Ordinatio

Quaero utrum sit tantum unus Deus. Et quod non, arguitur: Cor.: Siquidem sunt multi domini et dii multi.

Item sic: Deus est; ergo Dii sunt. Probatur consequentia, quia singulare et plurale idem significant licet differant in modo significandi; ergo includunt idem praedicatum proportionaliter acceptum. Ergo sicut singulare includit singulare, ita plurale includit plurale. Probatur secundo, quia sicut Deus est quo maius cogitari non potest, ita Dii sunt quibus maiores cogitari non possunt; illa autem quibus maiora cogitari non possunt sunt in effectu, quod videtur, quia si non essent in effectu, possent cogitari maiora eis; ergo etc.

Praeterea, omne ens per participationem reducitur ad aliquid tale per essentiam; individua in quacumque specie creata sunt entia per participationem, alioquin non essent multa; ergo reducuntur ad aliquid tale per essentiam: ergo est aliquis homo, aliquis bos, per essentiam, etc. Quidquid autem est per essentiam, non per participationem, est Deus; igitur etc.

Item, plura bona sunt paucioribus meliora; sed quaecumque meliora sunt ponenda in universo; ergo etc.

Item, quidquid si est, est necesse esse, est simpliciter necesse esse; sed alius Deus si est, est necesse esse; ergo etc. Maior probatur: da oppositum praedicati, 'non est necesse esse simpliciter', et sequitur oppositum subiecti, quod scilicet si est, est possibile esse et non necesse esse. Responsio: debet inferri oppositum subiecti sic, 'non est necesse esse si est', ubi negetur habitudo inter antecedens et consequens.

Contra: Deut. 6: Audi, Israel, Dominus Deus tuus Deus unus est; et Is.: Extra me non est Deus.

In ista quaestione conclusio est certa. Sed dicunt aliqui quod haec conclusio non est demonstrabilis, sed tantum accepta per fidem; et ad hoc sequitur auctoritas Rabbi Moysis, 23 cap., quod ((unitas Dei accepta est a Lege)).

Hoc etiam arguitur per rationem, quia si per naturalem rationem posset cognosci Deum esse unicum, ergo posset cognosci Deum esse singularem naturaliter; ergo posset cognosci singularitas Dei, et essentia ut singularis, quod falsum est, et contra prius dictum est in quaestione de theologiae subiecto.

Videtur tamen quod illa unitas posset naturali ratione ostendi, et hoc sumendo viam: primo ex infinito intellectu, secundo ex infinita voluntate, tertio ex infinita bonitate, quarto ex ratione infinitae potentiae, quinto ex ratione infiniti absolute, sexto ex ratione necesse esse, septimo ex ratione omnipotentiae.

Ex parte intellectus infiniti arguitur sic, primo: intellectus infinitus cognoscit intelligibile quodcumque perfectissime quantum est intelligibile in se; igitur si sunt Dii, sint a et b, a cognoscit b perfectissime, quantum scilicet b est cognoscibile. Sed hoc est impossibile. Probatio, quia aut cognoscit b per essentiam b, aut non. Si non, et b est cognoscibile per essentiam, igitur non cognoscit b perfectissime et quantum scilicet est cognoscibile. Nihil enim cognoscibile per essentiam perfectissime cognoscitur nisi cognoscitur per essentiam suam, vel per aliquid perfectius includens essentiam suam quam ipsa sit in se; essentia autem b in nullo perfectius includitur quam in b, quia tunc b non esset Deus. Si autem cognoscit b per essentiam ipsius b, ergo actus ipsius a est posterius naturaliter essentia ipsius b, et ita a non erit Deus. Quod autem actus ipsius a sit posterior ipso b, probatio, quia omnis actus cognoscendi qui non est idem obiecto, est posterior obiecto; neque enim prior neque simul natura est actus cum aliquo alio ab actu, quia tunc actus posset intelligi sine obiecto, sicut e converso.

Si dicatur quod a intelligit b per essentiam ipsius a quae simillima est ipsi b, sic videlicet quod a intelligit b in ratione speciei communis ipsi a et ipsi b, contra: neutra salvat responsio quod a intelligat b perfectissime, et per consequens non est Deus, quia cognitio alicuius in simili tantum et in universali non est cognitio perfectissima et intuitiva ipsius rei, et ita a non cognosceret b intuitive nec perfectissime, quod est propositum.

