunt propter eas neganda ista principia metaphysica, quia tunc tollitur omnis inquisitio veritatis per talia principia. Qua enim ratione negantur in una materia, et in alia.

Per idem dicunt quod intellectus agens non potest aliquid causare effective in intellectu possibili, quia non distinguitur ab eo subiecto, sed quasi formaliter ipsum lumine suo perficiendo huiusmodi illustrationem facit, - sicut ((cum producitur aliquod corpus luminosum (in quo sunt istae duae perfectiones, scilicet diaphaneitas et ipsa lux), dicitur quod lux huiusmodi corpus perspicuum facit luminosum, non transmutando ipsum a potentia praecedente ipsum actum ad talem actum, sed totum simul factum est secundum rationem causae efficientis ab agente extrinseco)), producente corpus tale ad esse tale; sed ideo dicitur lux facere illud corpus luminosum, quia est formaliter perficiens illud corpus. Ita est in proposito. Intellectus agens in ratione causae efficientis nihil agit in intellectum possibilem, sed ((qui creavit animam per modum causae efficientis, ipse in ea hanc illustrationem fecit, istas potentias simul in eadem substantia creando sive producendo)).

Similiter ponunt quod intellectus agens nullam operationem habet respectu intellectionis, nisi quatenus habet actionem circa obiectum intelligibile, quatenus scilicet agit ad hoc ut illud habeat rationem moventis et obiecti in actu. Ergo ad ipsam intellectionem, propter ista duo, intellectus agens nullam activitatem immediate habebit.

Quid ergo causabit effective intellectionem? Respondent quod 'obiectum idem secundum rem' efficit intellectionem et volitionem, et hoc in quantum relucet in phantasmate, illustrato intellectu agente - non effective, sed quasi respectu intelligibilis formaliter concurrente.

Qualiter autem sit possibile phantasma movere intellectum possibilem, cum tamen virtus phantastica et intellectus possibilis sint in eadem substantia animae, et phantasma non distinguitur subiecto ab intellectu possibili, - dicunt quod anima potest considerari dupliciter, vel secundum essentiam vel secundum potentias. Primo modo est tota in qualibet parte, nec est principium alicuius operationis secundae. Secundo modo, aliqua potentia determinat sibi aliquam partem corporis, ut organica, aliqua non, ut intellectiva, quia ((ipsa sub ratione talis potentiae)) non ((est in ista parte corporis nec in illa, quia in nulla)), quia ((per se nec in toto nec in aliqua parte, sicut nec operationes quae per eam exercentur. Sicut ergo potentia quae esset in alia parte corporis quam est phantasma, posset immutari ab eo quod est in phantasia, ita potentia quae non est determinata ad partem in qua est phantasma, sed extra illam sic quod non est ibi plus quam in pede - poterit immutari ab eo quod est in phantasia. Ita est in proposito, quod illae potentiae non sunt alligatae et immersae materiae, sicut aliae)).

Contra istam opinionem. Intellectus agens, secundum eam, nihil causat quod sit formaliter in phantasmate, sed solum fit remotio prohibentis per quemdam contactum spiritualem huiusmodi lucis ad phantasma, qua remotione facta virtute intellectus agentis, fit informatio intellectus possibilis.

Ex hoc sequitur quod nihil in intellectiva - et hoc ut intellectiva comprehendit agentem et possibilem - habebit aliquo modo rationem activi, sive ut agentis sive ut rationis agendi, respectu cuiuscumque intellectionis sive respectu obiecti intellectionis, et ita tantum phantasma effective se habet ad intellectionem; vel si sit ibi efficientia alia, per quam fiat irradiatio vel illustratio super phantasmata, illa efficientia erit praecise ipsius Dei, qui creavit tale lumen in intellectu possibili; nihil ergo aliud a Deo active se habet respectu intellectionis cuiuscumque nisi phantasma tantum.

Hoc videtur inconveniens, quia vilificat valde naturam animae. Nullam enim perfectionem videtur phantasma posse causare in intellectu excedentem nobilitatem eius, quia effectus non excedit suam causam, sed deficit ab ea, specialiter effectus aequivocus. Ergo nihil causatur praecise a phantasmate in intellectu, sicut ponit ista opinio. Omnis enim intellectio, aut est perfectior phantasmate, aut nulla erit in homine.

