Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Titulus in communi quaerit, non distinguendo quod quid est ab an est. – In corpore duo: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat modum quo verificatur conclusio¹. II. Quoad primum, conclusio est: Necesse est Deum cognoscere alia a se. – Probatur dupliciter. Primo sic. Deus perfecte seipsum intelligit: ergo perfecte cognoscit virtutem suam: ergo ea ad quae se extendit virtus sua: ergo alia a se. – Antecedens, licet ex praedictis² probatum sit, iterum probatur, ducendo ad impossibile, scilicet: si Deus non perfecte se intelligit, ergo esse suum non est perfectum; hoc est impossibile. Et tenet sequela: quia suum esse est suum intelligere. – Prima consequentia relinquitur per se nota. Secunda vero probatur: quia aliter virtus non perfecte cognoscitur, ut patet. Tertia autem: quia virtus divina se extendit ad alia a se. Quod probatur: quia est prima causa omnium. Secundo probatur sic, seu confirmatur. Esse primae causae est eius intelligere: ergo omnes effectus praeexistentes in prima causa, sunt in eius intelligere: ergo sunt in ea modo intelligibili. – Probatur sequela: quia unumquodque est in altero, modo eius in quo est. III. Circa has rationes adverte, quod bis in littera assumitur haec propositio, esse Dei est eius intelligere: semel ad probandum antecedens primae rationis; et semel constituitur antecedens secundae rationis. Et prima quidem vice, de divinis humano more loquendo, interpretari potest utroque modo, scilicet formaliter et identice. Formaliter quidem, quia intelligere est formaliter esse Dei, inquantum intelligens est, ut patet ex dictis³: et propterea, si esset imperfectum, esse Dei concluderetur imperfectum. Identic vero, quia etiam sic infertur intentum, subintellectis propositionibus communibus. Quoniam, cum intelligere Dei subiective et obiective sit capax perfectionis omnimodae secundum se, et sit idem cum esse Dei, si est imperfectum, necessario sequitur, ergo esse Dei est imperfectum, a posteriori, ex imperfectione posterioris, inferendo imperfectionem prioris identificantis sibi posterius. Si enim omnino perfectum esset identificans, nullam imperfectionem identificati permitteret. IV. Sed secunda vice⁴, ambiguum est quonam pacto sumatur. Si enim sumitur formaliter, falsum est. Quoniam hic est sermo, non de esse Dei quasi in communi, ut prius, sed de esse Dei ut fundat virtutem activam: quia in tali esse praeexistant omnes effectus causae activae. Tale autem esse aliud est formaliter ab intelligere, cum sit perfectio naturaliter prior, etc. – Si vero sumitur identice, assumptum est verum: sed ratio nihil valet. Quoniam ex formali et identica non sequitur formalis: sic autem esset in proposito. Quoniam ista, omnes effectus praeexistant in esse primae causae, est formalis: ista vero, esse primae causae est suum intelligere, est identica: et consequenter, ex eis non potest inferri ista formalis, ergo omnes huiusmodi effectus sunt in intelligere Dei. – Et confirmatur dubitatio: quia non valet: omnes effectus sunt in esse Dei, esse Dei est relatio, ergo omnes effectus sunt in relatione, et per modum relationis. Et similiter non valet, subsumendo: esse Dei est eius velle, ergo omnes effectus sunt in velle Dei, et per modum voluntatis. Igitur nec de intelligere valet. V. Ad hoc dicitur dupliciter. Primo, quod in hoc antecedente illa propositio, intelligere Dei est suum esse, identica est quoad nos, licet secundum se sit formalis. Et cum dicitur, ex identica et formali etc., conceditur. Sed cum hoc stat quod ex tali identica cum tali formali sequatur formalis; idest, licet non sequatur gratia formae, sequitur tamen gratia materiae. Sic autem est in proposito. Quoniam, de perfectionibus naturalibus Dei loquendo, ex identitate earum sequitur quod quidquid est in una modo proprio illius, est in alia modo proprio illius alius. Et hoc ideo est, quia perfectiones naturales Dei habent naturaliter quidquid perfectionis habere possunt secundum suas rationes formales. Et cum omnes possint esse infinitae, sunt aequales: et sic quaelibet modo sibi proportionali ad omnia se naturaliter extendit, ad quae una se extendit. Et propterea, cum intelligere Dei sit perfectio naturalis ipsius Dei, et esse similiter, et sunt idem; consequens est quod quaecumque sunt in esse ut esse, et per modum entis, sunt in intelligere ut intelligere⁵, et per modum intelligibilem. – Et ex hoc patet solutio ad instantias. Nam relationes divinae, et pertinentia ad illas, non sunt perfectiones formaliter. Velle autem alia, cum pertinentibus ad ipsum, licet sit perfectio, non tamen est naturalis, sed libera. Secundo dicitur, et melius, et proculdubio ad mentem litterae, quod illa propositio est formalis. Quidquid enim sit de esse Dei, esse tamen Dei ut primae causae, ut sic, intelligere est: quoniam non ex eo quod est, sed ex eo quod intelligit, et ut intelligit, non ut est, causat et causativus naturaliter est. Nec est verum quod effectus intellectualis causae ut sic, praeexistant in esse, ut praevenit intelligere. Immo, quod praeexistant in esse, est per accidens, idest, ex hoc quod intelligere est esse, ut in nobis respectu artificialium experimur. Intelligere quippe fundat activam virtutem omnis intellectualis causae ut sic, et consequenter primae. Et propterea notanter in littera dicitur hoc esse evidentius, si adiungatur quod esse primae causae sit eius intelligere. – Et sic cessant obiectiones. Velle enim est determinans causam intellectualem ad alterum oppositorum producendum, non autem constituens ipsam: et propterea esse primae causae non est velle formaliter, sed intelligere.

