Ordinatio

Ad argumenta opinionum, per ordinem. Primo, ad auctoritates Augustini. - Dico quod 'imago', quae ponitur ab eo 'esse in spiritu', oportet quod intelligatur esse in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, et non praecise in corpore sic mixto, - aliter non concluderetur illam imaginem esse nobiliorem omni corpore, quod tamen ipse dicit XII Super Genesim. Quod autem est in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, non est illa species quae communiter dicitur 'species', sed illa recipitur in parte organi quae est corpus sic mixtum; sed illud quod recipitur in anima vel potentia animae, est actus cognoscendi: ergo per 'imaginem' intendit ipse talem actum.

Ista glossa arguitur ex dicto eius XI De Trinitate cap. 2, ubi vult quod informatio sensus, quae fit a solo corpore, 'visio' dicitur. Illa autem 'informatio' est propria species, quae recipitur in parte organi, scilicet in corpore sic mixto; hoc patet ex hoc quod dicit quod ((gignitur a solo corpore quod videtur)). Sicut ergo illud quod est proprie imago dicitur 'visio', ita e converso visio potest dici 'imago' et multo verius, quia 'visio' - secundum veritatem est quaedam qualitas, et talis qualitas quae est quaedam similitudo obiecti, et forte perfectior quam illa similitudo prior, quae dicitur usitate 'species'.

Hoc intellecto, faciliter patet ad auctoritates eius. Concedo enim quod illam 'imaginem', quae est 'sensatio', non causat corpus in spiritu ut totalis causa, sed anima causat in se, 'mira celeritate', non tamen ut causa tota, sed ipsa et obiectum; unde dicit ibi XII, quod ((mox ut visum fuerit)) etc., innuens quod praesentia obiecti requiritur in ratione visibilis, ut anima faciat visionem in se, et non requiritur nisi ut aliquo modo causa partialis, sicut ipse exprimit in XI De Trinitate cap. 2, quod ((a vidente et visibili gignitur visio)).

Istam conclusionem sic intellectam probat ratio sua primo allegata, - quia ista, quod 'agens est praestantius patiente', non est immediata, sed dependet ex istis tribus: 'agens est praestantius effectu', et 'effectus agentis est forma et actus patientis', et 'actus est nobilior potentia'. Ubi ergo istae propositiones sunt verae, ibi propositio Augustini quam accipit est vera; illa autem quod 'agens est praestantius effectu' non est vera nisi de causa aequivoca et totali: potest autem aliqua causa esse partialiter agens ad aliquem effectum nobiliorem se, sicut elementum in virtute corporum caelestium potest agere ad generationem mixti, quod est nobilius ipso elemento, agente ut partiali causa.

Per illud apparet ad auctoritatem secundam Augustini X De Trinitate cap. 5. Format enim anima in se imaginem, hoc est sensationem, - et 'de se', hoc est ipsa est in potentia naturali ad sensationem et non in potentia neutra, sicut superficies ad albedinem est in potentia neutra et non naturali; et istam naturalitatem ostendit, quod dicitur 'de se'. Et loquitur ibi tantum de sensationibus; quod apparet, quia ibi dicit quod ((illae animae partes quae corporum similitudinibus informantur, habemus communes cum bestiis)): hoc verum est de illis quae informantur imaginibus, hoc est sensationibus, extendendo nomen 'imaginis' ad sensationem.

Ad rationem primam pro illa opinione: concludit pro me, quia cogitatio - cum sit operatio vitalis - non est a non vivo sicut a totali causa; potest tamen non vivum esse causa partialis alicuius vivi, vel effectus vitalis, sicut sol non vivus est causa partialis cum patre ad generandum filium vivum, et multo magis in proposito est possibile, quia hic causa principalior est 'vita', sicut patebit in sequenti quaestione.

