Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

In titulo, adverte quod, ut ex conditionibus quas Deo convenire dictum est in praecedenti articulo¹, probando ipsum esse, manifeste pateat quod non potest cadere in mentem alicuius Deum esse accidens, sed oportet ipsum esse substantiam. Idcirco, terminata quaestione an est, ex qua scitur ens de Deo; et ex annexis liquido constante quod est substantia; statim inquirit nunc an sit corpus, idest an sit substantia corporea; ita quod ly corpus hic sumitur proprie pro corpore quod est in praedicamento substantiae; sive illud sit res simplex, ut Averroes credit² de corpore caelesti, sive non inveniatur simplex, non est curae. Huiusmodi autem substantia trinam habet dimensionem annexam, secundum omnes; sive ipsa trina dimensio sit idem quod ipsa, sive non. Nullum enim horum variat propositum. Substantia autem corporea hoc modo sumpta, non solum distinguitur contra incorpoream, puta immaterialem substantiam: sed etiam contra non corpus, idest formam etiam quae est corporis actus. Neutrum enim horum est substantia corporea, ut ly corporea est differentia intrinseca constituens corpus: quamvis formae naturales dicantur substantiae corporeae denominative a corporibus quorum sunt formae. Et sic sumitur corpus proprie, ut patet II de Anima, in principio, ubi Aristoteles quaerit an anima sit corpus. Et hoc modo sumitur hic, ut singulari ter etiam contra protervos apparet ex tertia ratione in corpore adducta.

Est ergo sensus tituli: An Deus sit corpus, idest substantia quae vere et proprie est quanta, seu extensa: an non, sed vel inextensa omnino, aut extensa e actus, aut quovis alio modo ab ipsa corpulentia distinguatur.

II. In corpore, una conclusio responsiva quaesito negativa: Deus non est corpus. – Probatur tripliciter³. Primo. Deus est primum movens immobile: ergo non est corpus. Antecedens patet ex articulo praecedenti. Consequentia probatur: quia nullum corpus est movens immobile. Quod probatur inductive.

III. Circa illam propositionem, nullum corpus movet non motum, adverte quod dupliciter intelligi potest. Primo, sumendo ly « non motum » actu vel potentia. Et sic est manifesta, et vere patet inductive. Et sic consonat minori, scilicet Deus est movens immobile: et habetur intentum. – Secundo, sumendo ly « non motum » actu. Et sic propositio habet difficultatem: nec apparet inductive, sed eget ratione et limitatione. Inductioni siquidem obstat, quod magnes immotus trahit ferrum, et nix immota frigefacit, et coloratum immutat visum, etc. Unde, iudicio meo, primo modo sumitur hic.

Veruntamen secundo etiam modo est vera, loquendo de motione pure locali. Et ratio eius assignatur in I Contra Gent., cap. XX: quia movens oportet simul esse cum moto. Ex hoc enim evidenter sequitur quod corpus movens non potest manere, et corpus motum mutare locum: quoniam si motum tantum locum mutat, desinit esse simul cum corpore movente, quod manere supponitur in loco contiguo illi loco, unde movente motum est.

Et ex hoc apparet exclusio instantiarum: quoniam non de motione pure locali erant. Et de ceteris quidem patet. De magnete autem et similibus, habes ab Averroe, VII Physic., comment. X, quod ipsa non movent, sed alia moventur ad ipsa: quamvis non undecumque, propter privationem dispositionis, quam ab eis per modum alterationis spiritualis acquirunt alicubi. Sed de his, cum erit sermo de dependentia reliquorum motuum a motu caeli, amplius dicetur⁴: nunc haec sufficiant hic, ubi ex locali motu proceditur.

IV. Secundo⁵. Deus est primum ens: ergo actus purus: ergo non est corpus. – Antecedens patet ex praecedenti articulo. Prima consequentia probatur. Actus est simpliciter prior potentia: ergo primum ens est actus absque potentia: quod est esse actum purum. Assumptum declaratur, ostendendo differentiam ordinis inter actum et potentiam simpliciter, et respectu alicuius cui convenit utrumque: quia scilicet in respectu ad hoc, potentia est prior; sed simpliciter, non in hoc vel in illo, actus est prior. Quod probatur: quia omne quod est in potentia, non reducitur ad actum, nisi per aliquod ens actu. – Secunda vero consequentia probatur: quia omne corpus est continuum, in cuius ratione cadit potentia ad divisionem; est enim divisibile in semper divisibilia, ut dicitur in VI Physic.⁶.

V. Tertio. Deus est nobilissimum omnium entium: ergo non est corpus. – Antecedens patet ex praecedenti articulo. Consequentia probatur: quia corpori repugnat esse nobilissimum. Quod probatur. Corpus aut est vivum, aut non vivum: sed neutrum est nobilissimum: quia non vivo vivum praestat, et vivo praestat id quo vivit. Quod esse aliud a corpore probatur: quia corpus, inquantum corpus, non vivit; alioquin omne corpus viveret. – Omnia clara sunt.

VI. Veruntamen, propter instantiam quorumdam, illa propositio, vivens est nobilius non vivente, quibusdam non videtur vera: quia sequeretur quod formica esset nobilior caelesti corpore, quod communiter tenetur non vivere.

Ad hoc dicitur quod corpus caeleste forte est vivum, secundum veritatem. Et tamen si comparetur ad formicam, non inquantum vivit, sed inquantum caeleste corpus, facilis est responsio. Dicetur enim quod formica ut vivens, est nobilior corpore caelesti seclusa vita. Et hoc est necessarium: quia hoc nihil aliud est quam dicere quod anima est nobilior quocumque corpore; totus namque ordo animarum est supra totum ordinem corporum, ut patet.

Sed si secundum veritatem caelum non est vivum, tunc difficilior est responsio. Non enim potest dici quod ista comparatio est vera formaliter, et non simpliciter: idest quod vivens ut sic, est nobilius non vivente ut sic. Tum quia ista comparatio esset puerilis: cum lapis ut sic, sit etiam nobilior non lapide ut sic; et universaliter omne positivum sua negatione. Tum quia non haberetur intentum in proposito. Intendit enim destruere Deum esse in latitudine corporum, quia vita est nobilior corporeitate. Constat namque quod gradus vitalis in universo superior est gradu naturae, ut distinguitur natura contra animam: et quod corporeitas, secundum totam latitudinem suam, clauditur infra ordinem vitae. Igitur non secundum quid, sed simpliciter, tota latitudo corporis est infra latitudinem vitae. Et propterea, si Deus est nobilissimum ens, non potest esse corpus: quia datur ordo superior, scilicet vitalis, in quo patet esse viventia.

