Praefatio ad Oliverium Carrafam

In Prooemium Summae Theologiae

Articulus I: Utrum intelligere angeli sit eius substantia

Titulus clarus est. Tantummodo requirit ut notetur quod substantia pro essentia, et non pro esse substantiali angeli supponit. Et quod ista quaestio est cum philosophis tenentibus in substantiis immaterialibus omnino, quales sunt Intelligentiae, nullum esse accidens; ut Averroes tenet, in XII Metaphys., comm. xxv.

II. In corpore una conclusione responsiva, tripliciter probata, respondetur. Est autem conclusio talis: Nec intelligere, nec actio cuiuscumque creaturae, est eius substantia.

Haec conclusio habet duas partes: altera est de intelligere respectu angeli; altera est de quacumque actione, respectu cuiuscumque substantiae creatae. Et prima quidem ratione utramque partem intendit s. Thomas probare: duabus vero reliquis¹, circa intelligere persistere.

Est ergo prima ratio talis. Solus actus purus est sua actualitas: solus Deus est actus purus: ergo solus Deus est sua actualitas. Sed agere est propria actualitas virtutis, quemadmodum esse est propria actualitas essentiae: igitur solus Deus est suum esse et suum agere.

– Maior propositio habet duas exponentes: scilicet, Actus purus est sua actualitas; et, Nihil aliud ab actu puro est sua actualitas. Et quoad hanc secundam, probatur in littera sic. Omne aliud ab actu puro habet aliquid potentialitatis admixtum: ergo non est sua actualitas, quia actualitas potentialitati repugnat.

III. Circa hanc rationem, dubium occurrit de veritate assumptarum propositionum, efficaciaque earundem ad propositum inferendum. Et ratio dubitandi est, quia aut propositiones assumptae intelligendae sunt formaliter, aut materialiter.

Si formaliter, duo inconvenientia sequuntur. Primum est, quod prima exponens maioris implicat in adiecto, dicens, actus purus est sua actualitas. Quoniam si est sua actualitas formaliter loquendo, ergo aliquid puri actus habet rationem actuantis, et aliquid habet rationem eius quod actuatur. – Tenet sequela: quia ratio formalis actus est respectiva; et si ad intrinseca rei terminatur, ut hic dicitur per illud pronomen sua, necesse est quod terminus eius, scilicet potentia vel potentiale, sit in eodem. Et sic non est actus purus.

Secundum inconveniens est, quod actio et virtus, esse et essentia, formaliter et communissime sumpta, ex propriis rationibus formalibus vindicarent sibi hoc, quod alterum scilicet, puta actio, esset actualitas alterius, scilicet virtutis; et similiter esse respectu essentiae. Patet sequela: quia super hac propositione fundatur processus s. Thomae, ut patet in littera, si formaliter intelligatur.

– Et confirmatur: quia cum dicit s. Thomas, actio est propria actualitas virtutis, sicut esse essentiae, aut intendit de eis in communi, aut in speciali. Non in speciali, quia non potuisset ex hoc arguere communiter ad Deum et creaturam, ut fecit: ergo in communi. – Quod autem concedere hanc propositionem sit inconveniens, ex eo patet, quia sequeretur quod in quocumque ista formaliter invenirentur, alterum esset actus, et alterum potentia: alioquin secundum suas rationes formales in eo non essent.

Si vero intelligendae sunt materialiter, tunc etiam duo sequuntur inconvenientia. Primo, petitio principii in maiore, dicendo, solus actus purus est sua actualitas, idest operatio: hoc est enim quod vertitur in dubium; et quod a sectatoribus oppositae opinionis negatur, ut patet de Averroe, XII Metaphys., comm. xxv. – Secundo, nullitas processus s. Thomae. Non enim facile esset fingere quomodo processus iste apparentiam aliquam, ne dicam veritatem, haberet, si ratio actus et potentiae praecidatur: cum totus super his fundetur.

IV. Circa secundam exponentem maioris², scilicet, Nihil aliud ab actu puro est sua actualitas, dubium occurrit: quoniam inefficax videtur eius probatio. Nam aut intendit hic concludere distinctionem formalem tantum; aut formalem et realem simul. Non primum, quia ex hoc non haberetur intentum, ut de se patet: ergo secundum. Sed hoc non sequitur.

Tum quia illa propositio assumpta, Actualitas potentialitati repugnat, est vera de identitate formali, non autem reali: stat enim quod eadem res sit actualis et potentialis, ut patet de ipsa essentia angeli, quae actualitas quaedam est, et potentialis ad existentiam. – Tum quia ex habere aliquid potentiae admixtum, non sequitur exclusio omnis actualitatis, sed purae tantum: non enim valet, A habet aliquid de potentia permixtum, ergo non est actus; sed, ergo non est actus purus.

Et tamen s. Thomas hoc assumpsit, dicens: quidquid habet aliquid potentiae, non est sua actualitas. – Et confirmatur ex illo verbo sua, quod idem importat quod propria, sic. Propria actualitas rei habentis aliquid potentiae admixtum, est defectiva et quodammodo potentialis, cum non sit actus purus: ergo nullam habet repugnantiam ut identificetur rei quae sic est actus, quod habet aliquid potentiae admixtum. Patet sequela, propter proportionem quam habent ad invicem.

V. Ad evidentiam huius rationis s. Thomae, sciendum est primo, quod duae rationes formales quadrupliciter se habere possunt ad identitatem realem. Aut enim ex seipsis vindicant sibi identitatem realem: et istae in quocumque inveniuntur, sunt eaedem realiter, ut ratio entis et ratio boni, et similia. – Aut ex seipsis vindicant non-identitatem seu distinctionem realem, ut ratio albedinis et dulcedinis: et tales in quocumque inveniuntur, distinguuntur realiter. – Aut ex seipsis neutrum sibi vindicant. Et hoc dupliciter contingit: quia quaedam indifferenter se habent ad identitatem et diversitatem realem; quaedam vero magis ad diversitatem quam identitatem declinant. Sunt enim quaedam rationes formales rerum, quae nec ex seipsis, nec ex conditionibus quae comitarentur eas si invenirentur sibi ipsis derelictae, aliquam per se unionem haberent; ut patet de rationibus iustitiae et sapientiae.

– Quaedam vero sunt, quae quamvis ex seipsis neutrum sibi vindicent, tamen ex seipsis aliquam inter se sibi vindicant per se coniunctionem; et ex conditionibus concomitantibus eas, quantum est ex parte ipsarum, si solae invenirentur, coniunctio illa realem distinctionem exigeret extremorum. Et tales sunt rationes virtutis et operationis. Nam nec ex seipsis identitatem realem habent: alioquin in omnibus essent idem realiter. Nec ex se ipsis diversitatem habent realem: alioquin in Deo distinguerentur realiter.

Nec ex seipsis abstrahunt ab omni coniunctione inter se: immo et ex seipsis habent coniunctionem quandam per se, quasi ut propria perfectio et id cuius est illa perfectio. Et si rationes istae solae considerentur, quantum ex earum meritis pendet, coniunctio ista non est aliter per se quam per naturam actus et potentiae: nullo enim alio modo, etiamsi fingendi daretur licentia, imaginari potest talium per se coniunctio.

Ex hoc autem quod coniungerentur per se ut actus et potentia, sequitur ulterius quod distinguerentur realiter: si enim essent realiter idem, iam essent coniuncta identice; et sic neutrum esset actus alterius. Quamvis enim posset forte intelligi ut actus sui ipsius, intelligendo unum ut duo, impossibile tamen est ut idem sit actus sui ipsius: in coniunctione autem aliquorum per se ut actus et potentiae, alterum non solum intelligitur, sed est vere actus, et alterum vere potentia illius.

VI. Sciendum est secundo, quod aliqua duo habere se ut actum et potentiam, contingit dupliciter: scilicet formaliter, et virtualiter. Formaliter quidem, quando alterum ita invenitur in re alteri coniunctum, quod actuat secundum rem reliquum. Virtualiter autem, quando aliqua duo identice quidem sunt unum, habent tamen tales rationes formales, quae si coniungerentur, abstrahendo ab eo ex quo habent quod sint unum identice, alterum reliquum secundum rem actuaret. Et hoc modo se habent virtus et operatio: nam in quibusdam actualiter operatio virtutem secundum rem actuat, et virtus operativa per illam perficitur, ut patet in nobis; in quibusdam vero virtus et operatio eadem res sunt, ac per hoc operatio virtutem secundum rem perficere nequit. Non perdit tamen operatio ex hoc, quin sit tale ens quod, si non praeveniretur ab identificante ipsam cum virtute, actuaret, secundum rem, illam. Et propterea potest dici quod se habent ad invicem tunc sicut actus et potentia virtualiter, seu conditionaliter. Quemadmodum aeternitas et immutabilitas, dicimus quod se habent sicut causatum et causa, non formaliter, quia aeternitas non causatur secundum rem ex immutabilitate, quia sunt idem; sed virtualiter, quia si causaretur, ex immutabilitate causaretur.

VII. Ex his autem patent et vis rationis s. Thomae, et responsio ad obiecta. Vis quidem rationis³ in hoc consistit. Quae se habent ut proprius actus et propria potentia, non sunt idem nisi in actu puro: virtus et operatio se habent ut proprius actus et propria potentia: ergo. – Maior fundatur super hoc, quia talia in quocumque inveniuntur cum ratione actus et potentiae, inter se distinguuntur realiter.

Ergo, a destructione consequentis, si non distinguuntur realiter, non salvantur coniuncta ut proprius actus et propria potentia. Ergo aut utrumque in illo habebit rationem potentiae, quod est impossibile: aut utrumque rationem actus. – Vel: ergo illud in quo talia identificantur absque remansione actus et potentiae, aut est actus purus, et habetur intentum; aut est potentia pura: sola enim haec duo, per se loquendo, sunt propriae rationes et causae excludentes permixtionem actus et potentiae.

Sed impossibile est quod sit pura potentia: quia talis nec formaliter nec virtualiter continet actum; immo est imperfectissimum omnium entium. Ergo est actus purus, qui eminenter continet in se et rationem actus et rationem potentiae; et ex eo quod actus, actualitatem habet; ex eo vero quod purus, imperfectionem omnem potentialitatis excludit.

VIII. Ad obiecta vero in oppositum⁴ dicitur, quod propositiones assumptae intelligendae sunt formaliter: sed cum formali intellectu propositionum stat distinctio supra⁵ dicta de actualiter et virtualiter, ut patet in exemplo adducto et similibus.

Et expresse etiam docetur ab Aristotele in II Caeli⁶, qui hanc propositionem, motus caeli incipit ab oriente, non materialiter, sed formaliter sustinens, exponit dupliciter: scilicet actualiter, et sic dicit quod est falsa, quia apud ipsum, motus caeli nunquam incoepit; vel virtualiter, idest, si inciperet, ab oriente inciperet, et sic dicit esse veram.

Similiter igitur in proposito, actus purus est sua actualitas distingui potest, formaliter intellecta, actualiter, vel virtualiter: et primo modo videtur implicare, ut obiiciendo tactum est; secundo vero modo est verissima. Et procul dubio ad hunc sensum fiunt huiusmodi propositiones a doctoribus: non enim intendunt dicere quod actus purus sit id quod ipsum actuat; sed sit id quod ipsum actuaret, si actuabilis esset.