Cum arguitur post de forma perfecta, hoc concludit quod aliquam activitatem habeat respectu propriae operationis. Sed quod videtur concludere totalem causalitatem in ea respectu suae operationis, - respondeo quod illa forma ex perfectione sua ordinatur ad habendum operationem circa totum ens, ut dicitur tertia quaestione huius distinctionis; quia vero non est simpliciter perfecta, quia non est infinita, ideo non potest habere in se totum ens. Ex eius igitur perfectione, cum sua imperfectione, concluditur quod aliquam activitatem habeat, et tamen non sufficientem, quia non posset habere totalem causalitatem cognitionis respectu totius entis nisi haberet in se totum ens. - Et ideo dico quod formae imperfectiores bene possunt esse causae totales respectu suarum operationum, quia operationes earum sunt limitatae respectu aliquorum, respectu quorum totalem activitatem habere non concludit aliquam perfectionem activam nisi limitatam. Sed in illa forma perfecta quae ordinatur ad totum ens, non potest poni talis causalitas respectu cognitionis totius entis (tunc enim poneretur in ea virtus activa illimitata), sed potest poni partialis causalitas in ea et partialis in obiecto, ut sic ipsa possit cooperari perfectioni suae circa quodcumque obiectum, et obiectum etiam quodcumque sibi cooperari, magnum ad magnam perfectionem eius et parvum ad parvam.

Alia duo argumenta, videlicet de actione ut distinguitur contra factionem, et quod actio denominat agens, concedo. Pono enim actum intelligendi vere manere in agente quod est eius causa partialis; non tantum in supposito agente, ita quod non transeat extra suppositum, sed quoniam nec transit extra partem intellectivam in sensitivam, nec extra partem intellectivam in appetitivam, nec extra principium eius activum in aliam potentiam, sed manet in parte intellectiva, quae est causa partialis eius. Non oportet autem actionem proprie dictam manere in sua causa totali, sed sufficit quod maneat in sua causa partiali.

Ad argumenta pro secunda opinione. - Quamvis posset ibi tangi, utrum illa causalitas quae attribuitur intellectivae parti, conveniat proprie intellectui agenti vel possibili, tamen illam difficultatem dimitto usque alias.

Cum probatur quod 'possibilis' non potest habere causalitatem aliquam, quia 'nihil idem agit in se', - respondeo quod illa propositio non est vera nisi de agente univoco, nec illa probatio eius quod 'tunc idem esset in actu et in potentia' concludit nisi quando agens agit univoce, hoc est inducit in passum formam eiusdem rationis cum illa per quam agit; si enim sic aliquid ageret in se, ergo haberet simul 'formam eiusdem rationis ad quam movetur', et dum movetur ad illam, careret illa; ergo simul haberet illam et non haberet, - saltem hoc sequitur de duabus formis eiusdem speciei, vel de eadem. In agentibus autem aequivoce, id est in illis agentibus quae non agunt per formas eiusdem rationis cum illa ad quam agunt, propositio illa quod 'nihil movet se' non habet necessitatem, nec probatio eius quod 'aliquid sit in potentia et in actu respectu eiusdem' aliquid concludit: non enim ibi agens est tale formaliter in actu quale passum est formaliter in potentia, sed agens est virtualiter tale in actu quale formaliter est passum in potentia; et quod 'idem' sit virtualiter tale in actu et formaliter tale in potentia, nulla est contradictio.

Ista glossa de agentibus univoce et aequivoce necessaria est, quia Philosophus posuit 'motum' non tantum in genere qualitatis, sed quantitatis et 'ubi'. In quantitate autem et 'ubi' nullum est agens univocum, quia in genere quantitatis et 'ubi' nulla forma est quae sit principium inducendi similem formam, immo - ut generaliter dicatur - quicumque motus est 'non ad formam activam', non est ab agente univoco, quia ex quo forma terminans non est activa, nulla eiusdem rationis est principium agendi. Sunt ergo apud Philosophum multi 'motus' ab agente non univoco sed aequivoco, - et ibi agens est tale virtualiter in actu quale patiens in potentia formaliter.

Si arguas 'ergo in omnibus posset idem esse in actu virtuali et in potentia ad actum formalem, et ita quidlibet potest movere se' - respondeo quod in ista illatione est non causa ut causa, nam ex generali ratione 'actus virtualis et potentiae ad actum formalem' nulla est repugnantia, quia si ex ista ratione esset repugnantia, et in quolibet esset repugnantia; tamen in aliquo cum actu virtuali concurrit aliquid aliud, propter quod repugnat sibi quandoque esse in potentia vel actu tale formaliter. Exemplum: esse calidum virtualiter in actu et in potentia formaliter, de se non includunt contradictionem vel repugnantiam, et ideo in nullo subiecto includunt repugnantiam quod propter hoc non possint esse simul, nec alterum ibi quia alterum; tamen sol, qui est calidus virtualiter, non potest esse calidus formaliter, - tamen hoc non est propter repugnantiam istorum primo, quia saturnus est frigidus virtualiter et tamen non potest esse calidus formaliter; ergo actus virtualis non erat in eo causa repugnantiae, sed aliquid aliud, quod est commune soli et saturno, puta quod ista sunt 'corpora incorruptibilia', et calor est 'qualitas' corruptibilis.

