Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

In titulo, intellectus creatus, non humanus: et hoc bene nota. Possit absolute, sive per potentiam in alio, sive in se. Videre per essentiam, idest intelligere quidditative, ita ut complete sciat terminare quaestionem quid est de Deo: cognoscere enim de aliquo quid, est videre illud per essentiam. Complete autem dico terminare quid est, ut distinguitur contra incomplete, eo modo quo sciens communia praedicata essentialia alicuius, incomplete scit (oportet enim scientem quid, habere omnia praedicata quidditativa, usque ad ultimam differentiam inclusive): et non sumo complete, idest comprehensive. Imo scire quid est habet latitudinem quoad modum sciendi. Dividitur enim in comprehendere et apprehendere: et rursus, apprehendere habet multos gradus, ut infra¹ patebit. – Est igitur quaestio: An aliquis creatus intellectus possit scire de Deo quid est. Et si dubitas de hac expositione, vide I Contra Gentes, cap. III, et tertium eiusdem, cap. XLIX et L.

II. In corpore quatuor: primo, ponitur causa dubitandi; secundo, recitatur opinio negativa²; tertio, improbatur³; quarto, respondetur quaesito⁴.

III. Quoad primum, est una propositio: Deus est in se maxime cognoscibilis; propter excessum tamen eius respectu alterius, est alicui incognoscibilis. – Prima pars probatur: quia Deus est actus purus. Secunda vero declaratur exemplo solis et visus.

Adverte hic quod, cum ex II Metaphys.⁵ habeatur quod difficultas cognoscendi ex duobus oriri possit, scilicet ex obiecto vel potentia; et hic est quaestio de huiusmodi difficultate seu possibilitate; consonum fuit ut non praetermitteretur hic quod causa dubii non est ex parte obiecti, sed ex parte excellentiae obiecti supra potentiam; quod est esse ex parte potentiae.

IV. Quoad secundum, opinio quorundam est: Intellectus creatus non potest videre Dei essentiam. Ratio eorum est ipsa excellentia Dei supra intellectum creatum, ut in littera dicitur, ibi: Hoc igitur quidam attendentes.

Adverte hic, quod haec opinio, iudicio meo, non est Avicennae aut philosophorum (quoniam saltem prima intelligentia creata cognoscit quid est Deus, apud Avicennam⁶, quoniam ipse est illius proximum principium): sed haec opinio fuit aliquorum Christianorum, ut puto. Et ideo contra eam ex his quae fidei sunt, disputat, ut patebit⁷.

V. Quoad tertium, reprobatur opinio praefata dupliciter⁸. Primo, si nullus intellectus creatus potest videre Deum, ergo vel nunquam suam beatitudinem obtinebit, vel beatitudo eius in alio consistit quam in Deo. Consequentia probatur: quia beatitudo hominis consistit in altissima eius operatione, quae est intelligere. – Consequens autem, pro prima parte, est manifeste impossibile: pro secunda, est alienum a fide. Et ne hoc voluntarie dici videatur, probatur. Deus est principium essendi creaturae rationali: ergo felicitas creaturae rationalis consistit in coniunctione ad Deum. Consequentia probatur: quia unumquodque intantum est perfectum, inquantum suo coniungitur principio. Et est propositio sumpta ex libro de Causis.

VI. Circa probationem consequentiae, posset dubitari: quia arguit a superiori ad inferius affirmative, scilicet ab altissima operatione, quae est intelligere, ad talem intellectionem.

Sed facile respondetur: quia altissimae operationis nomine non intelligitur ipsum genus operis, puta intelligere, ut superficies litterae prae se fert: sed summum illius generis, idest intellectio altissima, etc. Unde nulla intercedit fallacia. – Nec obstat quod determinaverit genus operis: hoc enim propter hominem, cui insunt alterius generis opera, puta sensibilia, fecit. Meminit autem hominis in probatione, et tamen illatio erat de intellectu creato in communi, ut ex notioribus doctrinam traderet, et eandem esse rationem, quoad hoc, de intellectu creato omni, innueret; imo et a minori argumentum faceret. Si namque hominis beatitudo in intellectione altissima consistit, a fortiori aliorum quoque intellectualium felicitas altissima erit speculatio.

VII. Circa destructionem consequentis⁹ quoad secundam partem, adverte quod, volens Auctor adversarios convincere quod illud sit contra fidem, attulit propositionem quam oportet expresse credere, scilicet quod Deus est creator omnis creaturae rationalis: et ex hac arguit, ergo in eo quiescit. Unde ista ratio assumit antecedens ut creditum, et consequentiam ratione deducit. Et ideo optime concludit apud fideles. Et propterea errant, qui contra Avicennam hanc rationem ex s. Thoma referunt.

VIII. Secundo¹⁰ improbatur opinio sic. Si intellectus creatus non potest videre Deum, ergo non potest ipsam rerum causam videre. Ergo desiderium naturae erit inane. – Prima consequentia relinquitur per se nota. Secunda autem probatur: homini inest naturale desiderium videndi causam visis effectibus, ut eius admiratio attestatur; ergo.

IX. Circa hanc rationem, dubium duplex occurrit. Primum est simpliciter et ad hominem. Non enim videtur verum quod intellectus creatus naturaliter desideret videre Deum: quoniam natura non largitur inclinationem ad aliquid, ad quod tota vis naturae perducere nequit. Cuius signum est, quod organa natura dedit cuilibet potentiae quam intus in anima posuit. Et in II Caeli¹¹ dicitur quod, si astra haberent vim progressivam, natura dedisset eis organa opportuna. Implicare igitur videtur, quod natura det desiderium visionis divinae, et quod non possit dare requisita ad visionem illam, puta lumen gloriae, etc. – Apud s. Thomae quoque doctrinam, ut dictum est in primo articulo¹² huius operis, homo non naturaliter, sed obedientialiter ordinatur in felicitatem illam. Ergo.

Secundum vero dubium est quia, concesso toto processu, non sequitur intentum. Infert enim tantum, ergo prima causa videri potest: et non, ergo Deus. Dicam enim quod Deus inquantum causa rerum, videri desideratur: et non secundum substantiam suam in se. Et sic scietur, non quid est absolute, sed quid est ut creator, ut gubernator, etc.; ut patet in nobis. Desideramus enim ex primo motu scire quid est illa substantia ut primus motor; et huius conditionibus ut sic notis, quiescit desiderium; ut patet in complemento scientiarum.

X. Ad evidentiam horum, scito quod creatura rationalis potest dupliciter considerari: uno modo absolute, alio modo ut ordinata ad felicitatem. Si primo modo consideretur, sic naturale eius desiderium non se extendit ultra naturae facultatem: et sic concedo quod non naturaliter desiderat visionem Dei in se absolute. Si vero secundo modo consideretur, sic naturaliter desiderat visionem Dei: quia, ut sic, novit quosdam effectus, puta gratiae et gloriae, quorum causa est Deus, ut Deus est in se absolute, non ut universale agens. Notis autem effectibus, naturale est cuilibet intellectuali desiderare notitiam causae. Et propterea desiderium visionis divinae, etsi non sit naturale intellectui creato absolute, est tamen naturale ei, supposita revelatione talium effectuum. Et sic tam ratio hic allegata, quam reliquae rationes ad idem collectae in cap. L Tertii Contra Gentes, concludunt inane fore desiderium intellectualis naturae creatae, si Deum videre non possit.

Non oportuit autem exprimi quod de creatura intellectuali non absolute, sed ut ordinata ad felicitatem, esset sermo: quia commune est cuilibet scientiae, quod semper intelligantur termini formaliter ut subsunt illi scientiae, ut patet de quantitate in physicis. Constat autem ex II Contra Gentes, cap. IV, quod creaturae non sunt de consideratione theologica, nisi ut ordinantur, gubernantur, praedestinantur a Deo in Deum, ut supremum omnium finem: alioquin non in ordine ad altissimam causam et propriam theologo, theologica considerarentur, ut de se patet.

XI. Quoad quartum¹³, conclusio responsiva est: Beati vident Dei essentiam. Nec aliter probatur quam reprobatione contradictoriae: oportet enim alteram contradictionis partem esse veram.

In titulo, adverte quod aliud est quod quaeritur, et aliud est occasio quaerendi. Quaeritur enim indefinite, an ad visionem divinam concurrat aliqua similitudo, quomodocumque concurrat. Sed quaerendi occasio est, quia dubitatur an Deus possit videri per aliquam similitudinem ex parte rei visae, idest quae sit repraesentativa ipsius Dei ut ratio videndi, sicut species visibilis repraesentat corporali visui coloratum.

II. In corpore tria: primo, naturam visionis, quoad hoc quod est requirere similitudinem, declarat; secundo, respondet quaesito, ibi: Manifestum est autem¹; tertio, epilogat, expressius quaedam manifestans².

III. Quoad primum, tria dicuntur, ex quibus quartum opportunum insinuatur. – Primum est numerus requisitorum ad visionem. Et dicitur quod sunt duo: scilicet virtus visiva, et unio rei visae cum vidente. Et probatur. Visio non fit actu, nisi res visa sit aliquo modo in vidente: ergo. – Secundum est modus unionis. Et dicitur quod est duplex: scilicet per essentiam ipsius rei visae, et per similitudinem eius. Et manifestatur in corporalibus, quia lapis non est in oculo, sed species lapidis: uterque enim modus expressus est, quamvis alter negatus a corporalibus, quasi per hoc innueret in spiritualibus non impossibile fore. – Tertium est modus similitudinis. Et dicitur quod est duplex: scilicet ex parte rei visae, et ex parte virtutis visivae. Declaraturque secundum membrum ex vi illius conditionalis verae: si virtus visiva habet esse a re visa, virtus visiva non solum esset ipsa, sed similitudo rei visae, ut patet, quia effectus est similis causae. – Ex his autem habes quartum, scilicet quod visio potest tripliciter fieri: primo, per essentiam rei visae; secundo, per essentiam virtutis visivae; tertio, per similitudinem mediam, repraesentantem rem visam visivae virtuti. Ut enim patet ex dictis, tot modis contingit unionem rei visae cum vidente variari. Verum, ut litterae consoni simus, nomine essentiae virtutis visivae, non intelligas tantum ipsam vim visivam; sed quidquid se tenet ex parte eius, scilicet quodcumque confortativum aut elevativum etc., ipsius vis visivae; sive illud sit lumen gratiae, vel gloriae. Totum enim hoc alio vocabulo dicitur similitudo ex parte videntis, ut patet in his quae subiunguntur in littera.

IV. Quoad secundum³, duae conclusiones responsivae quaesito ponuntur. Prima affirmativa: Ad videndum Deum exigitur aliqua similitudo ex parte virtutis visivae. – Secunda negativa: Ad videndum Deum impossibile est concurrere aliquam similitudinem mediam ex parte rei visae.

Prima conclusio probatur. Deus est auctor intellectus creati potentis ipsum videre: ergo intellectus creatus est participata similitudo ipsius essentiae divinae: ergo ad visionem Dei, etc. – Antecedens patet, cum prima consequentia. Quae nihilominus confirmatur per locum a divisione: quia non est ipsa divina substantia. Consequens quoque confirmatur a signo: quia intelligibilis vis lumen dicitur, etc. Omnia clara sunt.