Secundo ex parte intellectus arguitur sic: actus idem non potest habere duo obiecta adaequata; a est obiectum adaequatum suae intellectioni, et b esset adaequatum eidem si a posset intelligere b; ergo impossibile est quod a intelligat unica intellectione simul perfecte a et b. Si a habeat intellectiones realiter distinctas, ergo non est Deus. Maior patet, quia aliter actus adaequaretur obiecto quo subtracto non minus quietaretur et adaequaretur, et ita frustra esset tale obiectum.

Quantum ad secundam viam arguitur sic: voluntas infinita est recta, ergo diligit quodlibet diligibile quantum est diligibile; si b est alius Deus, est diligendus in infinitum (cum sit bonum infinitum) et infinite a voluntate sic potente diligere; ergo voluntas a diligit b infinite. Sed hoc est impossibile, quia a naturaliter diligit plus se quam b. Probatio: quilibet enim naturaliter diligit plus esse suum quam esse alterius cuius non est pars vel effectus; a autem nihil est ipsius b nec ut pars nec ut effectus; ergo plus diligit a se naturaliter quam ipsum b. Sed voluntas libera quando est recta conformatur voluntati naturali, alioquin voluntas naturalis non esset semper recta; ergo a si habet istam voluntatem rectam, actu elicito plus diligit se quam b; ergo non b infinite.

Secundo sic de voluntate: aut a fruitur b, aut utitur; si utitur eo, ergo habet a voluntatem inordinatam; si fruitur b et fruitur a, ergo a est beatus in duobus obiectis quorum neutrum dependet ab alio, quia sicut a beatus est in se, sic et in b. Sed consequens est impossibile, quia nihil potest esse actu beatum in duobus obiectis beatificantibus totalibus; probatio, quia utroque destructo nihilominus esset beatus; ergo in neutro est beatus.

De tertia via, scilicet de ratione infiniti boni, arguitur sic: voluntas ordinate potest appetere maius bonum et magis amare maius bonum; sed plura bona infinita, si sint possibilia, plus includunt bonitatis quam unum infinitum; ergo voluntas ordinate plus posset amare plura infinita quam unum, et per consequens in nullo uno bono infinito quietaretur. Sed hoc est contra rationem boni - quod sit infinitum et non quietativum cuiuscumque voluntatis.

Quantum ad quartam viam, de potentia infinita, arguo sic: non possunt esse duae causae totales eiusdem effectus in eodem ordine causae; sed infinita potentia est causa totalis respectu cuiuscumque effectus in ratione primae causae, ergo nulla alia potest esse in ratione causae primae respectu alicuius effectus, et ita nulla alia causa, infinita in potentia.

Primam propositionem probo, quia tunc posset aliquid esse causa alicuius a quo illud non dependeret. Probatio: a nullo aliquid dependet essentialiter quo non exsistente nihil minus esset; sed si c habet duas causas totales, a et b, et in eodem ordine, utroque eorum non exsistente nihil minus esset ipsum c ab altero eorum, quia non exsistente a nihil minus est ipsum c ab ipso b, et non exsistente b nihil minus est c ab a.

Iuxta illud arguitur de unitate cuiuscumque primi in quacumque primitate praedicta: nihil enim est excessum a duobus primo excedentibus, vel finitum essentialiter ordinatur ad duos primos fines; esset enim aliquid ad finem, quo non exsistente nihil minus esset finitum, ut prius argutum est, et excessum esset essentialiter ab aliquo, quo non exsistente nihil minus haberet essentiale excedens quo mensuraretur essentialiter, et a quo acciperet suam perfectionem essentialiter, quod est impossibile; ergo impossibile est aliquorum duorum finitorum duos esse fines primos, vel duorum excessorum duo prima eminentia.

De quinta via dico quod infinitum non potest excedi, et arguo sic: quaecumque perfectio potest numerari in diversis, plus perfectionis habet in pluribus quam in uno, sicut dicitur VIII De Trinitate cap. 1; igitur infinitum omnino in pluribus numerari non potest.