Sed si obicias quod 'talia principia metaphysica, ex quo sunt generalia, non debent negari propter aliquas difficultates speciales', respondeo - nulla sunt principia metaphysica quae habent multa singularia falsa; intelligendo autem quod nihil est in actu virtuali et in potentia ad actum formalem, et quod ista repugnantia accipiatur ex ratione actus et potentiae, multa sunt singularia satis patenter falsa, ex quo satis sequitur quod istud non est principium metaphysicum; sed quod nihil est in actu formali et in potentia respectu eiusdem actus formalis, est verum, scilicet quod sic nihil est simul in actu et in potentia.

Et si omnino contendas quod 'etiam loquendo de actu virtuali et potentia ad formalem actum, sit principium metaphysicum', quomodo alii erant ita caeci, et ille solus 'videns', ut rationem terminorum communium metaphysicorum non possent concipere, et ex eis apprehendere veritatem talis complexi quod ipse ponit 'principium metaphysicum'? - quod non tantum ab aliis non ponitur 'principium', immo in multis falsum, et nusquam necessarium ratione terminorum.

Cum arguitur, secundo, de causa materiali et efficiente, quod non coincidunt, - verum est de materia quae est in potentia pura, sed non de materia 'secundum quid', quale est subiectum respectu accidentis. Necesse enim est aliquid idem quandoque esse materiam et efficiens respectu eiusdem, quod apparet, quia alias passio non praedicaretur 'per se secundo modo' de subiecto. Probatio, quia si praedicatur de ipso 'per se secundo modo', est eius causa materialis sicut materia est in accidentibus, quia ponitur in definitione eius ut additamentum. Si etiam est praedicatio 'per se', ergo et necessaria: sed quod est sola causa materialis respectu alicuius, non habet necessitatem respectu eius, ergo oportet praeter causalitatem materiae ponere in subiecto causalitatem efficientiae, ad salvandum necessitatem.

Quod arguitur postea de relationibus realibus oppositis, dico quod aliquae 'relationes oppositae' sunt incompossibiles in eadem natura, aliquae non in eadem natura sed in eodem supposito, aliquae nec in eadem natura nec in eodem supposito. Unde ex ratione relationum realium in communi non potest concludi repugnantia earum in eodem. Exempla praedictorum: 'causa et causatum' in eadem natura sive in eodem supposito repugnant, quia si non, tunc idem dependeret a se; 'producens et productum' non repugnant in eadem natura si natura potest communicari sine divisione, qualis est natura divina, repugnant tamen in eodem supposito; 'movens et motum' nec in eadem natura nec in eodem supposito repugnant, quia hic non ponitur dependentia essentialis, qualem ponunt relationes causae et causati, nec ibi ponitur quod idem sit antequam sit, quod ponere videtur ratio producti et producentis, - sed tantum ponitur hic quod idem dependet a se quantum ad actum accidentalem, sicut motum a movente dependet quantum ad actum accidentalem quem recipit ab eo. Incompossibilitatem ergo aliquarum relationum realium oportet reducere ad aliquam incompossibilitatem priorem, et ubi illa prior non invenitur, ibi nec relationum realium oppositarum incompossibilitas concludetur.

Hoc etiam amplius declaratur, quia sicut istae relationes 'producentis et producti', quae sunt repugnantes in eodem supposito, possunt fundari in eadem natura 'illimitata', sicut in essentia divina, ita istae relationes 'moventis et moti', quae multo minorem habent repugnantiam, possunt fundari in eadem natura 'aliqualiter illimitata'. Quidquid autem est in potentia ad aliquem actum 'formaliter', et tamen cum hoc habet eandem actualitatem 'virtualiter', sicut cum idem movet se - est aliqualiter illimitatum; ponitur enim non tantum capax illius perfectionis, sed ut causans eam. Ibi ergo, propter illimitationem aliqualem, bene compatiuntur se illae relationes oppositae.