Sicut cum dicimus quod Deus sit sua perfectio, non intendimus quod Deus sit id quod perficit ipsum; sed quod ipsum perficeret, si esset perfectibilis.

Illa vero propositio communis, operatio et virtus se habent ut actus et potentia, de virtute et operatione in communi intelligitur: sed utendum est eadem distinctione, scilicet actualiter vel virtualiter. Et sic non sequitur vel quod in Deo inveniantur cum ratione actus et potentiae; vel quod ratio sit inefficax: quoniam, ut ostendendo vim rationis declaravimus⁷, hoc sufficit.

IX. Ex his quoque patet quid ad secundam dubitationem⁸ dicendum sit. Unica siquidem distinctione omnia solvuntur: scilicet quod aliud est loqui de actu et potentia absolute; et aliud de actu proprio et potentia propria. Quamvis enim una res quae non sit actus purus, possit habere rationem actus et potentiae respectu diversorum; impossibile tamen est quod una res sit proprius actus et propria potentia, nisi sit actus purus, qui haec eminenter praehabeat: quoniam si actualiter inveniuntur, distinguerentur realiter, aut idem esset proprius actus sui ipsius, quod non est intelligibile. Dicitur ergo quod intendit s. Thomas inferre distinctionem realem: et quod illa propositio, actualitas potentialitati repugnat, est vera quoad identitatem realem, si potentialitas propriae actualitati, de qua loquimur, comparetur. – Et similiter, quamvis ista consequentia non valeat, A habet aliquid potentialitatis admixtum, ergo non est actualitas aliqua; valet tamen ista, ergo non est propria actualitas, respectu cuius est potentialis.

– Et similiter, quamvis nihil prohibeat rem habentem aliquid potentiae esse actum defectivum, impossibile tamen est esse suum actum, quamvis defectivum: quia iam, ut pluries dictum est, actus suus non esset, quamvis intelligeretur.

X. Adverte tamen diligenter quod praedictae propositiones dupliciter possunt applicari ad intentum s. Thomae. Primo, ad ostendendum quod angelus non sit sua operatio, quia est potentialis respectu illius. Et sic in hoc processu supponeretur angelum esse in potentia respectu operationis: et probatur ex hoc distinctio realis ab eadem.

– Secundo, ad ostendendum quod in angelo non est ratio identificationis inter virtutem et operationem, quae se habent ut proprius actus et propria potentia. Et secundum hoc, supponitur angelum non esse actum purum: et probatur distinctio realis angeli a sua operatione, quia ratio identitatis actus et potentiae propriae illius actus, non est nisi puritas actus. Et ad hoc, non ad primum, applicandae sunt propositiones adductae: quoniam primo modo supponeretur quodammodo probandum; secundo vero, efficax redditur processus, ut patet ex dictis.

XI. Secunda ratio⁹ est ducens ad impossibile, sic. Si intelligere angeli esset eius substantia, ergo esset subsistens: ergo unum tantum: ergo unus angelus neque distingueretur ab altero, neque a Deo. – Secunda consequentia probatur: quia intelligere subsistens non potest esse nisi unum. Quod probatur: quia nullum abstractum subsistens potest esse nisi unum.

XII. Circa hanc rationem multiplex dubitatio occurrit. Primo, dubitatur circa primam consequentiam, scilicet: Si intelligere angeli esset substantia eius, esset subsistens.

Aut enim ibi sumitur subsistere simpliciter. Et sic ista quidem consequentia est optima: quoniam de substantia completa, de qua hic est sermo, loquendo, ista categorica est necessaria, substantia est subsistens. Sed secunda consequentia tunc nihil valet, scilicet, Est subsistens, ergo unum tantum, ut in sequenti dubio patet. – Aut ibi sumitur subsistere in seipso, praecidendo omne posterius. Et sic consequentia ista nihil valet: quia ista categorica non est necessaria, sed contingens, substantia est subsistens in seipsa abstracte.

Perfectio namque simpliciter substantiae nomine importata, indifferenter se habet ad subsistendum in seipsa, ut contingit in Deo; et ad subsistendum in aliquo contrahente ipsam ad naturam permixtam potentiae, ut contingit in angelis et aliis completis substantiis; sicut intelligere contingit esse substantia, puta in Deo, et accidens, puta in nobis.

XIII. Secundo, dubitatur an illa consequentia: Intelligere angeli est subsistens, ergo unum tantum, intelligenda sit gratia materiae, vel gratia formae.

Non gratia formae, quia non tenet in omnibus. Non enim valet, A est subsistens, ergo non est nisi unum specie et numero (de tali enim unitate est hic sermo), ut patet de praedicatis quidditativis ipsarum substantiarum: tale enim est commune pluribus substantiis secundum speciem, et tamen subsistit; non enim inficiari potest quin aliquod praedicatum essentiale sit commune pluribus angelis, et tamen subsistat in eis. Et sic non valet, talis res est subsistens, ergo est una tantum specie et numero. Similiter, si essent albedo et nigredo subsistentes, non valeret, color est subsistens, ergo est unum tantum secundum speciem et numerum.

Nec etiam gratia materiae. Tum quia oporteret assignare illam conditionem in intelligere angeli, ratione cuius teneret: quod hic non fit. – Tum quia probatio assumpta in littera est universalis, ac per hoc significans quod non gratia materiae est sermo.

XIV. Tertio, circa illam categoricam assumptam ad probationem secundae consequentiae, scilicet: Intelligere subsistens non potest esse nisi unum, dubium occurrit: quoniam aut non est ad propositum, aut est falsa. Probatur hoc distinguendo primo ly intelligere; secundo, coniunctionem eius cum ly subsistens. Intelligere enim potest supponere vel pro intelligere puro; vel pro intelligere tali, idest tantae perfectionis, puta quantam ponit naturalis intellectio Gabrielis.

Si intelligatur de intelligere simpliciter, dato quod propositio sit vera, non est ad propositum: quoniam intelligere angelicum non est purum intelligere, sed tale. – Si vero intelligatur de intelligere contracto, nihil aliud infert nisi quod tale intelligere, puta Gabrielis, est unum specie et numero, quemadmodum substantia eius. Et sic ultima consequentia, scilicet quod unus angelus non distingueretur ab altero nec a Deo, nihil valeret.

Similiter intelligere, quovis modo supponat, dupliciter contingit quod subsistat, scilicet formaliter, et identice: formaliter quidem, si ex perfectione propria vindicat sibi subsistere; identice vero, si subsistere non secundum propriam rationem sibi convenit, sed ex eo cui coniungitur. Exemplum utriusque modi habetur in casu posito¹⁰, si albedo et nigredo subsisterent: tunc enim color quidem subsisteret identice, albedo et nigredo formaliter.

Aut ergo in ista propositione intenditur quod intelligere subsistens formaliter, non potest esse nisi unum: et sic non est ad propositum, quoniam intelligere angeli non concederetur sic subsistere. – Aut intenditur quod intelligere subsistens identice, non potest esse nisi unum: et sic in proposito est falsa, ut ex exemplo dato patere potest. Et hoc modo diceret Averroes quod intelligere angeli est subsistens: quia scilicet est idem substantiae angeli.

XV. Quarto, circa illam aliam universaliorem propositionem assumptam, scilicet: Quodlibet abstractum subsistens est unum tantum, dubium occurrit, de quali abstractione intelligatur: an scilicet secundum modum significandi, an secundum modum essendi. Si secundum modum significandi, ad propositum non est. Tum quia actus intelligendi non significatur abstracte per hoc nomen intelligere; sed per hoc nomen intellectio. Tum quia de rebus et realibus rerum modis quaestio est, et non de modis significandi.

Si vero de abstractione secundum esse intelligitur, aut de abstractione a receptivo; aut de abstractione a quocumque posteriore tota sua ratione formali. Si primo modo, propositio est falsa, ut patet in casu posito de colore: tunc enim color abstractum quoddam esset ab omni recipiente, et tamen multiplicaretur in albedine et nigredine subsistentibus. – Si vero intelligitur secundo modo, dato quod esset vera, nihil aliud inferret nisi et quod intellectio praecisa ab omni contrahente, si subsistit, non est nisi una; et quod intellectio talis, idest tantae perfectionis, abstrahens ab omni posteriore sua propria ratione, si subsistit, non est nisi una: quemadmodum ex ipsa sequitur quod, si color praecise subsisteret, quod esset tantum unus; et si color talis, puta albedo, subsisteret, esset tantum una albedo. Et sic non sequeretur intentum: quia cum hoc stat quod essent plures intellectiones distinctae specie, quemadmodum stat quod essent plures colores subsistentes distincti specie; quamvis non posset esse multitudo pure numeralis.

XVI. Circa ultimam consequentiam in eadem ratione, illam scilicet: Ergo non distingueretur a substantia Dei, dubium occurrit: quoniam non videtur valere. Posset namque salvari quod intelligere subsistens distingueretur a substantia Dei per hoc, quod intelligere Dei esset non solum intelligere, sed velle, et quidquid in Deo est: intelligere autem subsistens non esset nisi intelligere.

– Et confirmatur: quia ex hoc quod alicui rei tribuitur subsistere, nulla perfectio intrinseca ei accrescit; ut patet, si fingamus albedinem subsistere per divinam potentiam; eiusdem enim rationis intrinsecae esset subsistens et non subsistens, quamvis differenter se haberet ad sentiri, ad dependere a subiecto, ad agere et pati, et similia.

Ad has obiectiones dicendum est tali ordine, quod primo ad quartam, secundo ad secundam¹¹, tertio ad tertiam¹², quarto ad primam¹³, et quinto ad quintam¹⁴, dicendum est: quia sic exigit ordo doctrinae, ut a magis universalibus et formalibus ad minus universalia et materialia descendamus.

XVII. Ad quartam igitur dubitationem¹⁵ dicitur, quod in illa propositione universali, Omne abstractum subsistens non potest esse nisi unum, ex parte subiecti duo termini ponuntur, ly abstractum, et ly subsistens. Et ly quidem subsistens modum essendi significat: ly vero abstractum modum concipiendi. Ita quod sensus propositionis est: Omnis res abstracte concepta, seu conceptibilis, si sic abstracte subsistit, non potest esse nisi una.

Et est sermo de abstractione in communi a quocumque contrahente seu contractivo, sive illud sit receptivum, sive sit differentia essentialis, etc. Et sic intellecta propositio haec ambiguitate caret, nec habet aliquam instantiam: quoniam color abstracte conceptus tam a differentiis quam a subiectis, si in tali abstractione subsisteret, non esset nisi unus. Formaliter enim multiplicari non posset: quia a formalibus differentiis abstraheret. Materialiter vero minime: tum quia a distinctivis numeraliter abstraheret; tum quia non esset assignare per quid alter ab altero distingueretur, cum in utroque nihil aliud esset nisi color et subsistentia.

– Nec est extra propositum abstractio secundum modum concipiendi; sed maxime propositum clarificat. Tum quia de abstractione conceptus ex parte rei, et non ex parte nostri tantum, est sermo. Tum quia a notioribus nobis occulta haec hoc modo insinuantur: quemadmodum enim ratio aliqua formalis in abstracto non multiplicatur si sola sumatur, ita et si secundum rem in seipsa subsistere ponatur, multitudinem excludere manifestatur. – Quomodo autem propositio haec intentum s. Thomae inferat, ex sequentibus est manifestum.