VI. Circa consequentiam secundam eiusdem rationis⁶, adverte quod consequens dupliciter interpretari potest, secundum quod intelligibile dupliciter sumitur. Uno modo, ut distinguitur contra sensibile: et sic esse modo intelligibili in aliquo, nihil aliud est quam esse immaterialiter in illo. Et iuxta hunc sensum plana est consequentia: quoniam, si esse est idem quod intelligere, cum intelligere sit necessario immateriale, quod est in esse, erit immaterialiter; quia unumquodque est in aliquo, modo illius in quo est. – Alio modo, ut distinguitur contra ens, prout genus intelligibile distinguitur a genere entis: et sic esse modo intelligibili in aliquo, est relucere in eo ut obiectum possibile intelligi. Et iuxta hunc sensum consequentia quoque plana est. Quoniam, si esse est intelligere, omnia quae sunt in esse, sunt in intelligere ut intelligere est, idest intelliguntur; et si intelliguntur, ergo sunt ut intellecta seu intelligibilia; quoniam unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ac per hoc, quae sunt in intelligere, sunt modo intelligibili.

Inter hos autem duos sensus hoc referre videtur in proposito, quod iuxta primum sensum, ex primo antecedente absque medio sequitur: iuxta secundum vero, per consequentiam aliam mediam, quae in littera fit. Et quamvis littera neutrum excludat, quia tamen secundus infert primum, et subtilior ac formalior est, ideo ampletendus est.

VII. Quoad secundum⁷, assignatur modus quo alia a Deo, cognoscuntur ab ipso, unica conclusione: Alia a Deo, cognoscuntur a Deo non in seipsis, sed in ipso Deo. – Probatur. Deus videt seipsum et alia per essentiam suam: ergo seipsum in seipso, alia autem a se non in seipsis, sed in substantia sua.

Antecedens patet. Consequentia vero probatur, distinguendo videre dupliciter, in seipso, et in alio; et definiendo utrumque. Ex definitionibus namque eorum patet sequela. Nam si videri in seipso, est videri per propriam et adaequatam speciem; videri vero in alio, est videri per speciem alterius in quo illud est, ut in littera dicitur: consequens est quod, ex hoc quod Deus per essentiam suam, ut speciem, videt se et alia, quod se in se, alia non in seipsis, sed in ipso videat; quia constat quod essentia sua est species adaequata Deo, et non aliis.

VIII. Adverte hic duo pro explanatione litterae. Primo, sensum distinctionis factae in littera de cognitione in seipso vel in alio; quod ly in seipso seu alio tenetur obiective; ita quod videri in seipso significat videri non in alio obiecto seu viso, videri autem in alio significat videri in alio obiecto, seu in alio viso.

Secundo, verificationem definitionum membrorum. Cum enim quaelibet species intelligibilis aut sensibilis habeat aliquod adaequatum obiectum, et illud proculdubio sit primo et primum et illius repraesentatum et obiectum; oportet quod, si aliquod est adaequatum obiectum speciei, quod non in alio obiecto repraesentetur ab illa, sed in seipso; et e converso, si aliquod non in alio obiecto repraesentatur ab aliqua specie, oportet quod sit adaequatum repraesentatum per illam. Si enim est inadaequatum, ergo repraesentatur in alio, scilicet adaequato: nam omni speciei oportet respondere aliquod obiectum adaequatum, in quo omnia continentur repraesentata per illam; alioquin non esset adaequatum illi. Et similiter, si aliquid repraesentatur in alio obiecto, oportet quod sit inadaequatum obiectum repraesentatum per illam speciem, ut patet. Unde patet ratio utriusque definitionis. Optime enim defimitur visum in seipso esse quod per adaequatum sibi speciem videtur: et similiter, visum in alio esse quod per speciem continentis (in quo scilicet relucet) videtur.