Dicendum ergo est quod viventia sunt simpliciter nobiliora non viventibus, ut ratione adducta patet, et XVI de Animalibus⁷ habetur: et quod, si caelum non est vivum, quod formica est simpliciter nobilius ens quam caelum. Caelum tamen est nobilius corpus quam formica: et propter hanc nobilitatem in genere corporum, multae nobilitates secundum quid respectu vitae, sibi conveniunt, puta incorruptibilitas, etc.

Aristoteles tamen, VI Ethic.⁸, dicit corpora caelestia esse nobiliora etiam homine, quia tenet illa viventia; ut expresse in II Caeli⁹ supponendum esse dicit.

In titulo, adverte quod, licet apud s. Thomae doctrinam esse corpus et esse compositum ex materia et forma, convertantur et idem sint; attamen, quia non sunt idem apud alios nec convertuntur (Averroes enim ponit¹ corpus in caelo, et tamen non compositum ex materia et forma: Avicebron autem ponit² compositum ex materia et forma in substantiis spiritualibus, et tamen non corpus), ideo, ut omnifariam completa sit doctrina, praesens movetur quaestio, an Deus sit compositus ex materia et forma. Et propterea omnes rationes in littera positae utuntur mediis abstrahentibus a corporeitate et quantitate, quatenus excludant etiam materiam spiritualem.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Impossibile est in Deo esse materiam. – Probatur tripliciter. Primo. Deus est purus actus: ergo non habet materiam. Probatur sequela: quia materia est in potentia.

Secundo. Deus est primum bonum, et optimum: ergo bonum non per participationem, sed per essentiam. Ergo non est compositus ex materia et forma. – Antecedens ex praecedentibus³ patet. Prima consequentia probatur. Bonum per essentiam prius est bono per participationem: ergo, si Deus est primum, etc. Secunda vero. Compositum est bonum per suam formam: ergo per participationem, secundum scilicet quod materia participat formam: ergo si, etc.

Tertio. Deus est prima causa efficiens: ergo est primum et per se agens: ergo est primo et per se forma. Ergo non est compositus ex materia et forma. – Antecedens, cum prima consequentia, relinquitur pro constanti. Secunda vero probatur. Omne agens agit per suam formam: ergo unumquodque sic se habet ad esse agens, sicut ad esse formam, et e converso: ergo, si est primum et per se agens, est primo et per se forma, etc.

III. Circa primam consequentiam⁴, adverte quod aequivoce quodammodo sumitur ly primum in antecedente et consequente. Nam in antecedente sumitur ut notat ordinem prioritatis respectu ceterorum efficientium: in consequente vero sumitur ut significat secundum quod ipsum, ut in I Poster.⁵ distinguitur primo contra per se et de omni. Ita quod ex hoc quod Deus est inter causas efficientes prima, infertur, ergo Deus est per se primo, idest secundum quod ipsum, efficiens. Et tenet sequela: quoniam non contingenter, sed necessario, et secundum essentialem causalitatem super alia efficientia, convenit ei esse primam inter efficientes causas, ut de se patet. His enim constantibus, iam patet quod ei convenit esse agens non per aliud; et quod quibuscumque convenit, convenit per ipsum. Igitur est primo agens, iuxta doctrinam analyticam.

IV. Circa consequentiam assumptam in probatione secundae consequentiae⁶, illam scilicet, agens agit per suam formam etc., adverte quod, si forma est ratio agendi (ut in antecedente assumitur, et pluries ab Aristotele dicitur), necesse est quod unumquodque, sicut se habet ad formam, ita se habeat ad rationem agendi, et consequenter ad esse activum, a priori procedendo: et e converso, a posteriori procedendo, sicut aliquid se habet ad esse activum, ita se habeat oportet ad rationem agendi, et consequenter ad formam. Ac per hoc valet secunda consequentia, si aliquid est primo activum, est primo ratio agendi et forma, et sic non est compositum ex materia et forma. Hanc autem convertibilitatem insinuat littera, dum primo dicit quod secundum quod aliquid se habet ad formam, sic se habet ad hoc quod sit agens; et deinde, convertibilitatem subaudiendam volens, subdit: quod igitur est per se primo agens, est primo et per se forma.

V. Sed circa haec occurrit dubium. Quoniam hic processus videtur sophisticus: quoniam sub hoc communi, scilicet se habere ad formam, descenditur determinate ad hoc speciale, scilicet esse formam. Unumquodque enim ita se habere ad formam, ut ad esse agens, verissimum est: sed ex hoc non licet subsumere unumquodque ita se habere ad esse formam, sicut ad esse agens. Tum quia est sophisma consequentis. Tum quia hoc falsum est: quoniam ignis non ita se habet ad esse calorem, sicut se habet ad esse calefactivum; quia ignis est primo calefactivus, non tamen est primo calor (imo non est calor, sed habens illum per se primo); et tamen calor est forma illa quae est ratio calefaciendi. Igitur ex hoc quod aliquid est per se primo agens, nihil aliud inferri potest, nisi quod per se primo habet formam quae est ratio agendi: et non quod sit per se primo forma, ut in littera fit, etc.

VI. Ad hoc dicitur, quod oportet hic advertere duo: primo, quid importet ly per se primo; secundo, quod sermones interpretandi sunt semper secundum subiectam materiam. Ex his enim omnia erunt manifesta.

Per se primo tale, ut dicitur I Poster.⁷, significat quod sit tale non per aliud, et reliqua sint talia per ipsum. Sed cum dicitur non per aliud, excluduntur non solum extrinseca, sed etiam partes, ut dicitur VII Physic.⁸: ita quod illud quod est tale ratione partis, non est per se primo tale. Ac per hoc, illud cui convenit esse agens ratione partis, scilicet formae, non est per se primo agens: sed neque per accidens, sed per aliud, scilicet per partem. Et propterea nullum compositum ex materia et forma potest esse per se primo activum: quoniam omnia agunt non se totis, quia non ratione materiae (repugnat enim ei esse rationem agendi, cum de ratione eius sit potentia opposita actui qui est ratio agendi). Et hinc patet qualiter ex se habere ad esse agens, non solum licet inferre se habere ad formam, sed se habere ad esse formam, ut in littera factum est: et e converso fieri posset a priori: nec ullum est sophisma.

Ad instantiam autem de calore, dicitur quod si sermones ponderarentur secundum materiam subiectam, non fieret haec obiectio. Esse enim activum in communi, nullam imperfectionem includit; convenireque potest alicui rei subsistenti in natura per se primo propriissime, ut loquimur. Esse vero calefactivum, imperfectionem claudit: quoniam dicit esse activum sic, idest materialiter. Et impossibile est quod conveniat alicui primo, simpliciter et absolute loquendo: quia oportet quod conveniat composito ex materia et forma, cui non potest convenire agere nisi secundum partem. – Sed tamen huiusmodi materiales activitates, secundum proprias rationes sumptae, dicuntur convenire alicui primo, eo modo quo possibile est inveniri primo in talium convenientia, idest in genere materialium agentium, et non simpliciter. – Et propterea instantia non est contra propositum. Quoniam licet de igne et calore, et aliis materialibus rationibus activis, non appareat vis consequentiae, hoc est quia in eis non invenitur esse agens nec esse tale agens primo, sed esse tale agens primo in genere agentium materialium: ubi primitas non excludit partem. Et tamen constat partem excludi per primitatem simpliciter.

