Ordinatio

Alia est opinio, quae totaliter est in alio extremo, - quae dicit, sicut colligitur ex diversis locis sic opinantis, quod anima intellectiva ut intellectiva est, nihil habet activitatis respectu intellectionis. Non enim habet talem causalitatem intellectus possibilis (sive informatus specie intelligibili, quam ipsi negant, sive nudus), quia secundum eos idem non potest agere in se ipso. Quod probant, quia cum agens sit tale in actu quale patiens in potentia III Physicorum et I De generatione - sequitur tunc quod idem esset in potentia et in actu, quod primo videtur esse oppositum primi principii metaphysici noti per rationem actus et potentiae; tunc etiam idem esset efficiens et materia, quod videtur esse contra Philosophum II Physicorum, 'materia et efficiens non coincidunt'; tunc etiam idem referretur ad se relatione reali, quod videtur impossibile, V Metaphysicae, propter oppositionem talium relationum; tandem, tunc poneretur quidlibet in se agere et movere se (utpote quod aer ad praesentiam solis illuminaret se et non sol, et lignum ad praesentiam ignis calefaceret se et non ignis), quia non esset unde probaretur aliquid quod sic esset causativum cuiuscumque novi in se exsistentis, nec obsistens quin quidlibet esset naturaliter causativum cuiuscumque novi in se exsistentis. Ex istis probationibus dicunt quod agens et patiens distincta sunt subiecto. - Et additur, pro confirmatione, quod quaecumque difficultates accidant in aliqua materia, non sunt propter eas neganda ista principia metaphysica, quia tunc tollitur omnis inquisitio veritatis per talia principia. Qua enim ratione negantur in una materia, et in alia.

Per idem dicunt quod intellectus agens non potest aliquid causare effective in intellectu possibili, quia non distinguitur ab eo subiecto, sed quasi formaliter ipsum lumine suo perficiendo huiusmodi illustrationem facit, - sicut ((cum producitur aliquod corpus luminosum (in quo sunt istae duae perfectiones, scilicet diaphaneitas et ipsa lux), dicitur quod lux huiusmodi corpus perspicuum facit luminosum, non transmutando ipsum a potentia praecedente ipsum actum ad talem actum, sed totum simul factum est secundum rationem causae efficientis ab agente extrinseco)), producente corpus tale ad esse tale; sed ideo dicitur lux facere illud corpus luminosum, quia est formaliter perficiens illud corpus. Ita est in proposito. Intellectus agens in ratione causae efficientis nihil agit in intellectum possibilem, sed ((qui creavit animam per modum causae efficientis, ipse in ea hanc illustrationem fecit, istas potentias simul in eadem substantia creando sive producendo)).

Similiter ponunt quod intellectus agens nullam operationem habet respectu intellectionis, nisi quatenus habet actionem circa obiectum intelligibile, quatenus scilicet agit ad hoc ut illud habeat rationem moventis et obiecti in actu. Ergo ad ipsam intellectionem, propter ista duo, intellectus agens nullam activitatem immediate habebit.

Quid ergo causabit effective intellectionem? Respondent quod 'obiectum idem secundum rem' efficit intellectionem et volitionem, et hoc in quantum relucet in phantasmate, illustrato intellectu agente - non effective, sed quasi respectu intelligibilis formaliter concurrente.

Qualiter autem sit possibile phantasma movere intellectum possibilem, cum tamen virtus phantastica et intellectus possibilis sint in eadem substantia animae, et phantasma non distinguitur subiecto ab intellectu possibili, - dicunt quod anima potest considerari dupliciter, vel secundum essentiam vel secundum potentias. Primo modo est tota in qualibet parte, nec est principium alicuius operationis secundae. Secundo modo, aliqua potentia determinat sibi aliquam partem corporis, ut organica, aliqua non, ut intellectiva, quia ((ipsa sub ratione talis potentiae)) non ((est in ista parte corporis nec in illa, quia in nulla)), quia ((per se nec in toto nec in aliqua parte, sicut nec operationes quae per eam exercentur. Sicut ergo potentia quae esset in alia parte corporis quam est phantasma, posset immutari ab eo quod est in phantasia, ita potentia quae non est determinata ad partem in qua est phantasma, sed extra illam sic quod non est ibi plus quam in pede - poterit immutari ab eo quod est in phantasia. Ita est in proposito, quod illae potentiae non sunt alligatae et immersae materiae, sicut aliae)).

Contra istam opinionem. Intellectus agens, secundum eam, nihil causat quod sit formaliter in phantasmate, sed solum fit remotio prohibentis per quemdam contactum spiritualem huiusmodi lucis ad phantasma, qua remotione facta virtute intellectus agentis, fit informatio intellectus possibilis.