Ad achillem eorum, quod 'quidlibet moveret se', dico, sicut argutum est contra primam opinionem in excludendo causam 'sine qua non', quod nihil est totalis causa et perfecta et naturalis, effectiva alicuius, quin ipsum, approximatum totali receptivo et non impeditum, causet illud. Lignum autem semper est approximatum sibi ipsi, et sufficienter; et non potest poni aliquod perpetuum impedimentum quando ignis non est praesens, quia si ponatur 'hoc impediens', amoveatur istud et non erit, - si 'illud', amoveatur illud; et sic discurrendo per singula, habebitur sibi praesens lignum, et nullo modo impeditum. Ergo si ipsum esset totalis causa activa respectu caloris, et ipsum est totalis causa receptiva, igitur semper esset calidum, sicut brutum semper potest sentire. Ergo cum non posset poni 'non causalitas totalis' propter impedimentum, nec propter non approximationem, nec propter receptivum, concludetur quod in ligno non est causalitas activa totalis, quod est propositum. Sic ergo non omnia movebunt se ut causae totales, quia nullae - quae non habent semper actum - sunt causae naturales totales illius actus.

Si dicis 'saltem dicam lignum esse causam partialem, ut praesente igne coagat ad calefactionem sui in ratione effectivi vel activi partialis', - nec ista cavillatio valet, quia causae duae partiales non ponuntur respectu eiusdem effectus quando altera praecise habet totum effectum in virtute sua, univoce vel aequivoce. Probatio: si enim alterum habet in virtute sua totum effectum, totum potest producere, - ergo alia causa partialis nihil potest producere, vel idem bis producetur; ignis autem, qui ex praecedenti argumento conclusus fuit habere activitatem respectu caloris in ligno, habet in se virtualiter totum calorem ligni; ergo lignum hic nullam habet causalitatem partialem.

Ad propositum ergo: quia anima non semper est in actu respectu cuiuscumque intellectionis - cum tamen ipsa sit receptiva cuiuscumque intellectionis, et ipsa sit sibi approximata et non semper impeditur - concluditur ipsam non esse totalem causam activam, sed aliquid aliud; illud 'aliud' concluditur esse obiectum, quia eo praesente sequitur effectus, eo non praesente non potest haberi. Concluditur ergo primo causalitas aliqualis in obiecto; nec totalis, quia obiectum propter sui imperfectionem non potest habere in virtute sua totaliter intellectionem, propter suam perfectionem, et ideo concluditur quod cum obiecto requiritur aliqua alia causa activa partialis, - non autem aliqua alia ab intellectiva, quia ipsa concurrente cum obiecto est intellectio. Sic igitur concluditur hic duas esse causas partiales activas, et in aliis multis quod nihil idem movet se, nec totaliter nec partialiter. Istud etiam quod habetur pro achille, non videtur multum efficax; hoc enim videtur esse cautela quaedam, divertendo a parte opponentis ad partem respondentis, quia propter defectum argumentorum induunt talem formam respondentium, ut respondentes faciant argumentum ad probandum necessarium, quod scilicet lignum non calefaciat se.

Ad 'responsionem achillis' instatur, quia lignum non calefaciet se nisi alio praesente 'sine quo non', sicut per te voluntas non volificat se nisi praesente obiecto per cognitionem; si etiam arguas quod semper calefaciet alterum, quia habet virtutem calefaciendi,- respondetur: prius calefaciet se quam aliud, et hoc primum non nisi praesente causa 'sine qua non'; vel forte numquam calefaciet aliud, sicut nec voluntas volificat aliam voluntatem, nam concesso quod aliqua actio de genere actionis sit immanens, dicetur quod quaelibet, vel quare non?

Aliter excluditur achilles: praesentibus diversis lignis igni, similiter dispositis, omnia calefiunt, praesente eodem obiecto diversis voluntatibus non omnes similiter volificantur, XII Civitatis, 6; ergo hic agit ignis, et non ibi obiectum, quia tunc aeque ageret in omnes voluntates.

Contra hoc instatur, quia si voluntates non similiter patiuntur praesente causa 'sine qua non', hoc est quia agunt libere per te; ligna praesente causa 'sine qua non' agunt naturaliter: itaque proba quod ignis hic sit causa aliter quam 'sine qua non' - sed tantum dicitur, lignum est naturale, voluntas non.