Stat igitur vis consequentiae, quod si Deus est per se primo agens, ergo est per se primo forma. Quia per se primo agens, est agens non per aliud, idest nec etiam per partem, sed se toto: ac per hoc oportet totum esse formam; et consequenter incompositum esse ex materia et forma.

VII. In responsione ad tertium, dubium nascitur ex Durando⁹ contra assignatam ibidem causam individuationis, scilicet recipi in materia, vel non posse recipi in ea. Individuum dicitur individuum per negationem divisionis qua superius dividitur in sua inferiora: et est individuum per negationem essendi in alio sicut in subiecto inferiori, et non per negationem essendi in alio sicut in subiecto informationis. Sed tam recipi in materia, quam non posse recipi in illa, spectant ad esse et non esse in alio sicut in subiecto informationis. Ergo nihil horum spectat ad individuationem: sed aequivocatio commissa est circa ly esse in alio et ly subiectum. Maior patet: alioquin hoc album non esset individuum, cum sit in alio sicut in subiecto informationis, scilicet in hac substantia. Minor vero est per se nota.

Et confirmatur. Materia non est primum subiectum praedicationis, idest infimum subiicibile: sed est primum subiectum informationis Ergo ex hoc quod est primum subiectum, non est individuans. – Consequentia nota. Antecedens probatur. Quia materiae, etsi conveniat ex se negatio essendi in alio ut in subiecto informationis, non tamen convenit ei negatio essendi in alio ut in subiecto inferiori: quoniam materia est quoddam universale, et praedicatur de hac et illa materia ut universale et superius de suis inferioribus, ut patet: alioquin materia non esset scibilis, cum scientia non sit nisi universalium. – Male igitur videtur littera assignasse rationem individui ex materia.

VIII. Ad hoc est breviter dicendum, concedendo quod alius est modus essendi in alio ut in subiecto inferiori, et alius ut in subiecto informationis: et similiter quod aliud est esse subiectum ibi et hic. Sed cum hoc stat quod naturam esse in alio ut superius in inferiori, non quocumque, sed singulari, et eam esse in alio per informationem, sunt idem, non formaliter, sed causaliter: ita quod ad quidditatem aliquam esse in alio per informationem, naturaliter sequitur ipsam esse in alio ut inferiori singulari; et ad quidditatem non posse esse in alio per informationem, sequitur ipsam non posse esse in singulari ut inferiori, sed ipsam esse per se singularem. Et hoc est quod in littera dicitur. Assignat enim esse vel non esse in alio per informationem, pro radice individuationis: et non pro formali constitutivo individui, ut obiectiones male interpretantur. Probare autem quod haec sit radix individuationis, praesentis excedit limites negotii: inferius¹⁰ potius, ubi de individuatione ex proposito agetur, tractabitur. Sat est hic, pro notitia litterae, scire quod, apud nos, iste modus essendi in alio per informationem, non est constitutivus formaliter, sed causaliter, individui.

IX. Unde ad obiectionem in oppositum dicitur, quod ex hoc quod hoc album est individuum, et in alio per informationem, nihil aliud habetur nisi quod esse¹¹ in alio per informationem, non est formale constitutivum individui. Sed cum hoc stat quod, si albedinis natura non posset esse in alio per inchoationem, numquam album esset in hoc albo ut superius in inferiori. Et rursus, hoc album non esset hoc per positionem differentiae individualis supra naturam, sed per negationem omnis differentiae individualis: quoniam non esset divisibilis in plura individua, ut in littera dicitur de formis non receptibilibus in materia.

Ad confirmationem quoque, negatur consequentia. Quia ex hoc quod materia est primum subiectum informationis, sequitur quod sit prima radix individuationis, positive vel negative. – Negatur quoque antecedens. Quia materia est primum etiam subiicibile, idest infimum, non totale, ut individuum completum, sed partiale. – Et cum instatur contra, quia est universale quoddam: respondetur quod materia secundum se non est universale nec praedicabile, ut patet ex eo quod secundum se non est intelligibilis, et consequenter nec scibilis: sed materia in analogia ad formam universalem, intelligitur universalis, et fit praedicabile quoddam et scibile, etc. Et propterea in littera dicitur quod forma, quantum est de se, potest esse in pluribus, materia autem est primum subiectum: quia ergo omnis universalitas est a forma, materia secundum se universalis non est: et cum primum subiectum sit omnium praedicamentorum, ipsa est et infimum subiicibile (partiale tamen), et primum subiectum informationis; ac per hoc undique individuationis radix.

Sed de his in commentariis de Ente et Essentia¹², et in quaestionibus duabus¹³, satis dictum est; et inferius¹⁴ amplius dicetur.

In titulo statim occurrit ambiguitas, pro quo supponit Deus in hoc quaesito, utrum Deus sit idem quod sua essentia. Ex secundo namque argumento, et ex toto processu corporis articuli, insinuatur quod supponit pro supposito divino: quoniam nihil aliud hic tractatur, nisi an suppositum naturae divinae, et ipsa natura, sint idem. Ex ratione vero suppositi ostenditur oppositum. Quoniam ad rationem suppositi requiruntur quinque conditiones: scilicet quod sit substantia, completa, individua, subsistens, incommunicabiliter: substantia, propter accidentia; completa, propter partes; individua, propter speciem; subsistens, propter humanitatem Christi; incommunicabiliter, propter essentiam divinam, quae est communis tribus suppositis. Et sic, cum suppositum divinum idem significet quod persona divina, et in hoc articulo nulla fiat mentio de personarum constitutivis, consequens est quod ly Deus non stat pro supposito divino. – Et confirmatur hoc: quia inferius¹ quaeretur ex proposito, utrum persona et essentia in Deo sint idem. Ergo, etc.

II. Ad hoc est dicendum, quod ly Deus potest tripliciter sumi. Primo, ut significat concretum quasi specificum naturae divinae, idest habens deitatem; sicut homo significat habens humanitatem. Secundo, ut significat concretum individuale naturae divinae, idest hunc habentem deitatem, seu hunc Deum; sicut homo potest supponere pro hoc homine. Tertio, ut significat suppositum naturae divinae, idest hunc incommunicabiliter habentem deitatem, idest hanc personam divinam; sicut homo potest supponere pro Socrate. Sed hoc interest inter Deum ex una parte, et hominem ceterarumque naturarum concreta ex alia parte, quod in aliis non distinguitur individuum naturae in concreto a supposito (non enim distinguitur hic homo ab humano supposito, aut e converso): in Deo autem distinguitur individuum naturae in concreto, idest hic Deus, a supposito divino, idest Patre et Filio et Spiritu Sancto. Et ratio est, quia hic Deus est simul terminus singularis, et communis tribus suppositis: quod est impossibile convenire individuo aliarum substantiarum.