Item, secundo, ex ista positione sequitur quod angelus, in quo non potest poni talis distinctio in subiecto, nullam intellectionem posset habere novam, quantumcumque habeat obiecta multa praesentia habitualiter; immo nullam potest habere effective nisi a Deo, quia opposito posito intellectus movebitur a se, vel agens et patiens erunt indistincta subiecto.

Hoc videtur ipse concedere, quia ponit 'angelum posse habere novam intellectionem' esse mere creditum.

Sed hoc non evadit. Nullum enim creditum repugnat conclusioni sequenti ex veris principiis. Ex isto autem principio 'agens et patiens necessario sunt distincta subiecto', sequitur quod angelus non potest habere ex se aliquam intellectionem active. Ergo si oppositum huius conclusionis est creditum, principium illud ex quo sequitur illa conclusio erit falsum. - Hoc patet magis de 'velle': constat enim quod primum'velle malum' angelus non habuit immediate a Deo; igitur ibi agens fuit indistinctum subiecto a passo.

Tertio, sequitur quod non oportet ponere aliquem habitum in intellectu, quia ad 'ordinate intelligendum' requiritur et sufficit, secundum istam opinionem, quod phantasmata ordinate occurrant, quae, occurrentia, ordinate moveant intellectum. Sed quod ipsa ordinate occurrant, non potest fieri per habitum in intellectu, quia nihil in passo dat moventi 'ordinate movere', - aut saltem per habitum in phantasia possunt ordinate occurrere absque omni habitu in intellectu; igitur etc.

Confirmatur: ideo enim, secundum istos, negatur habitus in voluntate, quia ipsa faciliter movetur conformiter intellectui; ergo a simili, cum intellectus moveatur a phantasmatibus eo modo quo occurrunt, secundum eos, sufficiet habitus in phantasia ad hoc ut ordinate moveant. - Haec tria pondero.

Fiunt autem et alia argumenta contra eos. Primo sic: si phantasma causat omnem intellectionem effective, et causa naturalis nihil agit nisi secundum naturam illam qua est in actu, phantasma numquam causabit aliquam actionem in intellectu nisi conformem phantasmati, et ita numquam causabit compositionem falsam, repugnantem rationibus extremorum quorum phantasmata sunt in virtute phantastica; aut si quodammodo potest, sicut respondent 'per unum oppositorum cognitum posse suum oppositum cognosci', hoc non est nisi quia per unam compositionem veram potest cognoscere oppositam esse falsam; sed numquid illud phantasma causabit aliquam intellectionem falsam tamquam veram, vel e converso? - Et si dicas quod phantasma falso repraesentat obiecta, ideo causat intellectionem falsam in intellectu, - sequitur quod idem phantasma manens numquam potest causare assensum oppositum, et ita non poterit intellectus eandem complexionem apprehendere nunc ut veram, nunc ut falsam.

Item, secundo, 'intellectio' secundum Philosophum est actio immanens.

Respondent quod 'intelligere' secundum modum significandi grammaticalem significat actionem, et 'intelligi' passionem, tamen secundum rem 'intelligere' est passio, et 'quod intelligitur' est agens. - Quid autem 'intelligere' habeat de ratione actionis? Dicunt quod 'intelligere' non significat aliquid ut habet 'esse' in subiecto, in se et absolute, sed quasi tendens in alterum ut in obiectum, sive ut in terminum; ((et quia actionis est procedere ab agente et tendere in passum, ideo tales perfectiones)) - quae in re sunt passiones, hoc est manentes in eo quod denominatur ab eis per modum actionis - ((dicuntur esse actiones immanentes)).

Contra. Philosophus distinguens actionem a factione I et VI Ethicorum et IX Metaphysicae, assignat diversa principia ac propria actioni et factioni, quod non oporteret si intelligeret quod illud quod assignat esse actionem esset passio, quia tunc non oporteret assignare sibi principium activum proprium. Non enim oporteret prudentiam esse activam sicut ars est habitus factivus, si actio nihil esset nisi quaedam forma recepta in alio, ut in eo quod dicitur 'agens'.

