Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Titulus clarus, tam quoad ly futura, quam quoad ly contingentia.

In corpore quatuor: primo, respondet quod sic; secundo, quomodo ex parte cogniti, ibi: Ad cuius evidentiam ¹; tertio, quomodo et quare ex parte cognoscentis, ibi: Et licet ²; quarto, ponitur quoddam corollarium, ibi: Unde manifestum est ³.

II. Quoad primum, conclusio responsiva quaesito affirmative est: Deus cognoscit futura contingentia. – Probatur. Deus scit omnia non solum quae sunt actu, sed quae sunt in potentia sua et creaturae: ergo scit futura contingentia. – Antecedens patet ex dictis. Consequentia probatur: quia quaedam horum sunt contingentia futura nobis.

Adverte quod ista additio, scilicet nobis, non ponitur ut limitatio, aut conditio diminuens rationem futuri; sed ut declaratio. Haec enim sunt futura simpliciter, quia sunt secundum seipsa futura, et non tantum quoad nos. Sed declarantur futura simpliciter, per futura nobis, quia sunt futura secundum illam mensuram durationis, qua nos mensuramur, scilicet secundum tempus; et non secundum aeternitatem, ut infra ⁴ patebit.

III. Quoad secundum ⁵, ponuntur duo modi quibus contingentia futura subduntur divinae cognitioni, differenter tamen. Et sic ponitur haec conclusio: Contingentia futura cognoscuntur a Deo prout sunt actu in seipsis, et prout sunt in causis suis: sed primo modo, certe; secundo modo vero, inquantum cognoscibilia sunt. Probatur et declaratur, distinguendo contingentia futura secundum duplice statum, scilicet in actu et in potentia causarum, et ponendo differentias tres inter hos status. Prima est quoad differentiam temporis: quia ut in actu, habet rationem praesentis; ut in potentia, futuri. Secunda quoad contingentiam: quia ut in actu, habet rationem determinati ad unum; ut in potentia, contingentis ad utramque partem. Tertia quoad cognitionem: quia ut in actu, potest subdi certae cognitioni, ut patet de visione corporali; ut in potentia, non nisi coniecturae, etc. Ex his enim manifeste sequitur intentum.

IV. Adverte hic, quod aliud est loqui de natura contingentiae, et aliud est loqui de statu contingentiae. Cum enim contingentia sit differentia entium non accidentalis, sed substantialis (quoniam unumquodque secundum propriam naturam in seipso est ens contingens vel necessarium, etc.); et natura rei non varietur, sed sit eadem in actu et in potentia; oportet quod res contingens, sive sit in actu et praesens, sive in potentia et futura, semper sit naturae contingentis. Ac per hoc, differentia posita in littera inter contingens in actu et in potentia, praesens et futurum, non est differentia naturae, quasi aliam naturam habeat sic et aliam sic: sed est differentia status eiusdem naturae. Potest enim una eadem natura, sua ratione salva, diversos habere status, in actu et in potentia, praesentis et futuri, etc. Status enim actualitatis est status determinati ad alteram partem contradictionis; status vero in causa ad utramlibet, est status indeterminationis: constat autem quod contingentia se tenet ex parte indeterminationis, necessitas autem ex parte determinationis. Et ideo res contingens, ut futura et in potentia, dicitur habere rationem contingentis quoad statum: ut praesens autem in actu, dicitur habere rationem necessarii quoad statum. Rursus, res quantumcumque contingens, ex statu praesentiae contrahit quendam necessitatis modum, ex suppositione status ad ipsam sub tali status pertingentem, ut patet ex I Periharm.⁶: quia unumquodque quod est, quando est, necessario est. Res autem ut futura seu in potentia, cum non sit, tale necessitatis modum non contrahit; sed contingens, et in statu contingente, absque tali necessitate, relinquitur. Et propterea in littera dicitur quod contingens, ut praesens, potest subdi infallibili et certae scientiae: et in calce responsionis ad secundum, dicitur quod ut sic, est necessarium. V. Quoad tertium ⁷, primo ponitur modus quo Deus haec novit, scilicet simul. Et quoniam ex eadem radice pendet ratio quare Deus haec cognoscat, ideo in littera, proposito modo simultatis, ex eius causa propter etiam quid quaesitae conclusionis ostenditur. Propterea formato conclusionem continentem etiam modum et causam: et ponatur haec conclusio: Deus cognoscit omnia futura contingentia, secundum statum quo actu sunt, ab aeterno, simul. Probatur. Aeternitas, tota simul existens, ambit totum tempus, et Dei cognitio mensuratur aeternitate: ergo et simul quae successive fiunt novit, et omnia quae sunt in tempore, sunt praesentia Deo ab aeterno; non solum quia rationes eorum habet praesentes apud se, sed quia eius intuitus ab aeterno fertur supra omnia, ut sunt in sua praesentialitate. Ergo contingentia etiam, inquantum secundum suam praesentialitatem subduntur divino conspectui, infallibiliter cognoscuntur a Deo. – Antecedens, quoad secundam partem, probatur: quia esse Dei mensuratur aeternitate. VI. Quoad quartum ⁸, corollarium est, quod ex his patet quod haec duo stant simul, scilicet quod aliquid sit futurum contingens, et quod certitudinaliter cognoscatur: quia secundum diversos status haec insunt. Subdi enim certae cognitioni, convenit ei secundum quod est actu, sic enim terminat divinum intuitum; esse vero contingens futurum, convenit ei secundum quod est in causis suis; ut iam patet ex dictis. VII. Circa dicta in hoc articulo, advertendum est quod hic sunt duo dicta dubitabilia. Primum et praecipuum est ratio adducta ex parte aeternitatis: secundum est ratio inclusa ex parte rationum rerum quas Deus apud se habet. Dicitur enim in littera quod omnia sunt praesentia Deo ab aeterno, non solum propter rationes rerum quas apud se Deus praesentes habet, sed quia eius intuitus ab aeterno fertur etc. Ubi manifeste duae causae assignantur quod res sint praesentes Deo ab aeterno: scilicet rationes rerum, et aeternitas. Per rationes quidem sunt praesentia omnia in ratione cogniti, idest ut cognita cognoscenti: per aeternitatem autem, ut coexistentia coexistenti. Primo ergo examinabitur, et cum Dei lumine ac divi Thomae suffragiis defendetur principalis ratio de aeternitate: secundo, ratio inclusa de rationibus rerum ⁹. VIII. Circa rationem de aeternitate, duo vertuntur in dubium: primo, illa propositio, omnia quae fiunt in tempore, sunt praesentia aeternitati; secundum ¹⁰, applicatio huius ad conclusionem intentam, scilicet quod ideo Deus cognoscit certe contingentia futura. Contra propositionem ergo illam, Scotus, in I, dist.XXXIX ¹¹, arguit quadrupliciter. Primo, quod non est, nulli potest coexistere: sed futura non sunt: ergo. Maior probatur: quia coexistere dicit relationem realem. – Secundo, si omnia coexistunt aeternitati, ergo omnia sunt simpliciter in actu: ergo non possunt postmodum poni in actu. Prima consequentia probatur: quia 'quod habet esse in actu in seipso respectu causae primae, est simpliciter in actu; quod enim est tale respectu primae causae, est tale simpliciter. – Tertio, quia si sic est, ergo sessio mea crastina bis produceretur a-Deo. Probatur consequentia: quia iam est praesens in seipsa aeternitati, ergo producta; et adhuc non est, ergo producenda, etc. – Quarto (et est confirmatio primi, et destructio exempli s. Thomae in I Contra Gent., cap. LXVI, et fundamenti eius), coexistentia fluentium circa stans, exigit existentiam utriusque extremi pro eadem mensura durationis: sed impossibile est quod duo instantia temporis simul existant in eadem mensura durationis: ergo impossibile est quod 'coexistant simul alteri extremo', scilicet aeternitati. Maior patet in centro et in circumferentiae punctis, si fingamus puncta illa non stare, sed fluere: certum est enim quod singula, quando essent, coexisterent centro, sed nunquam simul; non ex defectu centri, sed ipsorum, quia scilicet simul non sunt. Et ita est de aeternitate et tempore. IX. Contra applicationem rationis ad conclusionem, arguit idem Scotus ibidem ¹² tripliciter. Primo sic. Sessio mea futura, ut futura est, aut scitur a Deo certe, aut non. Si sic, ergo non oportet ponere ipsam in actu existere, ad hoc ut certe sciatur. Si non, ergo aliter novit Deus facta quam fienda, contra Augustinum, V super Gen. ad litteram ¹³. Probatur consequentia: quoniam cum facta erit dicta sessio, certe scietur a Deo. – Secundo sic. Scientia Dei non accipit certitudinem ab alio obiecto quam propria essentia: ergo non est certa ex hoc quod sessio est in actu, sed aliunde. Antecedens probatur: quia alioquin intellectus divinus vilesceret. – Tertio sic. Aevum angeli, secundum istos, coexistit toti tempori: ergo angelus, secundum istam rationem, poterit naturaliter cognoscere omnia futura contingentia. X. Ad has obiectiones respondendo, praemitto quod iste locus ab adversantibus iudicatur plenus contradictionis et erroris: a sequentibus autem doctrinam s.Thomae reputatur adeo obscurus; ut neminem hactenus viderim, sive scripto sive verbo, assertive tueri hoc dictum. Et me iam annis forte quindecim fateor latuisse. Sed nudiustertius, dum super commentatione huius articuli meditarer, illuxit (ut arbitror, divi Thomae ope) veritas plana et in manifesto posita, et ideo paucissimis verbis pertransita. Scendum est igitur primo, ad evidentiam terminorum, quod esse praesens, seu coexistere, aeternitati, formaliter loquendo, abstrahit a praesentia cogniti ad cognoscentem. Quoniam, si aeternitas esset res non cognoscitiva, et lapis quandoque esset, esset ibi vera praesentia sive coexistentia, absque cognitione aliqua. – Patet quoque ex hoc et ex littera, quod sermo est de esse rerum quae fiunt in tempore, non obiectivo, nec potentiali, etc., sed de esse in actu in rerum natura secundum seipsas, extra causas suas: ita quod sermo praesens est de coexistentia reali contingentium in actu, ad aeternitatem. Et sic, cum dicitur omnia esse praesentia aeternitati, sensus est: Omnia, secundum suum esse in actu in rerum natura, sunt praesentia, idest coexistentes, aeternitati.