Tripliciter ergo cum accipi possit, dico quod hic non sumitur primo modo. Quia, ut in corpore articuli patet, id pro quo supponit ly Deus, claudit in sua ratione principia individuantia Deum, inquantum individuantia sunt: quae non significantur claudi in ly Deus quasi specifice supponente. – Neque etiam sumitur tertio modo. Tum quia nulla fit hic mentio de personalibus. Tum quia sub hoc sensu multa supponit praedeterminanda: et propterea inferius² in hoc sensu quaeretur, in tractatu de personis divinis. – Sed sumitur secundo modo. Ita quod sensus est: Utrum Deus, idest hic Deus, sit idem quod deitas.

III. Sed adverte quod hic Deus, significans individuum divinae naturae in concreto, habet duas conditiones in re: alteram negativam, scilicet quod non significat suppositum naturae divinae (et hoc secundum veritatem loquendo); alteram affirmativam, scilicet quod aequivalet supposito quoad multitudinem identitatis vel distinctionis a natura; quoniam comparatur ad illam ut habens ad habitum, ut quod est ad quo est, ut subsistens ad naturam in qua et qua subsistit, etc. Et tertiam conditionem habet in opinione philosophorum, imo totius rationis humanae secundum facultatem naturae, scilicet quod ab omnibus accipitur ut suppositum naturae divinae: quia nulla deest sibi conditio suppositi, nisi incommunicabilitas; quam non convenire sibi, quia communis est tribus personis, non ratione, sed revelatione fidei novimus. Et ex hac sequitur quarta conditio quoad nos: quod licet hic Deus non significet suppositum divinum simpliciter, tamen significat suppositum divinum stando infra limites tractatus de absolutis, qualis est praesens.

Propter primam conditionem, caute loquitur littera, tam quaerendo quam concludendo et respondendo: semper enim, de Deo in speciali sermonem habens, nominat Deum et deitatem, et nunquam suppositum divinum. Propter alias vero tres conditiones, utitur nomine suppositi et naturae, in communi loquendo: et ex communibus regulis identitatis aut distinctionis suppositi a natura, quaestionem determinat. Idem namque est iudicium de distinctione huius Dei a deitate, et suppositi a natura: quoniam aequivalet illud individuum supposito quod hoc; distinguitur enim suppositum a natura, ut habens ab habito, et quod est a quo est, et subsistens ab eo quo subsistit, etc. Nec congruebat doctrinae ordini, ut tractatui de absolutis immiscerentur respectiva revelata, et tam remota ab his principiis, tot intercedentibus mediis quaestionibus decidendis.

IV. In corpore est una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Deus est idem quod sua essentia seu natura. – Probatur. Ratio differentiae inter naturam et suppositum, est distinctio naturae a materia individuali: ergo in formis simplicibus, quae per seipsas individuantur, non differt suppositum a natura: ergo Deus est sua deitas, et sua vita, etc.

Antecedens probatur ex ratione distinctionis naturae et suppositi in rebus materialibus, notioribus nobis. Natura comprehendit in se ea tantum quae cadunt in definitione speciei: ergo non comprehendit materiam individualem: ergo ex hoc distinguitur a supposito. – Assumptum patet. Et prima consequentia nunc facta probatur dupliciter. Primo, quia materia individualis non clauditur in definitione speciei; ut patet de his carnibus respectu naturae humanae. Secundo, quia principia definientia habent se formaliter respectu materiae individuantis: in cuius signum, humanitas significatur ut pars formalis hominis. – Secunda autem probatur: quia in suppositi ratione, si definiretur, clauderetur materia individualis, ut in Socrate.

Consequentia autem prima ut per se nota relinquitur. – Secunda autem probatur: quia Deus non est compositus ex materia et forma, ut ex praecedenti patet articulo.

V. Circa terminos assumptos in antecedente, et consequenter in tota hac ratione, distingue primo ly natura et ly suppositum. Possumus enim de eis loqui dupliciter: uno modo, secundum rem tantum; alio modo, secundum modum significandi. Sumuntur natura et suppositum secundum rem tantum, quando sumuntur secundum proprias rationes rei quam significat natura, et rei quam significat suppositum, abstrahendo a modis significandi: verbi gratia, quando sumitur natura humana secundum eius propriam definitionem, et Socrates secundum eius rationem propriam, non curando an natura significetur in abstracto vel concreto, etc. – Sumuntur autem secundum modos significandi, cum sumuntur ut stant sub nominibus primae intentionis, puta humanitas, homo, Socrates, Socrateitas, etc.

Sermo praesens est de natura et supposito secundum rem, et non secundum modum significandi: hoc enim potius logici, illud metaphysici negotii est. Et ideo cessant omnes argumentationes et responsiones, quae immiscent significari per modum partis, vel excludere a significatione, aut nec excludere nec includere, et similia; quae ad differentiam inter haec ex modis significandi, non ex rebus, spectant. – Nec obstat quod in corpore huius articuli inferatur quod humanitas significatur ut pars formalis hominis, ad probandum quod natura non includat materiam individualem: quoniam hoc allatum est ut signum a posteriori notius, ad manifestandum etiam ex modo significandi, distinctionem secundum rem naturae a materia individuali.

VI. Distingue secundo³ ly differre, seu differentia. Est enim duplex: secundum rationem, et secundum rem. Et haec subdividitur in differentiam realem inter rem et rem: et in differentiam realem inter rem includentem aliquid reale, et non includentem illud (includere autem et non includere nunc dicimus, non ex modo significandi, sed ex ratione formali rei significatae formaliter sumptae). Et haec rursus subdividitur in differentiam realem penes inclusionem alicuius realis intrinsece, sicut homo differt ab animali quia includit intrinsece rationale: et penes inclusionem alicuius realis extrinsece, sicut disciplinabile differt ab homine (fingendo quod disciplinabilitas sit eadem res quod natura hominis), quia includit extrinsece disciplinam, ut actum per quem definitur, quam non includit homo in sua ratione.

VII. Quatuor igitur cum sint modi differentiae: secundum rationem tantum, ut est inter hominem et humanitatem; inter rem et rem, ut est inter Socratem et Platonem; inter rem includentem intrinsece aliquid reale, et abstrahentem; et inter includentem extrinsece aliquid reale, et abstrahentem ab illo: in antecedente assumpto⁴, et tota hac ratione ac conclusione, sermo tantum est de differentia tertio modo, idest penes inclusionem intrinsecam.