V. Secunda autem conclusio probatur tripliciter. Primo sic. Res superior non videtur per similitudinem inferioris ordinis: ergo Deus non videtur per aliquam creatam similitudinem. Antecedens probatur auctoritate Dionysii; et declaratur exemplo corporeae similitudinis. Consequentia vero patet per locum a minori. – Secundo, nulla res creata est suum esse: ergo per nullam rem creatam potest videri Deus. Antecedens supponitur. Consequentia probatur: quia Deus est suum esse. – Tertio sic. Omnis res creata est determinata ad genus aliquod: ergo nulla est infinita: ergo per nullam potest videri Deus. Ultima consequentia probatur: quia Deus est infinitus omnem modum essendi et intelligendi.

VI. Contra has rationes, quamvis Aureolus, apud Capreolum, in IV, dist. XLIX, qu. V⁴, multipliciter arguat; tota tamen vis rationum contra hoc, consistit in hoc quod omnes allatae rationes peccant non distinguendo, sed idem iudicium faciendo de specie in essendo, et in repraesentando: cum tamen constet valde magnam differentiam interesse. Unde species, inquit, inferioris ordinis in essendo, et habens esse distinctum ab essentia, atque finita in essendo, est in repraesentando et supremi ordinis, et habens esse idem cum essentia, atque infinita: haec enim insunt ei obiective, illa formaliter. Nec hoc inconvenit magis quam speciem lapidis esse accidens formaliter, et substantiam obiective, etc.

VII. Ad evidentiam horum, scito quod indistinctio inter per se et per accidens, errandi occasionem praebet. Species quidem rerum, de quibus est sermo, per se quidem non habent quod sint substantiae vel accidentia; sed hoc accidit eis. Verum per se exigit talis species, quod sit repraesentativum alterius, non per modum signi (quoniam quodlibet potest significare quodcumque), sed per modum similitudinis⁵. Unde philosophi, ut in I de Anima⁶ dicitur, convenerunt in hoc, quod cognitio fit per assimilationem. Et si cognitio debet esse quidditativa, oportet speciem esse similem non solum secundum genus, sed speciem specialissimam, formaliter vel eminenter. Nunquam enim anima nostra domum quidditative novit, nisi apud se speciem domus quae sit quod quid est domus, habeat. Oportet igitur speciem qua videnda est res, esse quod quid est ipsius rei; non secundum modum essendi naturalem rei visae, sed in alio essendi modo. Qui, formaliter sumptus, et abstrahit ab esse substantiali et accidentali, ut de se patet; et exigit quod sit nobilior, aut saltem aeque nobilis, quam sit nobilitas modi essendi rei visae; ut inductive patet, et ratione probatur; quia cognoscens ut sic, habet nobiliorem essendi modum cognito in seipso, ut cognitionem terminat.

VIII. Ex his autem ad rationem litterae⁷ descendendo, dicitur quod species esse inferioris ordinis potest dupliciter intelligi: scilicet per se, vel per accidens. Species inferioris ordinis per accidens sumitur, cum consideratur quod per accidens est in essendo: per se vero, cum consideratur quod est magis vel minus dearticulata aut elevata, qualiter videmus species in sensibus propriis esse inferioris ordinis respectu specierum phantasiae, et has respectu specierum intellectus nostri. Et constat quod per species sensus non possunt imaginabilia, nec per imagines possunt intelligibilia videri. Et iuxta hunc sensum militat prima ratio, ut patet in exemplo litterae. Deus enim adeo elevatae naturae, ut omnis quovis modo dearticulata species, qualem oportet creatam quamcumque esse, inferioris sit ordinis per se, inquantum scilicet species. Nec obstat distinctio, quod in essendo vel in repraesentando⁸. Iam enim ostensum est quod, loquendo de esse speciei formaliter et per se ut sic, nihil refert dicere in essendo, et in repraesentando: quoniam oportet speciem, secundum proprium esse, esse quod quid est rei visae, et consequenter eiusdem ordinis cum re; et secundum modum essendi, per accidens se habere ad substantiale aut accidentale esse, cum in aliquo sit substantia, et in aliquo accidens. Si species igitur est inferioris ordinis per se, impossibile est quod sit similis quidditative rei superioris ordinis. – Et nota, quod non dicitur quod species inferior non possit visionem facere superioris (quoniam angelus inferior videt forte superiorem naturaliter): sed dicimus quod species inferioris ordinis hoc non potest. Constat enim Deum non solum superiorem creato intellectu, sed ordinis altioris esse, etiam apud philosophos, ut patet in XII Metaphys., comment. XLIV.

IX. Secunda quoque ratio assumit, et bene, quod, quemadmodum species domus in mente oportet quod sit forma domus, ita species Dei, cuius forma est ipsum esse, oportet quod sit ipsum esse, et super hoc fundetur similitudo ad Deum. Nec vult ista ratio quod species Dei sit ipsum esse in esse naturali, sicut est Deus; sed quod sit ipsum esse in aliquo modo essendi; alioquin similis non esset species quidditati divinae. Sed repugnat aliquid esse secundum rem ipsum esse, in quocumque modo essendi creato aut creabili; quoniam quovis modo reali ponatur res esse, semper est ens per participationem in illo modo essendi. Ergo.

X. Tertia autem ratio ex eadem procedit radice. Speciem namque Dei quidditativam oportet esse non hoc vel illud, sed infinitum ens, aut secundum esse naturale, aut secundum aliquod aliud esse reale: alioquin realis similitudo et adaequata, qualem cognitio exigit, non habetur. Sed impossibile est, secundum quodcumque esse creatum, dari unum aliquid simile adaequate infinitis perfectionibus. Ergo.

XI. Unde patet quod distinctio de esse et repraesentari⁹, contracta ad repraesentare per modum similitudinis, non est distinctio nisi diversarum conditionum essendi. Et propterea, quod universaliter negatur de esse rerum, sufficienter negari probatur de esse in repraesentando per modum similitudinis. Et propterea divinum s. Thomae ingenium ad distinctionem descendere dedignatum est: puerile siquidem putavit, quae de esse creato liquido negando probaverat, ad talem et talem essendi conditionem creatam adaptare. Sed alii decepti sunt, ut dictum est¹⁰, propter non distinguere inter per se et per accidens.

XII. Quoad tertium¹¹, duo epilogando concludit: et quod exigitur similitudo rei ex parte potentiae elevandae; et quod nulla est similitudo ex parte Dei, scilicet repraesentativa. Confirmaturque primum auctoritate Scripturae.

Adverte quod, licet superficietenus consideranti appareat quod similitudo ex parte videntis per accidens concurrat ad Dei visionem, inquantum similitudo est, quoniam non ponitur ut assimilet, sed ut confortet elevetque intellectum; interius tamen perscrutanti apparebit quod per se requiritur inquantum similitudo: non ut repraesentandi actum habeat, sed constituendi in esse simili ipsi Deo, quasi eiusdem rationis. Oportet enim videntem Deum esse Deum quodammodo, divinaeque naturae consortem. Constitutivum autem intellectus creati in esse divino, est ipsum gloriae lumen. Et propterea merito similitudo haec a sanctis exaltatur atque repetitur.

XIII. Adverte hic, quod hinc habetur quod beati non possunt formare verbum de Deo clare viso ut sic, quamvis possint formare verbum de his quae in Deo videntur. Cum enim verbum sit similitudo expressa, et clarius praesentans rem conceptam quam species impressa; si impossibile est inveniri speciem impressam creatam respectu alicuius, propter eminentiam rei cognitae, multo magis impossibile est inveniri speciem expressam. Omnes enim rationes contra illam, sunt contra istam, et omnem aliam speciem. Videbunt ergo omnia in Verbo Dei, quod in principio erat apud Deum, et non in aliquo verbo creato: quia iam non viderent, ut in littera dicitur.

XIV. In responsione ad tertium, adverte quod hic ponitur essentia divina constituens intellectum beatum in actu, vice speciei intelligibilis. Hoc autem qualiter possibile sit, dupliciter exponi potest. Primo, secundum communem cursum iudicantium de intellectu et specie intelligibili, sicut de duobus agentibus partialibus. Secundum enim hanc viam, dicitur quod species intelligibilis potest dupliciter sumi, primo ut est forma inhaerens, secundo ut gerit vicem intelligibilis: et quod primum per accidens concurrit ad intelligere, secundum vero per se, quoniam ex hoc habet comprincipiare intellectionem. Et propterea, si invenitur obiectum per seipsum potens comprincipiare intellectionem cum tali intellectu, ipsum per seipsum dicitur uniri intellectui, et facere ipsum in actu, absque hoc quod det esse formaliter ipsi intellectui.

Et quamvis hanc viam quandoque sectatus docuerim, et forte scripserim, elevatis tamen mentis oculis, vilem nimis aspicere videor naturam cognoscitivam, si de ea quasi de naturalibus agentibus iudicatur. Si anima enim supra naturam est, ut vegetativa, quae est infima, testatur, dum omnes positionis differentias simul movet; quanto magis intellectus!

XV. Dicendum est ergo quod, quamvis intellectus et species intelligibilis se habeant quasi duo partialia agentia, quorum alterum substantiam, alterum speciem intellectioni praebet; haec tamen proportio non est prima, sed ante ipsam est quod se habent sicut materia et forma; et hoc per se loquendo. Et propterea, quamvis secunda proportio ex dictis salvetur, non tamen prima: praesertim quod ex intellectu et specie fit magis unum quam ex materia et forma, ut Averroes in III de Anima¹² recte docuit. Oportet igitur salvare quod intellectus videns Deum, prius natura sit Deus, et tamen nulla intentio intellecta sit in eo, et post videat Deum.

Ut autem in III Cont. Gent., cap. LI, dicitur, essentia divina, etsi nullius forma esse possit in genere entium, idest in essendo, potest tamen esse forma intellectus creati in genere intelligibilium. Et ibi quidem redditur pro causa, quia est ipsa actualitas in genere intelligibilium; quia est ipsa veritas, quae est propria forma intellectus in genere intelligibili, ut habes ibi diffuse. Hic vero assignatur pro causa, quia est ipsum esse. Et intendit, iudicio meo, quod ex hoc quod natura aliqua non est suum esse, habet quod non sit omne suum esse: et per oppositum, ex hoc quod natura aliqua est ipsum esse, habet quod sit omne suum esse: suum autem dico, idest sui ordinis. Ex his enim (subintellecta illa maxima declarata in littera, scilicet, cognitio quidditativa non fit nisi per esse eiusdem vel superioris ordinis respectu rei cognitae) manifeste sequitur quod essentia divina habet hoc singulare, quod est illud esse intelligibile quod existimaretur dare intellectui, si uniretur illi per speciem. Ac per hoc, ipsa, ex hoc quod est ipsum esse, habet et quod sit, et quod sit forma intelligibilis seipsa, respectu intellectus videntis ipsam.

Sed adhuc mens non quiescit. Oportet enim dicere quid importat hoc, scilicet essentiam divinam facere formaliter intellectum in actu in genere intelligibilium¹³.