XI. His praelibatis, adverte quod res temporales esse praesentes aeternitati, potest intelligi dupliciter. Uno modo sic, quod in quolibet nunc temporis sint praesentes aeternitati; ita quod coexistentia cuiuslibet rei ad aeternitatem mensuratur quolibet instanti temporis. Et hunc sensum acceperunt, quantum videtur mihi, adversarii ex verbis s. Thomae. Sed erraverunt: hoc enim nunquam somniavit s. Thomas: imo manifeste implicat contradictionem. Quoniam coexistentia rei ad aeternitatem aequatur in duratione mensurae eiusdem existentiae, cum non coexistat nisi secundum suam actualem existentiam: sed existentia instantis in quo cras sol oritur, non mensuratur instanti aliquo praecedente aut sequente: ergo nec quolibet. Praeterea, si instans semper, idest pro quolibet instanti temporis, coexisteret aeternitati, ergo coexisset aliis instantibus temporis, tam praeteritis quam futuris: et sic illud instans non esset labens; et omnia instantia essent unum instans, in veritate; et plura instantia temporis eiusdem essent simul; et praeteritum et futurum essent praesens, etc. Quae omnia sunt manifeste impossibilia.

XII. Alio modo potest intelligi, quod in quolibet nunc aeternitatis sint praesentes aeternitati; ita quod coexistentia cuiuslibet rei ad aeternitatem salvetur in quolibet nunc aeternitatis. Et hic sensus est verus, et intentus a divo Thoma.

Verum quidem: quia, cum aeternitas non habeat nisi unum nunc, quod aequatur ipsi aeternitati et excedit omne tempus; necesse est quod omne instans nostri temporis, et quidquid in illo est aut fit, salvetur in nunc aeternitatis, et mensuretur ab illo, non ut a mensura adaequata, sed excessiva. – Unde, ut clarius evadas laqueos, a rebus ad propositiones, et a propositionibus ad res procedendo, istae propositiones, omnia quae fiunt in tempore, sunt praesentia aeternitati, vel sunt praesentia Deo ab aeterno, vel sunt semper praesentia Deo, et similes, distinguendae sunt. Quia ly sunt aut consignificat nunc temporis, aut nunc aeternitatis. Et similiter ly ab aeterno, aut ly semper, aut tenetur syncategorematiche, idest quod distribuat pro omni temporis differentia: aut categorematiche, idest quod importet sempiternitatem perfectam, quae importatur in aeternitate et ipsius nunc. Et primo modo sunt falsae, secundo autem verae. Verum quippe est et indubitatum, primum instans huius horae esse in nunc aeternitatis; et similiter verum est ultimum instans istius horae, non in hoc nunc temporis quod est principium huius horae, sed in nunc aeternitatis eodem esse; pro alio tamen instanti temporis, ut de se patet. Et propterea non inconvenit duo contradictoria secundum nunc temporis, esse in eodem nunc aeternitatis, etc.