Non enim est hic sermo de differentia secundum rationem tantum: quoniam suppositum et natura in omnibus, etiam in Deo, sic distinguuntur. Deus enim et deitas, ratione modi significandi, distinguuntur tantum, quod ista est haeretica, deitas generat deitatem, et ista catholica, Deus generat Deum, ut patet in principio Decretalium⁵. – Neque etiam est hic sermo de differentia reali, qualis est inter rem et rem. Constat enim quod natura substantialis et suppositum non possunt naturaliter sic distingui, ut sint totaliter duae res diversae. – Nec etiam est hic sermo de differentia reali extrinseca: quoniam falsum esset antecedens; et falsum esset quod in substantiis immaterialibus non differt suppositum et natura. In substantiis enim separatis, suppositum a natura differt extrinsece: quia suppositum, ut sic, includit subsistere (quod est esse per se), non intrinsece, sed quodammodo quasi ut proprium actum, ad quem quodammodo deberet definiri si definiretur; natura autem, non. Et propterea s. Thomas, in Quodlibeto II, qu. II, art. 2, de tali differentia loquens, dixit quod in angelis differt suppositum a natura.

Relinquitur igitur quod sit hic sermo de differentia penes inclusionem intrinsecam. Tum quia ratio assumpta in littera manifeste secundum talem differentiam distinguit suppositum a natura in rebus materialibus; quia scilicet suppositum includit materiam individualem, quam non includit natura: constat enim hoc intelligi de intrinseca inclusione. Tum quia in separatis a materia, tali differentia non distinguitur suppositum a natura, ut hic affirmatur, ex eo quod individuantur per seipsa: idest quia idem est constituens naturam et individuum; ac per hoc, nihil intrinsecum includit individuum, quod non claudat natura, et e converso. Tum quia idem censetur iudicium in littera de identitate suppositi et naturae in substantiis separatis, et Dei cum deitate: hoc enim non est simpliciter verum, nisi de differentia intrinseca loquendo; quoniam, ut iam dictum est, in Quodlibetis aliud protulit iudicium, loquendo de differentia extrinseca.

Est ergo sensus antecedentis, quod ratio differentiae intrinsecae inter naturam et suppositum, secundum rem seu rationes formales sumpta⁶, est distinctio naturae a materia individuali. Et similiter sensus omnium conclusionum quae implicite hic continentur, de supposito et natura in rebus materialibus et in separatis a materia etc., eodem intellectu sumendus est.

VIII. Et si praedicta diligenter inspexeris, complecteris dispositionem omnium rerum quoad identitatem et distinctionem inter suppositum et naturam. Habes enim in primis, quod suppositum et natura non substantialiter constituens suppositum (sive sit natura accidentis, ut Socrates et eius complexio; sive sit substantia quasi adventitia, ut humanitas Verbi Dei) distinguuntur quadrupliciter: scilicet ut res et res, et intrinsece, et extrinsece, et secundum rationem. – Habes secundo, quod suppositum et natura in substantiis compositis, distinguuntur intrinsece, et extrinsece, et secundum rationem. – Habes tertio, quod in substantiis immaterialibus, distinguuntur suppositum et natura, non intrinsece, sed extrinsece secundum rem, et secundum rationem. – Habes quarto, quod in Deo nullo modo distinguuntur secundum rem Deus et deitas: sed ratione tantum modi significandi. – Habes et concordiam dictorum s. Thomae, et intellectum eorum quae in diversis locis de hac materia scripta sunt.

IX. Circa primam consequentiam in littera factam⁷, adverte quod ideo relicta est pro constanti, quia fundatur super illa regula posterioristica satis trita, si affirmatio est causa affirmationis, negatio est causa negationis, et e converso⁸. Et quoniam haec maxima non tenet nisi in causis propriis, ideo in antecedente ly ratio, cum dicitur ratio differentiae etc., supponit pro ratione propria. Itaque sensus est: propria et praecisa ratio differentiae intrinsecae inter naturam et suppositum. Et tunc manifeste patet vis consequentiae, ex negatione talis rationis, negationem sui effectus inferens.

In titulo, ly essentia significat deitatem, quae per definitionem Dei importaretur, si definiretur: ly esse importat significatum per ly est secundum adiacens, cum dicimus « Deus est », et similiter, « homo est », etc.: ly idem importat identitatem realem. Ita quod sensus est: Utrum res significata per ly Deus, sit res significata per ly est, cum dicitur Deus est.

Et scito quod ista quaestio est subtilissima, et propria antiquis metaphysicis: a modernis autem valde aliena, quia tenent non solum in Deo, sed in omni re, essentiam identificari existentiae illius. Sit ergo nostra haec quaestio: ad alios autem erit quaestio specialis, de distinctione esse ab essentia universaliter¹.

II. In corpore una conclusio: Deus est suum esse. – Probatur tripliciter. Primo. Deus est primum efficiens: ergo habet esse non causatum ab extrinseco: ergo est suum esse.

Antecedens ex dictis² patet. – Consequentia prima patet ex terminis. – Secunda autem probatur. Omne conveniens alicui distinctum ab essentia eius, aut causatur ab essentia tantum, aut ab extrinseco: ergo si esse distinguitur, causatur vel ab intra vel extra. Sed ab intra tantum, est impossibile: quia nihil est sibi ipsi sufficiens causa ut sit. Ergo, si ab extrinseco non est causatum, est idem. Quod est consequentia probanda.

III. Secundo. Deus est actus purus: ergo essentia eius non se habet ad esse ut potentia ad actum: ergo est suum esse. – Antecedens patet. Et prima consequentia est nota ex terminis. Secunda probatur. Esse est actualitas omnis formae seu naturae: ergo omnis natura distincta ab esse, comparatur ad ipsum ut potentia ad actum: ergo, si non comparatur ut potentia, est ipsum esse. Assumptum probatur: quia nulla res significatur in actu, nisi significetur ut est.

Adverte hic quod ista ratio fundatur super hoc, quod quaecumque quidditas vel natura, quantumcumque secundum rationem quidditativam sit actualis, relata tamen ad esse, habet rationem potentiae: sapientia namque, et bonitas, etc., actuatur per hoc quod dico est; et similiter humanitas, et equinitas, etc. Et propterea dicitur et quod esse est actualitas omnis formae; et quod nulla natura significatur in actu ultimato, nisi prout significatur esse in actu exercito.

IV. Tertio. Deus est primum ens: ergo est ens per essentiam: ergo est suum esse. – Antecedens, cum prima consequentia, patet. Secunda vero probatur a destructione consequentis, dupliciter. Primo, ex quid nominis entis per essentiam, sic. Non est suum esse: ergo habet esse, et non est ipsum esse: ergo est ens per participationem: ergo non est ens per essentiam; sicut si habet ignem, et non est ignis, etc. Secundo, Deus non est suum esse, et est sua essentia: ergo non est ens per essentiam, sed per aliud additum. – Omnia clara sunt.

