Ordinatio

In ista quaestione est una opinio quae dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis, quia potentia proportionatur obiecto.

Triplex autem est potentia cognitiva: quaedam omnino separata a materia et in essendo et in operando, ut intellectus separatus; alia coniuncta materiae et in essendo et in operando, ut potentia organica, quae perficit materiam in essendo et non operatur nisi mediante organo, a quo in operando non separatur, sicut nec in essendo; alia est coniuncta materiae in essendo solum, sed non utitur organo materiali in operando, ut intellectus noster.

Istis autem correspondent absoluta obiecta proportionata: nam potentiae omnino separatae, scilicet primae potentiae, correspondere debet quiditas omnino separata a materia; secundae, singulare omnino materiale; igitur tertiae correspondet quiditas rei materialis, quae etsi sit in materia, tamen cognoscibilis non est ut in materia singulari.

Contra: istud non potest sustineri a theologo, quia intellectus, exsistens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia autem manens eadem non potest habere actum circa aliquid quod non continetur sub suo primo obiecto.

Quod si dicas, elevabitur per lumen gloriae, ad hoc quod cognoscat illas substantias immateriales, - contra: obiectum primum habitus continetur sub primo obiecto potentiae, vel saltem non excedit, quia si habitus respicit aliquod obiectum quod non continetur sub primo obiecto potentiae, sed excedit, tunc ille habitus non esset habitus illius potentiae, sed faceret eam non esse illam potentiam sed aliam. Confirmatur ratio, quia cum potentia, in primo signo naturae in quo est potentia, habeat tale obiectum primum, per nihil posterius natura praesupponens rationem potentiae potest fieri aliud obiectum primum eius. Omnis autem habitus naturaliter praesupponit potentiam.

Si etiam haec opinio poneretur a Philosopho, puta si poneret quod intellectus noster propter infimitatem suam inter intellectus alios, scilicet divinum et angelicum, et propter coniunctionem eius cum virtute phantastica in suo cognoscere, habet ordinem immediatum ad phantasma sicut phantasmata habent ordinem immediatum ad sensum communem, et ideo sicut phantasia non movetur ab aliquo nisi quod est obiectum sensus communis, licet alio modo idem obiectum cognoscat, - ita diceret quod intellectus noster, non tantum propter statum aliquem sed ex natura potentiae, non posset aliquid intelligere nisi abstrahibilia a phantasmate.

Contra hoc arguitur tripliciter. Primo, quia desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam, et in cognoscente causam in universali est desiderium naturale ad cognoscendum illam in particulari et distincte; desiderium autem naturale non est ad impossibile ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra; ergo non est impossibile intellectum, ex parte intellectus, cognoscere substantiam immaterialem in particulari ex quo cognoscit materiale, quod est effectus eius, - et ita primum obiectum intellectus non excedit illud immateriale.

Praeterea, nulla potentia potest cognoscere obiectum aliquod sub ratione communiore quam sit ratio sui primi obiecti, - quod patet primo per rationem, quia tunc illa ratio primi obiecti non esset adaequata; et patet per exemplum: visus enim non cognoscit aliquid per rationem communiorem quam sit ratio coloris vel lucis, quod est suum obiectum primum; sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio imaginabilis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro; igitur etc.

Praeterea, tertio, et redit quasi in idem cum secundo: quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est eius obiectum primum, vel continetur sub eius obiecto primo; ens ut ens est communius sensibili, per se intelligitur a nobis, alias metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica; igitur non potest aliquid esse primum obiectum intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo intelligeretur a nobis.

Videtur igitur quod falsum supponatur in dicta opinione, de obiecto primo, et hoc loquendo de potentia ex natura potentiae. Ex hoc apparet quod si per viam istius opinionis solvatur prima quaestio, dicendo quod illa quiditas sensibilis est primum obiectum intellectus - non Deus vel ens - solutio innititur fundamento falso.

Congruentia etiam quae adducitur pro illa opinione, nulla est. Potentiam enim et obiectum non oportet assimilari in modo essendi: se habent enim ut motivum et mobile, et ista se habent ut dissimilia, quia ut actus et potentia; sunt tamen proportionata, quia ista proportio requirit dissimilitudinem proportionatorum, sicut communiter est in proportione, - sicut patet de materia et forma, parte et toto, causa et causato, et ceteris proportionibus. Ergo ex modo essendi potentiae tali, non potest concludi similis modus essendi in obiecto.

Contra hoc obicitur, quia licet agens factivum possit esse dissimile obiecto, quod est ibi passum, tamen operans in operatione cognitiva oportet assimilari obiecto circa quod operatur, quod non est ibi passum sed magis agens et assimilans. Omnes enim concordabant in hoc, quod cognitio fit per assimilationem, nec Aristoteles in hoc eis contradixit. Igitur hic requiritur non tantum proportio sed etiam similitudo.