Quod autem hic sensus sit intentus in littera, ex duobus patet. Primo ex eo quod sic omnia dicta verificantur et consonant. Cum enim nunc, sive temporis sive aeternitatis, non possit distingui in praesens, praeteritum et futurum, sed praesens tantum est; demonstrando in actu signato nunc aeternitatis, verum est dicere omnia aeternitati esse praesentia; ut patet dicendo, omnia in nunc aeternitatis sunt praesentia aeternitati. Et similiter, consignificando in actu exercito nunc aeternitatis, verissimum est dicere, omnia sunt praesentia aeternitati. Sed fallitur imaginatio, dum respicit ly sunt, et ex consuetudine nostra putat consignificare oportere nunc temporis. – Secundo ex eo quod sic optime redditur ratio quaesiti et intenti in littera. Ex hoc namque quod omnium existentiae temporales, secundum nunc aeternitatis sumptae, sunt praesentes aeternitati, optime ac directe sequitur quod illi visioni quae aeternitate mensuratur, omnia secundum suas existentias simul, simultate instantanea aeternitatis, sunt praesentia. Ac per hoc, visio illa, quia terminatur ad res praesentes, certa ac infallibilis est, sicut et nostra. – Et confirmatur. Quia, quemadmodum ad hoc quod aliquid sit praesens visioni nostrae corporali, nihil aliud exigitur nisi quod illud visibile sit et adsit pro mensura durationis qua mensuratur et est ipsa visio; ita ad hoc quod aliquid sit praesens secundum se divino conspectui, exigitur quod sit et adsit secundum illam durationis mensuram qua mensuratur visio divina. Haec autem est aeternitas. Ergo sat est quod sint, secundum aeternitatem sumpta, praesentia, et non praeterita aut futura; quamvis, secundum tempus sumpta, sint futura.

XIII. Unde patet responsio ad omnes obiectiones contra illam propositionem, omnia sunt praesentia Deo ab aeterno¹⁴. Omnes enim laborant in aequivoco, accipientes res ut sunt in tempore vel instantibus: cum tamen hic sit sermo de temporalibus, et ipso tempore et eius instantibus, ut sunt seu utuntur aeternitate.

Et per haec eadem patet responsio ad argumenta quae afferuntur a Capreolo, in XXXVI distinctione Primi¹⁵, ex Aureolo.

XIV. Ad obiectiones autem secundo loco¹⁶, contra applicationem rationis ad propositum, respondetur.

Et ad primam, cum dicitur, sessio mea crastina, ut futura, aut scitur certe, aut non, respondetur distinguendo, quod ista sessio futura, ut futura, non habet esse nisi in suis causis: ad causas autem suas potest dupliciter comparari; uno modo, ut indeterminatas ad producendam crastinam sessionem meam, vel eius negationem; alio modo, ut determinatas ad illius productionem magis quam oppositi, vel cum exclusione oppositi. Futura primo modo non sumuntur ut futura, sed ut futura penitus contingentia. Futura autem secundo modo sumuntur quidem ut futura, sed declinant a contingentia, secundum quod determinatio causarum ad alteram partem, magis vel minus vel totaliter exigit. Futura igitur contingentia, ut futura ex causis indeterminatis, non sunt scibilia, ut in littera dicitur, nec a Deo nec a quocumque: quia non sunt entia, nec in actu nec in potentia, magis ipsa quam opposita. Ex causis autem determinatis, sunt cognoscibilia, iuxta determinationem causarum. – Et cum dicitur, ergo Deus aliter novit facta quam fienda, simpliciter negatur consequentia: quia ly aliter, in auctoritate Augustini, dicit modum cognoscendi ex parte cognoscentis, qui in Deo non variatur. Ad probationem autem superfluum est respondere, adeo puerilis videtur. Dicit enim, cognoscit autem sessionem certitudinaliter Deus, cum illa fuerit actu. Quis enim ignorat Deo nullam accedere cognitionem? Unde debet dicere, et tamen cognoscit illam certitudinaliter secundum eius actualem existentiam. Sed hoc non probat consequentiam. Aliud est enim, quod aliter se habeant res ut factae quam ut fiendae, ad Dei cognitionem: et aliud, quod aliter Deus novit facta quam fienda. Illud enim est verum, in materia contingenti loquendo: hoc autem est falsum. Illud significat quod res aliam dispositionem habet ut facta, et aliam ut fienda: quia, ut facta, induit necessitatem quandam, ut fienda non. Et sic, ut facta, est scibilis certe: ut fienda, non. Et rursus, ut facta, potest certum intuitum Dei terminare: ut fienda, non.

Ad secundam dicitur, quod aliud est scientiam Dei capere certitudinem ex sessione Socratis: et aliud est sessionem Socratis non esse capacem ut sit terminus certae Dei notitiae, nisi secundum quod est in certa. Primum enim inconvenit, secundum autem est necessarium: primum non habetur ex littera, sed secundum. Quare conceditur tota ratio, utpote nihil contra nos dicens, sed supponens falsum: scilicet quod ex hac positione habeatur quod scientia Dei capiat certitudinem ab alio obiecto quam substantia sua. Deberet enim supponere quod exigit certitudinem etiam in alio obiecto, seu termino scientiae suae, non solum in substantia sua: hoc enim hinc habetur, et non quod capit certitudinem ab alio.

Ad tertiam dicitur, quod dupliciter deficit. Primo, quia cognitio angeli qua cognoscit temporalia, non mensuratur aevo: et ideo ratio nihil infert. Secundo, quia repraesentatio singularium temporalium per principium cognitionis angelicae, scilicet speciei intelligibilis, non mensuratur aevo, sed de novo advenit. Et ideo impossibile est quod futura contingentia naturaliter sciant angeli, ut inferius¹⁷ patebit.

XV. Contra secundam autem rationem conclusionis, scilicet, quia Deus habet apud se rationes omnium rerum ¹⁸, arguit Scotus, ubi supra ¹⁹, interpretans per rationes rerum ideas earum, quadrupliciter. Tum quia rationes extremorum, quantumcumque perfectae, non pariunt notitiam complexionis eorum contingentis. - Tum quia mere naturaliter, ante omnem determinationem voluntatis divinae, repraesentant, quando adhuc contingentia determinata non sunt. - Tum quia ex eadem radice sequitur quod eodem modo sunt contingentium futurorum de facto, et non futurorum, sed simpliciter possibilium. - Tum quia non magis repraesentant hoc fore illo tempore quam alio, ex eadem radice.

