Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Titulus. Propria cognitione: cognitio propria de aliquo dupliciter intelligi potest. Primo, ut distinguitur contra communem ex parte actus cognoscendi, idest de ipso solo. Et sic de nulla re Deus habet propriam cognitionem: quia solam unicam habet cognitionem, quae nullius est solius, sed ita est huius quod etiam omnium aliorum. Secundo, ut distinguitur contra communem ex parte rei cognitae, idest de propriis ipsius. Et sic sumitur in proposito: quaerimus enim an Deus sic cognoscat alia a se, ut intueatur quae sunt propria singulorum. II. In corpore tria: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat modum verificationis eius ¹; tertio, probat simul conclusionem responsivam et modum eius, duabus rationibus ². III. Quoad primum, tria. Primo ponitur opinio Averrois, ex XII Metaphys., comm. LI. Et de hac recitantur duo: scilicet ipsa opinio, scilicet quod Deus cognoscit omnia secundum quod communicant in esse; et modus eius, quia scilicet cognoscendo se ut est primum essendi principium. Declaraturque hoc exemplo ignis. IV. Secundo reprehenditur, ducendo ad impossibile. Si Deus sciret alia tantum inquantum entia, ergo intelligeret entia in communi tantum: ergo in confuso et in potentia: ergo imperfecte: ergo intelligere Dei non esset omnibus modis perfectum: ergo nec esse Dei, quod est impossibile. V. Adverte quod cognitio attingens aliquid secundum praedicata communia tantum, potest dici imperfecta, in potentia, confusa, in communi, universalis, etc.; dupliciter. Uno modo, ex parte rei cognitae: et hoc modo proculdubio verum est quod cognitio talis habet has conditiones. Alio modo, ex parte ipsius cognitionis in se: et sic non semper est verum quod cognitio talis, idest sistens in communibus, habeat has conditiones; aliquin metaphysica, quae sistit in communibus omnium, esset imperfecta ex parte actus, etc. Unde tres primae consequentiae ³, ex parte rei cognitae sumptae, sunt ex se evidentes; et probantur in littera ex I Physic., ut patet. Nec evadit responsio Averrois, dicentis quod, quia obiectum scientiae Dei non est ens, quod est universale ad omnia entia, in communi, in potentia, confuse et imperfecte omnia comprehendens, sed essentia Dei, quae nec est universalis nec particularis, etc.; ideo scientia Dei non est universalis nec particularis, non communis nec propria, sed aequivoce est a nostra scientia elevata. Hoc enim, licet sit verum, non tamen solvit obiectum. Quia praedicata cognita de rebus in essentia divina, oportet esse aut communia aut propria rebus, aut particularia aut universalia, quamvis primum obiectum neutrum sit. Et ad praedicata cognita referendo, procedunt optime tres primae consequentiae: oportet enim scientiam Dei, si terminatur ad communia tantum rerum, quod ut sic, ex parte rerum cognitarum, dicatur in confuso, in potentia, etc.; quia istae sunt conditiones praedicatorum cognitorum. Circa quartam consequentiam, in qua ad perfectionem cognitionis in seipsa transitur, adverte quod non infertur, ergo cognitio Dei est imperfecta privative. Quia negaret consequentiam Averroes, dicendo quod cognitio Dei est perfectissima; et tamen non attingit res nisi ut sunt entia, quia non est apta nata attingere plus de rebus. Sed infertur, ergo non est omnibus modis perfecta: quod negari non potest a ponentibus antecedens; quia deesse ponitur hic modus perfectionis, quo scilicet attingat ad propria rerum. Hic enim modum aliquam perfectionem dicit cum nulla admixta imperfectione: et consequenter aptus natus est esse in illo intelligere, in quo sunt omnes nobilitates omnium intelligentium ab imperfectionibus praecisibiles, quale est intelligere Dei; sicut et esse eius habet omnium entium nobilitates, ut in littera dicitur. VI. Tertio ⁴ ex hac reprehensione infertur conclusio responsiva quaesito affirmative: Deus cognoscit alia a se propria cognitione. Ex quo enim impossibile est quod sistat in communibus, ergo oportet quod veniat ad propria. – Et declaratur in littera quid importet cognoscere propria cognitione: scilicet cognoscere res, non solum secundum conditiones in quibus communicant, sed secundum eas quibus ad invicem distinguuntur; haec enim sunt singulis propria. VII. Quoad secundum⁵, tria fiunt. Primo recitantur exempla, quibus alii nituntur ostendere modum quo Deus, cognoscendo se, novit alia: et sunt de luce et colore. Et patet. Secundo ostenduntur haec exempla non ostendere intentum, sic. Res in et a Deo sunt secundum duo, scilicet secundum id in quo communicant, et propria quibus distinguuntur: haec exempla non sunt similia quoad propria, sed quoad id in quo communicant: ergo. – Huius rationis in littera primo ponitur et declaratur minor, in utroque exemplo, de lineis respectu centri, et coloribus respectu lucis: et patet. Secundo maior, sic. Quidquid perfectionis est in rebus, continetur in Deo eminenter: sed non solum id in quo communicant, sed distinguens, est perfectio: ergo totum est in et a Deo. Haec ultima minor declaratur inductive in viventibus, in cognoscentibus, in propriis formis rerum. Tertio affertur proportionatum exemplum ad declarandum intentum: et est, quod Deus se habet ad alia, sicut actus perfectus ad imperfectos, ut homo ad animal. – Probatur quoad esse: quia essentia Dei continet omnes rerum perfectiones excellenter. Deinde probatur quoad cognosci: quia perfecte cognito actu perfecto, cognoscuntur in eo omnes imperfecti, et quoad communia et quoad propria, ut patet in exemplo adducto. VIII. Adverte hic, quod essentia Dei habet duas conditiones in continentia aliorum. Una est excellentia, quia scilicet est in infinitum perfectior ceteris: et sic eminenter res continet. Altera, comprehensio, quia scilicet comprehendit in seipsa omnem perfectionem positivam repperibilem in quacumque re; ita quod nulla res, comparata ad ipsam, addit aliquid positivum quod non contineatur in essentia Dei; et hoc quia est ipsum esse, praehabens in se omnem essendi modum. Ambas autem has conditiones inveniri in aliqua re creata, non videtur possible. Comparando tamen actum perfectum posteriorem ordine generationis, ad actus imperfectos priores generatione, ut hominem ad animal, animam intellectivam ad alias, tetragonum ad trigonum, senarium ad trinarium, etc., aliquo modo hoc salvatur. Et idcirco in littera exempla haec afferuntur, ut scilicet ostendatur et excellentia, et comprehensio omnis positivi: utrumque enim haec exempla ostendunt. Et ideo ostendunt intentum; quamvis inepta sint exempla omnia ad tam eminentem continentiam. Et propterea in littera, inducendo exempla, dicitur, ut si dicerem, homo ad animal; quasi diceret, si, concessa licentia, licet, etc.