XVIII. Ad secundam autem dubitationem¹⁶ dicitur, quod consequentia illa dupliciter potest accipi. Primo, ut iacet: et sic est bona gratia materiae. Alio modo, secundum id quod implicite importat: et sic est bona gratia formae. Si enim formetur sic, Si intelligere est subsistens, ergo non est nisi unum, non tenet gratia formae: quia ista est falsa, omne subsistens non est nisi unum. Sed tenet gratia materiae, non specialis, idest huius quod est intelligere, sed generalis, idest huius quod est esse abstractum: ita quod in materia abstractorum, ista est vera, omne subsistens non est nisi unum. Et quia intelligere est de numero abstracte conceptorum, quamvis significetur non per nomen, sed per verbum infinitivi modi, ideo consequentia tenet. – Si vero consequentia haec secundum id quod implicite continet, explicite sic formetur, Si intelligere in sua abstractione subsisteret, non esset nisi unum, est bona gratia formae. Et quia eius categorica, in cuius virtute tenet, non est ista, scilicet, omne subsistens non est nisi unum, sed ista, scilicet, omne abstractum subsistens non est nisi unum, quam tantum s. Thomas assumpsit; ideo formaliter intelligenda est in sensu exposito.

XIX. Ad tertiam vero dubitationem¹⁷, quae valde difficilis est, cum Dei adiutorio dicam quid occurrit. Cum enim tota difficultas consistat in hoc, an de intelligere, an de intelligere tali sit sermo, duas tantum vias, inter se incompossibiles, habemus, quarum tamen alteram oportere eligere video, ad solvendam difficultatem hanc. Prima est, negare quod obiectiones supponunt, scilicet quod detur intelligere et intelligere tale, abstrahendo actum intelligendi ab extrinsecis, et stando praecise in intrinsecis illius: quoniam intelligere non est tale nisi vel subiective, puta divinum, angelicum, vel humanum; vel obiective, quia ad tale vel tale obiectum terminatur. – Et secundum hoc, facillime ad obiecta patet responsio: nam sermo praesens est de intellectione secundum eius intrinseca tantum intelligendus. Et sic ratio staret: quoniam si intelligere angeli praecise sumptum, abstrahendo ab omni extrinseco, subiecto scilicet et obiecto, non esset, formaliter loquendo, nisi pura intellectio, consequens est quod, si in tali abstractione subsisteret, quod esset purum intelligere subsistens; ac per hoc, non esset nisi unum, ut ex dictis¹⁸ patet.

Sed quoniam haec responsio minus consonans est rationi: – tum quia omnis intellectio, immo omnis actus immanens, esset una species specialissima, intrinsece loquendo, quoniam par est ratio de omnibus; et sic velle omne esset unius speciei, et similiter omnis visio, omnis auditio, etc.: tum quia aliquid eiusdem speciei specialissimae esset connaturaliter commune intelligentiis omnibus et nobis: tum quia intellectionem esse talem obiective, non est esse tale extrinsece, ut nunc nunc¹⁹²⁰ patebit: – unde alio modo, et rationabilius potest dici, concedendo quod supponunt obiectiones, scilicet dari intellectionem et intellectionem talem intrinsece, quod sermo s. Thomae intelligendus est formaliter et per se²¹; et quod hoc sufficit ad propositum²².

XX. Ad evidentiam autem primi, sciendum est quod intellectio tripliciter contrahi potest: primo, per subiecta, cum distinguitur in angelicam et humanam; secundo, per obiecta, cum distinguitur per terminari ad tale et tale obiectum; tertio, per proprias differentias divisivas illius, quemadmodum genus dividitur, seu analogum per suos modos. – Et divisio quidem per subiecta manifeste est extrinseca et per accidens: alioquin idem esset differentia per se plurium non subalternatim positorum; puta humanum esset per se differentia intellectionis, volitionis, visionis, et reliquorum similium.

Divisio vero penes obiecta dupliciter contingit: scilicet penes obiecta secundaria; et haec manifeste est extrinseca et per accidens. – Et penes obiecta primaria; puta cum dividitur intellectio in actum intelligendi proportionatum intelligibili relucenti in phantasmate, aut proportionatum relucenti in seipso. Et de tali divisione crediderim ego quod sit per se et essentialis: non quod putem obiecta, etiam primaria, esse differentias per se actus intelligendi (quia obiecta sunt extrinseca; differentias vero oportet esse intrinsecas constitutis per ipsas; quoniam differentia eius quod est esse rei, pars est); sed arbitror differentias essentiales actus intelligendi sumi in ordine ad talia obiecta, ita quod non sunt absolubiles a tali ordine. Et hoc rationabiliter dici potest: quoniam nec ipsum intelligere absolvi potest ab ordine ad obiectum suum formale; quoniam si quaeratur, quid est intelligere? non poterit responderi nisi quod est operatio vitalis circa verum, vel aliquid simile. Didicimus autem quod per se differentiae alicuius superioris accipiendae sunt illae, quae diversificant id ex quo illud superius formaliter constat: differentiae enim animalis sunt quae diversificant illud quatenus sensitivum.

Et sic, quia intellectio constat ex re non absolubili a tali obiecto, consequens est quod per se differentiae illius erunt res essentialiter respicientes diversas per se rationes talis obiecti: et sic intellectio erit ut genus divisibile formaliter per essentiales differentias, seu modos. – Nec sequitur ex hoc quod idem esset differentia plurium. Quoniam, quamvis una res sit obiectum actus intelligendi et volendi, alia tamen ratione formali obiicitur utrique; actui quidem intelligendi ut species veri, volendi vero ut species boni. Unde non est idem obiectum formale utriusque. – Haec de primo.

XXI. Quoad secundum²³, dicendum est quod, quamvis intelligere angeli praecise sumptum, abstrahendo ab extrinsecis, claudat in se intrinsece duo, scilicet et quod sit intelligere, et quod sit tale, puta proportionatum intelligibili in seipso habenti aliquid potentialitatis; claudit tamen ultra haec perfectionis modum, quoniam secundum utramque rationem aliquid perfectionis ponit. Et quoniam subiecta sic accipienda sunt ut consona sint praedicatis; et, ad propositum, esse²⁴ substantiam est praedicatum ad perfectionem spectans: ideo hic sumitur intelligere angeli, non inquantum intelligere absolute (quia intelligere absolute abstrahit a substantia et accidente; et sic nullum intelligere, inquantum intelligere, subsistit); nec sumitur inquantum tale (quia, ut obiiciendo deductum est, non concluderetur intentum); sed sumitur inquantum intelligere habens tantum perfectionis simpliciter. Dico autem simpliciter, ut distinguitur a seipso ut habet aliquid imperfectionis admixtum. Et sic intelligere angeli sumitur medio modo inter intelligere absolute et intelligere tale: ita quod, cum assumitur, si intelligere angeli esset substantia, ly intelligere angeli supponit pro ipso actu intelligendi, et modo suae perfectionis simpliciter.

Et est sensus: Si intelligere angeli est tantae perfectionis quod est substantia, ergo etc. – Et sic salvatur sermo formalis et per se. Formalis quidem: quoniam de intelligere angelico quantum ad id quod convenit sibi ex perfectione sui intelligere, est sermo. Per se autem: quoniam esse perfectum non est praedicatum accidentale, aut trahens rem extra rationem suam; sed cuique rei infra latitudinem formalem convenit, ut in qu. IV²⁵ plenius dictum est.

XXII. Quoad tertium²⁶, dicendum est quod, ut obiiciendo tactum fuit, ex duobus tantum capitibus videri posset processus iste insufficiens: scilicet aut quia indiscussum relinquitur an intelligere angeli, inquantum tale, sit substantia; aut quia praetermissa est distinctio de subsistere formaliter, et identice. Sed quod neutrum horum obstet, declaratur.

Et de primo quidem facile patet. Tum quia, cum esse substantiam sit praedicatum dicens perfectionem simpliciter, si intelligere angeli secundum totum id quod dicit perfectionem simpliciter, non est substantia, a fortiori minus erit substantia secundum id in quo habet aliquid imperfectionis admixtum: constat autem quod inquantum tale, aliquid imperfectionis continet. – Tum etiam quia intelligere angeli inquantum tale, est subiectum extraneum respectu praedicati dicentis perfectionem simpliciter, quale est substantia: et ideo mirum non est si in doctrina ex propriis omissum fuit.

– Nec obstat quod praedicatum sit, non substantia absolute, sed substantia angeli: quia si intelligere est substantia angeli, sequitur ergo quod sit substantia, quod est praedicatum dicens perfectionem simpliciter. Quod etiam principaliter intenditur in hac quaestione: si enim substantia est, procul dubio sua, idest intelligentis, substantia est.

Quod autem secundum non obstet, sic declaratur. Subsistere, seu substantiam esse, possumus imaginari convenire alicui rationi formali, quadrupliciter: primo modo, ut superius suo inferiori, quemadmodum convenit homini; secundo, ut inferius suo superiori, quemadmodum convenit enti: tertio modo, quasi modus intrinsecus, sicut dicimus quod sapientia infinita subsistit; quarto modo, identice, sicut dicimus quod relationes in divinis sunt substantiae. Et si volumus recte considerare, primus modus omnino erat extra propositum: quoniam de se patet quod intelligere non est inferius ad substantiam. Et similiter secundus modus extraneus erat: quia substantia non est inferius ad intelligere. Constat enim quod neque differentiae substantiae sunt differentiae actus intelligendi; neque e converso differentiae actus intelligendi sunt differentiae substantiae.

Unde duo tantum modi relinquebantur. Uterque autem modus, si per se attribui crederetur ipsi intelligere angeli, sufficienter excluditur ex hac ratione: quoniam ad maximam perfectionem ipsius intelligere spectaret quodlibet horum. Si namque intelligere angeli per se convenit subsistere quasi modus essendi eius, aut identitas cum substantialitate, ex perfectione sua simpliciter hoc habet: quoniam utrumque horum ponit perfectionem simpliciter. – Excludere autem quodcumque eorum per accidens, opus non fuit.

Tum quia esse substantiam vel accidens nulli rei convenit per accidens, sed semper sunt conditiones essentiales rerum. Tum quia hoc solo modo posset dici quod intelligere subsistit per accidens, quia identitas cum substantia non convenit sibi ex parte sui, sed ex parte substantiae: sed hoc extraneum erat a proposito, quia substantia angeli, iam²⁷ declaratum est quod est res finitae perfectionis et non est actus purus, ac per hoc non habet in se unde vindicet sibi identitatem cum omni eo quod sibi convenit; propter has enim conditiones substantia Dei est quidquid habet.

XXIII. Et per haec iam patet responsio ad obiecta²⁸, et in quo consistit vis s. Thomae²⁹. Quamvis enim sit ratio ducens ad impossibile, medium tamen super quo firmatur, est causa conclusionis. Fundatur enim super quantitate perfectionis ipsius intelligere angeli: et intendit quod, si tantae perfectionis est ut sibi vindicet substantialitatem, non compatietur secum multitudinem, sed erit unum tantum. Et probat sequelam: quia sic subsisteret in sua abstractione; omnino autem abstractum subsistens unum tantum est.