XVI. Ad huius difficultatis solutionem, praemittenda sunt tria. Primo quod, licet idea et ratio se habeant sicut superius et inferius, quoniam idea est terminus tantum intellectus, ratio autem communis est et ad terminum et ad principium intellectionis; quia tamen, ut in quaestione sequente ²⁰ dicitur, principium intelligendi in Deo non pluralificatur sed terminus, in intelligendo creaturas, et in littera pluraliter dicitur rationes rerum esse apud Deum praesentes; idcirco merito per ly rationes rerum interpretamur ideas earum, quas constat comparari ad intellectum divinum ut quod intelligit, et non ut quo, ut in sequenti quaestione ²¹ dicitur.

Secundo praemitto, quod haec quaestio non coincidit cum illa, an per eandem ideam Deus cognoscat subiectum et accidentia: quoniam adversarii per has argumentationes intendunt inferre quod nec per eandem, nec per diversas ideas Deus cognoscit complexionem contingentem. Haec dixerim, ne quis credat anticipari hic quaestionem ibi ²² tractandam. Sed disputatur hic, quod ideae non se extendunt ad repraesentandum complexionem contingentem. Quod potius esset in sequenti quaestione differendum: sed propter rationem s. Thomae hic inclusam, et a Scoto, Aureolo ²³ et Gregorio ²⁴ in hac materia impugnatum, hoc in loco tractanda visa est.

Praemitto tertio quod, licet secundum viam tenentium quod ideae non sint idem cum substantia divina, hoc sit difficile aut impossibile; apud tenentes tamen ideas esse ipsam divinam essentiam, facillime patet ideas se extendere ad repraesentandas veritates contingentes. Cum enim essentia divina sit et ratio intelligendi omnia ut principium, et ratio intelligendi omnia ut obiectum, ut patet ex supradictis ²⁵; et ipsa, ut principium seu species intelligibilis, sit, etiam secundum Scotum hic, sufficiens repraesentativum omnium, etiam veritatum contingentium; oportet quod ipsamet ut obiectum, sit etiam sufficiens ratio omnium, etiam veritatum contingentium. Alioquin ipsa ut obiectum non adaequaret seipsam ut speciem intelligibilem: quod est impossibile. Et sic, cum ideae sint ipsa essentia ut est obiectiva ratio rerum, consequens est quod se extendant etiam ad veritates contingentes.

XVII. His praelibatis, dicitur quod, cum apud s. Thomam ideae sint ipsa essentia Dei ut est obiectiva rerum ratio, optime dictum est quod, quia rationes seu ideas rerum praesentes apud se habet Deus, ideo novit omnia futura contingentia certe. - Unde ad primam obiectionem ²⁶, simpliciter negandum est assumptum. Potest tamen, pro claritate doctrinae, distingui, quod idea alicuius quidditatis potest dici dupliciter perfecta. Uno modo, ut perfectio dicit modum intrinsecum rei cuius est. Et sic verum est assumptum: quia quantumcumque perfecte repraesentetur homo, secundum omnem scilicet suae intrinsecae entitatis modum, nunquam repraesentaretur coniunctio eius cum sessione, seu fortuita inventione thesauri. Alio modo, ut perfectio dicit totalitatem omnimodam rei. Et sic falsum est assumptum: quoniam si homo repraesentaretur secundum omne esse suum (hoc enim est totaliter repraesentari, quia secundum omnia sua esse), necesse est quod repraesentetur secundum esse quod habet in tali et tali coniunctione contingenti. Sic autem perfecte repraesentant ideae divinae res: et ideo assumptum in proposito est falsum.

Ad secundum autem et reliqua, negatur antecedens, quod est radix omnium, scilicet quod ideae mere naturaliter repraesentent quidquid repraesentant. Dicimus namque quod aliquid repraesentant mere naturaliter, puta quidditates rerum: et aliquid non mere naturaliter, sed naturaliter ex suppositione libera, scilicet existentias rerum et coniunctiones contingentes. Illa enim repraesentant ante omnem actum voluntatis divinae: ista autem, supposita libera determinatione divinae voluntatis ad alteram partem contradictionis, ut ipsemet Scotus acceptat de repraesentatione horum in essentia ut ratione intelligendi. Et sic patet cetera ruere: quoniam non eodem modo se habent ad futura et non futura, et ad hoc tempus et aliud: sed determinatae sunt ex supposita voluntate divina.

Et per haec patet responsio ad argumenta Gregorii contra idem, in XXXVIII distinctione Primi ²⁷.

XVIII. In responsione ad primum, adverte quod duo ex ea habentur ambigua. Primum est, quod scientia Dei, quae est prima causa, est necessaria. Secundum est, quod scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, necessaria autem relata ad scientiam Dei. Et quamvis secunda pars huius dicti non habeatur hic formaliter, explicatur tamen formaliter in responsione ad secundum et tertium.

Contra primum enim dictum manifeste obstat libertas divinae scientiae respectu creaturarum ut factibilium, et divinae causalitatis. Deus enim libere fecit scibilem factionem creaturarum, quia ipsam voluit: si ipsam noluisset, nec a Deo nec ab alio sciretur. Et ex eadem radice patet quod est causa libera. Igitur scientia Dei respectu eorum quae fiunt, ut sic, nec est necessaria quoad scire, nec quoad causare. Omnino igitur falsum est quod scientia Dei, quae est prima causa, est necessaria.

XIX. Contra secundum autem dictum obiicitur. Aut intendit quod unum et idem in se est contingens et necessarium simul, scilicet quod contingentiam habeat a causis propriis, necessitatem vero a causa prima. Et hoc est impossibile: quia contingens et necessarium sunt differentiae substantiales entium, et oppositae, ut patet; ergo impossibile est quod idem sit contingens et necessarium secundum idem, quantumcumque ad diversas causas comparetur. Et tenet sequela: quia natura rei non mutatur in se propter diversitatem habitudinum ad diversas causas. Aut intendit quod res in se contingens, ad primam causam habet habitudinem necessariam, ad causas autem proximas habet habitudinem contingentem: seu e converso, quod prima causa habet habitudinem necessariam ad effectum in se contingentem, causae vero proximae habent habitudinem contingentem ad eundem. Et contra hoc arguit Scotus, in I; dist. II, qu. I, et dist. VIII, qu. V, et dist. XXXIX in hac quaestione ²⁸, quadrupliciter.