XVI. Ad evidentiam huius, scito quod, in communi loquendo, speciem intelligibilem uniri perfecte intellectui, non est ipsam inhaerere intellectui (quoniam ista unio constituit intellectum non in actu, sed in habitu): sed est ipsum constituere in actu secundo. Ad hoc enim ponitur species intelligibilis ut sic, ut intelligens sit intellectum in actu completo. Ipsam autem constituere in actu secundo, est ipsam, non esse actum secundum, sed habere se ad actum secundum ut forma ad esse. Quemadmodum enim forma est principium essendi materiae, ita quod idem est esse materiae et formae diversimode, ut patet de lumine in diaphano, et calore in aqua, etc.; ita species intelligibilis, si actu est in genere intelligibili, est intelligendi principium ita quod intelligere est ut ipsius esse. Et propterea, quamvis aliquo modo activa sit species intellectionis, melior tamen et potior est proportio ipsius formalis, quam activa. Speciem igitur uniri actu intellectui, est constituere ipsum in hoc quod est esse actu intelligentem. Esse autem actu intelligentem, nihil aliud est quam intellectum esse perfecte ipsum cognitum: cognoscere namque aliquid, ut inferius patebit¹⁴, nihil aliud est quam esse etiam illud in actu completo.

Ex his autem ad divina balbutiendo ascendentes, dicimus quod divinam essentiam uniri intellectui per seipsam, et constituere formaliter ipsum in actu in genere intelligibili, est ipsam facere formaliter intellectum esse actu ultimo ipsum Deum intelligibiliter, sublatis omnibus quae imperfectionis sunt. Hoc autem sufficienter fit, substantia ipsa divina concurrente ad visionem beatam immediate ut obiectum et principium visionis formale. – Dixi autem sublatis imperfectionibus: quia visio beata non est actus et esse substantiae divinae (quia hoc imperfectionis esset), sicut esset speciei intelligibilis creatae, si poneretur.

Titulus clarus. – In corpore una conclusio, negative responsiva quaesito: Impossibile est Deum videri sensu visus, et quacumque alia vi sensitivae partis.

Probatur. Potentia sensitiva est actus corporis: ergo est commensurata corpori: ergo non se extendit ultra corporalia: ergo non ad Deum. – Antecedens patet. Consequentia prima probatur: quia actus proportionatur ei cuius est actus. Secunda patet ex se, cum tertia: quia Deus est omnino incorporeus. Omnia plana sunt.

In titulo nihil est obscurum advertentibus quod ly per sua naturalia denotat causam sufficientem.

In corpore est unica conclusio, responsiva quaesito negative: Impossibile est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dei videat.

Probatur unica ratione, sic. Cognitio fit secundum quod cognitum est in cognoscente: ergo secundum modum cognoscentis: ergo secundum modum naturae ipsius cognoscentis. Ergo, si modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, cognitio illius rei est supra naturam illius cognoscentis. Ergo cognoscere ipsum esse subsistens, est supra facultatem naturalem cuiuscumque intellectus creati, solique intellectui divino connaturale. Ergo intellectus creatus non potest Deum per essentiam videre, nisi per gratiam.

Prima consequentia probatur: quia cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Secunda vero relinquitur nota. Tertia autem manifeste sequitur ex praecedentibus: et nihilominus in littera declaratur, et a posteriori inductive probatur, distinguendo modos essendi rerum cognoscibilium ut sic, in tres, et ostendendo eos proportionaliter respondere tribus modis essendi naturae cognoscitivae, ut clare patet in littera. Quarta autem consequentia probatur: quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum. Ultima autem est per se nota.

II. Circa declarationem ac probationem tertiae consequentiae, adverte duo. Primo quod, licet in littera ponantur tres tantum modi essendi ex parte rei cognitae, scilicet esse in hac materia, et esse sine materia, et esse ipsum esse subsistens, idest sine omni potentia; quia tamen primus modus distinguitur, non in plures modos essendi (et ideo tres tantum sunt), sed in duos modos quorum alter rei, alter rationis, scilicet esse in hac materia, et abstrahere ab illa, seu singulariter et universaliter; et singularia ut sic ad naturam spectant cognoscitivam cuius est esse actum corporis, quia ad sensitivam, universalia vero ad naturam quae quodammodo est in corpore et quodammodo non, quia ad intellectivam humanam, quae partim est separata et partim coniuncta, ut dicitur in II Physic., text. 26¹: ideo ordines cognoscentium multiplicari possunt secundum modos essendi, magis quam ordines cognitorum. Et propterea in littera, in homine, in quo utraque iungitur natura, ponitur intellectus in altiori ordine quam sensus. Ex hoc tamen nihil deperit rationis efficaciae. Tum quia, sicut universale et singulare ad unum essendi modum spectant, scilicet ad esse in materia, ita anima sensitiva et humana ad unum modum essendi pertinent, scilicet ad esse formam, quod quid erat esse, et perfectionem corporis physici, ut in II de Anima² probatur. Tum quia ex his optime habetur quod modus essendi naturae cognitae nunquam excedit modum naturae cognoscentis: quod est intentum.

Secundo adverte, quod ex hoc processu litterae, inducendo ex singularibus et sensu, universalibus et intellectu humano, substantiis immaterialibus et intellectibus separatis, optime infertur quod modus essendi naturae cognitae non excedit modum naturae cognoscentis. Et est signum quod ille excessus est causa non cognitionis, ut in probatione consequentiae a priori est assumptum. Et sic optime infertur: ergo cognitio ipsius esse per se subsistentis soli intellectui divino est connaturalis, ac per hoc supra ceteros est.

III. Circa tertiam consequentiam³ dubium occurrit. Scotus siquidem, in Quarto, dist. XLIX, qu. XI, et in Primo, dist. III, qu. III, et in Quodlibetis, qu. XIV, art. 2, eam impugnat. Ad diversa tamen proposita: nam in Primo et Quodlibetis, arguit eam quoad intellectum nostrum respectu sui naturalis obiecti; in Quarto autem, respectu essentiae divinae et intellectus creati.

Arguit ergo sic primo. Conditionalis illa non sequitur ex praemissis: ergo. – Antecedens probatur: quia ex hoc quod cognitum est in cognoscente secundum modum naturae cognoscentis, nihil aliud habetur, nisi quod cognitio est perfectio proportionata cognoscenti, et similiter obiectum cognitionis. Ex hoc autem non sequitur aequalitas intenta, scilicet quod cognoscentis natura debet aequari obiecto vel excedere. – Et confirmatur. Ex proportione inter obiectum et potentiam, sequitur magis dissimilitudo et inaequalitas, sicut inter motivum et mobile, et materiam et formam: talis siquidem est proportio inter potentiam et obiectum. Unde oculus videt et caelum et terram, et tamen non habet modum essendi similem caelo et terrae. Et magis cum propositum, idea lapidis non est similis lapidi in modo essendi.

Secundo quia, si illa conditionalis esset vera, sequeretur quod angelus inferior non cognosceret superiorem: quia modus essendi superioris excedit modum inferioris.

Tertio, quia ex illa sequitur quod intellectus creatus, etiam illustratus lumine gloriae, non posset videre Deum. – Probatur sequela: quia modus essendi Dei excedit essendi totius huius, scilicet intellectus illustrati et habituati, etc.

Quarto, specialiter arguit contra eam, ut applicatur ad intellectum nostrum et obiectum in littera assignatum. Quia, si ista conditionalis est vera ex natura potentiae cognoscitivae, sequitur quod beati nunquam videbunt Deum. – Probatur sequela: quia nulla potentia potest elevari supra suum obiectum adaequatum. Visus enim non potest elevari ad videndum phantasma; nec aliquis habitus aut vis superaddita potest elevare potentiam supra suum obiectum, sed infra obiecti latitudinem: quoniam potentia prius respicit obiectum ex se, quam habitus adveniat, ut patet.

Ultimo addit, quod arguit littera ex propositionibus non syllogisticis.

IV. Ad evidentiam horum, scito quod, ut in qu. XIV⁴ latius dicetur, radicaliter initium cognitionis est ex eo quod natura aliqua est non solum ipsa, sed alia. Et quoniam esse alia non contingit uno tantum modo, diversi ordines cognoscentium surgunt ex diversis modis essendi alia. Diversi autem modi essendi alia, surgunt ex diversis gradibus ipsarum naturarum quae sunt non solum ipsae sed alia. Et propterea, secundum diversum ordinem ipsarum naturarum cognoscentium, oportet ponere diversos modos quibus cognoscens est cognitum. Et ex hoc manifeste sequitur quod esse cognitum modificatur secundum modum naturae cognoscentis, et non e converso. Et quia cognitio naturalis sequitur modum quo naturaliter cognoscens est cognitum, idcirco oportet quod mensura naturalis cognitionis sit ipsa cognoscentis natura. Verbi gratia, anima humana est substantia ultima inter intellectuales, ac per hoc naturaliter sortitur quod sit infimo modo intelligibili ea quae cognoscenda sunt. Et hinc surgit quod ipsam oportet esse cognita dearticulate, iuxta ipsorum naturas. Et hinc surgit quod ipsam oportet habere cognita a phantasmatibus: et consequenter, quod capacitas eius naturalis non extendat se ad hoc, quod sit illa cognoscibilia quae sunt separata a materia. Angelus autem, quia elevatioris est essentiae, utpote materiam nullo modo requirentis ad sui modi essendi perfectionem, et ipse est alia excellentiori modo quam anima nostra. Unde est haec materialia et inferiora eminenter; superiora autem, participative.

V. Et haec est radix rationis factae in littera; quae fundatur supra hoc, quod cognitum est in cognoscente secundum modum naturae cognoscentis; et quod cognitio fit secundum modum quo cognitum est in cognoscente. Iam enim ex declarata radice patet quod ex his sequitur quod, si cognoscentis natura est inferioris ordinis quam sit natura cognita, quod non poterit ex propriis viribus ad visionem illius se extendere, eo quod non est illud nisi modo proprio sibi; quod est non esse illud nisi diminuta quadam participatione, quae ad visionem non sufficit.

Ex hac eadem quoque radice omnia obiecta facile solvuntur, terminos litterae prius notantibus. Est siquidem hic sermo, non de cognitione universaliter, sed de visione, idest cognitione complete quidditativa. Rursusque, sermo est de huiusmodi cognitione, non quocumque modo possibili, sed ex propria natura cognoscentis sufficienter. Modus autem essendi cognoscentis et cogniti, non secundum speciem, sed genus, aut quasi genus sumitur. Et ex his sequitur quod obiecta quae assignantur potentiis, non sunt adaequata extensive, sed sunt obiecta adaequata intensive naturaliter: quia supra illa non potest naturaliter potentia quidditative penetrare, sed infra.