V. In responsione ad secundum, dubium occurrit: quia videtur implicare responsio duo contradictoria. Si enim scimus quod haec propositio est vera, Deus est, ergo cognoscimus ita esse in re, quod Deus est: hoc autem est cognoscere esse quod in ipso Deo est: ergo.

Ad hoc dubium (quod in II Poster., cap. I, diffuse tractavimus, et Scotus, in I Sent., dist. III, qu. I, in princ., affert, reprehendendo hanc responsionem) breviter dicitur, quod haec responsio est optima, et singularis de Deo. In hoc enim differt esse Dei a reliquorum entium esse, quod esse Dei est quod quid est ipsius Dei, ut hic determinatur: ita quod haec propositio, Deus est, est in primo modo dicendi per se. Esse autem ceterorum non sic se habet, sed distinguitur a quidditatibus eorum. Et ex hoc nascitur quod esse Dei, secundum se et absolute, est proprius terminus quaestionis quid est: et est terminus quaestionis an est, secundum quid, idest ut fundat veritatem propositionis. Esse vero aliorum non spectat ad quaestionem quid est, quia non est praedicatum primi modi, ut patet inductive, homo est, caelum est, etc.: sed secundum se et simpliciter spectat ad quaestionem an est. Et propterea, cum de aliis scimus quaestionem an est, et dicimur scire esse quod significat veritatem propositionis, et esse ipsius rei: quia scitur secundum proprium modum quo scibile est. Cum autem de Deo scimus an est, dicimur scire esse quod significat veritatem propositionis, et nescire esse Dei: non quod terminus ultimus cognitionis nostrae sit esse propositionis, ut obiectio intellexit (quoniam terminus est esse Dei, non absolute, sed ut respondet veritati propositionis); sed quia per hanc cognitionem non cognoscitur esse Dei propria quaestione qua est secundum se cognoscibile, quia non scitur per quid.

In titulo, genus sumitur proprie, pro genere logico, prout distinguuntur decem genera rerum.

In corpore duo: primo distinguitur; secundo respondetur. quaesito duabus conclusionibus, iuxta duo membra distinctionis, adiuncto primae conclusioni uno corollario¹.

Quoad primum, distinctio est: Esse in genere dupliciter: directe, et reductive, ut patet. – Quoad secundum, prima conclusio, responsiva quaesito negative, est: Deus non est directe in genere.

Probatur tripliciter. Primo. Deus est actus purus: ergo non est directe in genere. – Probatur sequela. Genus sumitur a potentia respectu eius a quo sumitur differentia: ergo omne existens in genere, habet actum admixtum potentiae: ergo, si est actus purus, etc. Antecedens declaratur in animali et rationali. Omnia clara sunt.

II. Secundo. Si Deus esset in genere, genus aliquod praedicaretur in quid de eo cuius est genus: ergo ens esset genus. Sed hoc est impossibile. Ergo. – Prima consequentia probatur. Essentia Dei est ipsum esse: et genus praedicatur in quid de eo cuius est genus: ergo, si Deus esset in genere, etc. – Secunda vero consequentia relinquitur pro constanti: quia ens aut solum aut maxime significat formaliter esse. – Destructio vero ultimi consequentis probatur ex III Metaphys. Omne genus habet differentias extra se: ens non habet differentias extra se: ergo. Probatur minor: quia extra ens non remanet nisi non ens; non entia autem impossibile est esse entis differentias, ut patet.

III. Circa hanc rationem, posset primo dubitari de significatione entis: secundo, de praedicatione eiusdem, an scilicet praedicetur in quid, ut in hac ratione oportet tenere adversarium dicentem Deum esse in genere: tertio, de communitate eiusdem ad omnes reales rationes formales, an scilicet in omnibus claudatur intrinsece, ut hic ex III Metaphys. assumitur. De his autem omnibus in commentariis de Ente et Essentia² scripsimus, nec censeo replicandum: praecipue quia, sive propter illam causam hic adductam, sive propter aliam, destructio consequentis³ ab omnibus acceptatur. Sensus autem rationis hic adductae est, quod differentias oportet esse extra genus sic, quod nec genus ponatur intrinsece in formali significato differentiae, neque e converso: quamvis genus ponatur in ratione differentiae extrinsece, seu ut additum, sicut subiectum in ratione passionis. Nullae autem inveniuntur rationes reales distinguentes ens, in quarum formalibus significatis non claudatur intrinsece ens. Ergo.

Et scito quod Scotus, in Primo, dist. III, qu. III, tenet oppositum huius minoris. Putat namque esse quasdam differentias, scilicet ultimas, non includentes formaliter et intrinsece ens. Et rursus tenet passiones entis non includere formaliter ac intrinsece ens. – Sed de passionibus in quaestione V dicetur. De differentiis autem, quamvis dicendum hic esset, quoniam tamen oportet novos terminos ingerere (quia Scotus de differentiis sumptis, non a formis, sed a realitatibus ultimis, loquitur), expedit potius facere quaestionem de hoc specialem ac diffusam; praeter id quod tactum est de hoc in commentariis de Ente et Essentia⁴.

IV. Tertio probatur. Omnia directe in genere, communicant in essentia, et differunt in esse: ergo habent essentiam distinctam ab esse. Deus non est huiusmodi. Ergo. – Antecedens probatur: quia conveniunt in quid generis, et distinguuntur penes aliud et aliud esse, ut patet in homine et equo. – Consequentia autem relinquitur pro constanti. – Destructio quoque consequentis applicati ad Deum, patet ex praecedenti articulo. Ergo, etc.

V. Circa hanc rationem dubium est. Tum quia aequivoce sumitur ly esse. In antecedente namque sermo est de esse specifico, ad quod differentia distinguens genus deducit: in consequente autem est sermo de esse actualis existentiae, quod ab essentia meo distat infertur. – Tum quia ex distinctione inter principium convenientiae et principium differentiae, in antecedente assumpta, non potest inferri maior distinctio quam formalis: essentia namque generis, in qua species conveniunt, et esse specificum, quo quaelibet species ab altera differt, non realiter, sed formaliter tantum differunt. Et tamen infertur in littera distinctio realis inter essentiam et esse. Igitur processus iste malus videtur.