Primo sic. Causa quae movet inquantum mota, si necessario movetur, necessario movet: sed omnis causa secunda movet, seu agit, inquantum mota a prima: ergo, si necessario movetur a prima, necessario quoque movet ipsa. Et sic nulla datur causa contingens. - Praeterea, causa prior prius naturaliter et simpliciter respicit effectum, quam causa posterior: ergo in illo priori, causa prima dabit effectui necessitatem: igitur in secundo instanti naturae, causa proxima non potest eidem dare contingentiam. - Praeterea, omnis effectus contingens causae secundae potest produci a Deo immediate, stante identitate naturae illius effectus: ergo esset contingens, sublatis causis secundis, a sola prima causa dependens: ergo. - Praeterea, Deus de facto multa contingentia immediate produxit: ergo res non sunt contingentes ex proximis causis, sed a prima causa principaliter.

XX. Ad huius difficultatis evidentiam, scito quod de radice unde oritur contingentia disputare, directe non spectat ad hunc locum, in quo de contingentibus in eo quod scitis, non in eo quod causatis, est quaestio: sed spectat partim ad quaestionem XIX²⁹, in qua de voluntate Dei ut causa est rerum, quaeritur (quoniam scientia non causat nisi determinata a voluntate); partim ad quaestionem CXV³⁰, in qua de necessitatione inferiorum a superioribus corporibus disputatur. Sed quia in hoc primo argumento litterae agitur de contingentibus in eo quod causatis a scientia Dei, quia illa scientia est non solum scientia, sed causa scitorum; et in responsione dicitur non solum quod stat causam proximam esse contingentem, et remotam necessariam, sed quod stat etiam causam simpliciter primam esse necessariam, et hoc isti repugnent impossibile; ideo duo agenda sunt. Primo, agetur de hoc in communi, an repugnent ista. Secundo³¹, ostendetur quid de facto sit: quomodo scilicet Deus est causa necessaria, et quis sit sensus huius litterae.

XXI. Quoad primum, ne simus in aequivoco, necessarium dupliciter sumitur, ad propositum: primo modo, simpliciter, scilicet quod omnino impossibile est aliter se habere; alio modo, immutabiliter, quod scilicet non potest mutari de hoc in oppositum, quamvis absolute potuisset esse oppositum, et non hoc. In littera de utraque necessitate fit mentio, respondendo ad primum. De necessitate quidem simpliciter, cum dicitur in communi quod causa remota potest esse necessaria, et effectus contingens, et exemplificatur de motu solis, quem constat numerari a philosophis inter causas necessarias simpliciter. De necessitate autem immutabilitatis necessitate, cum in speciali de scientia Dei dicitur, quod est causa necessaria. Non enim est necessaria causa simpliciter, cum potuisset non esse causa: sed est necessaria immutabilitatis necessitate, quia ex quo determinata est ut causa sit; et ad tales effectus tantum producendos, non potest mutari.

XXII. In proposito igitur, dico quod non repugnat effectum esse contingentem, et causam remotam, sive illa ponatur prima simpliciter sive non, esse simpliciter necessaria. Et hoc convincitur in syllogismis, ubi conclusio contingens sequitur ex maiore necessaria et minore contingente. Et ex primis principiis necessariis omnes propositiones pendent. – Convincitur etiam ratione. Quia pluralitas ab unitate, motus ab immobili, difforme ab uniformi oportet quod procedat. Sed contingens habet rationem pluralitatis, motus et difformitatis, quia potest aliter se habere: necessarium autem, unius, immobilis et uniformis, quia impossibile est aliter se habere. Ergo contingens a necessario, et non e converso, procedit naturaliter. Ac per hoc, non repugnat, sed consonat contingenti, quod a simpliciter necessario ortum habeat. – Convincitur etiam evidentia casualium, quae apud nos accidunt, ut in littera dicitur; nisi quis neget veram contingentiam in istis inferioribus. – Suadetur quoque auctoritate Aristotelis et Averrois, et plurium philosophorum.

XXIII. Nec sustinendus est Scotus, in II, dist. I, qu. III, dicens quod philosophi concesserunt latenter duo contradictoria, dicendo aliquid contingenter fieri, et primam causam necessario causare. Nec rationes eius seu deducunt. Unde ad primam³², quae est eius Achilles, quam toties replicavit, respondetur ex duplici capite. Distinguitur enim primo ly inquantum mota ab alia. Aut ostendit causam praecisam, aut concausam. Si praecisam, sic illa propositio implicat in adiecto: si enim causa secunda est causa, ergo non praecise movet quia mota, sed etiam ex se aliquid confert; et si praecise movet quia mota, nihil ex se confert, et sic non est causa. Si vero concausam, principalem tamen, negatur assumptum: quoniam stat quod necessario moveatur, et non necessario moveat aliud. Quia motio causae prioris modificatur in causa secunda, secundum modum ipsius causae secundae: et sic, licet a prima causa moveatur necessario secunda, recepta tamen motio in secunda, si secunda causa imaginetur contingens, modificatur contingentia recipientis. Et quoniam prius natura modificatur quam impellat ad movendum, motio illa, iam modificata ad causam contingentem, movebit secundam ad movendum non necessario, sed contingenter. Et si causa secunda ponatur causa naturalis, possibilis tamen deficere, motio illa, iam modificata ad naturam causae secundae, movebit illam secundam ad movendum non necessario, sed ut in pluribus, iuxta modum proprium ipsius causae secundae, et non primae. Et sic patet ruina totius Scotici aedificii, ex uno capite. – Rursus, distinguitur ly mota ab alia, altera distinctione: scilicet, aut motione praevia propriae actioni, sicut aqua calefacit calefacta ab igne; aut motione cooperante intrinsece ad propriam actionem. Primo modo dato quod esset vera aut sustentabilis, secundo tamen modo sustineri non potest dicta propositio. Quoniam causa cooperans intrinsece, cooperatur unicuique secundum modum eius cui cooperatur. Talis est autem cooperatio primae causae, de qua scriptum est³³, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter, iuxta scilicet modum cuiusque cooperans unicuique.

Ad secundam vero obiectionem dicitur, quod illa prioritas, universaliter, non est secundum aliquam quasi durationem naturae, ut in uno instanti naturae effectus attingatur a prima causa, et in alio a secunda, ut arguens imaginatur. Sed est secundum independentiam et immediationem virtutis: quia prior independentius et immediatius, immediate virtutis, attingit effectum, quam secunda. In eodem tamen instanti naturae, effectus ab utraque attingitur. Nec propterea sequitur, ergo simul suscipit necessitatem et contingentiam: quia non attingitur a prima secundum se et seorsum, sed modificata in secunda. Sed sequitur, ergo suscipit contingentiam a duabus causis simul, necessaria et contingente.