Tertio modo contra achillem. Quidquid patitur, ab aliquo patitur; ubi ergo non potest a se pati, oportet ponere quod ab alio, ubi non potest poni quod ab alio, oportet ponere quod a se. Voluntas non potest pati ab alio (non loquendo de Deo), tum quia tunc volitio non esset in potestate eius, tum quia tunc aliquod aliud movens - eodem modo se habens, et respectu eiusdem passi - posset indifferenter in utrumque oppositorum, quia voluntas potest velle et nolle idem eodem modo praesentatum. Itaque necessarium est attribuere voluntati principaliter motionem sui ad 'velle', quia ipsa sola habet indifferentiam in agendo, proportionatam tali passo. Sed lignum non habet in agendo indifferentiam proportionatam sibi in ratione passi: est enim receptivum qualitatum disparatarum, et contrariarum etiam, quarum aliqua intensa facta corrumpit ipsum; nec habet principia tot univoca, patet, quia etiam nihil univoce movet se, - nec unum principium univocum, quia quomodo esset ita illimitatum, nisi dicendo quidlibet posse in omnes qualitates susceptibiles in ipso, etiam corruptivas sui? In voluntate quidlibet in quod potest, est operatio eius et aliqualis perfectio.

Pro tertia opinione et quarta non sunt argumenta adducta, ad quae oporteat respondere. Qui vult credere de actu primo simplici, et de secundo distincte cognoscendi, vel illud dictum secundae opinionis quod 'species inclinat', credat; non credenti, cum non sit articulus fidei, per rationem ostendatur.

Istae tamen duae opiniones, videlicet tertia et quarta, quae videntur inter se oppositae, concordantur ad invicem et conformantur, - et hoc sic: ad agendum requiritur ratio formalis agendi et ratio agentis; 'agens' est suppositum, 'ratio agendi' est forma elicitiva actionis. In prima ergo actione in intellectum possibilem 'agens' est phantasma, sed 'quod quid est' - splendens in phantasmate est ratio agendi, et hoc in quantum illud 'quod quid' stat in lumine intellectus agentis et penetratur ab ipso lumine et ambitur ab isto agente. Et hac ratione agendi primum impressum in intellectum possibilem est inchoatio habitus scientialis, quae inchoatio non est species intelligibilis, nec forma movens ad actum intelligendi, quia obiectum est in se praesens quatenus relucet in phantasmate, quia phantasma praesens est intellectui quia ubique est in corpore; ergo non requiritur aliqua species alia, per quam obiectum sic sit praesens, nec aliquid tenens vicem obiecti vel repraesentans ipsum. Tamen ipsa impressio prima habet rationem et 'quo' et 'quod' respectu intellectionis: 'quo', quia per ipsam intellectus est in potentia propinqua et accidentali ad actum intelligendi, sicut per gravitatem est corpus in potentia ad 'ubi', - et est etiam 'quo' quantum ad hoc quod manet in intellectu impedito ab actuali intellectione; est etiam 'quod', quia sibi primo occurritur (sicut secundum Avicennam 'primum sensatum' est species), - non ut obiectum terminans, sed ut quod non per collationem sed per continuationem ducit in obiectum. Sic ergo concordantur prima opinio et secunda quoad hoc quod prima negat speciem et secunda concedit inclinanationem praecedentem actum.

Quoad hoc autem quod prima opinio ponit intellectum esse passivum respectu primi actus et activum respectu secundi actus, et secunda opinio videtur ponere quod anima se ipsa eliciat actum, haec concordantur sic, quia facta tali impressione prima in intellectum possibilem, ipse intellectus occurrit tali passioni, quia omne passivum occurrens agenti nititur salvarc suum 'esse'; hoc etiam vult Augustinus VI Musicae, ubi loquitur de illis 'numeris occursoribus', et aliis numeris. Et in isto occursu intellectus combibit illam intellectionem confusam et transmittit ad intima sua, et tunc recipit eam a se intimius quam possit eam recipere ab obiecto; illi etiam impressioni sic intimatae occurrit intellectus secundo, et in illo secundo occursu immergit se illi penetrando illam, et in hoc est distincta et perfecta cognitio intellectus.