IX. Quoad tertium⁶, probatur conclusio simul cum declarato eius modo, dupliciter. Primo, essentia Dei habet in se quidquid perfectionis est in quocumque, et amplius: ergo Deus, cognoscendo se, cognoscit omnia propria cognitione.

Antecedens patet ex dictis. Consequentia vero probatur a destructione consequentis, sic. Si Deus, cognoscendo se, non novit alia propria cognitione, ergo non novit quomodocumque est participabilis sua perfectio. Patet ista sequela ex illa propositione implicite contenta in antecedente, scilicet: propria cuiusque natura consistit in aliquo modo participandi divinam perfectionem. Ergo non perfecte novit seipsum. Tenet ista, ex ipso antecedente, in quo dicitur quod ipse claudit in se omnem modum perfectionis. – Sequitur igitur ex destructione consequentis, aut falsitas antecedentis; aut hoc impossibile, quod Deus non perfecte novit seipsum. Quod etiam redundat in falsitatem antecedentis: quia si sic esset, essentia divina non esset infinitae perfectionis, et consequenter non omnem modum perfectionis possibilem emineret contineret.

X. Secundo probatur sic. Si Deus, cognoscendo se, non cognosceret alia propria cognitione, ergo non perfecte cognosceret omnes modos essendi: ergo non perfecte cognosceret naturam essendi. – Omnes consequentiae sunt evidentes, formaliter seu ut sic acceptae, ex antedictis.