Ad tertiam autem et quartam obiectiones dicitur, quod non est contra hoc quod modo discutimus in communi, sed descendunt ad casualitatem causae primae de facto. Et propterea patebit nunc nunc quid dicendum.

XXIV. Quoad secundum³⁴ igitur, scilicet quomodo prima causa de facto causet, breviter dicitur quod prima causa, proprie loquendo, nec est causa necessaria simpliciter, neque contingens, sed superior utraque. Nec habemus magis proprium vocabulum, quam ut dicatur quod est causa libera. Necessitas enim simpliciter repugnat libertati: contingentia vero imperfectionem in libertate importat, quia ponit mutabilitatem. Et ideo divus Thomas in I Sent., dist. XXXVIII³⁵, praeveniens inepta modernorum vocabula, negat Deum causare contingenter. Cum enim regulare sit, quod superius praehabet in se unite quae in inferioribus sunt sparsa, consequens est ut causa prima, superior necessariis et contingentibus, praehabeat in se, non formaliter sed eminenter, naturam et modum causarum necessariarum et contingentium, et sit causa utrorumque, et cooperetur utrisque ad earum proprios effectus secundum modos earum. Et propterea nos, quibus omnis causa videtur necessaria aut contingens, stupemus, non praevalentes videre quomodo una causa sit communis necessariis et contingentibus immediate. Sed si eleve mus mentis oculos in excellentius genus causae, eminentioremque causandi modum, cessat stupor, et omnia consonant: quamvis remaneamus in caligine, non intuentes illum modum quo omnibus intrinsece illabens, cunctis iuxta suos modos cooperatur³⁶. Et hoc est valde attendendum in huiusmodi materiis. – Appellatur tamen Deus, vel eius scientia, causa necessaria, propter necessitatem non simpliciter, sed immutabilitatis³⁷, quae in eo, etiam inquantum causa, formaliter salvatur.

XXV. Unde, cum quaeritur utrum prima radix contingentiae sit divina voluntas, an causae proximae: respondendum est cum dupli distinctione circa sensum quaesiti. Prima est de ly divina voluntas. Potest enim intelligi divina voluntas, idest contingentia in divina voluntate, ut moderni intelligunt. Et sic respondendum est negative. Tum quia supponit falsum, scilicet velle divinum esse contingens: cum non contingens, nec necessarium, sed liberum et necessarium immutabilitatis necessitate sit. Tum quia, etiam si voluntas divina necessario simpliciter causaret, adhuc salvari potest contingentia, ut patet ex dictis³⁸, propter modificatam pertingentiam ad effectus ultimarum causarum defectibilium, aut ad utrumlibet. – Potest etiam intelligi divina voluntas absolute, idest efficacia sui velle. Et sic respondetur, cum divo Thoma, affirmative: quoniam divina voluntas est causa adeo efficax, ut suo imperio efficiat et necessaria et contingentia.

Secunda autem distinctio est de ly prima radix. Potest enim intelligi prima, idest propria: et dicendum est negative, ut patet ex dictis³⁹. Et sic patet quod respondendum est affirmative.

XXVI. Ex his autem patet quid ad tertiam et quartam obiectionem Scoti⁴⁰ dicendum est. Concedendo enim assumpta, dicitur quod illa essent contingentia propter efficaciiam primae causae, et propter supplementum supplens vicem causae contingentis (in tertia obiectione). Et ipse est causa proxima (in quarta obiectione), non contingens formaliter, sed contingens virtualiter, ut patet ex dictis⁴¹.

XXVII. Sensus autem verborum litterae in responsione ad secundum et tertium⁴², quoad hoc, res scitae, relatae ad scientiam Dei, sunt necessariae, nihil obstat proposito: quoniam non est ibi sermo de rebus scitis relatis ad scientiam Dei ut causam, sed ut scientiam. Si enim omnia scita referantur ad scientiam divinam ut effectus ad causam, sic quaedam sunt necessaria, et quaedam contingentia: nec aliquid est simul necessarium et contingens; nec aliquid scita referantur ad scientiam divinam ut effectus ad causam, sic quaedam sunt necessaria, et quaedam contingentia: nec aliquid est simul necessarium et contingens; nec aliquid scita referantur ad scientiam divinam ut effectus ad causam, seu, rectius loquendo, nec ad aliquid habet habitudinem necessariam talis causa, sed liberam ad omnia et immutabilem, ut patet ex dictis⁴³. Si autem referantur ad divinam scientiam ut scientiam, cum omne scitum, ut sic, sit impossibile aliter se habere, ut patet I Posterior⁴⁴; sic omnia scita sunt necessaria, non in se simpliciter, sed ex suppositione, secundum eam dispositionem ex qua habent quod sint scita, idest terminantia divinum intuitum. Hoc est dictu, quod, licet cursus Socratis sit in se et simpliciter contingens, tamen cursus Socratis, supposito quod sit, necessarium est dum est, ut patet I Periherm⁴⁵. Et si adiungas his, quod cursus Socratis non est capax ut terminet intellectum certum, nisi ut praesens, dum est; consequens erit quod cursus Socratis, relatus ad divinam scientiam ut sic, est necessarius, idest in statu necessitatis; quamvis in se sit contingens, et relatus ad causas proximas sit contingens. Et sic patet et ratio, et sensus omnium, et responsio ad obiecta. Benedictus Deus.

XXVIII. In responsione ad secundum, tria sunt ambigua. Primum est, quod illud antecedens est absolute necessarium. Secundum est illa regula: quando in antecedente ponitur aliquid pertimens ad actum animae, consequens est accipiendum non secundum esse quod habet in se, sed in anima⁴⁶. Tertium est applicatio huius ad propositum⁴⁷⁴⁸.

XXIX. Circa primum, diligenter adverte quod disceptantibus de hoc aequivocatio pabulum praebet, adeoque abducit, ut Thomistae quidam caecutiant in medio lumine, glossantes litteram contra eius intentionem.

Scito igitur, quod quaestio de necessitate scientiae vel praescientiae Dei respectu futurorum, potest, quantum ad propositum spectat, dupliciter discuti. Primo absolute et secundum rem: an scilicet Deus necessario sciat A esse futurum. Et haec quaestio clara iam est: quia non necessario absolute, sed libere novit A esse futurum; cum quo tamen stat quod necessario, necessitate immutabilitatis, novit A esse futurum, ut patet ex dictis⁴⁹. Et in hoc nescio doctorem aliquem discordare. Sed hoc est extra propositum praesentis argumenti, quod vim propositionum discutit, non rerum absolute.