Item, tertio, habitus non ponitur praecise ad patiendum, et maxime in passivo summe disposito ad formam. Non enim oportet illud facilitari ad recipiendum quod in se est summe dispositum ad recipiendum. Sed intellectus est summe dispositus ad quamcumque intellectionem, quia nihil habet contrarium; ergo non oporteret ponere aliquem habitum in intellectu, si praecise esset passivus respectu intellectionis.- Probatur prima propositio, quia habitus est 'quo utimur cum volumus', et habitus ((habentem perficit et opus eius bonum reddit)) etc., II Ethicorum. Omnia ista attribuunt aliquam activitatem habitui.

Item, Sa quarto, quomodo intellectus discurreret, syllogizando et arguendo, si phantasma causet omnem intellectionem? Non enim videtur intelligibile quomodo phantasmata occurrentia causant omnem discursum.

Item, quinto, quomodo causabuntur intentiones logicae vel relationes rationis? Si enim phantasma causat omnem intellectionem, quaecumque intentio causata ab eo erit realis, quia illa dicitur 'intentio realis' quae immediate causatur a re, vel a specie repraesentante rem in se. Ergo nulla intellectio causabit intentiones logicas vel relationes rationis, quia intellectus nullo actu suo poterit conferre obiectum ad aliud, quae collatio causat relationem rationis vel intentionem secundam in obiecto.

Confirmatur, quia intellectus, conferens a ad b secundum talem habitudinem qualis est ipsorum ex natura rei, non causat relationem rationis, puta quando comparat ea ut differentia vel ut contraria, vel ut totum et partem, vel huiusmodi. Ergo sola illa collatione causatur relatio rationis quae nec in 'esse' nec in 'cognosci' consequitur extrema ex natura extremorum. Ergo extrema non sunt causa illius actus collativi.

Item, sexto, quomodo reflectitur intellectus super actum suum, et hoc quomodo erit in potestate potentiae reflectentis? Si enim phantasma, causans aliquam intellectionem, habet naturaliter causare reflexionem super illam intellectionem, pari ratione et reflexionem reflexionis, et sic in infinitum, ut dicit Augustinus XV De Trinitate cap. 12 vel 31. Si autem non habet causare reflexionem, sed tantum actum absolutum, et post occurrat aliud phantasma, non videtur posse assignari ratio quomodo posset esse aliqua reflexio super aliquem actum.

Istarum sex rationum ultimarum, prima non cogit contra eos, quia quaerit difficultatem communem omni opinioni. Sive enim phantasma ponatur esse causa activa intellectionis, sive species intelligibilis, sive intellectus - cum quodcumque istorum sit principium naturaliter agendi, non libere - semper aeque potest quaeri quomodo opposita possunt causari in intellectu, utpote nunc opinio vera vel scientia de aliquo, nunc autem opinio falsa sive error de eodem.

Secunda non cogit, quia prudentia ponitur principium activum propter actum alium, qui est 'actio', ad quem suus proprius extenditur ut regula ad regulatum, sicut proprius actus artis extenditur ad actum alium, qui est 'factio', licet tamen neuter habitus sit principium proprie activum respectu sui actus.

Per hoc ad tertium, quia habitus inclinat passum ut forma prior ad posteriorem convenientem, sicut alibi dicitur de habitu; licet enim passum sit ex se summe dispositum per amotionem oppositi, non tamen per appositionem convenientis. - Illud II Ethicorum 'bonum reddit' etc., debet intelligi quod non effective reddit, sed inclinative.

Quartum coincidit cum tertio ponderato, scilicet quomodo habitus disponit ut phantasmata in discursu ordinate occurrant, nisi ponatur ille habitus in virtute phantastica, non in intellectu? quod forte concederet.

Sextum non quaerit nisi quomodo in potestate nostra est, quam intellectionem habeamus per alteram, et per quid cognoscitur actus super quem reflectimus. Primum quidem est propter voluntatem. Et secundum etiam est per vestigium derelictum ab actu (vel aliter per phantasma, quod primo ostendit obiectum, sed secundo causatur ab obiecto; tamen non est necesse ipsum actu causare intellectionem intellectionis, nisi quando voluntas imperat): illo ergo derelicto, per illud elicitive potest haberi actus reflexus, voluntate imperante, et potest non haberi, voluntate imperante aliam intellectionem.