VI. Ad hanc obiectionem valde diffuse dictum est in cap. VI de Ente et Essentia, ubi hanc rationem s. Thomas facit. Et propterea nunc breviter dicitur, quod in antecedente sumitur esse et pro esse specifico et actualis existentiae: quoniam de utroque verificatur. Imo verificatio unius infert verificationem alterius: quoniam ideo differentia dicitur conducere ad esse, quia constituit proprium receptivum ipsius esse actualis existentiae; ut ibi declaratum est, et supra Porphyrium⁵. Nulla ergo est aequivocatio. – Et licet ex hoc quod aliquae duae rationes formales sic distinguantur quod altera sit formale principium convenientiae, et altera sit formale principium differentiae, non possit simpliciter inferri distinctio realis inter eas (alioquin omne genus realiter oporteret distingui a suis differentiis): attamen, gratia materiae de qua est sermo, scilicet essentiae et esse, optime potest inferri distinctio realis esse ab essentia ex distinctione absolute inter genus et esse, in quo distinguuntur species. Et ratio est, quia ista duo mutuo se consequuntur, existentia distinguitur formaliter a quidditate, et, existentia distinguitur realiter a quidditate, ut ibidem⁶ declaravimus. Ideo vide ibi, etc.

VII. Corollarium autem annexum primae conclusioni⁷ est: Dei neque est genus, nec differentia, nec definitio, nec demonstratio nisi per effectum. – Patet sequela: quia definitio, etc.

VIII. Conclusio vero secunda⁸ est etiam negativa: Deus non est in aliquo genere reductive. – Probatur. Deus est principium, non alicuius generis tantum, sed totius esse: ergo non continetur reductive in aliquo genere. – Antecedens supponitur. Consequentia probatur. Omne quod reductive in aliquo genere, est principium tantum illius generis, ut patet XII Metaphys.⁹ de principiis Praedicamentorum.

IX. Circa hanc conclusionem occurrit dubium ad hominem: quia in I Sent., dist. VIII, qu. IV, art. 2, ad 3, et in Qu. de Potentia, qu. VII, art. 3, ad ultimum, s. Thomas concedit Deum esse in genere substantiae reductive. Quomodo hic determinatur oppositum?

Ad hoc breviter dicitur quod, ut manifeste apparet ex I Sent., nulla est repugnantia inter dicta hic et alibi. Distinguitur siquidem ibi quod esse in genere ut principium, stat dupliciter. Primo modo, ut principium contentum in illo genere: et sic negatur Deum esse in genere ut principium. Alio modo, ut principium continens ipsum genus: et hoc modo Deus est quodammodo in omnibus generibus; et per mepropriationem in genere substantiae, tanquam sibi magis appropinquante. Et hoc conceditur in locis praedictis; advertendo quod id quod in Qu. de Potentia tacuit, in I Sent. supplevit. Unde congrue dici potest Quod Deus est in genere ut principium, non quod reducatur ad genus, sed ad quod ipsum genus reducitur. Et quod sit mens s. Thomae, ex eo coniicere potes, quod in littera, concludendo, de Deo dicitur: unde non continetur in genere sicut principium: dicendo enim non continetur, praeservavit se ab esse in genere sicut principium continens, ad quod reducitur ordine quodam omne genus. Et hoc idem insinuant verba praecedentia, scilicet: principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit extra, etc.

X. In responsione ad secundum, dubium occurrit: quia responsio non satisfacit obiectioni. Responsio siquidem tria dicit: primo, quod maior est vera de mensura homogenea; secundo, quod minor est falsa, Deus est mensura homogenea; tertio, quasi glossando Averroem, dicitur quomodo Deus dicitur mensura omnium, quia unumquodque tantum habet de esse, quantum appropinquat sibi. Ex his autem non satisfit Averrois auctoritati inductae, volenti quod Deus, qui est prima substantia, sit mensura substantiarum, sicut primus numerus aliorum numerorum, etc.: et hoc ex proposito, in eo loco ubi de mensuris homogeneis est sermo, scilicet X Metaphys., comment. VII.

Ad hoc breviter dicitur, quod s. Thomas, ad rem non verba attendens, optime satisfacit etiam secundum mentem Averrois. Nam genus potest dupliciter sumi. Uno modo, proprie, ut hic loquimur: et sic optime negatur quod Deus sit mensura homogenea generis substantiae (imo Averroes nullam intelligentiam ponit sic homogeneam substantiae): et hoc in hac littera dicitur. Alio modo, large, pro coordinatione: et hoc modo Deus est mensura homogenea coordinationis substantiarum, magis quam accidentium, quia ipse est substantia, et non est accidens: et hoc voluit ibi Averroes. Quod tamen est esse mensuram extra genus substantiae praedicamentalis; et est esse mensuram omnium generum proprie extra ea, ut patet. Et ideo dicitur in littera quod Deus dicitur mensura omnium.

XI. In ratione quae ad oppositum in hoc articulo affertur, habetur verbum notandum, et dubitandum: scilicet quod Deo nihil est prius, neque secundum rem, neque secundum intellectum; et propterea non habet genus. Videtur enim hoc esse falsum: quoniam praedicata communia Deo et aliis, priora sunt, secundum intellectum, ipso Deo; ut patet ex eo quod non convertitur consequentia.

Sed hoc cito aperitur, distinguendo prius secundum intellectum dupliciter: ex parte rei, seu rationum formalium; vel quoad nos. Nulla siquidem res, aut ratio formalis, ex parte sui est prior Deo secundum intellectum: in cuius signum, nullum praedicatum datur secundum se abstractius, simplicius, prius ipso. Quoad nos vero, prior est sapientia quam sapientia divina, secundum intellectum. Et propterea non convertitur consequentia quoad nos. In littera autem intendit Auctor primo modo: sic enim genus prius est illo quod in genere reponitur.

In titulo, constat quod quaeritur de inesse formali: an scilicet aliqua accidentia sint formaliter in Deo. Et est sermo de accidentibus realibus: et non de accidentibus, idest accidentalibus praedicatis, ut accidens est nomen secundae intentionis, et ponitur quintum Praedicabile.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaestioni negative: In Deo non potest esse accidens. – Probatur tripliciter. Primo. Deus est actus purus: ergo. Secundo. Deus est ipsum esse: ergo. Tertio. Quia aut esset accidens per accidens, aut per se: non primum, quia Deus est primum ens; nec secundum, quia Deus est prima causa.

III. Circa secundam rationem, adverte quod, sicut inter abstractum et concretum secundum intellectum, haec est differentia, quod abstractum ut sic nihil compatitur secum secundum intellectum, concretum autem multis permittitur misceri (album namque non inconvenit intelligere esse dulce, etc.; sed albedo ut sic, omne aliud a se excludit: nihil enim aliud est quo aliquid est album, quam albedo; sed quod est album, est etiam aliud quandoque quam album, puta pomum dulce, etc.): ita inter abstractum secundum rem et compositum secundum rem, haec est differentia, quod res secundum rem abstracta, est ipsa tantum; res vero composita aliquid compatitur secum quod non est ipsa. Et propterea haec perfectio quam significat ly esse, si ponatur abstracta secundum rem ab omni eo in quo esse est receptibile, idest ab omni natura generica, est durum esse: et nihil praeter se compatitur in se: et consequenter nullum accidens habere potest. Compositum autem ex esse et natura, quod vocatur quod est, aliquid praeter se in seipso permittitur habere. Et hoc est quod in littera dicitur, quod ipsum esse, quia est abstractum et quo, nihil habet adiunctum, sicut calor: id autem quod est, quia concretum et quod, potest habere aliquid extraneum, ut calidum est etiam album.