Unde manifeste patet ex dictis quod nihil obstat distinctio de subsistere identice et formaliter, nec de intelligere tali. Et quod categorica illa sic accipitur: Intelligere ex sua perfectione subsistens, non est nisi unum.

XXIV. Ad primam autem dubitationem³⁰ dicitur, quod consequentia illa intendit de subsistere in se, seu abstracte. Et quod categorica eius non est ista, substantia est subsistens in se, praecise; sed ista, substantia angeli, puta Gabrielis, est subsistens in seipsa: quoniam praedicatum antecedentis est totum hoc, scilicet substantia angeli, ut patet in littera.

Sed hoc non salvat consequentiam: quia secundum hoc non sequeretur, ergo intelligere angeli esset subsistens in seipso intelligere, sed, in seipsa substantia angeli; cum tamen constet quod primum oportet inferre, et non secundum tantum, ut ex dictis patet. – Quod autem sophisma Amphibologiae hic committeretur, exemplo declaratur supra³¹ posito: albedine enim subsistente, color esset res subsistens in seipsa, quia esset albedo, quae in seipsa subsisteret; non tamen color in seipso esset subsistens, sed in albedine contractus.

Et similiter substantia, commune praedicatum Deo et creaturis, est substantia Gabrielis, quae in seipsa subsistit: non tamen sequitur, ergo est in seipsa abstracte subsistens. – Et si dicatur quod istae instantiae non habent locum in proposito, quia constat liquido quod intelligere et substantia non possunt se habere sicut superius et inferius, quia neutrius differentiae alterius esse possunt per se: facile hoc retunditur, obiiciendo quod, quamvis hoc constet, non tamen constat quin intelligere et substantia immaterialis se habeant sicut ens et bonum, quorum per se differentiae³², quamvis sint aliae formaliter, identice tamen coincidunt.

Et sic, quemadmodum non valet, bonitas est idem quod substantia angeli, quae subsistit in seipsa, ergo est subsistens in seipsa; ita nec de intelligere.

XXV. Aliter ergo dicendum est, praenotando quomodo hi duo modi subsistendi se habeant ad invicem, et in ordine ad substantiam. Subsistere igitur in alio, ut animal in homine, et subsistere in seipso, ut homo si subsisteret separatus, se habent ut imperfectum et perfectum in eodem genere (perfectius namque longe est in seipso subsistere, quam ab alio subsistentiam mendicare, ut de se patet); et ut prius et posterius, quia id quod est per se, in quolibet genere, prius est eo quod est per aliud, ut patet II Physic., text. LXVI³³. – Comparantur autem haec ad substantiam hoc pacto, quod esse substantiam sequitur subsistere sive in se sive in alio, nisi imperfectio, puta quia est pars substantiae magis quam substantia, prohibeat: esse autem substantiam perfectibilem formaliter, vel contrahibilem individualiter, sequitur subsistere in alio: esse vero substantiam sic completam ut excludat contrahens omne tam formale quam materiale, sequitur subsistere in seipso.

XXVI. His autem stantibus, dicitur quod, quemadmodum in antecedente duo continentur, alterum explicite, scilicet, si intelligere angeli esset substantia, et alterum implicite, scilicet, si intelligere angeli est tantae perfectionis quod vindicet sibi esse substantiam; ita in consequente duo intelligenda sunt, alterum explicite, scilicet, ergo esset subsistens, accipiendo ly subsistens communiter, alterum implicite, scilicet, ergo in seipso subsisteret. Et sicut explicitum sequitur ex explicito, ita implicitum ex implicito.

Et quod in antecedente illud contineatur, ex dictis³⁴ patet. Et ex eo quia per se notum est quod istae duae perfectiones simpliciter, secundum se disparatae sunt: nec habent ex propriis rationibus, nec ex eo quod sunt perfectiones simpliciter, unde iungantur: sed si iunguntur, ex magnitudine perfectionis alterius vel utriusque provenit.

Quod autem ex implicito hoc sequatur illud, ex duobus patet. Primo quia, si intelligere ponitur tantae perfectionis quod vindicet sibi perfectissimam naturam, qualis est natura substantiae, consequens est quod vindicet quoque sibi perfectissimum modum illius, qualis est subsistere in seipso. – Secundo quia, cum intelligere perfectio simpliciter sit, ac per hoc independens a materia secundum rationem et secundum esse; si cum tanta perfectione infra propriam rationem ponitur in rerum natura, ut vindicet sibi identitatem cum tam perfectissima natura et extranea ab ipso secundum se; a fortiori supponitur esse tantae perfectionis, quod excludat a se determinabilitatem formaliter et materialiter, quoniam utraque imperfectionem importat; ac per hoc, quod sit de ordine rerum non mendicantium esse ab aliquo contrahente.

Et in talibus manifeste patet consequentia: quia si est substantia, non potest esse nisi substantia sic perfecta, quod non expectet esse a contrahente; et consequenter oportet quod subsistat in seipso.

Accipiendo igitur consequentiam tam secundum id quod explicite, quam id quod implicite continetur, quoniam praedicatum consequentis non est simplex, sed duo continet, scilicet subsistere in seipso, praedicatum quoque antecedentis compositum oportet esse. Et sic categorica eius erit quasi de copulato subiecto et praedicato, et erit ista: Substantia ex tanta perfectione, est ratio subsistendi in seipso.

XXVII. Ad quintum³⁵ dubium dicitur, quod subsistere accipitur dupliciter: uno modo, ut significat tantum affirmationem essendi in rerum natura, et negationem sustentationis in alio quomodocumque; alio modo subsistere importat quendam naturalem entis modum, cui naturaliter annexae sunt talis negatio et talis affirmatio. In proposito non est sermo de subsistere primo modo, sed secundo: quoniam de subsistentia naturali ipsius intelligere loquimur, quae substantialitas est, et perfectionem simpliciter ponit, et non nisi ex perfectione summa ipsius intelligere sibi convenit.

Unde ad obiectionem in oppositum dicitur quod, si intelligere naturaliter subsisteret, esset tantae perfectionis quantam potest habere actus intelligendi: quoniam nulla limitatione propriae latitudinis modificaretur; quemadmodum humanitas subsistens, apud Platonem, totam hominis perfectionem sibi vindicaret. Et consequenter, cum intelligere sit perfectio simpliciter, ac per hoc nata sit esse infinitae perfectionis simpliciter, oporteret quod intelligere subsistens esset infinitum. Ac per hoc identificaret sibi omnem aliam perfectionem simpliciter: et sic esset Deus ipse. – Unde falsum est quod, si intelligere subsisteret, quod esset sic purum intelligere, quod non esset velle: immo esset et velle et voluntas et deitas, etc.

Ad confirmationem vero dicitur, quod aequivocat de subsistere. Quamvis enim subsistere primo modo perfectionem non augeat intrinsecam, vindicare tamen sibi subsistentiam, magnam perfectionem ponit: et in perfectionibus simpliciter arguit perfectionem infinitam. – Quod etiam ex eo patet quia, cum intelligere ex propria ratione non sit de genere substantiae, si tantae perfectionis est ut hanc perfectionem simpliciter quae est esse substantiam sibi vindicat, par ratio est ut ex eadem perfectione sua omnem aliam perfectionem simpliciter sibi identificet.

Quae enim est maior ratio de ista quam alia? Et sic intelligere esset actus purus, etc. – Et haec distinctio de subsistere, cum hac confirmatione ultima, est notanda: quoniam ex illa Scotistae³⁶, ex ista vero Averroistae³⁷ retunduntur.

XXVIII. Tertia ratio³⁸ est ista. Si intelligere angeli esset substantia, non possent esse gradus in intelligendo perfecte et minus perfecte. – Probatur consequentia: quia tales gradus attenduntur secundum diversam participationem ipsius intelligere.

Circa istam rationem, primo notandus est sensus consequentis. Nam consequens illatum potest habere duos sensus. Alter est, quod in eodem angelo non possit esse intelligere perfectius et minus perfecte. Et sic consequentia plana est, quia substantia unius et eiusdem angeli non suscipit magis et minus. Sed quomodo consequens sit impossibile, non video: cum nulla ratio appareat cogens ad diversitatem magis et minus intelligendi in eodem angelo. – Alter igitur, et intentus sensus a s. Thoma, est, quod non essent diversi gradus intelligendi simpliciter.

Et confirmatur ista consequentia super praecedente ratione³⁹: quoniam si intelligere subsisteret, non esset nisi unum, ac per hoc excluderet distinctionem in multos gradus.

XXIX. Secundo, circa hanc rationem dubitatur, quia non videtur consequentia valere formaliter. Quoniam non valet, substantialitas est substantia seu subsistit, ergo non distinguitur in diversos gradus substantialitatis; et tamen substantialitas est perfectio simpliciter, sicut et intelligere. – Quod autem non valeat de substantialitate consequentia haec, de se patet: quia substantialitas in omnibus angelis et completis substantiis, cum tanta graduum diversitate secundum magis et minus perfectum, invenitur.

XXX. Ad hoc breviter dicitur, quod consequentia est optima formaliter: et quod si substantialitas in sua abstractione subsisteret, non esset nisi una, nec compateretur graduum diversitatem. Sed argumentum fallitur, quoniam de substantialitatis subsistere aequivocat. Dupliciter enim contingit. Uno modo, quod ex sua perfectione quam dicit, praecidendo ab omni mixtione imperfectionis, sic abstracta subsistat: et hoc modo, ut dictum est, non est nisi una.

Alio modo, ut admixtum habet aliquid imperfectionis ex eius per se differentiis divisivis, quales sunt omnes differentiae in genere substantiae: et sic procedit obiectio. Et ideo non est contra propositum. – Habet autem sola ista perfectio simpliciter, scilicet substantialitas, utrumque modum subsistendi possibilem: quia omnes differentiae et modi per se illius constituunt substantiam aliquam in aliquo esse substantiali, et consequenter subsistente.

Articulus II: Utrum intelligere angeli sit eius esse

Titulus clarus. – In corpore articuli quatuor facit. Primo, proponit conclusionem responsivam: scilicet quod neque actio angeli, neque actio alicuius creaturae, est eius esse. – Secundo, distinguit duplex genus actionis: scilicet immanentis, et transeuntis. – Tertio, probat conclusionem propositam, quoad actionem transeuntem. – Quarto, quoad actionem immanentem.

II. Et medium quidem assumptum ad probandum de actione transeunte, est quia est effluxus ab agente in actum: esse autem significatur, idest est res significata, intra ipsum agens, ut etiam significatio ostendit: ly enim significatur ex parte rei se tenet, et non tantum ex parte modi significandi.

De actione autem immanente medium est, quia actio immanens est infinita simpliciter, vel secundum quid, idest in aliquo genere: esse autem cuiusque rei est finitum, et determinatum ad certum genus et ad certam speciem, rei scilicet cuius est: ergo non sunt idem. – Maior declaratur distinguendo duplex genus actionis immanentis, alterum pertinens ad partem intellectivam, alterum ad partem sensitivam: primum enim est infinitum simpliciter, quia obiectum eius ad omnia se extendit; secundum vero est infinitum secundum quid, quia obiectum eius ad quasdam tantum species se extendit. Et omnia clara sunt in littera.