VI. Unde ad primam obiectionem⁵ dicitur, quod optime illa conditionalis sequitur ex praemissis, subtiliter intellectis, ut expositum est. Ex hoc enim quod cognitio naturalis debet proportionari naturae cognoscenti, manifeste sequitur quod natura cognoscens non potest esse inferioris ordinis quam sit naturaliter cognitum ab ea quidditative. Talis namque cognitio inferiores vires excedit. – Nec est verum quod Scotus imponit litterae, scilicet quod velit aequalitatem seu similitudinem inter cognitum et naturam cognoscitivam secundum se. Hoc enim nec somniavimus. Sed littera hic docuit quod inter cognitum et naturam cognoscitivam secundum se, exigitur non excessus ex parte cogniti: et, ut dictum est⁶, sermo est de non excessu in modo essendi generico, et cognito quidditative ac naturaliter. Unde non oportet aliter ad opposita respondere. Intellectus siquidem divinus aut angelicus excedit haec omnia et genere, et plus quam genere: et tamen omnia quidditative novit. – Quod autem de oculo respectu caeli affertur, puerile est. Quoniam caelum, ut visibile, non habet alium essendi modum quam mixtum: utrumque enim est singulare sensibile, etc. Corruptibile autem et incorruptibile sunt differentiae accidentales visibilis ut sic: quemadmodum et ceterae substantiales differentiae accidunt visibili, cum substantia sit per accidens visibilis. Unde visus non videt aliquod visibile excedens ipsum in modo essendi: quod est intentum litterae.

Ad secundam vero obiectionem, negatur sequela. Quia angeli non differunt inter se in modo essendi generice: sed omnes conveniunt, ut in littera dicitur, in hoc quod sunt formae non in materia omnino.

Ad tertiam, similiter negatur sequela. Quoniam excessus obiecti supra modum cognoscentis non assignatur in littera pro causa non visionis obiecti quomodocumque, sed ex propriis viribus cognoscentis. Argumentum autem supponit esse causam non visionis absolute: et ideo peccat secundum non causam ut causam. Ad quartam, negatur quoque sequela. Quoniam, ut iam patet, de obiecto non quomodocumque, sed quidditative cognoscibili naturaliter, est sermo: concedo autem quod intellectus ex natura sua non potest quidditative cognoscere altius quid quam sit natura animae nostrae. Cum quo tamen stat, quod potest per gratiam elevari ad quidditative cognoscendum etiam Deum. Non enim inconvenit potentiam elevari ad cognoscendum aliquid quidditative, quod est extra obiectum quidditative cognoscibile a se naturaliter. Sed obiectio procedit ac si obiectum hoc assignatum, esset obiectum adaequatum extensive, ut sonus respectu auditus: et ideo peccat. Iam enim dictum est⁷ quod hic est sermo de obiecto adaequato intensive ex natura potentiae secundum proprias vires: et non de obiecto adaequato extensive, extra quod nullus habitus adducere quomodolibet potest potentiam.

Propositiones autem ex quibus littera procedit, etsi non sunt syllogisticae formaliter, sunt tamen virtualiter; ut superius⁸ eas ordinavimus valde facile, absque tanta mixtura quantam fecit Scotus.

In titulo, intellectus creatus actu vel potentia. Indigeat, non propter melius, sed simpliciter ad consequendam visionem Dei.

In corpore unica conclusio, responsiva quaesito affirmative: Intellectus creatus eget lumine creato ad visionem divinam. – Probatur. Intellectus creatus videns Deum, habet essentiam divinam pro forma intelligibili: ergo eget dispositione supernaturali elevante ad tantam sublimitatem: ergo augmento gratuito virtutis intellectivae: ergo lumine creato.

Antecedens patet ex articulo 2¹. – Consequentia prima probatur ex illa maxima: omne quod elevatur ad aliquid excedens suam naturam, oportet disponi dispositione quae sit supra suam naturam; declaraturque in natura aeris et ignis. – Secunda autem consequentia probatur: quia naturalis virtus intellectus creati non sufficit ad videndam Dei essentiam. – Tertia vero probatur: quia augmentatio intellectivae vis illuminatio vocatur. Quod declaratur: quia ipsum intelligibile ut sic, dicitur lumen vel lux. Et confirmatur auctoritate Apoc. XXI.

Demum ponitur effectus formalis talis luminis, et dicitur quod est facere deiformes: probaturque auctoritate I Ioan. III. Et sic declaravit an est et quid est ipsius luminis.

II. Circa illam maximam, nota quod aliquid esse supra naturam alicuius, contingit dupliciter. Uno modo, dignitate: quod scilicet est supra gradum essentialem naturae alterius, ut ignis respectu aeris. Alio modo, potestate, seu efficacia; quia scilicet est supra posse alterius, ut lumen respectu aeris; quamvis aer sit substantia, et lumen sit accidens. In proposito sumitur secundo modo. Et propterea supernaturale simpliciter, si primo modo sumitur, Deus tantum est. Secundo autem modo, caritas, gratia, lumen gloriae, et alia huiusmodi supernaturalia sunt: quia superant facultatem omnis naturae creatae et creabilis, tam active quam passive; active quidem, quia possunt in effectus quos non potest natura aliqua; passive vero, quia non possunt fieri aut pullulare a quacumque natura. Et sic sumitur hic supernaturalis dispositio.

III. Circa primae consequentiae probationem² dubium est. Primo quia, si illa maxima est vera, sequitur processus in infinitum in dispositionibus. Et patet sequela: quia dispositio ipsa supernaturalis est quaedam forma; ergo oportet ipsam antecedi ab alia dispositione supernaturali, et iterum illam ab alia, eadem ratione, et sic deinceps.

Secundo oritur dubium quia, dato quod illa maxima sit vera, non tenet tamen nisi in vere formis et materiis. Modo, essentia divina non est vere forma intellectus creati videntis ipsam, cum non det formaliter illi esse. Undique ergo ratio ruere videtur.

IV. Ad primum horum breviter dicitur, cum s. Thoma alibi³, quod illa propositio est verissima de forma quae est ut terminus generationis: non autem de illa quae est ut via ad terminum. Videmus enim in naturalibus quod est eadem ratio ut materia disponatur pro forma substantiali terminante generationem, et pro accidentalibus praeviis ad illam; ut patet de aqua, igne et calore. Et propterea sequitur processus in infinitum, sed est status in forma quae se habet ut dispositio: dispositionis enim non oportet esse dispositionem, sicut formae oportet esse dispositionem.

Ad secundum autem dicitur per interemptionem. Essentia namque divina est vere forma intelligibilis, et non naturalis: et ideo non oportet quod det formaliter esse, sed quod det formaliter intelligere; speciei namque intelligibilis in actu perfecto esse est ipsum intelligere. – Nec solum essentia divina est vere forma, in esse intelligibili, intellectus creati videntis ipsam: sed etiam est forma ut ultimus generationis terminus. Non enim est ut forma intelligibilis in habitu, sed in actu; cum qua intelligere non ponit in numerum, sicut nec esse ponit in numerum cum forma cuius est (non enim sunt duo termini generationis forma et eius esse, sed unus): eodem quippe cursu proportionaliter currit esse intelligibile.

V. Circa probationem secundae consequentiae, adverte quod littera simul duo facit, dum et consequentiam probat, et quasi aliud medium ad conclusionem innuit. Probat quidem, subintelligens quod essentiam divinam esse formam intellectus, et videre Deum, idem sint. Ac per hoc, dispositio elevans ad divinam essentiam est id quod elevat ad videndum. Et consequenter, cum intellectus creatus sit insufficiens ex se, illa dispositio est ipsa elevatio seu augmentatio virtutis intellectivae, reddens ipsam sufficientem ad videndum. – Aliud quodammodo innuit medium, pro quanto augmentum hoc ad duo poni insinuatur: et ad disponendum intellectum pro tam excelsa forma intelligibili; et ad vires praebendum eidem, ut possit elicere actum visionis. Hoc enim secundum tangitur, cum de insufficientia intellectus ad videndum, et augmento virtutis intellectivae fit mentio.

VI. Circa terminos consequentis, nota primo ly augmentum, ex III Contra Gent., cap. LIII, quod dupliciter potest virtus agentis augeri. Uno modo, per simplicem intensionem: et sic aqua calida fit calidior. Alio modo, per alterius formae appositionem: sicut virtus aeris augetur per superadditum lumen. In proposito est sermo de augmento secundo modo, et non primo: quoniam prima augmentatio non dat nisi operationem eiusdem rationis, perfectiorem tamen; secunda autem elevat ad operationem alterius speciei et generis, et ordinis quandoque, ut patet. – Secundo, ly gratuitum. Cum enim quaestio sit de intellectu tam creato quam creabili, oportet, si augmento opus est, augmentum ipsum esse supra naturam omnis intellectus tam creati quam creabilis, ac per hoc extra totum ordinem connaturalium; et consequenter quod sit de ordine gratuitorum, non ex modo consequendi tantum, ut vita resurgentium, sed ex ipsa substantia seu quidditate sua, ut caritas.

VII. Contra hanc conclusionem multi arguunt. In primis Scotus, in III, dist. XIV, qu. I, et in IV, dist. XLIX, qu. XI, arguit quadrupliciter. Primo, obiectum ex se lux intelligibilis, sufficienter potens movere intellectum ad sui visionem, non eget lumine coagente sibi ad causandam visionem. Deus est huiusmodi. Ergo. – Secundo, si lumen gloriae ponitur ut forma qua intellectus fiat et sit sufficiens ad videndum Deum, ergo per aliquam formam creatam possibile esset naturaliter videre Deum. Probatur sequela: quia sicut caecus miraculose illuminatus, naturaliter videt, ita beatus supernaturaliter illuminatus, naturaliter videt Deum; lumen enim gloriae, sicut quaelibet perfectio posita in intellectu, perficit intellectum naturaliter, quamvis supernaturaliter ponatur. – Tertio, quia Deus mediante causa effectiva secunda, potest sine illa. Sed lumen gloriae ponitur ut efficiat visionem. Ergo. – Quarto, quia magis videtur necessarium ponere speciem intelligibilem Dei, quam lumen gloriae: sed illa non ponitur: ergo. Probatur antecedens: quia illa esset propter perfectionem intellectus ut memoria est; istud autem perficit in actu secundo, ad quod sufficit obiectum praesens in seipso, ut ex dictis patet.

VIII. Durandus deinde dupliciter arguit⁴. Primo, lumen gloriae ponitur propter excellentiam obiecti super intellectum creatum, ut patet in littera huius articuli: ergo frustra. Probatur consequentia: quia obiectum in infinitum excedit non solum intellectum creatum secundum se, sed etiam cum tali lumine; et consequenter lumen tale non reddit intellectum de improportionato proportionatum. – Secundo, quia, quidquid sit, frater Thomas in IV, dist. XLIX⁵, tenet quod visio Dei potest communicari homini in solis dispositionibus viae. Ergo non exigitur lumen gloriae, quod est propria dispositio patriae.

Multa alia recitantur apud Capreolum⁶, dist. XLIX, qu. IV, argumenta, quae consulto omitto: aut enim supponunt intellectum pure passive concurrere ad visionem Dei; aut quia ex his facile solvuntur, vel a suis auctoribus soluta sunt.

IX. Ad primum⁷ Scoti, breviter, potest concedi totum, et dici quod indigentia non est ex parte Dei, seu obiecti, sed ex parte intellectus creati. Unde, consideratis utrisque, negatur maior.