IV. Circa tertiam rationem, adverte quod utrumque membrum procedit ex propriis. Radix enim primi est, quia accidens per accidens naturaliter praesupponit accidens per se: quoniam universaliter, secundum quemcumque rerum ordinem, per se prius est eo quod est per accidens, ut in II et VIII Physic.¹ dicitur. – Radix autem secundi est, quia universaliter primum alterans est omnino inalterabile: et primum movens localiter, est omnino immobile localiter: et consequenter prima causa omnino incausata. Non esset autem omnino incausata, si aliquid causatum in se haberet, ut patet, etc.

V. In responsione ad primum, habes optimam glossam illius, « quod vere est, nulli accidit »: – univoce sumptum; analogice autem sumptum, aliquid in uno est substantia et in alio accidens, ut patet de sapientia.

In titulo, « omnino simplex »: in seipso, omnem a seipso compositionem, non componibilitatem, excludens: de componibilitate enim erit sequens articulus, etc.

In corpore una conclusio, responsiva quaestio affirmative: Deus est omnino simplex. – Probatur quinque mediis: primo, ex sufficienti numeratione modorum compositionis; secundo, quia primum ens; tertio, quia prima causa; quarto, quia actus purus; quinto, quia ipsum esse.

II. In responsione ad primum, adverte quod Scotus, in Primo, dist. VIII, in quaesito iuxta primam quaestionem, refert hanc positionem, quod omne causatum est compositum, et reprehendit: ea ratione quia, si quodlibet causatum est compositum, accipiantur componentia: aut sunt simplicia, aut iterum composita; et sic, aut procederetur in infinitum, aut erit status ad res simplices componentes. Et cum constet componentia esse causata, sequitur quod non omne causatum est compositum, ut hic dicitur.

Ad hoc breviter dicitur, quod obiectio procedit ex malo intellectu litterae. Causatum enim, vel creatura, potest sumi dupliciter: proprie scilicet, et large. Si sumitur proprie, sic, cum tam causati quam creaturae sit proprie fieri et esse, solae res subsistentes dicuntur causata seu creaturae: cetera autem dicuntur concausata et concreata, ut partes, formae, accidentia, etc. Large autem, omne aliud a Deo in rerum natura existens quocumque modo, causatum dici potest. In proposito igitur, causatum sumitur proprie, ut distinguitur non solum contra causam, sed etiam contra concausatum. Et ideo obiectio, quae de concausatis loquitur, nihil obstat. Unde in littera probatur causati compositio ex constantia ex esse et quidditate: haec enim proprie causati sunt compositiva, non componentium. Et ut patet in I Sent., dist. VIII, qu. V, art. 1¹, sanctus Thomas fecerat illam rationem adductam a Scoto.

III. In responsione ad secundum, esset videndum an simplicitas sit perfectio simpliciter. Sed scripsi iam de hoc in commentariis de Ente et Essentia².

In titulo: venire in compositionem alterius exigit quatuor conditiones. Prima est distinctio realis ab illo: quia eiusdem ad seipsum non est compositio. Secunda est coniunctio realis cum illo: quia ex sola coniunctione secundum rationem, non fit compositio. Tertia est, quod coniunctio sit secundum suum esse: quia ex sola coniunctione reali secundum situm, vel alium respectum extrinsecum, non fit compositio. Quarta est, quod alterum sit actus alterius: vel tertii actuati ab utroque, si sit compositio per accidens, qualis est inter album et dulce. Si enim aliqua duo iungantur etiam secundum esse, et non in ratione actus et potentiae, ut diximus, nunquam est compositio: ut patet et de personis divinis, et de Verbo divino incarnato (deest enim in huiusmodi ratio actus et potentiae). – Quaerere ergo utrum Deus veniat in aliarum rerum compositionem, est quaerere, an rei alteri possit coniungi secundum esse, secundum rationem actus vel potentiae.

II. In corpore duo: primo referuntur errores; secundo respondetur quaesito. – Quoad primum, sunt tres errores: primus forte Sabaeorum, ex XII Metaphys., comment. XLI ¹; secundus Almarianorum; tertius David de Dinando. Et patet.

III. Quoad secundum, conclusio responsiva quaesito, ac destructiva horum errorum, est negativa: Deus non potest venire in compositionem alicuius.

Probatur tripliciter. Primo. Deus est prima causa efficiens: ergo non potest esse forma aut materia alicuius compositi. – Antecedens patet. Consequentia probatur quoad formam: agens et forma effectus non coincidunt in idem numero: ergo si, etc. Quoad materiam vero: agens et materia non coincidunt in idem specie, quia illud actu, haec potentia: ergo si, etc.

IV. Circa hanc rationem occurrit dubium. Probatio namque consequentiae non videtur ad propositum: ex hoc enim quod efficiens non coincidit cum forma aut materia effectus, nihil aliud sequitur, nisi quod Deus, quia est efficiens, non est forma aut materia sui effectus; sed non sequitur quod absolute non sit forma alicuius compositi. Ad hoc breviter dicitur quod, quia esse compositum infert esse effectum (quia omne compositum est factum, ut in praecedenti patet articulo); esse autem effectum infert esse effectum primae causae efficientis, ut patet: ideo, de primo ad ultimum, esse compositum est esse effectum primi efficientis. Et propterea, hoc pro constanti supponens, ratio litterae optime deducit consequentiam: si Deus est prima causa efficiens, non est forma aut materia alicuius compositi: quoniam esset forma vel materia sui effectus, quod est impossibile, quia agens non coincidit, etc.

V. Secunda ratio. Deus est per se primo agens: ergo non est pars alicuius. – Probatur consequentia. Nullum componens est per se primo agens: ergo si, etc.

Adverte hic quod littera haec caute interpretanda est. Non enim affirmat compositum per se primo agere, quod superius, in articulo 2, negatum est: sed affirmat comparativam, quod agere per se primo magis convenit composito quam componenti, quia illud est quod agit, hoc vero est quo. Cum hoc tamen stat quod, absolute, nec componens nec compositum potest esse per se primo agens, ut praedictum est.

VI. Tertia ratio est: Deus est primum ens: ergo non potest esse pars, etiam prima, puta materia aut forma. – Probatur consequentia: quoad materiam quidem, quia potentia est posterior actu; quoad formam vero, quia actus participatus est posterior actu per essentiam, etc.