IX. Circa has definitiones occurrit simul dubium difficile, cum radice diversitatis opinionum, de modo quo Deus videt alia.

Ad cuius evidentiam, oportet praelibare quod species repraesentativa plurium, ad obiectum adaequatum comparatur uno modo: ad obiectum vero inadaequatum comparari potest duobus modis. Nam obiectum adaequatum non nisi immediate, immediate obiectiva, repraesentare potest: obiectum vero inadaequatum potest repraesentare mediate et immediate. Mediate quidem, repraesentando ipsum prout est in obiecto adaequato: tunc enim repraesentat ipsum mediante obiecto adaequato. Immediate vero, repraesentando ipsum secundum se, abstrahendo a modo quo est in obiecto adaequato: tunc enim immediate, immediately obiectiva, de qua sola est hic sermo, ipsum repraesentat, et ut sic non repraesentat ipsum mediante obiecto primo. Exemplum huius est, si ponatur aliquid visibile, puta lignum, iuxta speculum, et in prospectu Socratis videntis; et ponamus, sive vere sive false, quod non sit alia species in Socrate qua videt ipsum lignum in seipso, et qua videt lignum in speculo (utroque enim modo experimur nos simul idem videre): apparet enim quod species visibilis illa existens in vidente, comparatur ad lignum dupliciter; scilicet immediate, inquantum est ratio videndi illud in seipso; et mediate, inquantum est ratio videndi illud in speculo.

Ex hac autem enucleatione, ruit primo definitio prima⁸. Nam hanc manifeste sequitur, quod stat aliquid videri in seipso, et tamen non per speciem adaequatam sibi: ut patet in inadaequato repraesentato, inquantum immediate refertur ad speciem repraesentantem. – Ruit secundo totus processus litterae circa modum quo alia a Deo cognoscuntur. Nam hinc dicitur quod, licet valeat consequentia, A videtur per speciem continentis, ergo videtur in alio; non tamen valet, ergo videtur tantum in alio, seu, quod idem est, ergo non videtur in seipso: quia illa species continentis potest ad contentum dupliciter comparari, immediate scilicet et mediate, etc. Et tamen in littera expresse utrumque infertur. – Oritur tertio hinc diversa circa modum divinae cognitionis opinio. Nam opinantes quod essentia divina, quae sola est ei ratio intelligendi, seu species intelligibilis, respicit alia a Deo dupliciter, immediate scilicet et mediate, concedunt consequenter quod Deus cognoscit alia a se dupliciter, scilicet in seipso et in seipsis rebus cognitis, per unam tantum rationem cognoscendi, essentiam scilicet divinam solam. Opinantes vero quod essentia divina, ut ratio cognoscendi, non potest repraesentare cognitum aliquod immediate nisi obiectum adaequatum, consequenter dicunt Deum seipsum tantum in seipso, alia vero in se Deo, et non in seipsis videre.

X. Circa conclusionem quoque, et definitionem visi in alio⁹, occurrit dubium ex Scoto, in XXXV distinctione Primi, tenente quod Deus per essentiam suam ut rationem cognoscendi, cognoscit alia a se in seipsis, in esse obiectivo seu cognito positis per actum intelligendi divini intellectus. Ex cuius positione potest contra praedicta talis formari ratio. Visum in alio et visum per speciem continentis non convertuntur: igitur haec non est definitio illius. – Consequentia patet. Et antecedens probatur. Lapis videtur a Deo per speciem continentis, quia per essentiam Dei, quae est species sui et aliorum eminerter: et tamen videtur in seipso obiective: ergo. Probatur haec secunda pars assumpti. Intellectus divinus, actuatus quodammodo essentia sua ut specie intelligibili, est in actu primo sufficienti ad producendum in esse intelligibili quodcumque intelligibile: ergo, intellecto se, intelligendo lapidem, producit lapidem in esse cognito, ac per hoc intelligit lapidem in seipso. – Argumenta vero Scoti, quae in eadem quaestione facit, ad sequentem articulum magis spectant, ubi de cognitione distincta aliorum agetur.