Quidquid sit de opinionibus illis quas ille medius nititur exponere, arguitur contra multa hic dicta. Quod primo ponit 'quod quid est, relucens in phantasmate, esse rationem formalem agendi phantasmati', - contra: quomodo aliquid est ratio agendi alicui in quo non est formaliter? Aut si quo modo 'quod quid est' ponatur in phantasmate, cum illud sit 'esse' eius 'secundum quid' - quia 'esse' repraesentati- et non sit ibi secundum aliquod 'esse' exsistentiae, quomodo ipsum 'quod quid est' secundum istud 'esse' erit formalis ratio agendi aliquam actionem realem? Et ita, cum illud phantasma per quod convenit sibi istud 'esse', non sit principalis causa agendi, secundum eos, nec 'quod quid est' secundum quod exsistit in eo, est principalis ratio agendi, quod est contra eos.

Praeter hoc, quaero quid est 'quod quid est stare in lumine intellectus agentis'? Si nihil aliud est nisi intellectum agentem esse in anima et in phantasia eiusdem animae esse phantasma, ergo perpetuo quando phantasma est in virtute phantastica, fit illa penetratio et ambitio, et ita erit in phrenetico et dormiente, quod negat ille cuius opinio exponitur. Si aliquid aliud est quam illa duo esse simul, fit aliqua actio nova, cuius 'terminus novus' non erit in phantasmate; ergo erit in intellectu possibili. Igitur 'quod quid est ' non agit per aliquam penetrationem, quae penetratio praecederet actionem 'quod quid est', sed tantummodo cum intellectu agente coagit, causando aliquam impressionem novam in intellectu possibili; hoc dicit illa alia opinio prima.

Si dices 'illa alia opinio ponit speciem intelligibilem impressam, ista non ponit, sed inchoationem habitus scientialis', - contra: ista opinio ponit illam impressionem 'esse principium quo intellectus est in potentia accidentali', cum tamen prius esset in potentia essentiali. Si per istam impressionem non est 'obiectum intelligibile' praesens nunc magis quam prius, non magis est nunc in potentia accidentali quam prius. Si est praesens aliquo modo nunc quo modo non fuit prius praesens, illud in quo nunc est praesens est 'species intelligibilis'. - Hoc etiam magis apparet ex hoc quod ponitur quod 'primo ei occurrit, tamquam ostendenti obiectum, propter naturalem continuationem ad ipsum'. Hoc non posset esse nisi obiectum reluceret in eo, et ita haberet rationem speciei.

Similiter, hoc quod dicitur 'praecedere', 'inchoatio habitus scientialis', non est verum, quia habitus, proprie loquendo - ut Philosophus loquitur II Ethicorum - generatur ex actu aliquo elicito, et sicut ultimus gradus habitus generatur ex ultimo actu, ita primus ex primo, ita quod quicumque gradus habitus est posterior aliquo actu. Ergo illud quod est simpliciter primum in intellectu possibili, non est aliquid ipsius habitus. - Confirmatur hoc secundum opinionem illius doctoris qui exponitur, quia ponit 'illam inchoationem' esse essentiam habitus totam.

Quod ulterius dicitur de illo occursu, - respondeo: 'occursus' non bene assignatur, nec ad intentionem Augustini. Patiens enim occurrens agenti nititur salvare se et contra agere agenti corrumpenti se; istud agens agit ad salutem et perfectionem passi, ergo non occurrit propter istam rationem 'ut salvet se'. Nec illa est intentio Augustini; vult enim quod anima - occurrens passioni factae in aere in aure - vehementius agitat illum aerem, et sic causat auditionem quam solus sonus non causavit. Hoc ergo 'occurrere' est 'coagere'. - Et tunc respondeo breviter ad argumenta Augustini: impressione speciei sensibilis facta in organum, vel speciei intelligibilis facta in intellectum, anima per potentiam talem occurrit, id est ut cum illa specie impressa coagat ad actum perfectiorem aliquem quam posset illa species de se sola causare.

Et cum ultra additur - de illo duplici occursu - 'primo occurritur passioni quasi tangenti, post passioni imbibitae', quaero quid significent ista verba metaphorica. Si significent quod per secundum occursum causatur aliquid perfectius quam per primum, et illud intimius perficit (sicut dicitur materia intimius perfici a forma perfectiore quae magis actuat eam), ergo in illo secundo occursu non transumitur passio illa ad intra magis quam prius; sed anima coagens illi passioni causat aliquid perfectius, quod est intimius in anima quam illa passio prius causata.