Alio modo potest discuti, ut significatur per tales propositiones: et sic de ea in hoc argumento est sermo. Unde licet primo modo, idest secundum rem absolute, nulla sit differentia inter istam, Deus scit A futurum, et istam, Deus scivit A futurum, quia scientia Dei in se est aeterna, nec transit in praeteritum, etc.: magna tamen differentia est inter eas secundo modo. Quia in prima significatur scire Dei ut praesens, in secunda vero ut praeteritum: et ideo tanta est differentia inter eas, quanta inter necessitatem propositionis de praesenti et de praeterito in materia contingenti (accipiendo contingens est differentia materiae propositionum, cum distinguitur triplex materia propositionum, scilicet remota, necessaria, et contingens). Constat autem ex communibus, quod inter propositionem de praesenti et praeterito veram in materia contingenti, puta Socrates sedet et Socrates sedit, haec est differentia, quod illa de praesenti non est necessaria absolute, quamvis sit necessaria cum appositione dum sedet, ut dicitur in I Periherm⁵⁰; ista vero de praeterito est necessaria absolute; ut patet ex contradictoriis earum. Huius enim contradictorium est simpliciter impossibile, etiam per divinam potentiam, scilicet Socrates non sedet: illius vero contradictorium absolute est possible, scilicet Socrates non sedet. Quia, quamvis vere sedeat, non tamen necessario: sed qui iam sedet, non solum vere sedet, sed necesse est ipsum sedisse, quoniam impossibile est ipsum non sedisse. Hoc enim solo privatur Deus, ingenita facere quae facta sunt, dixit Agathon (VI Ethic.).⁵¹

XXX. Cum igitur omnis propositio vera de praeterito sit necessaria, consequens est quod, licet ista sit contingens, Deus vult A fore, ista tamen est necessaria, Deus voluit A fore. Et similiter, licet haec sit contingens, Deus scit A fore, ista tamen est necessaria, Deus scivit A fore. Et sic patet quam optime ac subtiliter divus Thomas in littera dixerit quod istud antecedens, Deus scivit A fore, est necessarium absolute: et quod non intendit quod sit tantum necessarium; idest immutabile, ut quidam glossant, et male; nam frustra addidisset ly absolute, et laborasset alios reprehendendo. - Patet etiam quod nihil officit necessitati absolutae illius, transitus actus sciendi super futuro contingenti: quamvis multum hoc referat, loquendo de scientia Dei absolute. - Patet etiam quod posteriores non videntur intellexisse hunc locum. Et ideo, ventilantes hoc argumentum, ad scientiam Dei in se absolute, et propositiones de praesenti diverterunt, ac si aequivalerent illis de praeterito. - Haec de primo.

XXXI. Quoad secundum⁵², Gregorius de Arimino, in I, dist. XXXVIII⁵³, arguit hanc regulam falsitatis. Quia valet, scio lapidem esse materialem, ergo lapis est materialis: et tamen constat quod consequens intelligitur de lapide in seipso, et non secundum esse quod habet in anima. Et similiter possunt afferri mille instantiae, puta, scio Socratem currere, ergo Socrates currit, etc.

XXXII. Ad hoc dicitur, quod ista regula, formaliter et bene intellecta, est verissima. Formaliter quidem: tum quia intelligenda est de consequente quoad id quod infertur in eo ex vi actus animae positi in antecedente, et non ex aliquo alio assumpto in antecedente; tum quia intelligenda est de illo ex vi actus animae illato ut sic, seu inquantum infertur ex tali actu, et non absolute. Bene autem: quia esse in anima et ly esse in se non sic interpretanda sunt, ut prima facie apparet, prout scilicet esse in anima distinguitur contra esse in rerum natura. Sed ly esse in anima sumitur hic, ut est commune ad illum modum essendi quo distinguuntur entia in anima ab entibus extra animam, et ad illud esse, seu illam dispositionem, qua res terminat actum animae. Esse vero in se sumitur hic stricte, pro esse quod debetur ab absolute ut sic, idest inquantum convenit ei absolute: sive tale esse conveniat sibi secundum praedicata quidditativa, puta homo est animal; sive secundum praedicata existentiae, ut Socrates est, aut currit. Ita quod sensus regulae est quod, quando in antecedente ponitur aliquid pertimens ad actum animae, consequens, inquantum sequitur ex vi illius actus animae, est intelligendum secundum esse quod habet in anima, idest secundum esse obiective, vel secundum conditiones in obiecto terminantes actum animae; et non secundum esse quod habet in se, idest: et non est illud intelligendum absolute et simpliciter ut sic.

XXXIII. Quod autem regula, sic intellecta, sit verissima, probatur. Quia actus animae de quibus est sermo, sunt immanentes, nec sunt nisi cognoscere et appetere. Tales autem actus, ut sic, nihil ponunt in suis obiectis: et ideo quod ex eorum vi infertur convenire obiectis, ut sic, non convenit rebus obiectis absolute. Dico autem ut sic: quia gratia materiae, propter coincidentiam convenientium absolute alicui et illatorum de eodem ex vi actus animae, contingit id quod infertur ex actu animae, convenire rei absolute et in se; sed hoc accidit illato, inquantum pendet ex actu animae. Unde, cum ista consequentia, scio Socratem cursurum, ergo Socrates curet, sit optima, et consequentia teneat ex vi actus sciendi, quia scilicet est certus, verus et infallibilis; consequens non est accipendum in se, idest tanquam una propositio vera, certa et infallibilis per seipsam seorsum; sed ut consequens ex tali antecedente, idest, ergo Socrates curet, ea veritate, certitudine et infallibilitate, qua scitur cursurus. Et hoc ideo dictum est, quia actus animae non infert in eo aliam certitudinem, veritatem et infallibilitatem. Ista vero consequentia, scio hominem esse corruptibilem, ergo est corruptibilis, est bona, sicut praecedens; et formaliter intellecta, infert consequens intelligendum sicut praecedens; sed gratia materiae, consequens etiam seorsum sumptum, est certum.

XXXIV. Quod autem haec sit mens litterae, patet ex eo quod in littera sub esse in anima duo subsumuntur. Alterum pertinens ad esse obiectivum, in illo exemplo, intelligo lapidem, ergo lapis est immaterialis. Alterum spectans ad conditionem inhaerentem rei obiectae, qua res terminat actum animae, in illa propositione quae est consequens conditionalis propositae, scilicet, A erit; exponendo quod debet accipi ut subest divinae scientiae, idest ut est in sua praesentialitate. Constet enim quod de esse in actu praesentialiter ipsius A in rerum natura loquitur: illud enim est illa conditio secundum quam terminat divinum intuitum, ut patet ex dictis [1]. Et si iunxeris simul quod esse in actu convenit A in seipso, et quod accipere A ut terminat scientiam Dei, idest secundum suam praesentialitatem, non est accipere A in seipso, sed secundum quod est in anima; manifeste videbis quod A tunc tantum sumitur secundum esse in se, quando sumitur secundum id quod convenit ei absolute ut sic, et non ut inferitur ex actu animae, ut exposuimus [2].