Ad secundum dicitur, quod hic est servandum illud: sententiam tene, sed linguam cohibe. Simpliciter quidem nullum inconveniens est concedere quod per aliquam formam creatam, non tamen ut speciem, intellectus creatus naturaliter videt Deum. Quoniam quilibet habitus, et omnis forma, est ex propria natura principium proprii actus. Habens enim caritatem, ut sic, naturaliter diligit Deum meritorie, etc.: non enim minus caritas inclinat ad actum proprium, quam ceteri habitus. Signum autem naturalitatis est delectatio: experimur enim nos delectabiliter omnia operari quorum habitus habemus, sive naturales sive supernaturales. Veruntamen, ne errandi occasio sumatur, distinguendum est, quod videre Deum naturaliter per aliquam formam creatam, potest intelligi dupliciter: uno modo, per formam creatam et naturalem, seu connaturalem; alio modo, per formam creatam supernaturalem, et non solum supernaturaliter: et quod primo modo est impossibile, ac refutatum; secundo vero modo, est necessarium. Et tale est lumen gloriae. Illuminatus quidem illo, naturalissime videt Deum, adeo ut impossibile sit non videre illum, stante lumine. – Unde patet quod non est simile de caeco illuminato, et de intellectu illuminato: quia ibi vis data est naturalis, licet supernaturaliter data; hic vero vis data est et supernaturaliter data, et est supernaturalis.

Ad tertium, negatur argumentum. Est enim sophisma figurae dictionis: mutatur siquidem quid in quale, seu ad aliquid. Visio enim Dei creata non significat rem absolute, sed significat actum in ordine ad agens creatum. Et sic est simile sicut si argueretur: Deus producit actum meritorium mediante voluntate et caritate Petri; ergo potest producere illum sine eis.

Ad quartum, negatur antecedens. Nec probatio aliquid valet: quoniam memoria intellectiva impertinens est felicitati, quae consistit in actu, et non in habitu.

Et bene adverte quod Scotus, cum sequacibus, non amplius in hac materia sustineri: quoniam in Clementina Ad nostrum, de Haereticis, expresse erroris damnantur dicentes quod anima non indiget lumine gloriae elevante ipsam ad videndum Deum. Ubi cernis Ecclesiam, amplexam s. Thomae doctrinam, determinasse non solum indigentiam luminis, sed causam; scilicet, ut elevetur anima ad talem visionem, ut in littera dicitur.

X. Ad primum Durandi⁸, concesso antecedente, negatur sequela. Ad probationem dicitur, quod ex perversa interpretatione procedit. Poni enim propter excellentiam obiecti supra potentiam, contingit uno modo, ut adaequetur excessus, augendo potentiam: et iuxta hunc sensum procedit probatio, sed contra nullum militat. Alio modo, ut excessus non prohibeat attinctionem potentiae ad tam excellens obiectum: et ad hunc sensum ponitur lumen gloriae propter excellentiam obiecti supra potentiam. Contra autem hunc sensum, manifeste patet probationem non procedere. – Quod si fiat vis in hoc, quod de non proportionato fieri dicitur proportionatus, iam habita est responsio in littera, in art. I, in responsione ad ultimum, declarando quomodo intelligitur proportionis nomen in proposito.

Ad secundum dicitur, quod Durandus noluit intelligere illa s. Thomae verba, qu. II, art. 7. Lumen siquidem gloriae potest dupliciter haberi: uno modo per modum passionis, alio modo per modum habitus. Primo modo, non ponit hominem extra viam: secundo modo, est propria patriae dispositio. Et ideo, cum in solis dispositionibus viae dicitur, idest in dispositionibus non ponentibus hominem extra viam simpliciter, intelligitur. Et quod haec sit mens vera s. Thomae, ex eo liquet, quod in Qu. de Ver., qu. X, art. 11, ponit idem quod in IV, et tamen in eisdem Qu. de Ver., qu. XIII, art. 2, et qu. XX, art. 2, sic exponit; et similiter in IIa IIae, qu. CLXXV, art. 3. Quare indubie sic tenendum est.

XI. In responsione ad tertium, quoniam subtilis valde doctrina traditur, adverte duo. Primo, quid est tam esse quam fieri connaturale alicui. Secundo, quae sit proportio inter lumen gloriae et divinam substantiam.

Esse connaturale est oriri, seu pullulare, ex intrinsecis illius naturae; ut ex II Physic.⁹ patet, et in motu elementorum apparet. Fieri vero connaturale est fieri quod id quod non fluit ex principiis alicuius, fluat ex principiis eius. Hoc autem imaginari nullo modo potest, nisi natura transferatur in naturam: sic enim solummodo principia a quibus aliquid fluit, effici possunt principia eius a quo non fluit.

Proportio inter lumen gloriae et divinam essentiam, non in esse naturae, sed in esse intelligibili, est proportio proprii connaturalis ad naturam a qua fluit. Quod sic ex dictis probatur. Lumen gloriae nihil aliud est quam vis, ut propria dispositio, unitiva divinae essentiae ut formae intelligibilis, atque factiva visionis divinae: ad haec enim duo lumen gloriae poni, patet ex dictis. Sed habere divinam essentiam ut formam intelligibilem, et similiter videre Deum, soli Deo est connaturale. Ergo lumen gloriae soli divinae naturae connaturale est. Et hinc sequitur divinam essentiam et lumen gloriae esse eiusdem ordinis, eo modo quo dispositio ultima et forma sunt eiusdem ordinis, scilicet quoad connaturalitatem: quia scilicet cuicumque naturale est unum, et reliquum, et cui non unum, neutrum. Et propterea in littera dicitur quod lumen gloriae non potest esse connaturale alicui, nisi illa res transferretur in divinam naturam.

XII. Ex his autem patet falsitas opinionis Scoti, in I quaest. prol. Primi Sent., volentis quod naturale et supernaturale non distinguant res, sed habitudines ad causas activas. Lumen siquidem gloriae, et caritas, et dona Spiritus Sancti, et si qua sunt huiusmodi, omnia sunt supernaturalia entia, non solum quia a solo agente supernaturali causari possunt; sed quia nulli creaturae factae aut factibili connaturalia esse possunt; propter quod dicuntur entia supernaturalis, imo divini ordinis.

Et si contra hoc obiiciatur de distantia infinita inter Deum et lumen gloriae; aut quod aliud est loqui de lumine gloriae per essentiam, et aliud de eo per participationem; et quod, licet lumen gloriae per essentiam sit proprium Deo, non tamen per participationem, de quo tamen loquimur: facile responderi potest, quod distantia infinita nihil aliud infert, nisi quod inter quodcumque lumen gloriae creatum et Deum sunt infiniti medii gradus. Inter dispositionem namque propriam et formam substantialem est maxima distantia, et longe maior quam inter duas substantias; et tamen illae sunt eiusdem ordinis quoad connaturalitatem, et istae non; quamvis istae magis conveniant in natura, quia forte sunt eiusdem speciei, ut Socrates et Plato, etc. Maior ergo vel minor distantia nihil facit ad propositum. Igitur non infinita. – Nec decipimur, ut secunda obiectio proponit. Quoniam, sicut tota latitudo visionis divinae essentiae soli Deo est connaturalis; diversimode tamen, quia in summo incommunicabiliter ad extra, citra summum vero communicabiliter plus et minus, in infinitum: sic tota latitudo luminis gloriae et caritatis, etc., similiter tota latitudo habendi divinam essentiam ut formam intelligibilem, soli Deo est connaturalis; sed in summo incommunicabiliter, limitate autem communicatur, non tamen connaturale fit, alteri. Sicut si lux acceptetur propria qualitas solis, tota latitudo lucis est connaturalis soli tantum; sed in summo incommunicabiliter, citra summum vero communicabilis; non ita ut sit connaturale aliis, quia non ut fluat ab illis (si astra ponantur extraneae naturae a solis natura), sed ut sit eorum ex diffusione a luce solari.

Titulus clarus. – In corpore tria. Primo, proponitur conclusio responsiva quaesito affirmative, scilicet: Videntium Deum unus alio perfectius videbit quam alius. Secundo, excluditur falsa huius causa. Tertio, probatur ex vera causa.

II. Quoad secundum, adverte quod idem obiectum melius ab uno videri quam ab alio, ex duobus oriri potest. Primo, quia per limpidiorem speciem ab uno videtur quam ab alio: sicut experimur quod per speciem in aere melius videmus quam per eam in aqua, et per meliora ocularia similiter. Secundo etiam oriri potest ex acutiore visu. – Patet. Stante namque identitate visibilis cum aequalitate speciei et visivae virtutis, impossibile est fingere unde melior fiat visio: distantia namque et medium, etc., omnia ad speciei qualitatem spectant. – Littera ergo primam causam excludit sufficienter, ex hoc quod visio illa non est futura per speciem: secundam autem amplectitur.

III. Quoad tertium, probatur conclusio sic. Videntium Deum unus alio habet maiorem caritatem: ergo maius desiderium: ergo est magis aptus et paratus ad susceptionem Dei: ergo habet maius lumen gloriae: ergo maiorem facultatem ad videndum Deum: ergo perfectius videbit Deum quam alius. – Antecedens supponitur. Prima consequentia nota est ex terminis, cum secunda et tertia. Caritas enim ipsa est desiderium Dei: desiderium autem constat praeparationem magnam esse ad desiderati complexum. Lumen vero gloriae nihil aliud esse quam dispositionem ad Dei susceptionem, iam dictum est¹: et propterea desiderii quantitati respondere oportet, sicut dispositionem aptitudini et praeparationi. Quarta autem consequentia probatur: quia non naturae, sed gloriae lumen constituit intellectum in quadam deiformitate; ex hoc namque quod divinae naturae participes fimus, possumus ipsum videre. Ultima autem patet.

Titulus in corpore declaratur. – In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Impossibile est cuicumque intellectui creato comprehendere Deum.

Probatur. Impossibile est lumen gloriae creatum in quocumque intellectu esse infinitum: ergo impossibile est cuicumque intellectui creato infinite cognoscere Deum: ergo impossibile est cognoscere, quantum cognoscibilis est: ergo impossibile est cognoscere perfecte: ergo impossibile est comprehendere Deum.

Antecedens patet. Prima consequentia probatur ex eo quod magis et minus videre Deum attenditur secundum maius et minus lumen gloriae; et consequenter, infinite videre, secundum infinitum lumen gloriae. Secunda vero consequentia probatur: quia Deus est infinite cognoscibilis, quia est infinitae entitatis et actualitatis. Tertia autem probatur inductione in propositione scibili, quae si opinione teneatur, non perfecte cognoscitur. Quarta autem probatur ex definitione ipsius comprehendere, quod scilicet est perfecta cognitio.

In titulo, ly omnia distribuit pro omnibus rebus rerumque rationibus absolutis et respectivis, realibus et rationis, non solum quae sunt quocumque modo, sed quae non implicant contradictionem esse, idest pro omnibus simpliciter. – Ly in Deo intelligitur obiective: ita quod in hoc obiecto quod est Deus, videant omnia inclusa in eo quomodolibet.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Nullus intellectus creatus videre potest in Deo omnia; sed plura vel pauciora, iuxta modum videndi Deum. – Probatur. Quaecumque videntur in Deo, videntur secundum quod sunt in ipso: ergo videntur ut effectus virtualiter contenti in causa: ergo plura vel pauciora, secundum quod perfectius vel minus perfecte videtur Deus: ergo non omnia, nisi Deus totaliter comprehendatur. Ergo a nullo intellectu creato videri possunt omnia in Deo; sed plura vel pauciora, iuxta modum videndi ipsum.