Ad auctoritatem Philosophi III De anima quod ((intelligere est pati)), quae adducitur pro quinta opinione: - dico quod Philosophus locutus est communiter de potentiis animae, in quantum sunt quibus sumus formaliter in actu secundo, puta de sensu in quantum est quo formaliter sentimus, et de intellectu in quantum est quo formaliter intelligimus. Formaliter autem intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem, quia si causet eam active, non tamen dicor intelligere intellectu in quantum causat, sed in quantum habet intellectionem ut formam; habere enim qualitatem, est esse 'quale', et ita intellectum habere intellectionem sive recipere - quod idem est - est ipsum esse intelligentem. Nos igitur intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem, ideo Philosophus, sic loquens de intellectu, necesse habuit dicere ipsum esse passivum, et quod 'intelligere' est 'pati quoddam', hoc est quod intellectio in quantum est quo formaliter intelligimus, est forma quaedam recepta in intellectu. Non autem intelligimus ea in quantum est aliquid causatum ab intellectu, si causatur ab eo, nam si Deus eam causaret et eam intellectui nostro imprimeret, non minus ea intelligeremus.

Sicut dixi de 'intelligentia actualiter', ita dico de ' scire habitualiter' - quod intellectus est quo scimus habitualiter in quantum recipit habitum, non in quantum illum causat, si causat.

Dico ergo quod omnes auctoritates quae sonant in 'passibilitatem' intellectus possibilis, possunt exponi de eo in quantum eo scimus habitualiter vel in quantum eo cognoscimus actualiter, et isto modo concedo quod est passivus; et si sit activus, non tamen secundum istam rationem, sed accidit ei quod sit activus secundum istam rationem. Affirmant autem illae auctoritates de intellectu quod verum est, non loquentes de intellectu sub ratione activi, sed asserentes ipsum habere rationem receptivi, licet ipsum non dicant 'non esse activum'. Locus autem ab auctoritate non tenet negative.

Et per idem respondetur ad illud 'de potentia essentiali et accidentali'. Non enim intellectus est in potentia essentiali quia deficiat sibi aliqua ratio causalitatis quantum est ex parte sui, sed intellectus est in potentia essentiali quando alia partialis causa non est sibi praesens, quam oportet esse praesentem ad hoc quod sequatur actio; et quando illa causa partialis est approximata, est in potentia accidentali sive propinqua ad agendum.

Sed illa auctoritas qua dicitur quod 'intellectus possibilis nihil est eorum quae sunt ante intelligere', requirit aliam expositionem, quam tamen auctoritatem in tantum pertractant aliqui, ut dicant 'intellectum possibilem esse in pura potentia in genere intelligibilium, sicut materia in genere entium', - quae non est intentio Philosophi, quia potentia ad accidens numquam fundatur nisi in substantia; intellectio autem sive species intelligibilis non est forma substantialis, sed accidens: ergo quod est immediate receptivum illius, est aliquid in actu substantiali, aut saltem quod est mediate receptivum, - et tunc quod immediate recipit erit aliquis actus accidentalis, sicut se habet superficies ad albedinem. Intellectus ergo possibilis, secundum quod est illud in quo recipitur forma intelligibilis vel intellectio, vel illud secundum quod species recipitur in anima, non erit purum potentiale, sed erit aliquid in actu primo, licet ipse respectus potentiae non sit aliquid in actu. Cum enim loquor de potentia receptiva albedinis, non loquor de potentia quae dicit respectum ad albedinem: ille enim respectus non est aliquid in actu, quia nec albedo ad quam est, est aliquid in actu, et respectus non est sine termino; sed illud in quo est vel dicitur esse illa potentia, est aliquid in actu, ut superficies est 'receptivum albedinis'. Ita hic. Licet ante intellectionem potentia ante actum - quae est respectus ad intellectionem - non sit aliquid in actu, sicut nec intellectio ad quam est, tamen illud in quo est ista potentia vel dicitur esse, quod est 'receptivum intellectionis', est aliquid in actu, et illud est intellectus possibilis.