De sexta via primo arguo sic: species plurificabilis scilicet in individuis non determinatur ex se ad certum numerum individuorum, sed quantum est ex se compatitur infinitatem individuorum, sicut patet in speciebus omnibus corruptibilibus; ergo si ratio 'necesse esse' sit plurificabilis in individuis, non determinat se ad certum numerum, sed compatitur infinitatem quantum est ex se. Sed si possent esse infinita necesse esse, sunt infinita necesse esse; ergo etc. Consequens est falsum, ergo et antecedens ex quo sequitur.

Secundo arguo sic, et iuxta istam viam: si sint plura necesse esse, aliquibus perfectionibus realibus distinguuntur; sint illae a et b. Tunc sic: aut illa duo distincta per a et b sunt formaliter necesse esse per a et per b, aut non. Si non, ergo a non est ratio formalis essendi necessario, nec b per consequens: nec ergo ea includens est necessarium primo, quia includit aliquam entitatem quae non est formaliter necessitas essendi nec necessaria ex se. Si autem illa sint formaliter necesse esse per a et b, et praeter hoc utrumque est necesse esse per illud in quo convenit unum cum alio, ergo utrumque habet in se duas rationes quarum utraque formaliter est necesse esse, sed hoc est impossibile, quia neutra illarum includit alteram; utraque ergo illarum circumscripta esset tale necesse esse per reliquam, et ita aliquid esset formaliter necesse esse per rationem aliquam, qua circumscripta nihilominus esset necesse esse, quod est impossibile.

De septima via, scilicet omnipotentia, videtur quod non sit per rationem naturalem demonstrabile, quia omnipotentia - ut alias patebit - non potest concludi ratione naturali ut catholici intelligunt omnipotentiam, nec concluditur ex ratione infinitae potentiae.

Tamen ex omnipotentia credita arguitur sic propositum: si a est omnipotens, ergo potest facere circa quodcumque aliud ipsum esse vel non esse, et ita posset destruere b, et ita faceret b nullipotentem, et sic sequitur quod b non est Deus.

Ista ratio non valet sicut quidam respondent ad eam, quia b non est obiectum omnipotentiae, quia omnipotentia pro obiecto respicit possibile; b autem ponebatur necessarium sicut a. Ideo arguitur aliter, declarando sic rationem Richardi II De Trinitate cap. 17: sicut omnipotens per suum velle potest producere quodcumque possibile, ita suo nolle potest impedire vel destruere omne possibile; sed si a est omnipotens, potest velle omnia alia a se esse, et ita suo velle ipsa in esse producere. Non necesse est autem quod b velit omnia illa esse quae vult a, quia voluntas b contingenter se habet ad illa, sicut voluntas a ad illa quae b vult, si est Deus. Si autem b nolit illa esse, ergo nullum illorum est. Ergo si sint duo omnipotentes, uterque illorum faceret alium nullipotentem, non destruendo illum, sed prohibendo per suum nolle esse volitorum ab alio.

Quod si dicas quasi sophisticando quod concordent in voluntate sua, quamvis nulla sit necessitas, sed quasi fecerint pactum, adhuc probo quod neuter eorum erit omnipotens: nam si a est omnipotens, potest producere suo velle quodcumque producibile volitum aliud a se; ex hoc sequitur quod b nullum poterit producere suo velle, et ita non est omnipotens. Quod autem hoc sequitur, patet ex quarta via, quia impossibile est duas causas esse totales unius effectus, quia ex quo totaliter causatus est ab una, impossibile est quod sit ab alia.

Ad rationes principales. Dico quod Apostolus loquitur de idolis, et ideo de 'diis' nuncupative; et subdit ibi: nobis autem unus est Deus, quia omnes dii gentium daemonia.