Antecedens patet. Consequentia prima probatur: quia omnia sunt in Deo ut in causa eminentissima. Secunda vero probatur: quia quanto aliqua causa perfectius cognoscitur, tanto plures in ea effectus videntur. Et manifestatur hoc ex differentia intellectuum humanorum circa propositum aliquod principium multarum conclusionum. Tertia ex secunda evidenter sequitur. Quarta autem probatur: quia nullus intellectus creatus potest Deum comprehendere.

III. Circa primam consequentiam, dubium occurrit ex Scoto¹ et ceteris ponentibus in Deo esse res ut in speculo voluntario. Formaturque ratio contra litteram sic. Res in Deo non solum ut in causa, sed ut in speculo voluntario: ergo sophisma Consequentis committitur, inferendo: ergo res in Deo videntur praecise ut in causa. Constat enim quod ly praecise subintelligitur in littera: alioquin non inferret intentum, ut patet. – Antecedens probatur. Auctoritate Augustini, in libro de Videndo Deum²: Deus repraesentat omnia distincte, ut speculum, et non indistincte tantum, ut causa. Et propterea, cum totus litterae processus fundetur super hoc, quod Deus repraesentet non nisi ut causa indistincte, ruere videtur.

IV. Ad evidentiam huius, scito, ex Qu. de Verit., qu. XII, art. 6, quod res sunt in Deo proprie ut in causa, metaphorice autem ut in speculo. Deus enim est vere et proprie causa: non vere et proprie speculum, sed metaphorice. Dicitur enim speculum, quia distincte repraesentat: sed non proprie speculum, quia non repraesentat impressa ab alio, ut speculi ratio habet: propter quam conditionem, Verbo Dei a Patre procedenti speculum appropriatur, Sap. VII³, candor est enim lucis aeternae, et speculum sine macula, utpote Patris expressa imago. Constat autem ex Dionysio⁴ et Augustino⁵, theologiam symbolicam non esse argumentativam. Nihil igitur ex hoc metaphorico nomine efficax inferri potest.

V. Ad auctoritatem ergo Augustini⁶ dicitur, quod est locutio metaphorica, propter illam conditionem, quia scilicet distincte repraesentat. Voluntarium autem dicitur ratione voluntariae collationis luminis gloriae, et tanti luminis. Et hoc respectu visionis beatae. Respectu vero novarum revelationum, Deus non concurrit obiective, sed causaliter. Et propterea omnino est voluntarium, et quasi speculum exemplare.

VI. Ad rationem autem in oppositum⁷ dicitur, quod vere peccat secundum fallaciam Consequentis, ac si repraesentare distincte uno modo contingat, scilicet sicut in speculo. Ubi scito quod repraesentare distincte dupliciter contingit. Uno modo, quod distinctio se teneat ex parte repraesentantis; ut apparet in speculo, in quo quaelibet species repraesentans aliquid, remanet distincta a specie repraesentante aliud in eodem speculo. Alio modo, ita quod distinctio se teneat ex parte repraesentatorum; ut si dicamus: anima intellectiva repraesentat distincte formam corporeitatis, et formam mixti, et animam vegetativam, et animam sensitivam. Haec enim non habent in natura intellectivae animae distincta fundamenta similitudinum illarum ad eam: sed per unum et idem natura animae intellectivae omnibus respondet ut similis, non minus quam si singulorum proprium similitudinis fundamentum haberet: ita enim repraesentat proprias conditiones cuiusque, ac si singulorum adaequata esset species. Et ratio est, quia excedere non impedit perfectionem repraesentandi: nihil enim minus species albi repraesentaret ipsum, si cum hoc per idem repraesentaret etiam nigrum.

Peccat ergo ratio dupliciter. Primo, quia ex sensu metaphorico arguit. Secundo, quia supponit quod distincte repraesentare non sit nisi distinctio ex parte repraesentantis: quod iam patet esse falsum, et in proposito falsissimum. Deus enim gloriosus non habet in sua natura effectus suos distincte ex parte sui, sed ex parte effectuum: quia ipse est actus perfectissimus, omnia unitissime praehabens; et ex perfectione tam eminente habet quod ita est proprium exemplar huius et illius, idest ita propria huius et propria illius habet, ac si singulorum distinctum exemplar esset.

Unde consequentia litterae intelligitur cum ly praecise, ut arguendo dicitur: et optima est, quia in Deo omnia alia a se non sunt nisi indistincte et unitissime, quod est esse virtualiter in causa. Haec enim est vere veritas secundum theologiam et philosophiam, ut in qu. XIV⁸ s. Thomas dicet. Et bene nota: quoniam sine hoc fundamento semper errabis de Deo et aliis in eo existentibus aut visis loquens, et in pueriles vulgaresque loquacitates incides.

VII. Circa probationem secundae consequentiae⁹, dubium occurrit. Nam Scotus, in III, dist. XIV, qu. II¹⁰, dicit quod haec probatio continet fallaciam Consequentis. Quoniam, dato quod sit verum quod in littera dicitur, scilicet quod cognoscens perfectius causam, plures effectus in ea videat; non propterea sequitur esse verum e converso, scilicet quod eum qui plura videt, oporteat causam perfectius videre. Et tamen totus processus fundatur super hac propositione subintellecta; et non super illa expresse posita in littera.

Quod autem ista propositio convertens illam, sit falsa, probat Scotus ibidem tripliciter, in communi. Primo, inquantum causa, nullam perfectionem accipit a causato, quia est prior. Ergo cognitio principii ut est causa, non perficitur per cognitionem conclusionum.

Praeterea, accipio unum principium cognitum in aliquo gradu, et quaero utrum, eius cognitione non aucta, possit per ipsum cognosci aliqua conclusio, aut non. Si sic, habetur propositum. Et si una, pari ratione possunt aliae in eo clausae sciri, absque perfectiori notitia principii. Si non, ergo in hoc gradu cognitum principium, non est principii, quia nullius est principium.

Praeterea, primo Posteriorum¹¹, quid est supponitur, et quia est passionis scitur. Sed cognitio quid est non perficitur per notitiam posterioris quia. Ergo notitia principii non fit perfectior propter hoc, quod facit scire principiatum.

VIII. Durandus quoque et Gottifredus¹² contra eandem instant probationem, pro quanto innititur manifestationi illi de principio et conclusionibus. Tum quia non simile est quoad contineri: quoniam conclusiones continentur in principio in potentia et confuse; in causa autem prima effectus continentur in actu et distincte. – Tum quia non est simile quoad cognosci: quoniam in principio non cognoscuntur conclusiones in actu, nisi facta deductione, subsumptione, applicatione etc.; in prima autem causa simpliciter effectus videntur.

IX. Ad horum evidentiam, scito quod videri aliquid potest dupliciter. Uno modo, in seipso obiective; sicut speculum oppositum visui videtur in seipso. Alio modo, in alio obiective; sicut res post tergum videntis sitae, videntur in speculo: videntur enim non in se, sed in sibi similibus speciebus in speculo relucentibus. Et sicut est in corporalibus, ita in spiritualibus. In proposito igitur, non est sermo de omnium visione in seipsis, sed in alio, obiecto scilicet: non tamen ut in speculo, sed ut in causa, ut ex dictis¹³ patet.

Videri autem aliquid in vel ex causa intelligimus, non qualitercumque se habente visa causa ad effectus visionem, sed si se habeat ut per se sufficiens causa illius. Alioquin, non ex vi visionis causae videretur effectus, sed aliunde.

Hoc autem stante, declaratur intentum sic. Idem, manens idem, semper, quantum est ex se, facit idem. Ergo causa cognita in aliquo gradu, manens eadem omnino tam in esse quam in cognosci, semper facit idem. Ergo impossibile est quod, ut sic, faciat cognosci aliquem effectum, quem a principio cognosci non fecit. Ergo non potest plurium effectuum notitiam parere, nisi mutata. Sed non in esse: ergo in cognosci. Et non in minus, ut patet: ergo in magis cognosci. Quod est intentum. – Unde patet quod plura videre in causa, et perfectius videre causam, sunt convertibiliter se consequentia.

Quoniam et, si perfectius causam videt, plura in ea videt: et, si plura in ea videt, perfectius ipsam videt. Alioquin, plura in eo videre esset effectus sine causa. Si enim perfectior modus videndi causam, huiusmodi causa non est, aliqua alia causae nova dispositio huius effectus causa erit: nec facile erit fingere illam dispositionem in esse vel in cognosci.

X. Ex his autem iam patet responsio ad Scotum¹⁴. In convertibilibus enim non cadit sophisma Consequentis: sed uno posito, reliquum poni intelligitur.

Ad obiectiones autem duas contra veritatem manifestatam, quae vera est in causa et effectibus, et in principio, non solum in cognoscendo, sed essendo, et conclusionibus, facile respondetur, dicendo quod Scotus aut fuit, aut simulavit se caecum. Aliud est enim notitiam conclusionum in aut ex principio ut causa sufficiente, praeexigere perfectiorem notitiam principii: et aliud est facere ipsam perfectiorem. Haec enim distant plus quam caelum et terra. In littera docetur primum, et non secundum: et arguens secundum tantum, impugnat secundum tantum. Unde, breviter, concedatur gratis quod nec cognitio principii ut causae perficitur per notitiam conclusionis; nec quod notitia quid est perficitur per notitiam quia est, quae est demonstrationis effectus. Sed utrobique, ceteris paribus, supponitur maior notitia principii et quod quid est, si ex vi cognitionis ipsorum illa sciuntur modo, et prius non.

Ad secundam vero obiectionem, quae interrogat, utraque pars responderi potest. Primo, dicendo quod principium in aliquo gradu cognitum, ut sic, nullius est principium in cognoscendo actu, propter imperfectionem cognitionis, et non ex natura illius principii. Hoc enim nullum inconveniens est. – Secundo, dato quod, in quolibet gradu cognitum, sit principium alicuius. conclusionis etiam in cognoscendo, negatur sequela, ergo ipsum, non aucta eius cognitione, erit principium cognoscendi unam aliam. Et si quaeratur quare est quod ad aliquam conclusionem sufficiat minima visio principii, et ad aliam non: respondet s. Thomas in Quaestionibus de Veritate, qu. VIII, art. 4, ad 12, quod, visa causa, in promptu est unde aliquas conclusiones in aut ex ea percipiamus, quia sunt manifestius in ea: non sic autem est de omnibus, quia multi sunt latentiores effectus, ut experientia testatur.

XI. Ad primam autem aliorum obiectionem¹⁵ dicitur, quod imo est similis continentia. Quoniam principium demonstrationis, inquantum habet vim activam respectu conclusionum, continet eas in actu; et consequenter, non confuse, sed distincte ex parte contentorum; in suo tamen ordine. Commune est enim omni causae activae continere effectus in actu, formaliter vel eminenter.