Non est igitur apud Philosophum ' intellectus possibilis nihil in actu', sicut isti accipiunt, sed oportet exponere illam auctoritatem hoc modo: naturaliter intelligimus primo illa quae primo occurrunt ex phantasmatibus, sicut dictum est in quaestione secunda huius distinctionis; nihil ergo possumus potentia propinqua intelligere ante intellectionem alicuius imaginabilis, ergo non possumus intelligere intellectum ante 'intelligere' alterius intelligibilis; igitur nec intellectus potest intelligi a nobis ante 'intelligere' alterius intelligibilis, ergo non est intelligibilis ante intellectionem alicuius alterius. Sicut primum antecedens est verum, ita et consequentia. Ideo igitur intelligendum est 'ipsum non esse aliquid eorum quae sunt ante intelligere', scilicet 'intelligibilium', non quia antequam intelligat nihil sit in actu, sed quia non est aliquid quod possit potentia propinqua intelligi a nobis ante 'intelligere' alterius, propter intellectionem nostram naturalem, incipientem modo a phantasmatibus.

Cum post arguitur de illa similitudine, quocl sit 'ratio tam faciendi quam agendi', dico quod in faciente bene forma est ratio faciendi, in qua faciens assimilat sibi factum, sed in actione nihil est productum nisi ipsa actio: actio enim est ultimus terminus, nec habet alium terminum; et ideo non oportet quod in agente 'ratio agendi' sit in quo assimiletur producens alicui alteri producto, vel agens obiecto circa quod agit, quia illud sibi non assimilat.

Et si dicas 'saltem illa est ratio agendi, in qua agens assimilat sibi productum, scilicet ipsam actionem', - bene concedo quod species illa quae est similitudo obiecti, et per quam intellectus assimilatur cognitioni productae, est aliqua ratio gignendi, sed non totalis ratio, nec etiam principalis, sicut patebit in sequenti quaestione: sed quando concurrunt duae causae, sufficit in propinquiore similitudo formalis, et in remotiore virtualis sive similitudo aequivoca, - et ita intellectus, quasi causa superior, virtualiter assimilatur intellectioni, species, quasi causa propinquior, quasi univoce et formaliter assimilatur ei.

Cum arguitur post de indeterminatione intellectus ad diversos actus et obiecta, - respondeo quod aliqua est 'indeterminatio materialis', propter defectum actus, aliqua est 'indeterminatio agentis', propter illimitationem virtutis activae, sicut sol est indeterminatus ad generandum multa. 'Primo modo indeterminatum' non agit nisi determinetur per aliquem actum, quia alias non est in actu sufficiente sed in potentia; 'secundo modo indeterminatum' nulla alia forma a se determinatur, sed ex se determinatur ad producendum quemcumque effectum ad quem ex se est indeterminatum, et hoc praesente passo receptivo, sicut sol praesente passo generat quodcumque generabile, ex quo ipsum natum est generari. Ita in proposito. Indeterminatio intellectus non est indeterminatio potentialitatis passivae in suo ordine causalitatis, sed est indeterminatio actualitatis quasi illimitatae, et ideo non determinatur per formam quae sibi sit ratio determinata agendi, sed tantummodo per praesentiam obiecti, circa quod determinatum nata est esse determinata intellectio. Vel aliter posset dici quod sicut causa superior determinatur ad agendum, sicut sol ad generandum hominem concurrente homine agente, et bovem concurrente bove - non autem per aliquam formam in se receptam, - ita intellectus, qui est causa superior et causa illimitata, determinatur ad hoc obiectum concurrente causa determinata particulari, puta ad agendum circa hoc obiectum concurrente hac specie. Causa autem inferior non determinat effective causam indeterminatam superiorem, neque formaliter sicut ratio agendi, sed sic determinat, hoc est virtus superior activa indeterminata producit determinatum, tali virtute inferiore determinata concurrente.

Opinio est quod intellectus est principium intellectionis quantum ad substantiam, sed obiectum est principium quantum ad modificationem seu specificationem actus. - Contra: nihili nullum est principium; intellectio, circumscripta modificatione seu specificatione, nihil est; ergo etc. Maior intelligitur de nihilo quod includit contradictionem. Minor probatur, quia prius natura intellectum praecise est aliquid 'possibile esse': sed intellectio sine hoc quod in eodem 'nunc' naturae sit alicuius obiecti, est contradictio, alioquin intellectio esset forma mere absoluta.