III. Circa hanc rationem, adverte quod operatio immanens dupliciter sumi potest: scilicet in communi, puta intelligere, videre, etc.; et in speciali, seu contracte ad tale vel tale subiectum, puta intelligere humanum, videre bovinum, etc. In proposito non est sermo de istis in communi, quia sic non esset differentia inter eas et esse in communi: sed est de eis sermo ut contractae sunt ad subiecta. Ita quod intendit quod, quia esse humanum est certae speciei, intelligere vero humanum non, sed est infinitum, ideo non sunt idem.

Adverte secundo, quod determinari, seu esse in aliqua specie, contingit dupliciter: uno modo per accidens, seu extrinsece; alio modo per se, et intrinsece. In proposito non est sermo de specificatione extrinseca, seu per accidens, quia sic ratio nihil valeret, ut patet discurrenti facillime: sed de specificatione intrinseca et essentiali.

Ita quod intendit quod, quia esse humanum est essentialiter determinatum ad speciem hominis; intelligere vero humanum non est essentialiter in specie hominis, sed essentialiter potest specificari ab omnibus speciebus entis seu veri, ac per hoc est infinitum et indeterminatum simpliciter; ideo non sunt idem. Et simile est in aliis. – Et ex hoc patet quam conformiter s. Thomae dixerimus in praecedenti articulo¹, non admittendo intelligere esse speciem atomam. Si enim esset perfectio indivisibilis formaliter, iam esset determinatum ad certam speciem essentialiter: super cuius opposito fundatur haec ratio.

IV. Circa fundamentum huius rationis dubium est. Quia duplex credi potest: scilicet vel hoc, Quorumcumque sunt diversae essentiales differentiae specificae, illa diversae sunt res; vel hoc, Ea quorum alterum est certae speciei, alterum vero ad plures species essentialiter determinari potest, sunt diversae res. – Et si quidem prima propositio fundamentum huius rationis est, concedere oportet omnem distinctionem formalem et specificam esse realem: quod nec a Thomistis tenentibus relationem esse idem fundamento, acceptatur; nec videtur consonum doctrinae s. Thomae². Quoniam sicut bonum distinguitur formaliter ab ente, ita species boni et differentiae per se boni a speciebus et differentiis entis distinguuntur formaliter: et tamen sunt idem realiter.

Si vero propositio haec falsa dicatur, et super secunda propositione fundetur processus iste, redit rursus ambiguitas similis, et forte maior. Tum quia secunda propositio non differt a prima nisi penes unum. Quoniam in prima alietas tantum specificarum differentiarum enuntiatur causa distinctionis realis: in secunda vero alietas et pluralitas, quia scilicet ex una parte est una differentia constituens, ex alia vero parte sunt plures differentiae specificae; sic enim se habent esse humanum et intelligere.

Difficile autem valde videtur unde habeat pluralitas differentiarum aliarum quod faciat distinctionem realem a re unius alius differentiae, si unitas alius differentiae ad hoc non sufficit. Quoniam pluralitas ista nihil aliud operatur, nisi quod id cui convenit se habeat ut natura generica, quemadmodum unitas differentiae facit quod res cui convenit se habet ut natura specifica: nec apparet ratio aliqua quare res unius speciei non possit esse idem cum re naturae genericae alterius ordinis, si potest esse idem cum re naturae specificae alterius ordinis.

– Tum quia nec propositio potest acceptari a praedictis Thomistis. Quoniam albedo est unius certae speciei: relatio autem quae ponitur identificata illi, ad multas indifferens est species, quoniam dividitur in relationem similitudinis et dissimilitudinis, etc. – Et confirmatur. Quia cuicumque non repugnat pluralitas differentiarum specificarum, illi nec repugnant magis tres quam quatuor aut decem differentiae. Et propterea, si una res esse potest, et tamen esse in duabus speciebus, non minus una res esse poterit, et esse in omnibus speciebus unius generis.

V. Ad hanc dubitationem dicitur, quod processus s. Thomae directe et proxime super secunda propositione fundatur, absque primae tamen negatione: ita quod proximum fundamentum est haec propositio, Determinatum essentialiter secundum esse specificum, non est res determinabilis essentialiter per plura esse specifica. Quae propositio videtur esse per se nota: alioquin unamet res esset essentia completa formaliter ultimo complemento formali, et non esset completa ultimo complemento formali; quod implicat contradictoria simul.

Et licet in hoc non referat utrum res ponatur determinabilis per unum esse specificum aut per plura, quemadmodum natura generica per plura specificatur; sequuntur tamen plura impossibilia ex secundo quam ex primo. Quoniam si ponitur quod res specifica unius ordinis est identice res specifica alterius ordinis, non sequitur nisi hoc, quod determinatum essentialiter ultima determinatione formali, est determinabile essentialiter alia determinatione formali: et sic esset determinatum ultimate, et non determinatum ultimate.

Si vero ponitur quod res specifica unius ordinis est identice res generica alterius ordinis, praeter praedictum inconveniens sequuntur duo alia: scilicet quod determinatum formaliter ultima determinatione, esset natura formabilis essentialiter multis differentiis; et quod esset duae naturae oppositae, quia esset idem cum duabus differentiis extremis dividentibus rem illam genericam. Sicut si superficies esset natura coloris, sequeretur quod una et eadem superficies esset albedo et nigredo: quia omnis superficies esset identice color, ac per hoc, haec superficies esset non solum talis color, puta albedo, sed esset identice omnis color; quod implicat contradictionem. Sicut si quis poneret colorem significare unum numero, et tamen esse genus.

Ex hoc patere potest quod, quamvis ambae propositiones verae forte sint, ad propositum tamen non spectant de necessitate nisi illae quae de identitate et distinctione inter rem specificam et rem genericam alterius ordinis loquuntur; quae habent maiorem evidentiam.

VI. Unde ad obiectiones in oppositum³ nihil aliud puto esse dicendum, nisi quod sermo praesens limitandus est duabus vel tribus conditionibus. Prima est, quod hic loquimur de differentiis realibus, idest addentibus aliquam rationem realem. Et per hoc excluduntur obiectiones de bono, et sibi similes: quoniam non addunt rem realem, sed relationem rationis tantum.

– Secunda est, quod loquimur de identitate per se: quoniam per accidens excluditur ab arte. Et per hoc excluduntur imaginationes eorum qui loquuntur in aere, fingentes aliqua esse eadem realiter, et eandem rem esse essentialiter determinatam ultima differentia, et determinabilem alia ultima differentia alterius ordinis. Hoc enim, per se loquendo, non est intelligibile. Per accidens autem, dato quod non implicaret contradictionem, nulla tamen ratione tale per accidens poni videtur: quoniam natura, quantum possibile est, horret per accidens, et ad per se semper intendit.

– Tertia conditio est ab illis apponenda, qui relationem tenent idem cum fundamento: scilicet quod sermo praesens est de absolutis. Sed advertant qui hanc apponunt tertiam conditionem, quomodo praedicta inconvenientia⁴, et maxime tertium, possint evadere: cum praedicta non gratia materiae absolutae vel respectivae, sed ex rationibus ultimae differentiae generis et speciei, quae communia sunt absolutis et respectivis, deducta sint.

Articulus III: Utrum potentia intellectiva angeli sit eius essentia

In titulo notandum est quod, cum potentia sit principium activum vel passivum operationis, duo in se claudit: scilicet relationem principii; et rem absolutam, quae est proxima ratio agendi vel patiendi. In proposito non est quaestio de relatione, sed de re absoluta. Ita quod sensus tituli est: Utrum potentia, non pro respectu, sed pro re absoluta quam significat, sit idem cum substantia angeli.

II. In corpore unica est conclusio responsiva negative, et est universalis tam de angelo quam de quacumque creatura, scilicet: Nulla virtus operativa sive angeli sive cuiuscumque creaturae, est eius substantia. – Et probatur sic. Nullius creaturae esse est sua operatio: ergo nullius creaturae substantia est sua potentia operativa.

Antecedens patet ex praecedente articulo. – Consequentia vero deducitur, quia secundum diversitatem actuum, oportet esse diversitatem potentiarum propriarum: quia unusquisque actus proprius respondet propriae potentiae. Sed operatio et esse sunt actus diversi, quorum propriae potentiae sunt substantia et vis operativa. Ergo substantia et potentia operativa sunt diversae.

III. Circa rationem praedictam ex multis capitibus occurrit dubium. Et primo, in illa propositione: Diversitas actuum exigit diversitatem potentiarum¹. Aut enim est sermo de diversitate absolute, aut tali. Si absolute, nil concludit: quia distinctio in principiatis non infert distinctionem in principiis, nisi forte distinctionem formalem potentiarum; quae non sufficit proposito. – Si de tali, aut de formali: et sic etiam non infert propositum. Aut de reali: et sic est falsa manifeste, quia cum diversitate realium actuum stat unitas potentiae, ut patet in potentia visiva et aliis; immo cum contrarietate reali actuum, ut patet ex II Caeli, comm. XVIII.

IV. Rursus, aut est sermo de omni actu, aut de tali. Si de omni, manifeste sequitur processus in infinitum: quoniam ipsa potentia operativa actus quidam est, apud te, cum accidens ponatur, et subiective in anima; et sic, si unusquisque actus exigit propriam potentiam, praeerit alia potentia prior; et cum illa quoque esset actus quidam, praeexigeret aliam priorem, et sic in infinitum. – Si vero de actu tali, non facile erit assignare qualis sit. Si enim dicitur quod est sermo de actibus ultimatis, deprehenditur quod haec est fuga quaedam, ex eo quia sic actus ultimatus, inquantum actus ultimatus est, haberet hanc proprietatem, scilicet exigere potentiam propriam. Sed hoc est falsum: quoniam, ut patet in XI Metaphys.², et II de Anima³, et III Physic.⁴, quilibet actus qui per se fit, fit in propria potentia; constat autem quod non omnis actus qui est per se terminus actionis alicuius, est actus ultimatus; quoniam omnis forma accidentalis absoluta ad aliquam operationem ordinatur.

– Si vero dicitur quod est sermo de actu tali, idest de actu per se expectato ab eo cuius est actus, deprehenditur falsum hoc esse, ex dicto s. Thomae, hic subsumentis sub istis propositionibus quod esse est talis actus respectu essentiae. Constat enim quod essentia non expectat esse, nec aliquod mediat fieri ad coniungendum talem actum tali potentiae; sed eadem generatione generantur et corrumpuntur.

V. Est et tertia ratio dubitandi ex propositionibus subsumptis, scilicet: Essentia est propria potentia respectu esse, et potentia operativa respectu operari⁵. Si enim hae propositiones verae sunt, cum ante dictis, manifeste sequitur quod, quemadmodum operari et esse distinguuntur semper formaliter et realiter, ita etiam semper omnis essentia distinguetur realiter ab omni operativa potentia. Quod implicat contradictionem. Tum quia nulla essentia alicuius formae accidentalis esset potentia operativa: et sic calor non esset potentia calefactiva. Tum quia nulla potentia operativa haberet esse: quia non esset essentia.