Responsio. Aliud est loqui de modo essendi ipsius potentiae in se, et aliud est loqui de ipsa in quantum ipsa est sub actu secundo, vel dispositione proxima ad actum secundum, qui sit aliud a natura potentiae. Nunc autem est quod potentia cognoscens assimilatur cognito. Verum est, per actum suum cognoscendi, qui est quaedam similitudo obiecti, vel per speciem, disponentem de proximo ad cognoscendum, - sed ex hoc concludere ipsum intellectum, in se naturaliter, habere modum essendi similem modo essendi obiecti, vel e converso, est facere fallaciam accidentis et figurae dictionis; sicut non sequitur 'aes assimilatur Caesari quia per figuram inductam assimilatur, ergo aes in se habet similem modum essendi modo essendi Caesaris'; vel magis ad propositum, 'oculus videns per speciem obiecti, assimilatur obiecto, igitur visus habet similem modum essendi modo essendi obiecti', et ita ulterius, 'sicut quaedam visibilia habent materiam, quae est causa corruptionis et in potentia contradictionis, ut mixta, quaedam carent tali materia, ut corpora caelestia, ideo erit quidam visus in materia tali, quidam sine materia tali', vel 'quoddam organum tale, et quoddam non tale'; vel adhuc magis ad propositum, 'idea in mente divina, quae est similitudo obiecti, est immaterialis, ergo et lapis cuius est, est immaterialis'. Propter igitur illam congruentiam non videtur congruum artare 'intellectum ex natura potentiae' ad obiectum sensibile, ut non excedat sensum nisi tantum in modo cognoscendi.

Concordant hic Aristoteles et 'articulus', quod quiditas rei sensibilis est nunc obiectum adaequatum, intelligendo 'sensibilis' proprie, vel inclusi essentialiter vel virtualiter in sensibili. Aliter, intelligendo quiditas 'specifica' (vel remota vel virtualiter inclusa, in idem redit utrumque). Non igitur nunc est adaequatum obiectum eius quod supremae sensitivae, quia intelligit omne inclusum in sensibili essentialiter, usque ad ens, sub qua indifferentia nullo modo sensus cognoscit, - et etiam inclusum virtualiter, ut relationes, quod non sensus. Nec oportet hic distinguere quod solum sensibile est obiectum motivum: ens terminativum - quia inclusum in sensibili sic vel sic - non tantum terminat sed movet, saltem intelligentiam per propriam speciem in memoria, sive a se genitam sive ab alio.

Discordat: - obiectum adaequatum 'intellectui ex natura potentiae' nihil sub ente. Hoc 'articulus' contra Aristotelem, et bene contra Thomam hic prima ratio. - Sed numquid ratio naturalis hoc ostendit? Si sic, multo plus contradicitur Aristoteli; si non, respondeo ad illa 'Contra hoc arguitur tripliciter': Ad primum: omne antecedens de 'desiderio naturali ad a' obscurius est quam pluralitas, nisi probetur a posteriori; et si in nobis probetur, ex promptitudine ad actum desiderii, non valet nisi ostendatur quod illum actum praecedit apprehensio vera. Ille actus statim sequitur apprehensionem veram. - Ad secundum: ens ut est 'quoddam unum intelligibile' continetur sub quiditate sensibili, supra exposita. - Alia, de metaphysica, probat quod ens ut 'hoc intelligibile' intelligitur a nobis, sed si esset primum obiectum, hoc esset secundum totam indifferentiam ad omnia in quibus salvatur, non ut aliquod unum intelligibile in se, - et quidlibet illius indifferentiae posset intelligi?. Ideo non est obiectum adaequatum pro nunc. Habetur adhuc maior secundae et maior tertiae. Videntur apparentes ad tale signum. Ens enim in quantum ens, communius est quocumque alio conceptu primae intentionis (secunda intentio non est primum obiectum), et sic intelligitur nulla contractione omnino cointellecta - nec habitudine ad sensibile, nec quacumque.

Alia est opinio, quae ponit Deum esse primum obiectum intellectus, cuius rationes fundamentales sunt illae quae adductae sunt ad primam partem quaestionis, arguendo ad principale. Et propter easdem ponit Deum esse primum obiectum voluntatis, quia 'rationem volendi omnia alia', sicut adduxit auctoritatem VIII De Trinitate 10 vel 27: ((Cur ergo alium diligimus quem credimus iustum, et non ipsam formam, ubi videmus quid sit iustus animus, ut et nos iusti esse possimus? An vero, nisi istam diligeremus, nullo modo diligeremus illum quem credimus esse iustum, quem ex ista diligimus? Sed dum iusti non sumus, minus eam diligimus quam ut iusti esse valeamus)).

Contra istam opinionem arguo sic primum obiectum naturale alicuius potentiae habet naturalem ordinem ad illam potentiam; Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi, nisi forte sub ratione alicuius generalis attributi, sicut ponit illa opinio; ergo non est obiectum primum nisi sub ratione illius attributi, et ita illud attributum generale erit primum obiectum, vel secundum opinionem illam quam prius tenui, quod Deus non intelligitur nisi sub ratione entis, non habebit naturalem ordinem nisi sub tali conceptu universali. Sed particulare quod non intelligitur nisi in aliquo communi, non est primum obiectum intellectus, sed magis illud commune. Ergo etc.

Praeterea, certum est quod Deus non habet primitatem adaequationis propter communitatem, ita quod dicatur de omni obiecto per se intelligibili a nobis. Ergo si aliquam habet primitatem adaequationis, hoc erit propter virtualitatem, quia scilicet continet virtualiter in se omnia per se intelligibilia. Sed non propter hoc erit obiectum adaequatum intellectui nostro, quia alia entia movent intellectum nostrum propria virtute, ita quod essentia divina non movet intellectum nostrum ad se et ad omnia alia cognoscibilia cognoscenda. Sicut autem praedictum est in quaestione de subiecto theologiae, essentia Dei ideo est primum obiectum intellectus divini, quia ipsa sola movet intellectum divinum ad cognoscendum se et omnia alia cognoscibilia ab illo intellectu.

Per easdem rationes probatur quod non posset poni primum obiectum intellectus nostri substantia propter attributionem omnium accidentium ad substantiam, quia accidentia habent propriam virtutem motivam intellectus. Ergo substantia non movet ad se et ad omnia alia.