Quintum videtur ponderandum, si 'nulla comparatio est relatio rationis quam extrema nata sunt causare in intellectu', quia si ista propositio est vera, tunc licet intellectiones simplicium comparatorum causentur ab illis, non tamen comparatio illa quae est in actu collativo, quo causatur in extremo relatio rationis. Posset dici quod aliqua habitudo consequitur extrema in re, et illa consequitur in cognitione extrema cognita, puta contrarietas vel huiusmodi, et haec est realis; alia non consequitur extrema in re, nec necessario in cognitione, - possunt tamen ipsa extrema causare actum collativum elicitive, quando voluntas ipsum imperat: causato autem actu collativo secundum talem respectum qui non consequitur extrema in re, causatur relatio rationis.

Tertia opinio ponit quod intelligibile ut simpliciter praesens intellectui, non per speciem intelligibilem sed per phantasma ut illustratur intellectu agente, sic simpliciter praesens est intellectui possibili ut in memoria, et ut immutat ad actum intelligendi, est ibi ut in intelligentia, cuius notitia terminatur in ipsum obiectum; et quantum ad ista duo, intellectus passivus est, et videlicet in quantum est memoria, habens obiectum simpliciter praesens, et in quantum intelligentia est, ab obiecto sic praesente mota ad primum actum intelligendi. Sed intellectus, factus in actu primo, naturali acumine potest suffodere et discurrere in unoquoque 'quid sit', componendo et dividendo differentias convenientes cum diviso, et sic inquirere 'quid sit' respectu intellectus 'simplicis', et 'propter quid' respectu complexi, ut respectu conclusionis scibilis; et in isto discursu intellectus in quantum discurrit est activus, in quantum tamen concipit est passivus.

Iste idem doctor istam positionem, 'de passione respectu primae notitiae simplicis et confusae' et 'actione respectu notitiae distinctae investigatae', videtur eam retractare et corrigere alibi, ubi quaerens de principio activo actionum vitalium - scilicet sensationis et intellectionis - ponit quod illud principium est aliquid in ipso animato et non obiectum extra. Sic et in sensu ponit quod species impressa in organo tantum inclinat et inclinando excitat potentiam et quasi evocat ad ipsam operationem; ita phantasma in virtute phantastica inclinat intellectum, ita quod 'intellectus inclinatus' sit in ultimata dispositione ad eliciendum intellectionem, tamquam suam propriam operationem. Et pro ista positione adducit ibi unam rationem, pro istis actionibus, quod sint vitales et 'nulla actio transcendit perfectionem agentis', et aliam de actione manente in agente, - et istae sunt propriae actiones, et denominant proprie ipsum agens, sicut 'lucere' se habet ad ipsum lucens, non 'illuminare'. Ad hoc concordat ratio Augustini, quod anima 'format in se imagines cognitorum'. Quae tres rationes adductae fuerunt prius, pro prima opinione.

Neutra istarum opinionum, nec retractata nec retractans, videtur esse vera. Non retractata, quia aut intellectus, factus in actu secundum notitiam primam confusam, virtute sui est activus respectu intellectionis secundae, aut virtute ipsius notitiae primae confusae. Si virtute sui, non videtur rationabile quod aliqua causa possit esse activa respectu perfectioris in aliqua specie, et nullo modo possit esse activa respectu imperfectioris eiusdem rationis; intellectio autem confusa et distincta 'albi' videntur esse intellectiones eiusdem rationis, quia eiusdem obiecti; ergo videtur inconveniens quod intellectus possit esse de se causativus respectu secundae intellectionis, quae est perfectior, et non respectu primae. - Si autem dicas quod respectu secundi est activus virtute actus primi, - contra: actus imperfectior non potest esse ratio formalis causandi actum perfectiorem, quia tunc non esset unde posset probari Deum esse perfectissimum ens, si effectus posset excedere causam suam totalem in perfectione; cognitio autem distincta est nobilior cognitione confusa; ergo illa 'confusa' non est formalis ratio eliciendi vel causandi illam 'distinctam'.