VI. Circa conclusionem ipsam multae sunt dubitationes et obiectiones, pro quanto ponit quod nulla substantia creata est immediatum principium alicuius operationis⁶. Quoniam aut universaliter intelligit de principio tam activo quam passivo; aut de activo tantum. Si de utroque, sequitur quod substantia nullius transmutationis subiectum proximum esse potest. Hoc autem est inconveniens. Tum quia oppositum apparet in materia prima. – Tum quia hoc salvari non potest, nisi ponendo in omni substantia quaedam accidentia potentialia congenita ipsi substantiae, quibus mediantibus esset transmutabilis diversis transmutationibus. Hoc autem est voluntarium et irrationabile: quia pluralitas non est ponenda sine necessitate; natura enim facit ex paucioribus quantum potest, ut patet I Physic.⁷

Si autem est sermo de principio activo tantum, sequitur quod supponatur hic omnes potentias partis sensitivae et intellectivae esse activas, eo quod sunt potentiae operativae. Et tamen in II de Anima⁸ manifeste dicitur sensus esse potentias passivas; et similiter intellectum possibilem, in Tertio eiusdem⁹.

VII. Deinde contra hoc sunt obiectiones Scoti¹⁰, in Secundo, dist. XVI, et in Quarto, dist. XII¹¹. Et primo arguit sic. Ordinatum ad finem, quanto immediatius ordinatur ad illum, tanto nobilius ordinatur: substantia creata nobilissimo modo ordinatur ad finem per operationem attingendum: ergo immediate operabitur.

– Et confirmatur. Quia operari immediate convenit formae ignobiliori, scilicet accidentali, et formae nobiliori, scilicet deitati: ergo convenit etiam formae mediae, scilicet substantiali creatae. – Et confirmatur secundo. Quia alioquin substantia intellectualis esset beata per accidens: quod est inconveniens. Probatur consequentia: quia esset subiectum beatitudinis per receptivum medium, in quo reciperetur beatitudo, si esset separatum a substantia.

VIII. Secundo, sic. Substantiam oportet produci a substantia etiam tanquam a principio quo agens agit: ergo substantia est principium activum ut quo: quod nihil aliud est quam potentia activa.

– Et confirmatur hoc. Quia apud te, forma in qua genitum assimilatur generanti, est ratio et principium generandi: ergo potentia generativa in quacumque substantia, est substantia.

Et si dicatur, concedendo quod substantia est principium activum quo operationis et generationis, non proximum, sed primum, ut dicitur in definitione naturae¹²; et quod potentia operativa nominat principium proximum: contra hoc multipliciter obiicitur. Tum quia negari non potest quin substantia sit immediatum principium talis potentiae operativae, quam ponis esse accidens.

Tum quia negari etiam non potest quin substantia sit immediatum principium substantialis productionis. Quoniam aut substantialis productio elicitur immediate a forma substantiali, vel a forma accidentali. Si a substantiali, habetur intentum. Si ab accidentali, aut virtute propria: et hoc non, ut de se patet. Aut virtute substantiae, quia est eius instrumentum: et hoc esse etiam falsum declaratur quadrupliciter. Primo, quia instrumentum, apud te, non movet nisi motum a principali agente: ergo aliqua est operatio substantiae, qua movet accidens ad agendum: quod est principale intentum.

– Secundo, quia causa principalis et instrumentalis sunt ordinatae essentialiter sicut superior et inferior. Constat autem quod causa superior prius natura attingit effectum quam inferior: et si est naturalis, quidquid vel quantum potest, prius naturaliter agit quam inferior. In illo ergo priori producta est substantia immediate a substantia. Et consequenter in secundo signo naturae, in quo terminatur actio causae secundariae, non producitur substantia, nisi idem bis producatur.

– Tertio, quia quo instrumentum non se extendit, illuc oportet principalis agentis actionem pertingere: sed actio accidentis non attingit nudae materiae primae essentiam: ergo generationem substantialem, quae in ea fit, a substantia immediate elici oportet. – Quarto, quia cum dicitur accidens causare substantiam in virtute substantiae, ly in virtute aut addit aliquid absolutum, aut respectivum. Si absolutum, cum illud sit accidens, eadem quaestio erit. Si respectivum, manifeste patet quod ex respectu superaddito accidens non potest facere substantiam: quoniam relatio non largitur virtutem activam. Et etiam illa relatio esset accidens.

Tum quia non potest negari quin substantia in suo ordine sit immediatum principium alicuius propriae operationis, ut patet ex ratione causae superioris principalis, ut diximus. – Et confirmatur. Quia quamvis Deus, apud philosophos, non causet nisi mediantibus causis secundis, tamen ipse est immediata causa propriae operationis in suo ordine. Ergo similiter se habebunt substantia creata et forma accidentalis, dato quod non causet nisi mediante accidente.

IX. Tertio arguitur, ducendo ad impossibile. Quia sequeretur quod posset fieri per divinam potentiam substantia intellectualis sine intellectu, et e converso: quia omne absolutum prius potest fieri sine alio absoluto distincto realiter a se.

Et si dicatur quod hoc non potest fieri propter necessariam connexionem inter ea, ex hoc magis habetur intentum, propter duo. Primo, quoniam ista connexio attenditur non secundum connexionem potentiae ad actum (quia omnis potentia est potentia contradictionis, ut dicitur IX Metaphys., text. XVII¹³), sed secundum connexionem causae activae naturaliter ad suum effectum (unde et apud te, potentiae fluunt ab essentia). Ergo substantia est immediate activa: quod est principale intentum. – Secundo quia, cum Deus possit supplere vicem omnis causae extrinsecae, quantumcumque talis connexio videatur necessaria, poterit tamen Deus facere unum sine alio.

X. Quarto arguitur ex confessis et experientia. Fatemur in primis quod angelus intelligit substantiam propriam per seipsam: igitur essentia angeli est proximum principium intellectionis. – Experimur quoque quod aqua calefacta frigefit a seipsa: ergo propria substantia est principium proximum frigefactionis.

XI. Ad evidentiam praesentis materiae, notandae sunt aliquae distinctiones. Prima est de actu. Quidam est adaequatus potentiae, ut intelligere respectu intellectus, et videre respectu visus: quidam vero inadaequatus, ut tale intelligere, puta intelligere bovem, et tale videre, puta album. – In proposito est sermo de actibus adaequatis tantum: quoniam de talibus tantum verificatur quod potentiae distinguuntur per actus.

Secunda est de graduatione rerum. Quaedam enim res sunt, quae primaria intentione intenduntur a natura ut actus, quaedam vero ut potentiae: quamvis contingat res intentas ut actus, habere aliquid potentiae admixtum; et similiter res intentas ut potentias, habere aliquid actualitatis admixtum. Et illae quidem sunt per se primo et essentialiter actus: et per hoc simpliciter locantur in coordinatione actuum. Istae vero sunt per se primo et essentialiter potentiae: et consequenter simpliciter locantur in ordine potentiarum. Ita quod imaginandum est quod, quemadmodum in genere substantiae est invenire quasdam res a natura intentas per se primo ut principia aliorum sint, ita in quolibet genere sint quaedam res per se primo intentae a natura ut principia proxima aliorum.

Et si ita est, ex hoc habetur tertia distinctio, actus et potentiae. Quia uterque est duplex. Actuum enim quidam est per se primo actus, et secundario potentia; quidam vero e converso. Et similiter potentiarum quaedam est per se primo potentia, et secundario actus; quaedam vero e contra. Quamvis in his sit latitudo quaedam. Quoniam potentiae passivae sunt actus tantum modaliter, pro quanto subiectis inhaerent aliquae earum: habent enim ex hoc quendam actus modum. Potentiae vero activae actus quidem sunt, sed tales quod sunt essentialiter intenti, et ad hoc producti in natura, ut principia operationum sint. Et propter hoc in genere principiorum essentialiter locantur.

In proposito ergo sermo est de actu per se primo intento in ratione actus, et de potentia per se primo intenta in ratione potentiae. – Quod autem dentur in natura tales res, specialem quaestionem exigeret. In promptu tamen apparet rationabiliter eas poni posse. Quandoquidem habitus omnes practici, ut docuit Aristoteles in Ethicis¹⁴, res tales sunt: quoniam ad nihil aliud sunt nisi ad operari. Similiter formalia significata potentiarum animae ad nihil aliud sunt nisi ad operari.

XII. His praesuppositis, ad obiectiones contra rationem s. Thomae factas¹⁵ respondetur, quod praesens sermo est de diversitate reali, non quacumque, sed formali; non quorumcumque actuum, sed adaequatorum, et per se primo intentorum in ratione actus. Talis enim diversitas totalis potentiarum diversitatem exigit, non a posteriori, sed a priori inferens eam: quoniam actus adaequatus est finis potentiae, et ex II Physic.¹⁶ expresse patet quod ex fine assignare rationem et conditionem eius quod est ad finem, est reddere causam a priori; immo potissimam causam in rebus naturalibus, quia naturalia sunt propter finem. Et propterea argumentum illud, distinctio in principiatis non arguit distinctionem in principiis, sophisma est Accidentis: quoniam actus potentiarum, non in eo quod effectus, sed in eo quod fines, potentias distinguunt.

XIII. Ad id vero quod obiicitur contra propositiones subsumptas¹⁷, dicitur quod, ut patet ex verbis s. Thomae in responsione ad ultimum argumentum, esse hic non sumitur universaliter, prout est commune quid ad actum primum substantialem et accidentalem; sed pro esse substantiali tantum. Et ratio est, quia hic sumitur ut totaliter distinguitur contra esse quod datur per operari: tale autem non est esse accidentale, quia operari est quoddam accidentale esse habere. Et ideo non est mirum, si forma accidentalis proximum principium essendi et operandi est: quia et esse eius, et operari eiusdem, est quoddam esse accidentale. Non sic autem se habent operari et esse substantiale, ut de se patet: quia illud est substantia, et hoc accidens.

XIV. Ad obiectiones contra conclusionem¹⁸, ordinate dicendo, respondetur quod sermo praesens, proprie loquendo, est tantum de potentia operativa, sive active sive passive operari dicatur, modo ibi vera operatio sit. Et per hoc excluduntur omnes potentiae pure receptivae, idest quae non media aliqua operatione aliquid habent ut actum; qualis est potentia subiecti respectu propriae passionis, et universaliter respectu eorum quae per se congenita sunt rei. Unde non videtur inconveniens ponere potentialitates tales congenitas substantiis rerum. Nec multiplicantur entia sine necessitate. Quoniam, ut patet XII Metaphys., in text. XXVI et XXVII¹⁹, in quolibet genere est dare propriam potentiam et proprium actum, quae sunt ut principia illius generis²⁰. Ex hoc enim sequitur manifeste quod oportet alterum duorum dicere: aut quod substantia sit reductive in aliis generibus, ut potentia reducitur ad genus actus; aut quod dentur istae potentiae congenitae. Et cum primum sit inconveniens, ut etiam ipse Scotus fatetur²¹, oportet dicere secundum. – Neque potest ad illum textum Aristotelis responderi, quod loquitur de potentia obiectiva. Quoniam expresse loquitur de potentia et actu, ut principia sunt eius quod est in genere: constat autem quod potentia obiectiva principium non est rei; immo est res ipsa, ut possibilis est esse. – Ad id vero quod de potentia materiae obiicitur, patet responsio a s. Thoma²², intendente quod potentia materiae est ad esse substantiale, nulla mediante operatione quae sit vere operatio, ac per hoc accidens inter ipsam materiam et formam substantialem: quoniam in instanti generationis nulla res est in materia nisi forma substantialis, cum consequentibus ad ipsam.