Ad secundam autem dicitur quod, licet multum referat cognosci ex alio et cognosci in alio, et per discursum et sine discursu, etc.; quoad notitiam tamen pluralitatis effectuum propter causam notam, ita quod ly propter denotet causam sufficientem, nihil refert. Par enim est iudicium, ceteris paribus. Et propterea littera utriusque meminit: et cognitionis in alio, quasi per totum; et cognitionis ex alio, in manifestatione adducta de principio demonstrativo. – Posset etiam dici, quod littera intendit de cognitione in alio tantum: et quod etiam conclusiones cognosci possunt in principio, et non solum ex principio, ut patet in termino scientiae, ubi, resolutis conclusionibus, in principiis videntur omnia: et quod si quis in principio viso plures videre incipit conclusiones, ille proculdubio, absque omni discursu, perfectius principium penetrat, et angelicae potius quam humanae naturae est; quoniam illius est intelligere, nostrum est ratiocinari. Nec obstat quod littera nominet cognitionem ex principio: quoniam declaratio est a posteriori. Ex hoc enim quod experimur quod cognoscere ex principio plura, provenit ex maiori cognitione principii, signum habemus quod cognoscere plura in causa, non nisi ex maiori causae cognitione procedit: quia si de quo minus videtur et inest, ergo de quo magis. Non ergo adductum est principium demonstrativum, ut simile causae in cognitionis modo respectu conclusionum, etc.: sed ut signum a posteriori. Quare taceant mordaces.

XII. Circa tertiam consequentiam¹⁶, dubium ex propriis ipsius divinae cognoscibilitatis occurrit. Primo, ex Aureolo et Gottifredo¹⁷, directe contra consequentiam, sic. Cognoscere omnia in Deo habet latitudinem: ergo non infert comprehendere Deum, quod stat in indivisibili. Consequentia nota. Et antecedens probatur. Cognoscere omnia in Deo contingit dupliciter: et habendo cognitionem infinitam extensive; et habendo cognitionem infinitam intensive; quae sola est comprehensio, quia perfectio cognitionis penes intensionem attenditur, per se loquendo. Ergo contingit cognoscere omnia in Deo clare, et magis clare, et infinite clare, quod est comprehendere. Habet igitur visio omnium in Deo latitudinem. – Et confirmatur. Omnia alia a Deo, si ponerentur, non adaequarent in essendo Dei infinitum esse: ergo, si omnia ponantur cognosci, non adaequant eius cognoscibilitatem. Ergo non sequitur comprehensio ex cognitione omnium.

XIII. Scotus quoque ubi supra¹⁸, dupliciter contra hoc arguit. Primo, sic. Si A insunt B et C ordine quodam, ita quod B sit tota ratio quare inest C, si videns B non comprehendit A, ergo multo minus videns C comprehendit A. Exemplum de subiecto et de duabus passionibus, quarum una inest mediante alia: si videns primam non comprehendit subiectum, ergo nec videns secundam. Sed Deo inest infinitas intensiva, et in eo sunt omnia, et infinitas intensiva est ratio quare in eo sunt omnia: ut ad videre infinitatem intensivam non sequitur comprehensio Dei, ut patet: ergo nec ad videre omnia in Deo sequitur Dei comprehensio.

Secundo, sic. Cognoscens unum effectum in Verbo, non comprehendit illum effectum, nec Verbum ut est illius causa. Ergo, quotcumque effectus cognoscat, non comprehendet ullum eorum, nec Verbum ut est causa alicuius eorum. Ergo cognoscens omnes, non comprehendit nec eos nec Deum.

XIV. Ad evidentiam horum, scito quod videre omnia est non solum videre quot, sed quantum potest divina virtus. Quoniam ibi est non solum extensio secundum numerum, sed intensio secundum perfectionem: quoniam Deus non solum potest, quocumque facto, facere aliud; sed, quocumque facto, potest semper facere perfectius. Unde, quamvis impossibile sit omnia fieri, sive in esse sive in cognosci, haec tamen conditionalis est vera, quod si fierent, fieret adaequatus effectus divinae potentiae: et similiter, si cognoscerentur, cognosceretur adaequatus effectus eiusdem. Constat autem quod, cognito adaequato effectu alicuius virtutis, ipsam virtutem comprehendere facile est. Quod si sic accidit ex cognitione omnium in se, multo magis cognitio omnium in causa praesupponit comprehensionem ipsius causae. Quoniam tanta praesupponitur cognitio, quanta est vis causandi: alioquin, ex causae notitia, effectus adaequatus, idest universalitas possibilium, nesciretur.

XV. His autem praelibatis, ad primum¹⁹, negatur antecedens. Probatio autem assumit aut supponit unum falsum, quod possit in Deo sciri quot, absque eo quod sciatur quantum potest. Hoc enim monstratum est²⁰ esse falsum. Videre igitur omnia in Deo, et Deum infinite, mutuo se consequuntur.

Ad confirmationem potest dici dupliciter. Primo, negando consequentiam ultimam: quia, licet ex cognitione omnium non sequatur comprehensio, sequitur tamen ex cognitione omnium in Deo, seu causa; et de hac est sermo, non de illa. – Videtur quoque mihi quod possit dici secundo, quod omnia adaequare divinum esse aut cognosci, potest dupliciter intelligi. Uno modo, quod aequalis sit entitas aut cognoscibilitas Dei et illorum: et hoc modo non adaequarent. Alio modo, quod cognoscibilitas Dei, seu divinae virtutis ut sic, non esset maioris cognoscibilitatis, quam eius quam repraesentarent omnia; sicut dicimus quod intelligere est effectus adaequatus animae intellectivae, et tamen non est aequalis entitatis nec cognoscibilitatis primo modo, sed secundo. Et hoc modo omnia adaequarent divinum esse et divinam cognoscibilitatem. – Verum, ut dictum est²¹, contradictionem implicat omnia fieri, sive in esse sive in cognosci: semper enim, quocumque facto, potest aliud atque perfectius facere, et quocumque revelato, potest aliud revelare, inexhauribilis quippe est, divina virtus.

XVI. Ad primum Scoti²² dicitur, quod maior est vera, servato eodem modo essendi in, non autem variato. In his enim quae formaliter alicui insunt ordine quodam etc., propositio illa est vera: et propterea tenet in exemplo adducto. In his autem quorum primum inest formaliter, et secundum causaliter, vera non est. Quoniam, sicut a priori visio causae infert visionem formaliter existentium in ea, non autem omnium contentorum virtualiter in illa (quoniam illa manifeste in ea apparent, haec autem latent in virtute); ita, e converso, visio omnium virtualiter contentorum in causa, infert a posteriori comprehensionem causae, visio autem formaliter inexistentium, infert visionem tantum ipsius causae; quia illa sunt de ordine latentium, ista vero manifestorum in causa. Et propterea, quando B inest formaliter A causae, et C inest virtualiter, stat quod visio B non inferat comprehensionem A, et tamen visio C infert illam. Sic autem est in proposito. Quoniam infinitas intensiva est in Deo formaliter; omnia autem sunt in eo, non formaliter, sed virtualiter: et consequenter illa patet, viso Deo, et e contra; ista autem, quia latenter insunt, iuxta modum visionis Dei videntur. Et propterea visio istorum omnium in causa, utpote de ordine occultorum, praesupponit comprehensionem eius: non autem visio infinitatis. – Variato igitur modo essendi in, falsa est illa maior. Hic autem constat variari. Ergo.

Ad secundum vero eiusdem dicitur, quod comprehendere aliquem effectum potest intelligi dupliciter. Uno modo, quod cognoscatur ipsum secundum omnia, etiam possibilia per potentiam in eo existentem. Alio modo, quod cognoscatur secundum omnia, etiam possibilia quomodolibet, sive per potentiam in se, sive in alio. Si primo modo sumitur comprehendere, nego quod videns lapidem in Verbo, non comprehendat ipsum. Dico enim quod anima Christi videt in Verbo omnem creaturam, et quidquid est in potentia eius: et consequenter comprehendit omne creatum, primo modo. Et eadem ratione comprehendit Verbum ut est illius ut sic causa. Cuius signum est, quod ad comprehendendum hoc non exigitur quod perfectius videat Verbum. Nec hoc est comprehendere Deum, nisi secundum quid: quod non inconvenit. – Si autem sumatur comprehendere secundo modo, sic negatur ultima consequentia. Quoniam aliquis et aliqui effectus quotcumque non sunt adaequatum obiectum divinae potentiae: omne enim possibile est eius obiectum adaequatum, et effectus adaequatus. Et propterea non est idem iudicium de uno aut aliquibus, et omnibus; sicut nec de inadaequato et adaequato effectu. Peccat ergo argumentum, ab inaequali ad aequale arguens. Cognoscere enim inaequalem effectum in causa quamvis non praeexigat comprehensionem illius, cognoscere tamen aequalem praeexigit.

Multa alia argumenta in hac materia habes in Capreolo, in III, dist. XIV, qu. II, et in IV, dist. XLIX, qu. VI. Vide ibi: haec enim loco huic opportuna visa sunt.

Titulus clarus est: intendit enim per aliquas similitudines ut species intelligibiles, praeter ipsam divinam essentiam.

In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Videntes Deum non vident in eo alia per species eorum, sed per ipsam divinam essentiam intellectui eorum unitam. – Probatur. Unumquodque sic cognoscitur, secundum quod similitudo eius est in cognoscente. Ergo dupliciter contingit aliquid cognosci: scilicet per similitudinem sui, et per similitudinem similis. Ergo in se, et in alio. Ergo alia videri in Deo, est videri non per proprias similitudines, sed secundum similitudines suas in Deo. Ergo visa in Deo, non per species, sed per solam essentiam divinam intellectui unitam videntur.

Prima consequentia probatur ex eo quod quaecumque uni et eidem sunt similia, sibi etiam invicem sunt similia: ex hoc enim manifeste sequitur alterum membrum, quod poterat verti in dubium. – Secunda vero consequentia probatur per locum a convertibilibus. Cognosci namque per sui speciem, est in seipso ut obiecto cognosci, et e converso: et similiter, cognosci per alterius speciem, est in alio obiecto cognosci. – Tertia autem probatione non eget: constat namque quod res videri in Deo, est videri in alio cui res assimilantur. Et pro tanto dicuntur habere suas similitudines in Deo, sicut quilibet effectus habet aliquid in causa, cui assimilatur. – Ultima autem consequentia, quoad secundam partem, tenet ex ante¹ determinatis, quod essentia divina non per speciem, sed per seipsam iungitur intellectui. Et propterea, cum in littera, ex vi praesentis discursus, debuisset concludi: « ergo visa in Deo, non per proprias species, sed per speciem Dei videntur »; illatum tamen est: « sed per ipsam essentiam divinam intellectui unitam videntur. » Tenet namque ipsa non solum locum obiecti in quo alia videntur; sed supplet etiam vices speciei qua intellectus assimilatur obiecto.

II. Circa haec, Capreolus, in III, dist. XIV, qu. II, et in IV, dist. XLIX, qu. VI, quaedam recitat argumenta ex quodam Hibernico et Aureolo, omissione digna hoc in loco: aut quia ex littera etiam pueri scirent solvere; aut quia quaerunt distinctionem cognitionis matutinae a vespertina, de quibus ut sic, inferius² erit tractandum.