Ex hoc sequitur quod nihil in intellectiva - et hoc ut intellectiva comprehendit agentem et possibilem - habebit aliquo modo rationem activi, sive ut agentis sive ut rationis agendi, respectu cuiuscumque intellectionis sive respectu obiecti intellectionis, et ita tantum phantasma effective se habet ad intellectionem; vel si sit ibi efficientia alia, per quam fiat irradiatio vel illustratio super phantasmata, illa efficientia erit praecise ipsius Dei, qui creavit tale lumen in intellectu possibili; nihil ergo aliud a Deo active se habet respectu intellectionis cuiuscumque nisi phantasma tantum.

Hoc videtur inconveniens, quia vilificat valde naturam animae. Nullam enim perfectionem videtur phantasma posse causare in intellectu excedentem nobilitatem eius, quia effectus non excedit suam causam, sed deficit ab ea, specialiter effectus aequivocus. Ergo nihil causatur praecise a phantasmate in intellectu, sicut ponit ista opinio. Omnis enim intellectio, aut est perfectior phantasmate, aut nulla erit in homine.

Item, secundo, ex ista positione sequitur quod angelus, in quo non potest poni talis distinctio in subiecto, nullam intellectionem posset habere novam, quantumcumque habeat obiecta multa praesentia habitualiter; immo nullam potest habere effective nisi a Deo, quia opposito posito intellectus movebitur a se, vel agens et patiens erunt indistincta subiecto.

Hoc videtur ipse concedere, quia ponit 'angelum posse habere novam intellectionem' esse mere creditum.

Sed hoc non evadit. Nullum enim creditum repugnat conclusioni sequenti ex veris principiis. Ex isto autem principio 'agens et patiens necessario sunt distincta subiecto', sequitur quod angelus non potest habere ex se aliquam intellectionem active. Ergo si oppositum huius conclusionis est creditum, principium illud ex quo sequitur illa conclusio erit falsum. - Hoc patet magis de 'velle': constat enim quod primum'velle malum' angelus non habuit immediate a Deo; igitur ibi agens fuit indistinctum subiecto a passo.

Tertio, sequitur quod non oportet ponere aliquem habitum in intellectu, quia ad 'ordinate intelligendum' requiritur et sufficit, secundum istam opinionem, quod phantasmata ordinate occurrant, quae, occurrentia, ordinate moveant intellectum. Sed quod ipsa ordinate occurrant, non potest fieri per habitum in intellectu, quia nihil in passo dat moventi 'ordinate movere', - aut saltem per habitum in phantasia possunt ordinate occurrere absque omni habitu in intellectu; igitur etc.

Confirmatur: ideo enim, secundum istos, negatur habitus in voluntate, quia ipsa faciliter movetur conformiter intellectui; ergo a simili, cum intellectus moveatur a phantasmatibus eo modo quo occurrunt, secundum eos, sufficiet habitus in phantasia ad hoc ut ordinate moveant. - Haec tria pondero.

Fiunt autem et alia argumenta contra eos. Primo sic: si phantasma causat omnem intellectionem effective, et causa naturalis nihil agit nisi secundum naturam illam qua est in actu, phantasma numquam causabit aliquam actionem in intellectu nisi conformem phantasmati, et ita numquam causabit compositionem falsam, repugnantem rationibus extremorum quorum phantasmata sunt in virtute phantastica; aut si quodammodo potest, sicut respondent 'per unum oppositorum cognitum posse suum oppositum cognosci', hoc non est nisi quia per unam compositionem veram potest cognoscere oppositam esse falsam; sed numquid illud phantasma causabit aliquam intellectionem falsam tamquam veram, vel e converso? - Et si dicas quod phantasma falso repraesentat obiecta, ideo causat intellectionem falsam in intellectu, - sequitur quod idem phantasma manens numquam potest causare assensum oppositum, et ita non poterit intellectus eandem complexionem apprehendere nunc ut veram, nunc ut falsam.

Item, secundo, 'intellectio' secundum Philosophum est actio immanens.

Respondent quod 'intelligere' secundum modum significandi grammaticalem significat actionem, et 'intelligi' passionem, tamen secundum rem 'intelligere' est passio, et 'quod intelligitur' est agens. - Quid autem 'intelligere' habeat de ratione actionis? Dicunt quod 'intelligere' non significat aliquid ut habet 'esse' in subiecto, in se et absolute, sed quasi tendens in alterum ut in obiectum, sive ut in terminum; ((et quia actionis est procedere ab agente et tendere in passum, ideo tales perfectiones)) - quae in re sunt passiones, hoc est manentes in eo quod denominatur ab eis per modum actionis - ((dicuntur esse actiones immanentes)).

Contra. Philosophus distinguens actionem a factione I et VI Ethicorum et IX Metaphysicae, assignat diversa principia ac propria actioni et factioni, quod non oporteret si intelligeret quod illud quod assignat esse actionem esset passio, quia tunc non oporteret assignare sibi principium activum proprium. Non enim oporteret prudentiam esse activam sicut ars est habitus factivus, si actio nihil esset nisi quaedam forma recepta in alio, ut in eo quod dicitur 'agens'.