XV. Ad primam autem rationem Scoti²³ dicitur, quod esse principium operationis contingit tripliciter: scilicet vel proximum tantum, vel principale tantum, vel proximum et principale simul. Et quod elicere operationem ut principium proximum tantum, est imperfectionis: quia oportet esse de genere accidentis. Elicere vero operationem ut proximum et principale simul, est summae perfectionis: quia ponit in re perfectionem substantiae et accidentis. Elicere vero ut principale tantum, medium est: et propterea rationabiliter convenit substantiae creatae, quae media est inter Deum et accidentia.

Unde ad primum dicitur, quod substantia debet ordinari ad finem nobilissimo modo, possibili tamen. Immediatio autem per exclusionem potentiae mediae, est modus impossibilis substantiae creatae. – Et per hoc patet ad primam confirmationem: quia scilicet ratione nimiae perfectionis quam haberet, repugnat substantiae creatae esse proximum principium operationis; quoniam esset proximum et principale simul.

Ad alteram vero confirmationem, si non velimus abuti vocabulis, negatur consequentia: quoniam operari mediante virtute propria ut quo, non est operari per accidens.

– Et ad probationem, negatur quod beatitudo comparetur ad potentiam substantiae intellectualis, et ad ipsam substantiam intellectualem, ut color ad superficiem et substantiam corpoream; ita quod, quemadmodum color informaret superficiem, si esset separata a corpore, ita beatitudo potentiam, si esset separata a substantia. Dico enim quod ista conditionalis est falsa: quoniam beatitudo est essentialiter operatio vitalis, quam non est intelligibile esse nisi viventis. Tum etiam quia beatitudo non potest esse nisi in beato: non potest autem fingi quod potentia separata esset beata, quemadmodum superficies esset colorata. Unde non solum antecedens et consequens illius conditionalis sunt impossibilia, sed etiam conditionalis ipsa.

XVI. Ad secundam rationem Scoti²⁴, conceditur substantiam oportere fieri a substantia tanquam a causa principali, non autem proxima. – Et ad primam instantiam, de causatione accidentis a substantia, dicitur quod nullum accidens causatur a substantia immediate per operationem mediam. Cum hoc tamen stat quod multa accidentia consequuntur substantiam et in genere causae effectivae, et materialis, per modum naturalis sequelae. Et hoc modo substantia est causa suarum passionum et potentiarum.

Ad instantiam vero de propria causalitate causae principalis et superioris, dupliciter dici potest. Primo, negando quod substantia et sua potentia operativa sint, proprie loquendo, causa principalis et instrumentalis, superior et inferior: et propterea obiectiones non habent locum. Et potest esse ratio negationis, quod substantia et potentia operativa concurrunt, non ut duae causae, sed ut causa et quasi conditio causae. – Secundo potest dici (admittendo quod se habeant, non ut causa superior et inferior, sed quodammodo ut principalis et instrumentalis) et quod instrumentum est duplex, coniunctum et separatum: et rursus inter instrumenta coniuncta datur latitudo, quoniam calor et potentia augmentativa coniuncta instrumenta animae dici possunt, potentia tamen magis coniunctum instrumentum est. Nec opus est omne coniunctum instrumentum moveri a principali: sed operari principaliter, concurrente ad illud operari principali agente. Quoniam, sic large accipiendo instrumentum, hanc sufficit habere instrumenti conditionem. – Unde non oportet obiectis aliter respondere, supponentibus substantiam et potentiam operativam se habere ut duas causas.

XVII. Ad id tamen quod tangitur de proximo principio elicitivo generationis substantialis²⁵, dicitur quod, secundum rem, generatio substantialis instantanea non est operatio aliqua, sed est terminus generationis transmutantis materiam usque ad hoc. Unde non oportet quaerere aliud illius principium: sed illud idem quod in toto tempore praecedente generabat, in instanti ultimo illius temporis generat, terminando actionem suam.

Et cum quaeritur quomodo alteratio, aut quodcumque accidens, virtute substantiae substantiam faciat: – quid est illa virtus? Breviter dico dupliciter dici posse. Primo, a quibusdam dicitur quod est res quaedam intentionalis, eo modo quo intentio coloris dicitur esse in aere. Et quod licet sit accidens secundum esse, est tamen causaliter substantia, non ut principalis causa, sed ut vis quodammodo instrumentalis; quam constat posse esse imperfectiorem effectu, ut patet de formis seminum, et approbatur XII Metaphys., text. XL²⁶. – Secundo dicitur, quod accidens ipsum, ex hoc ipso quod est coniunctum substantiae tali, est eius organum coniunctum, et est ipsius virtus; nec oportet aliam superaddere virtutem. Et hoc puto verum in his quae non sunt vera instrumenta, sed ipsum et substantia sunt una causa.

XVIII. Ad tertiam autem rationem²⁷ dicitur primo, quod illa propositio absoluta, realiter distincta sunt separabilia ab invicem, est falsa; etiam in doctrina sua. Quoniam partes essentiales simul sumptae, apud ipsum²⁸, distinguuntur realiter a toto; et tamen non posset alterum sine altero fieri.

Deinde dicitur, quod connexio necessaria inter substantiam et eius potentiam, dato quod esset ex causalitate activa, non tamen inferret substantiam esse immediatum principium alicuius operationis, ut patet ex dictis²⁹. – Non infert etiam quod Deus possit eas separare, quia potest supplere vicem causae efficientis. Quoniam hoc intelligitur de efficiente proprie, scilicet per operationem mediam: tale autem non est substantia respectu suae passionis, ut ex dictis³⁰ iam patet.

XIX. Ad illud quod obiicit de essentia angeli³¹, dicitur quod substantia angeli non est elicitivum principium intellectionis, sed potentia. Et quamvis substantia absque media specie intelligibili ad intellectionem concurrat, non tamen concurrit ut eliciens, sed ut fons³² intellectus in actu respectu sui, ut infra³³ patebit.

XX. Ad ultimum vero, de frigefactione aquae calidae³⁴, dupliciter dicitur. Primo, quod principium illius frigefactionis est forma mediante frigiditate, quae in aliquo gradu in ea remansit: quoniam non potest totaliter ab ipsa exspoliari. – Nec obstat quod frigiditas illa sit minor caliditate introducta. Quamvis enim sit minor formaliter, est tamen maior radicaliter seu virtualiter, propter formam substantialem propriam eius radicem, cuius est virtus et proprietas. Contingere autem potest totum quodammodo pati a toto, propter contrarietatem qualitatum activarum in toto existentium in continua pugna.

Secundo dicitur, et melius, quod frigefit per se a generante; et a forma propria per modum tantum sequelae, eo modo quo grave gravitando frangit prohibens ipsum descendere, et deorsum movetur. Imaginandum est enim, et ita est, quod quemadmodum ad formam gravis geniti extra locum suum, naturaliter sequeretur motus deorsum, nisi aliquid prohiberet; ita ad formam aquae sequitur esse frigidum in tanta perfectione; et si impediatur a tanta perfectione, sequitur, remoto prohibente, frigefactionis motus. Et quemadmodum grave gravitando vincit prohibens quandoque, ita frigidum frigendo vincit calidum prohibens, quando calidum illud ab agente illud fovente destituitur. Et rursus, quemadmodum grave sequitur motus deorsum mediante gravitate, ita aquam frigefactio, mediante frigiditate illa a qua non est denudabilis.

Quod autem altero istorum modorum, qui valde propinqui sunt, fiat, ex hoc patet, quia nisi sic dicatur, oportebit recurrere ad causas extrinsecas, puta ad continens. Sed hoc non potest rationabiliter dici. Tum quia aqua efficitur frigidior continente. Tum quia si circumscriberetur continens, aut poneretur neutrale, nihil minus aqua calida frigefieret: cuius signum evidens est, quia aqua calida posita in continente non calido, tepescit. Unde continens, et quaecumque alia causa extrinseca, non potest poni nisi causa per accidens, ut removens prohibens. Oportet enim naturalis accidentis alicuius naturam causam ponere, quae intrinsecum principium est, ut patet II Physic.³⁵

Articulus IV: Utrum in angelo sit intellectus agens et possibilis

Titulus eget recordatione eorum quae traduntur in III de Anima¹, ubi ponuntur in anima nostra duae virtutes ad intelligendum concurrentes: una activa, vocata intellectus agens; et altera passiva, vocata intellectus possibilis. Hoc enim est quod vertitur nunc in dubium de angelis: an scilicet vis intellectiva angelorum distinguatur in duas potentias, activam scilicet et passivam, an non. Hoc enim est quaerere utrum in eis sit intellectus agens et intellectus possibilis.

II. In corpore articuli unica conclusione quaesito respondet negative, scilicet: In angelis non est intellectus agens neque possibilis, nisi aequivoce. – Probatur. Ratio necessitatis utriusque intellectus non habet locum in angelis: ergo.

Antecedens declaratur primo, quoad intellectum possibilem; secundo, quoad intellectum agentem. Possibilis enim ponitur propter potentiam ad actum duplicem, scilicet ad actum primum et ad actum secundum: quae non habet locum in angelo quoad naturalia, de quibus est sermo. – Agens vero ponitur propter defectum intelligibilis, quia scilicet oportet intelligibile in potentia transferri ad ordinem intelligibilium in actu. Quod etiam non habet locum in angelis: quia proprium intelligibile eorum est quidditas immaterialis de se intelligibilis, quemadmodum lumen est de se visibile.

III. Circa rationem probantem non dari intellectum possibilem in angelis, obiectiones Scoti occurrunt, in Secundo, dist. III, qu. ult.², directe intendentes confutare eam sic. In angelis est potentia receptiva specierum intelligibilium: ergo in eis est intellectus possibilis. Probatur consequentia: quia nihil refert an potentia receptiva praecedat duratione actum receptum, an natura tantum, in quo tu ponis differre intellectum angeli a nostro possibili. – Et confirmatur. Quia si Deus dedisset homini species intelligibiles, nihil minus haberet intellectum possibilem, ut patet in Christo.

IV. Contra rationem adductam de intellectu agente³, arguit Scotus, ibidem, ostendens falsam esse minorem, et oppositum concludere. Quoniam primum, idest adaequatum, obiectum intellectus angelici, quod dicis esse intelligibile in actu, aut est aliqua res singularis, aut universalis. Non singularis: quia nullum singulare continet virtualiter omnia cognoscibilia ab angelo. Ergo est aliqua ratio universalis per praedicationem ad omnia cognoscibilia ab angelo. Et cum talia sint non solum immaterialia, sed etiam sensibilia, quae sunt intelligibilia in potentia; ergo primum obiectum intellectus angelici erit abstractum ab intelligibili in potentia. Ergo non est ex se omnino intelligibile in actu. Ergo debet poni intellectus agens in eis.

V. Contra conclusionem⁴ instat etiam, ibidem, sic. Potentia activa quae est perfectionis in creatura inferiori, non est neganda a creatura superiori: intellectus agens est huiusmodi: ergo. – Praeterea, natura nobilissima debet habere eas virtutes, quibus possit acquirere sibi perfectionem suam, si non habet eam. Ergo natura angelica debet habere intellectum agentem et possibilem, ut possit sibi acquirere cognitionem, universalium quidem, si non haberet inditam; et singularium, quam non habet congenitam.