Et adverte quod haec ratio directe est contra opinionem in principio corporis recitatam, imo ex illius fundamento procedens contra ipsam. Quia, cum sit ipsum esse, cognoscendo perfecte se, cognoscit naturam essendi (sicut homo separatus, apud Platonem, cognoscendo se, cognosceret perfecte humanitatis naturam): ergo omnem modum essendi: ergo omnem naturam; quia omnis natura nihil aliud est quam aliquis modus essendi.

Nec fallaris in exemplo adducto, quia homo separatus non cognosceret humanitatem cum hoc modo quo est in materia Socratis, et cum illo quo est in materia Platonis: imo, ex hoc consurgas ad intuendum propositum. Ideo enim homo separatus, cognoscendo se, non cognosceret hos modos particulares, quia isti modi aliunde sunt quam ex ipsius participatione, scilicet ex materia. Sed si fingas, praeter id quod ex parte humanitatis se tenet, quod nihil aliud adsit, de necessitate sequetur quod, cognita humanitate, cognoscentur omnes eius modi. Sic autem constat se habere esse ad omnia: nihil enim est in quacumque re, quin sit aliquod esse. Et propterea esse quod est in re, non aliunde quam ab esse provenit. Et secluso eo quod ex parte ipsius esse se tenet, nihil restat: quoniam et materia, et omnia, participationes quaedam et modi quidam essendi sunt. Et ideo, propter ipsius esse universalitatem, ex qua modi essendi omnia constituunt secundum quamcumque positivam rationem, sequitur quod, cognita natura essendi, cognoscantur omnia secundum proprias conditiones. Et quia hanc universalitatem non vidit prima opinio, ideo erravit, iudicans de esse sicut de aliis perfectionibus specialibus, scilicet vivere, intelligere, etc., praeter quae et eorum modos, sunt alia; cum tamen, ut patet, praeter esse et illius modos restet nihil.

XI. Adverte hic quod, cum tota dissensio in hac quaestione versetur circa modum quo in uno obiecto cognito omnia cognosci possint, manifeste apparet quod communis animi conceptio sapientum fuit, quod Deus non aliter intelligit alia a se, nisi intelligendo ea in se. Quare cautus esto, cum novas legis adventiones.

XII. In responsione ad primum, adverte quod, cum dicitur lapis videtur in Deo, ly in potest denotare modum obiecti, idest modum quo lapis obiicitur; et potest denotare modum rei cognitae ut sic, idest modum cognitum; quia lapis non solum obiicitur in ipso Deo, sed etiam modus ille essendi in Deo cognoscitur. Sed inter haec est differentia. Quoniam denotando modum obiecti, verificatur cum dictione exclusiva, ita quod ista est vera, lapis videtur a Deo in ipso Deo tantum: quia non aliter obiicitur Deo quam in ipso Deo contentus, ut ex dictis patet⁷. Sed de notando modum cognitum, non verificatur cum dictione exclusiva: ita quod lapis videtur a Deo secundum esse quod habet in ipso Deo, sed non tantum; quia lapis etiam videtur a Deo secundum esse quod habet in hoc et illo lapide, et secundum esse quod habet in causis suis, tam materiali quam effectiva, et, breviter, secundum omnes modos essendi, non solum sibi convenientes, sed possibiles. Deus enim, videndo in seipso tantum lapidem, videt lapidem secundum omnes modos essendi quos habet et habere potest. Et hoc in littera aliis verbis dicitur, ut patet.

XIII. In responsione ad tertium, adverte quod hinc⁸ patet quod apud s. Thomam, ad hoc ut Deus in essentia intellecta intelligat omnia secundum proprias rationes, sufficit eminens perfectio divinae essentiae, qua omnes et singulas perfectiones omnium ipsam diversimode imitantium obiicit, et amplius. Nec exigi ponit ad hoc aliquas relationes, ut in secunda opinione recitata a Scoto, in XXXV distinctione Primi, dicitur. Propterea rationes quas contra illas relationes Scotus facit, non sunt contra s. Thomam in hac materia. – Quantum autem valeant contra positionem s. Thomae de ideis, in sequenti quaestione⁹ videbitur.