Item, tertio, habitus non ponitur praecise ad patiendum, et maxime in passivo summe disposito ad formam. Non enim oportet illud facilitari ad recipiendum quod in se est summe dispositum ad recipiendum. Sed intellectus est summe dispositus ad quamcumque intellectionem, quia nihil habet contrarium; ergo non oporteret ponere aliquem habitum in intellectu, si praecise esset passivus respectu intellectionis.- Probatur prima propositio, quia habitus est 'quo utimur cum volumus', et habitus ((habentem perficit et opus eius bonum reddit)) etc., II Ethicorum. Omnia ista attribuunt aliquam activitatem habitui.

Item, Sa quarto, quomodo intellectus discurreret, syllogizando et arguendo, si phantasma causet omnem intellectionem? Non enim videtur intelligibile quomodo phantasmata occurrentia causant omnem discursum.

Item, quinto, quomodo causabuntur intentiones logicae vel relationes rationis? Si enim phantasma causat omnem intellectionem, quaecumque intentio causata ab eo erit realis, quia illa dicitur 'intentio realis' quae immediate causatur a re, vel a specie repraesentante rem in se. Ergo nulla intellectio causabit intentiones logicas vel relationes rationis, quia intellectus nullo actu suo poterit conferre obiectum ad aliud, quae collatio causat relationem rationis vel intentionem secundam in obiecto.

Confirmatur, quia intellectus, conferens a ad b secundum talem habitudinem qualis est ipsorum ex natura rei, non causat relationem rationis, puta quando comparat ea ut differentia vel ut contraria, vel ut totum et partem, vel huiusmodi. Ergo sola illa collatione causatur relatio rationis quae nec in 'esse' nec in 'cognosci' consequitur extrema ex natura extremorum. Ergo extrema non sunt causa illius actus collativi.

Item, sexto, quomodo reflectitur intellectus super actum suum, et hoc quomodo erit in potestate potentiae reflectentis? Si enim phantasma, causans aliquam intellectionem, habet naturaliter causare reflexionem super illam intellectionem, pari ratione et reflexionem reflexionis, et sic in infinitum, ut dicit Augustinus XV De Trinitate cap. 12 vel 31. Si autem non habet causare reflexionem, sed tantum actum absolutum, et post occurrat aliud phantasma, non videtur posse assignari ratio quomodo posset esse aliqua reflexio super aliquem actum.

Istarum sex rationum ultimarum, prima non cogit contra eos, quia quaerit difficultatem communem omni opinioni. Sive enim phantasma ponatur esse causa activa intellectionis, sive species intelligibilis, sive intellectus - cum quodcumque istorum sit principium naturaliter agendi, non libere - semper aeque potest quaeri quomodo opposita possunt causari in intellectu, utpote nunc opinio vera vel scientia de aliquo, nunc autem opinio falsa sive error de eodem.

Secunda non cogit, quia prudentia ponitur principium activum propter actum alium, qui est 'actio', ad quem suus proprius extenditur ut regula ad regulatum, sicut proprius actus artis extenditur ad actum alium, qui est 'factio', licet tamen neuter habitus sit principium proprie activum respectu sui actus.

Per hoc ad tertium, quia habitus inclinat passum ut forma prior ad posteriorem convenientem, sicut alibi dicitur de habitu; licet enim passum sit ex se summe dispositum per amotionem oppositi, non tamen per appositionem convenientis. - Illud II Ethicorum 'bonum reddit' etc., debet intelligi quod non effective reddit, sed inclinative.

Quartum coincidit cum tertio ponderato, scilicet quomodo habitus disponit ut phantasmata in discursu ordinate occurrant, nisi ponatur ille habitus in virtute phantastica, non in intellectu? quod forte concederet.

Sextum non quaerit nisi quomodo in potestate nostra est, quam intellectionem habeamus per alteram, et per quid cognoscitur actus super quem reflectimus. Primum quidem est propter voluntatem. Et secundum etiam est per vestigium derelictum ab actu (vel aliter per phantasma, quod primo ostendit obiectum, sed secundo causatur ab obiecto; tamen non est necesse ipsum actu causare intellectionem intellectionis, nisi quando voluntas imperat): illo ergo derelicto, per illud elicitive potest haberi actus reflexus, voluntate imperante, et potest non haberi, voluntate imperante aliam intellectionem.

Quintum videtur ponderandum, si 'nulla comparatio est relatio rationis quam extrema nata sunt causare in intellectu', quia si ista propositio est vera, tunc licet intellectiones simplicium comparatorum causentur ab illis, non tamen comparatio illa quae est in actu collativo, quo causatur in extremo relatio rationis. Posset dici quod aliqua habitudo consequitur extrema in re, et illa consequitur in cognitione extrema cognita, puta contrarietas vel huiusmodi, et haec est realis; alia non consequitur extrema in re, nec necessario in cognitione, - possunt tamen ipsa extrema causare actum collativum elicitive, quando voluntas ipsum imperat: causato autem actu collativo secundum talem respectum qui non consequitur extrema in re, causatur relatio rationis.