Opinio etiam retractans non videtur vera esse, quia quaero quid intelligitur per 'inclinationem' ? Aut quod aliqua forma sit in intellectu, per quam inclinetur, aut nihil. Si nihil, non magis inclinatur nunc quam prius inclinabatur. Si aliqua, aut actus intelligendi - et tunc oppositum opinionis eorum, quod obiectum causabit actum, aut aliquid prius actu intelligendi, ut species, quam ipsi negant.

Responsio: non est habitus nec actus nec species, sed quartum quoddam. - Contra. Quamvis hoc statim videatur esse inconveniens, tamen arguitur sic: sit illud a; aut sine illo in intellectu est tota virtus activa respectu intellectionis, aut non. Si sic, ergo sine illo potest intellectus in 'hanc intellectionem', et ita in determinationem omnem requisitam (quia haec ut haec, est determinatissima), et ita propter nihil erit necessarium; si non, ergo a dat virtutem activam - vel totalem vel partialem - ipsi intellectui, et ita non erit talis actio ab intellectu vel ab intra ut a principio activo totali.

Item, in causis ordinatis inferior non inclinat superiorem, sed e converso; respectu autem intellectionis pars intellectiva est causa superior quam species alicuius obiecti, ut patebit in sequenti quae stione; ergo obiectum non inclinat intellectum.

Quinta opinio ponit quod species obiecti in intellectu vel ipsum obiectum in se praesens, est gignens vel est ratio formalis gignendi notitiam actualem in intellectu, et ipse intellectus tantummodo se habet tamquam materiale ibi, informatus illa specie vel habens obiectum supplens vicem speciei.

Ad hoc arguitur sic: III De anima commento 5, 'intellectus se habet ad formas universales sicut materia prima ad formas individuales'; et alibi, 'anima est infimum in genere intelligibilium, sicut materia in genere entium'; et II De anima et VIII Physicorum, 'intellectus ante habitum est in potentia essentiali sicut materia ante formam'; et III De anima, ((intellectus nihil est eorum quae sunt ante intelligere)). Ex omnibus istis concluditur, potentiam intellectus respectu intelligibilis esse pure potentiale; pure autem potentiale non potest esse principium activum alicuius actus, nisi informatum aliqua forma,- et tunc forma erit principium formale.

Arguitur etiam quod ipsa forma quae est principium agendi, sit similitudo, quia sicut factio est formaliter per formam qua faciens assimilatur facto, ita actio videtur esse per illam formam qua agens assimilatur obiecto, - et ita illa similitudo erit formalis ratio agendi.

Ad hoc etiam additur quod agens indeterminatum non potest agere actionem determinatam, vel circa obiectum determinatum, nisi determinetur; intellectus de se est indeterminatus ad omne intelligibile et ad omnem intellectionem; ergo ad hoc quod intelligat, requiritur determinatio aliqua: illa non est nisi per speciem aliquam, - ergo species intelligibilis est principium determinativum.

Sexta opinio - quae redit in idem quantum ad conclusionem huius quaestionis - est quod ipsa notitia actualis genita, sive in sensu sive in intellectu, est species; et tunc sicut formalis ratio gignendi 'speciem actualem quae dicitur notitia actualis' est ratio obiecti vel species obiecti in memoria, ita sequitur, quoad propositum, quod ratio formalis gignendi notitiam actualem est ipsum obiectum vel aliqua species in virtute obiecti: et hoc ita, quod quando obiectum est in se praesens, ab eo generatur species, quae est intellectio, quando autem non est in se praesens sed per speciem in memoria, tunc ab ista specie vel virtute istius speciei gignetur alia, quae erit intellectio.

Pro ista opinione, quatenus dicit speciem intelligibilem esse notitiam actualem, adducitur Augustinus XI De Trinitate cap. 2, ubi vult quod ((illa informatio quae 'visio' vocatur, a solo corpore gignitur quod videtur)); quod autem gignitur a solo corpore, est species; ergo illa species visio est, secundum Augustinum.

Hoc idem probatur, secundo, per Philosophum II De anima, qui vult quod idem sit sonatio et auditio, quia idem est actus activi et passivi, per ipsum, III Physicorum; sed 'sonatio in actu' causat speciem soni in aure; ergo ista species causata est idem cum auditione, et ita species sensibilis et sonatio idem.