Ad secundum dico quod consequentia non valet, quia numerus non est talis modus significandi grammaticus sicut alii modi grammaticales, qui praecise dicunt modum concipiendi rei absque aliqua realitate correspondente tali modo concipiendi; unde dicunt praecise aliquid in re a quo moveri possit intellectus ad talem modum concipiendum. Sed numerus vere includit rem subtractam; unde sequitur 'homines currunt, ergo plures homines currunt'. Sed non sic de aliis consignificatis nominis vel verbi, quia non sequitur 'Deus est, igitur Deus est masculinus', quia ad masculinitatem sufficit aliquid in re a quo iste modus concipiendi possit accipi, puta activitas. Dico ergo quod illud solum 'Dii' conceptum sub modo plurali includit contradictionem, quia modus concipiendi repugnat ei quod concipitur sub modo. - Cum igitur probatur consequentia quia idem includit singulare et plurale, dico quod singulare includit illud sub modo concipiendi convenienti ipsi concepto, sed plurale includit illud sub modo impossibili illi concepto; et ideo singulare includit rationem quasi in se veram prout includit conceptum et modum concipiendi, plurale autem prout includit ista duo includit rationem quasi in se falsam. Et ideo non sequitur quod plurale sit verum de plurali sicut singulare de singulari, quia de eo cuius est ratio in se falsa nihil est verum.

Per illud patet ad aliam probationem 'quo maius cogitari non potest', quia non sunt Dii cogitabiles sine contradictione, quia modus repugnat rei conceptae; et ideo maior est glossanda sicut prius est dictum in quaestione praecedenti. Ad sensum autem et veritatem requiritur quod ratio subiecti non includit contradictionem, sicut dictum est in quaestione secunda huius distinctionis.

Ad tertium dico quod illa maior propositio non est prima, sed reducitur ad istam 'omne imperfectum reducitur ad perfectum'; et quia omne ens per participationem est imperfectum, et tantum illud ens est perfectum quod est ens per essentiam, ideo sequitur propositio illa. Haec autem maior de 'imperfecto' sic habet distingui: aliquid est imperfectum secundum perfectionem simpliciter, quae non necessario habet imperfectionem concomitantem, quia non includit in se limitationem, sicut 'hoc bonum', 'hoc verum', 'hoc ens'; et huiusmodi imperfectum reducitur ad perfectum eiusdem rationis, scilicet 'bonum', 'ens' et 'verum', quae important perfectiones simpliciter. Aliquid autem est imperfectum secundum perfectionem non simpliciter, quae de ratione sui includit limitationem, et ideo necessario habet imperfectionem annexam, ut 'hic homo', 'hic asinus'; et huiusmodi imperfecta non reducuntur ad perfectum per essentiam absolute eiusdem rationis sicut ad rationem specificam, quia ipsa adhuc includit imperfectionem, quia limitationem, sed reducuntur ad perfectum primum quod continet ea supereminenter et aequivoce. Quod ergo imperfectum est primo modo, reducitur ad perfectum simpliciter secundum perfectionem illius rationis, quia aliquid secundum istam rationem potest esse simpliciter perfectum. Quod autem est imperfectum secundo modo, non reducitur ad aliquid perfectum secundum perfectionem eiusdem rationis; quia enim illa imperfectionem includit, ideo illa non potest esse perfectum simpliciter, propter illam limitationem, sed reducitur ad aliquid simpliciter perfectum aequivocum, eminenter includens illam perfectionem. Et ideo bonum imperfectum reducitur ad perfectum bonum, sed lapis, qui est imperfectus, non reducitur ad lapidem perfectum simpliciter, sed ad summum ens et ad summum bonum, quae includunt virtualiter illam perfectionem.

Ad ultimum dicitur quod plura bona finita sunt meliora paucioribus bonis finitis, non autem plura bona infinita.

Sed hoc non videtur respondere ad argumentum, quia quaecumque si essent meliora essent videntur ponenda esse in entibus, et maxime in ente supremo, quod est 'necesse esse', quia ibi quidquid posset esse, bonum est et necesse est ibi esse; sed plura bona infinita si essent, essent meliora; videtur igitur quod plura bona infinita sunt ponenda in natura summi boni.

Ad istud respondeo quod cum dicitur in maiori 'illa quae si essent essent meliora sunt ponenda ibi', dico quod aut per ly 'si' implicatur positio possibilis, aut positio incompossibilium. Si primo modo, dico quod maior est vera et minor falsa, quia implicatio illa in minori non est possibilis, sed incompossibilium. Si autem ly 'si' implicet positionem incompossibilium, tunc minor est vera et maior falsa; quae enim non essent meliora nisi ex positione incompossibilium, non essent meliora, nec etiam sunt bona, sicut illud quod non est nisi ex positione incompossibilium omnino non est, sicut nec illud positum a quo dependet.