Titulus clarus ex dictis. – In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Omnia quae videntur in Verbo, non successive, sed simul videntur. – Probatur. Omnia visa in Verbo, videntur non per proprias species, sed per solam essentiam divinam: ergo simul.

Antecedens ex praecedente articulo patet. – Consequentia probatur. Ratio quare non possumus simul multa intelligere, est pluralitas specierum: ergo, ubi non est pluralitas specierum, nihil prohibet multa simul intelligere. Assumptum probatur dupliciter, scilicet ratione et experientia. Ratione quidem, sic: intellectus non potest simul pluribus speciebus ad intelligendum, idest in actu completo, informari, ut patet a simili in corpore respectu figurarum; ergo pluralitas specierum impedit simul multa intelligere. Experientia autem: quoniam experimur quod intelligere multas partes alicuius totius per proprias species non possumus simul; et tamen easdem per speciem totius simul intelligimus in toto. Cum unitate ergo speciei stat multa intelligere simul: non autem cum pluralitate.

II. Adverte hic primo, quod sunt multa dubia. An, scilicet, de omnibus speciebus sit verum quod pluralitas impediat: an tantum de his quae sunt eiusdem ordinis. Et rursus, an de quacumque pluralitate specierum sit sermo: an de aliqua, quae scilicet non ordinetur ad unum, etc. Verum, quia haec ex proposito in tractatu de Angelis¹ exquirentur, ideo differantur.

Adverte secundo, quod ex hac ratione non habetur quod oporteat omnia per unam speciem repraesentata, simul intelligi: sed habetur quod possibile est secundum naturam intellectus, ex quo nullum adest impedimentum. Et quia in visione Verbi omne bonum possibile poni de facto debet (quoniam beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus, et in bonis melior est actus potentia, ut dicitur IX Metaphys.²), ideo in littera, declarata possibilitate, conclusum est quod de facto omnia simul videntur.

III. Contra conclusionem huius litterae, Scotus, in III, dist. XIV, qu. II, tenens quod anima Christi non omnia simul in Verbo, sed successive, ad quodcumque se voluerit converti, videat, arguit dupliciter. Primo, sic. Experimur quod attentio circa plura obiecta simul, est minus perfecta: ergo impossibile videtur potentiam finitam perfecta attentione videre infinita simul. – Secundo, sic. Si actualiter videret infinita, ergo perfectio illius animae in infinitum excederet perfectionem alterius animae: quod videtur inconveniens.

IV. Ad haec breviter, supponendo quod anima Christi videat in Verbo infinita (ut etiam argumenta supponunt, et est verum), facile respondetur, quod attentio circa plura, ut plura intelligibilia, est minus perfecta simul: sed non circa plura ut unum intellectum. Quaecumque autem unica specie intelliguntur, ut unum intelligibile obiiciuntur: una enim species unum intelligibile per se est, nec est multa, nisi ut unum sunt. Et propterea videre sive plura sive infinita in uno, non minuit attentionem circa singula in illo: quoniam non ponunt in numerum, nec inter se, nec cum illo, ut visa in eo. Et hoc bene nota. Unde vana est ista alia ficta a Scoto, ad impediendum multa simul intelligere. Diminutio siquidem attentionis ex diversitate specierum causatur: cum unitate enim speciei stat perfectissima attentio.

Ad secundum vero, et potest negari consequentia. Videre enim finita aut infinita in Deo, non specificat, aut per se modificat, seu quantificat visionem Dei: sed eius causa, scilicet perfectius vel imperfectius videre Deum. Nec valet, videt adeo perfecte ut videat infinita, ergo videt infinite: quoniam, visis infinitis unius ordinis, restant infinita alterius ordinis, et visis illis, restant alia: et, ut patuit³, nunquam omnia videri possunt. – Et potest negari destructio consequentis. Anima quippe Christi, ut alibi⁴ videndum est, excedit in infinitum omnes alias animas, et angelos: non sicut infinitum excedit finitum, quia etiam anima Christi finitum habet gloriae lumen; sed sicut res superioris ordinis excedit omnia inferioris ordinis; quia scilicet, si in infinitum inferiora crescerent, nunquam adaequarent rem superioris ordinis, ut patet inductive. Christus enim est caput super omnem ecclesiam triumphantem, etc.

V. Circa illam similitudinem in littera positam, scilicet, sicut corpus non potest simul formari diversis figuris etc., dubium occurrit. Scotus namque, in I, dist. III, qu. I tertiae partis illius distinctionis; in responsione ad tertium argumentum, reprehendens Algazelem, auctorem huius similitudinis, dicit quod nihil valet, propter duo. Primo, quia hic tollitur id quod ibi est ratio impossibilitatis. Probatur: quia rationes oppositorum non sunt oppositae in intellectu, ut patet IX Metaphys.⁵ – Secundo, quia species intelligibiles non sunt figurae, sed formae simplices, secundum Commentatorem, VI Metaphys.⁶

VI. Ad haec breviter dicitur, cum S. Thoma in Ia IIae, qu. LIV, art. I, ad ultimum, quod ratio similitudinis consistit in hoc quod est terminare. Sicut enim figura est terminatio corporis, sic species intelligibilis, non in habitu, sed in actu, est terminatio intellectus, ut ex supra⁷ dictis patet. Et propterea, sicut impossibile est pluribus terminis idem corpus simul terminari, ita intellectum pluribus speciebus in actu.

Unde ad obiectionem primam dicitur, quod peccat secundum non causam ut causam: non enim causa incompossibilitatis figurarum est oppositio proprie dicta, cum inter figuras non sit contrarietas, nec in re nec in intellectu. Et ideo illud ex IX Metaphys., non est ad propositum.

Ad secundam autem dicitur, quod species intelligibiles in actu non sunt ut figurae quoad multa, puta extensionem, limitationem, etc.: sunt tamen ut figurae quoad hanc conditionem, scilicet terminare id cuius sunt. Et hoc stat cum simplicitate formae. Imo ex sua simplicitate habent quod termini sint in tam excellenti esse, quale est esse intellectivum.

In titulo, possit absque speciali miraculo, quoad hoc quod sit in hac vita: et non sumitur ly possit, idest non implicet contradictionem.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Deus non potest videri per essentiam ab homine puro in hac vita mortali. – Ubi nota duos terminos: ly puro, propter Christum, qui simul erat viator et comprehensor; ly mortali, propter statum hominum post resurrectionem, in quo corpus non impediet visionem Dei per essentiam.

Probatur autem conclusio dupliciter. Primo a priori. Modus cognitionis sequitur modum naturae cognoscentis: ergo modum essendi animae nostrae quo est in corpore mortali, sequitur cognoscere formas in materia, aut per eas: ergo non potest in statu tali videre Deum per essentiam. – Antecedens, cum prima consequentia, patet: quia hoc cognoscere quidam modus cognoscendi est, praecipue respectu superiorum. Secunda autem probatur: quia per nullam speciem aut naturam creatam potest videri Deus.

Secundo probatur a signo. Quanto magis anima nostra a corporalibus abstrahitur, tanto intelligibilium abstractorum fit capacior: ergo elevatio ad supremum intelligibilium, quod est divina essentia, exigit separationem ab hac vita mortali. – Antecedens manifestatur: quia in somniis et alienationibus a sensibus corporis, magis divinae revelationes percipiuntur, et praevisiones futurorum.

III. Contra signum allatum in littera, invehit Scotus, in IV, dist. XLV, qu. II. Contra somnium dupliciter. Primo, quia tunc, quanto somnus esset profundior, tanto magis talia viderentur. Hoc est falsum. Ergo. Consequentia probatur: quia tunc est maior abstractio a sensibus. – Secundo, quia maius miraculum videtur quod in somno revelatur veritas, quam in vigilia, intellectu non nimis circa sensibilia intento: quoniam naturale est in vigilia habere usum rationis, non autem in somno.

Contra alienationes vero invehit, quia hoc fundamentum videtur sumptum ex fictionibus Mahumeti, qui dicitur epilepticus fuisse, et, ad operiendam miseriam suam, dicebat oportere se cadere, angelo loquente sibi, etc. Inde Avicenna, reveritus legem suam, in metaphysica docuit haec de alienationibus.

IV. Ad evidentiam horum, scito primo, ex s. Thoma, in Qu. de Ver., qu. XII, art. 9, et IIa IIae, qu. CLXXII, art. 1¹, ad cognitionem duo concurrere, scilicet receptionem et iudicium. Quoad receptionem cognoscibilium, abstractio a sensibus confert: quoad iudicium vero, non. Quoniam impressiones subtiles superiorum quiescentes melius percipimus: sed iudicare perfecte nequimus, nisi facta resolutione, an consonent sensibilibus, ut dicitur III Caeli² et VI Ethic.³ Unde littera semper utitur nominibus pertinentibus ad receptionem, scilicet capacem esse et percipere.

Scito secundo quod, cum sermones intelligendi sint infra genus de quo est sermo, et hic sit sermo de nostro intellectu, et consequenter de phantasia in actu (quia oportet intelligentem phantasmata speculari); manifeste sequitur ut hic non sit sermo de quali aut quantacumque abstractione a corporalibus, sed infra latitudinem intellectus in actu.

V. Et ex his omnia⁴ solvuntur. Quoniam patet quod prima sequela nihil valet: quia somnus profundus abstrahit extra latitudinem intellectus in actu. – Et similiter, licet sit maius miraculum iudicium veritatis in somno, non tamen receptio. – Et simile est in omnibus alienationibus iudicium, undecumque veniant. Si enim infra latitudinem intellectus in actu abstrahunt, quanto magis phantasia circa spiritualia occupatur ministrando intellectui, tanto intellectus intelligibilium superiorum est capacior, utpote vicinior et minus turbata. Et inde provenit quod melancholicorum alii omnino expertes sunt superiorum: quia scilicet adeo turbatam habent phantasiam, ut intellectus in actu haberi nequeat; sicut in pueris ex humido accidit. Alii superiorum multa loquuntur et praedicunt vera, alii pauca; secundum quod plus aut minus impediuntur interiores vires, et secundum quod melius habent disposita phantasmata, et secundum altiora phantasmata in his quam in illis, etc.

Nec sunt haec ex lege Mahumeti, ut hic dicere non est veritus: sed ex philosophia naturali, ex experientia, ex sacra Scriptura, ex sacris doctoribus. Et de philosophia et experientia dictum est: quamvis non desint philosophorum auctoritates in de Somno et Vigilia⁵. Sacra autem Scriptura plena est visionibus in somniis. Imo Num. XII⁶ Deus locuturum se prophetis in somniis promittit: et Ioelis II⁷ dicitur, inter effectus Spiritus Sancti, somnia somniabunt, etc. Augustinus quoque, XII super Genesim ad litteram⁸, inquit: animae humanae, secundum quod a sensibus abstrahitur, convenit futura praevidere. Gregorius quoque, in IV Dial.⁹, hoc idem docet: imo dicit hoc convenire animae, vel ex naturae subtilitate, aut revelatione superiorum. Taceat ergo praesumptuosa haec vox: Christianissima doctrina haec est, et philosophica simul.