VI. Ad has obiectiones facile est respondere, si natura angelorum consideretur. Ut enim patet ex superioribus quaestionibus⁵, natura angeli media est inter actum purum et potentiam puram in genere intelligibilium; tantumque obtinet perfectionis, ut ex eo quod habet perfectionis ac actualitatis, fluat intellectus non informis, sed formatus naturis omnium naturaliter cognoscibilium ab angelo; ut patet ex supra⁶ dictis, et a philosophis tam Peripateticis quam Platonicis concorditer asseritur; quamvis ex eo quod habet potentialitatis, comparetur ad intellectum formatum ut recipiens ad receptum. Quemadmodum in sensibilibus ex actualitate naturae provenit quod ex ea fluant proprietates; et ex potentialitate fit ut recipiantur in ea.

– Et quia natura, sicut non deficit in necessariis, ita non abundat dando superflua; propterea nulli tali rei ad quam per modum sequelae naturalis non impedibilis, nata est sequi perfectio propria, oportuit naturam sollicitari ad dandum sibi virtutes quibus posset acquirere sibi suam perfectionem. Cum enim talis natura sic sit instituta, quod eam necessario comitatur sua perfectio; superflue adiunctae essent virtutes quibus naturaliter acquirere posset perfectionem, qua naturaliter carere non potest. – Ex hac etiam radice manifeste provenit et quod intellectus angelicus nullum habet obiectum motivum eius quoad actum primum; et quod intellectus eius nunquam naturaliter est in statu potentiae, et consequenter nullo eget activo.

VII. Ad obiectiones autem in oppositum de intellectu possibili⁷, dicitur quod nihil valent, quia non distinguunt inter per se et per accidens. Potentia enim receptiva duplex est. Quaedam per accidens coaeva suo actui: et de tali procedunt obiectiones, quae imaginantur intellectum angelicum esse sicut intellectum nostrum, cui accidere potest quod habeat species coaevas. – Quaedam vero est per se coaeva suae perfectioni, quia scilicet est naturaliter inseparabilis ab ea, quemadmodum figura respectu caeli: et talis non potest vocari possibilis, quoniam nunquam est in statu potentiae. Unde ridiculum esset dicere quod caelum est possibile respectu suae figurae, apud philosophos, ut patet IX Metaphys., text. XVII⁸. Et talis potentia est in intellectu angeli.

VIII. Ad obiectiones vero de intellectu agente⁹, dicitur quod peccant primo, quia obiectum illud quod ponitur adaequatum per praedicationem, non est universale abstractum a sensibilibus, neque totaliter neque partialiter, sed ex hoc ipso factum, quod illius species naturaliter sunt inditae angelis. Et ideo non oportet ponere aliquod agens ob illius abstractiones. – Peccant secundo, quia necessitas ponendi intellectum agentem non est ex parte obiecti inquantum est universale per praedicationem; sed inquantum est in rerum natura actualiter perfectivum et motivum intellectus: ponitur enim ut cooperetur obiecto ad actuandum intellectum possibilem. Patet autem ex dictis¹⁰ tale obiectum, scilicet in ratione motivi, nullum esse respectu angeli; nisi forte substantiam propriam, aut alicuius alterius superioris intelligentiae, quas constat esse actus intelligibiles.

– Peccant tertio, quoniam obiectum per praedicationem adaequatum commune est omnibus intellectibus, scilicet ens aut verum; ac per hoc nullius intellectus propria venanda sunt. Sed proprium obiectum cuiusque intellectus est ens et verum modificatum in per se primo obiecto motivo, vel quasi motivo, illius: quemadmodum ad intellectum nostrum se habet quod quid erat esse rei sensibilis, et ad quemlibet angelum se habet substantia propria. Et penes talia obiecta distinguuntur inter se intellectus, et propriae eorum conditiones accipiuntur. Unde posset dici, et bene, quod obiectum primo et per se adaequatum, in ratione motivi naturalis, intellectus angelici cuiuslibet, est res singularis in essendo, scilicet essentia propria.

– Et cum obiicitur quod non continet virtualiter omnia: dicendum est quod non est opus obiectum continere virtualiter omnia, sed sat est quod contineat omnia naturaliter cognoscibilia, secundum conditiones naturaliter cognoscibiles a tali intellectu, repraesentative. Et hoc convenit essentiae angeli, diversimode tamen respectu diversorum: quoniam superiora repraesentat quasi ut effectus causam, inferiora vero e converso quasi ut causa effectum. Et universaliter tam superiorum quam inferiorum repraesentativas species virtualiter continet, quamvis non eorum naturas. Et hoc ultimum sufficit: quoniam sat est quod primum obiectum contineat virtualiter cognitiones omnium; divini namque obiecti proprium est et cognitiones et naturas omnium continere.

IX. Ad obiectiones vero contra conclusionem¹¹ iam patet ex dictis¹². Quoniam falsum est quod intellectus agens pertineat ad perfectionem simpliciter naturae humanae: sed pertinet ad perfectionem eius inquantum est natura imperfecta, immo imperfectissima, in genere intellectualium. Quoniam pertinet ad perfectionem acquisitivam propriae perfectionis; quae praesupponit eius naturalem absentiam; quae imperfectionem importat manifeste. Unde illa propositio, potentia activa quae est perfectionis etc., non est vera nisi de perfectione simpliciter: quoniam multa pertinent ad perfectionem inferiorum, quae essent imperfectiones in superioribus.

Patet etiam falsum esse quod in omni natura ponendae sunt virtutes quibus posset acquirere suam perfectionem, si careret illa. Quoniam hoc non habet locum nisi in his quae naturaliter carere possunt sua perfectione: alioquin oporteret etiam in Deo ponere intellectum agentem et possibilem.

De cognitione autem singularium, inferius¹³ erit sermo. Pro nunc autem, negatur intellectum angeli esse in potentia naturali ad quemcumque actum primum, sive sit obiectum universale, sive sit subiectum¹⁴ singulare.

Praefatio ad Oliverium Carrafam

In Prooemium Summae Theologiae

Quaestio I: De sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat

Articulus I: Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi

Articulus II: Utrum sacra doctrina sit scientia

Articulus III: Utrum sacra doctrina sit una scientia

Articulus IV: Utrum sacra doctrina sit scientia practica

Articulus V: Utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis

Articulus VI: Utrum haec doctrina sit sapientia

Articulus VII: Utrum deus sit subiectum huius scientiae

Articulus VIII: Utrum haec doctrina sit argumentativa

Articulus IX: Utrum sacra scriptura debeat uti metaphoris

Articulus X: Utrum sacra scriptura sub una littera habeat plures sensus

Quaestio II: De Deo, an Deus sit

Articulus I: Utrum Deum esse sit per se notum

Articulus II: Utrum Deum esse sit demonstrabile

Articulus III: Utrum Deus sit

Quaestio III: De Dei simplicitate

Articulus I: Utrum Deus sit corpus

Articulus II: Utrum in Deo sit compositio formae et materiae

Articulus III: Utrum sit idem Deus quod sua essentia vel natura

Articulus IV: Utrum in Deo sit idem essentia et esse

Articulus V: Utrum Deus sit in genere aliquo

Articulus VI: Utrum in Deo sint aliqua accidentia

Articulus VII: Utrum Deus sit omnino simplex

Articulus VIII: Utrum Deus in compositionem aliorum veniat

Quaestio IV: De Dei perfectione

Articulus I: Utrum Deus sit perfectus

Articulus II: Utrum in Deo sint perfectiones omnium rerum

Articulus III: Utrum aliqua creatura possit esse similis Deo

Quaestio V: De bono in communi

Articulus I: Utrum bonum differat secundum rem ab ente

Articulus II: Utrum bonum secundum rationem sit prius quam ens

Articulus III: Utrum omne ens sit bonum

Articulus IV: Utrum bonum habeat rationem causae finalis

Articulus V: Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine

Articulus VI: Utrum convenienter dividatur bonum per honestum, utile et delectabile

Quaestio VI: De bonitate Dei

Articulus I: Utrum esse bonum Deo conveniat

Articulus II: Utrum Deus sit summum bonum

Articulus III: Utrum esse bonum per essentiam sit proprium Dei

Articulus IV: Utrum omnia sint bona bonitate divina

Quaestio VII: De infinitate Dei

Articulus I: Utrum Deus sit infinitus

Articulus II: Utrum aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam

Articulus III: Utrum possit esse aliquid infinitum actu secundum magnitudinem

Articulus IV: Utrum possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem

Quaestio VIII: De existentia Dei in rebus

Articulus I: Utrum Deus sit in omnibus rebus

Articulus II: Utrum Deus sit ubique

Articulus III: Utrum Deus sit ubique per essentiam, praesentiam et potentiam

Articulus IV: Utrum esse ubique sit proprium Dei

Quaestio IX: De Dei immutabilitate

Articulus I: Utrum Deus sit omnino immutabilis

Articulus II: Utrum esse immutabile sit Dei proprium

Quaestio X: De Dei aeternitate

Articulus I: Utrum convenienter definiatur aeternitas, quod est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio

Articulus II: Utrum Deus sit aeternus

Articulus III: Utrum esse aeternum sit proprium Dei

Articulus IV: Utrum aeternitas differat a tempore

Articulus V: De differentia aevi et temporis

Articulus VI: Utrum sit unum aevum tantum

Quaestio XI: De unitate Dei

Articulus I: Utrum unum addat aliquid supra ens

Articulus II: Utrum unum et multa opponantur

Articulus III: Utrum Deus sit unus

Articulus IV: Utrum Deus sit maxime unus

Quaestio XII: Quomodo Deus a nobis cognoscatur

Articulus I: Utrum aliquis intellectus creatus possit Deum videre per essentiam

Articulus II: Utrum essentia Dei ab intellectu creato per aliquam similitudinem videatur

Articulus III: Utrum essentia Dei videri possit oculis corporalibus

Articulus IV: Utrum aliquis intellectus creatus per sua naturalia divinam essentiam videre possit

Articulus V: Utrum intellectus creatus ad videndum Dei essentiam aliquo creato lumine indigeat

Articulus VI: Utrum videntium essentiam Dei unus alio perfectius videat

Articulus VII: Utrum videntes Deum per essentiam ipsum comprehendant

Articulus VIII: Utrum videntes Deum per essentiam omnia in Deo videant

Articulus IX: Utrum ea quae videntur in Deo a videntibus divinam essentiam per aliquas similitudines videantur

Articulus X: Utrum videntes Deum per essentiam simul videant omnia quae in ipso vident

Articulus XI: Utrum aliquis in hac vita possit videre Deum per essentiam

Articulus XII: Utrum per rationem naturalem Deum in hac vita cognoscere possimus

Articulus VIII: Utrum hoc nomen Deus sit nomen naturae

Articulus IX: Utrum hoc nomen Deus sit communicabile

Articulus X: Utrum hoc nomen Deus univoce dicatur de Deo per participationem, secundum naturam, et secundum opinionem

Articulus XI: Utrum hoc nomen qui est sit maxime nomen Dei proprium