Et sic patet responsio ad obiecta [3]: quia materialiter militant, non formaliter, et male interpretantur ly esse in anima. – Haec de secundo.

XXXV. Quoad tertium ⁵⁴, scilicet applicationem regulae ad proposita, ambiguitas surgit primo, quia in littera committitur implicatio in adiecto, dicendo quod consequens sumitur ut subest scientiae Dei, scilicet, prout est in sua praesentialitate. Implicat enim quod aliquid, si sumitur ut futurum, ut sic, sumatur ut praesens: constat autem quod in consequente dicente A erit, A sumitur ut futurum: ergo non stat quod hoc consequens, significans A ut futurum, sumatur ut praesens. Quamvis stet quod res futura sumatur ut praesens: aliud enim est iudicium de ipsa re absolute, et de ipsa ut significata per orationem de futuro, ut patet ex dictis ⁵⁵. Unde non videtur intelligibile quod hoc consequens, A erit, sumatur ut praesens: quia si sumitur ut praesens, iam non est ly A erit, sed A est: et si est illa propositio A erit, iam non sumitur ut praesens.

Secundo dubitatur, quia incompacta et dissona videtur responsio haec. Quoniam antecedens accipit scientiam ut significatam in praeterito, et non ut aeternitate mensuratam; et consequens accipiendum dicit ut praesens. Haec enim non congruunt ad invicem: eo quod, ut patet ex dictis [6], res ut praesens respondet aeternitati, et actui cognitionis ut mensuratur aeternitate.

Tertio dubitatur, quia ista responsio, dato quod sit vera, non tamen est sufficiens. Quia tota responsio recurrit tandem ad necessitatem rei in sua praesentialitate. Ex dictis autem superius [7] constat quod, etiam sublata illa ratione praesentialitatis rerum ad aeternitatem, adhuc Deus habet certam notitiam contingentium, propter rationes rerum apud se praesentes. Igitur, cum hoc argumentum militet simpliciter, et non secundum illam rationem tantum; oportebat respondere simpliciter, et non iuxta illam rationem tantum, ut in littera fit. Ergo insufficiens.

XXXVI. Ad evidentiam horum, praedeclarandus est sensus litterae. Ad cuius perceptionem, nota quod istud consequens verum, scilicet A erit, claudit duo: scilicet futuritionem ipsius A, et praesentialitatem quandoque ipsius A. Oportet enim ad eius veritatem utrumque concurrere, et quod sit futurum, et quod quandoque illa de secundo adiacente de praesenti, sibi correspondens, scilicet A est, sit vera. Cum autem, ut ex dictis [8] patet, A in sua tantum futuritione inspectum, non sit certi intuitus capax, propter sui defectum, quia scilicet non habet rationem certi cognoscibilis; oportet quod A ut praesens sumatur, ad hoc ut certi intuitus terminus sit. Ac per hoc, istud consequens, A erit, cum ratione futuritionis non sit terminus certi intuitus quod A quandoque sit, relinquitur quod ratio quare terminet certum intuitum, est inclusa in eo proposito de praesenti sibi correspondens, scilicet A est. Ita quod istud consequens, A erit, non aliunde certo intuitu cognoscitur verum, nisi quia videtur ista sibi respondens et inclusa in eo, scilicet A est quandoque. Est igitur sensus litterae, quod ista propositio, scilicet A erit, quae est consequens in conditionali proposita, potest sumi dupliciter. Primo, absolute: et sic non est necessaria. Et potest sumi ut substat divinae scientiae, idest ut est terminus intuitus certi et infallibilis: et. sic est necessaria, illo necessitatis modo quo ista est necessaria, A est, dum est; quia ly A erit est terminus divini intuitus, inquantum includit in se illam de praesenti, scilicet A est, et non inquantum est futurum.

XXXVII. Ad primam ergo obiectionem [9], negatur quod hic sit implicatio in adiecto. Quoniam hic non accipitur futurum formaliter, ut praesens: sed est explicatio et distinctio inclusorum in propositione de futuro. Distinguitur hic praesentialitas futura ipsius A contra futuritionem eius: et utraque clauditur in illo consequente. Et docetur quod illud consequens est certae cognitionis capax ratione praesentialitatis, et non ratione futuritionis. Et quia sub praesentialitate est necessarium, sequitur quod hoc consequens, sumptum secundum eam dispositionem qua subest divinae scientiae, sit necessarium. Ubi patet nullam intercedere implicationem.

Ad secundam autem obiectionem facile dicitur, quod actus sciendi in Deo per verbum praeteriti temporis non consignificatur ut praeteritus (consignificaretur enim falso): sed consignificatur ut coexistens praeterito. Nihil autem obest aeternitati actus coexistentia ad praeteritum: imo eam concomitatur.

Ad tertiam autem dicitur breviter, quod obiectio procedit ex malo intellectu litterae. Non enim responsio ista fundatur super aeternitate actus, aut super coexistentia rerum ad aeternitatem, ut obiectio supponit: sed fundatur super dispositione secundum quam res est scibilis aut non scibilis. Res enim contingens futura, ut sic, non est scibilis; sed ut praesens est scibilis, ut patet ex dictis [10]. Et hoc est verum, sive sciatur praesentialitas rei ratione aeternitatis; sive ratione idearum in mente divina repraesentantum res cum conditionibus existentiae; sive ratione essentiae divinae repraesentantis praedicta in ratione speciei intelligibilis; sive ratione specierum infusarum in mente alicuius, puta alicuius angeli, vel animae Christi. Nihil enim refert in proposito, quo quis modo ponat praesentiam rei cognosci. Sat est in proposito, quod consequens non est cognoscibile certe, nisi ratione praesentialitatis inclusae corresponsurae.

XXXVIII. In responsione ad tertium, omnia ex praedictis patent. Illud tamen adverte, quod in principio responsionis, ubi assignatur differentia inter necessitatem sciti a nobis et a Deo, (quia illud dupliciter oportet esse certum, scilicet in se, et ut subest scientiae; hoc autem ut scitum tantum),redditur ratio huius differentiae ex aeternitate intuitus divini. Et quidem ratio est bona sufficiensque, sed non est sola: quare cave ne fallaris.