XI. Ad evidentiam huius difficultatis, duo notanda sunt. – Primo quod, licet in hoc omnes conveniant, quod essentia divina, sive ut ratio cognoscendi, sive ut obiectum cognitionis (utrumque enim sibi convenit), eminerter continet omnia intelligibilia; in hoc tamen est dissensio, quoniam rudiores putant quod in essentia divina contineantur alia cum quadam distinctione, ut relucant res in speculo; sapientes vero docent quod in essentia divina continentur omnia indistincte et elevate, ut effectus in causis eminentibus, sic tamen perfecte ac si distincte continerentur. Et quoniam hoc proculdubio est verum, ut naturae causarum ostendunt, ex hoc patere potest quod essentia divina, ut species intelligibilis, non repraesentat alia immediate, sed mediante seipsa ut obiecto: habet enim se ad alia, sicut species causae ad effectus ad quos causa illa se potest extendere. Secundo notandum est, quod esse cognitum seu obiectivum etc., non uniformiter ab omnibus doctoribus interpretatur. Scotus enim, ibidem et in sequenti distinctione, putat quod esse cognitum, repraesentatum, et quidquid aliud aequivalet, est esse quoddam distinctum contra esse in rerum natura. Non tamen est, apud eum, esse essentiae; sed potius esse secundum quid et essentiae et existentiae rerum. Nec putat tale esse esse relativum, sed absolutum: secundum quid tamen, et fundans relationem, ut patet ibidem. Et quoad hoc non differre dicit respectu huius intellectus, puta humani, aut illius, puta divini. Et in tali esse ponit omnia alia a Deo produci per actum intellectus divini: et sic intelligi illa in seipsis, et non solum in essentia divina ut in causa. XII. S. Thomas autem, in Qu. de Veritate, qu. XXI , docuit chimaericum hoc esse. Quoniam ens rationis, distinctum contra ens reale, sufficienter evacuari dixit per negationem et relationem. Constat enim quod tale esse non est reale: igitur rationis: igitur negativum, aut relativum. Et vere mirum est quomodo in medium lumen offenderunt isti. Constat enim primo, ex significatione nominum, quod cognosci est denominatio extrinseca; et quod res dicitur visa aut cognita, denominatione extrinseca; et consequenter, non per aliquod esse cognitum quod formaliter habeat. – Constat secundo, quod esse repraesentatum non est aliquid in repraesentato, sed sola extrinseca denominatio: aliquin imago alicuius chimaerae haberet vim productivam chimaerae in tali esse, quod est factum. – Constat tertio quod, quia non est pluralitas sine necessitate ponenda; et omnia optime salvantur ponendo esse cognitum, repraesentatum etc., esse tantummodo esse relativum; frustra excogitatum est tale esse. Secunda pars assumpti patet inductive; et ideo nolo morari. – Adversatur quoque hoc propriis dictis Scoti: quoniam sequitur ex hoc quod lapis prius habeat tale esse, quam intelligatur a Deo. Probatur: quia prius ponitur in esse repraesentato per essentiam divinam ut speciem intelligibilem, quam in esse cognito per actum intellectionis; quia prior est repraesentatio quam cognitio, ut causa effectu. – Non bene quoque sonat apud fideles, dicere quod Deus naturali necessitate, non libere, producit extra se alia a se in esse absoluto, quamvis secundum quid. – Contrariatur demum hoc philosophiae, explicite ac optime confuenti quod Deus nihil intelligit extra se, non solum formaliter, sed obiective. Quia quidquid intelligit, intelligit per essentiam propriam ut formam intelligibilem, et in essentia propria ut obiecto: nec alio potest divertere intuitum suum, ut isti fingunt. XIII. Ad obiectiones ergo in oppositum, dicitur quod illae definitiones, formaliter intellectae, nullam habent instantiam; sed sunt in communi verissimae, etiam quamcumque hypothesi facta. Visum enim in se ut sic, non per alterius speciem, sed propriam, aut ut propriam (quod est idem quod per propriam), formaliter videri oportet, apud species concedentes, inter quos est sermo: et e converso, quod per propriam, aut communem ut propriam videtur, in seipso videtur. – Et similiter est de definitione visi in alio. Visum enim in alio, ut sic, per illius continentis speciem videtur: et e converso, quod per continentis speciem ut sic videtur, in alio videtur. Unde, sive verum sive falsum sit quod eadem species possit mediate et immediate repraesentare inadaequata, nihil refert in proposito: quoniam formaliter loquimur, illa autem distinctio materialiter speciem continentis, seu adaequatam, considerat, ut patet ex dictis . XIV. Ad obiectionem autem ex Scoto , dicitur quod fundamentum illud Scoticum supponit hoc falsum, scilicet quod esse cognitum sit quoddam esse absolutum etc., extra intellectum. Quoniam, ut ex dictis patet, nihil aliud est quam esse relativum, denominatione extrinseca. Unde ad rationem formaliter, concedatur quod Deus per essentiam suam ut speciem, est in actu primo sufficienti ad producendum quodcumque in esse cognito. Et cum infertur, ergo lapidem: concedatur. Sed cum ulterius infertur, ergo talia producta habent esse in seipsis: negatur; quoniam nihil aliud tali productione fit nisi denominatio extrinseca. Ex hoc enim quod Deus, intuendo suam essentiam, intuetur in ea lapidem, consequitur quod lapis habet istam denominationem extrinsecam, quod dicitur cognitus a Deo: nec aliquid aliud oportet acquirere, ut patet, cum hoc sufficiat.