Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

Titulus. Scientia: nomine scientiae intelligimus cognitionem intellectuam certam et evidentem.

In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: In Deo est scientia perfectissime. – Probatur. Immaterialitas est ratio quod aliquid sit cognoscitivum; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Sed Deus est in summo immaterialitatis. Ergo Deus est in summo cognitionis: quod est habere perfectissime scientiam.

Maior habet duas partes, et quoad utramque probatur. Quoad primam partem, dupliciter. Primo, ratione, sic. Esse cognoscens est ex habere formam suam et alterius: ergo ex amplitudine naturae: ergo ex immaterialitate. Antecedens probatur: quia in hoc differt cognoscens a non cognoscente. Prima vero consequentia ex se est evidens: quia quod est ipsum et alia, est magis amplum quam quod est ipsum tantum. Et confirmatur auctoritate III de Anima: anima est quodammodo omnia. Secunda vero consequentia probatur ex dictis in qu. VII, quod coarctatio formae est ex materia, et infinitas formarum per recessum a materia. – Secundo probatur maior auctoritate Aristotelis, II de Anima, quod plantae non cognoscunt, propter suam materialitatem.

Quoad secundam vero partem, probatur maior ex gradibus cognoscendi in sensu et intellectu. Ille enim cognoscitivus est, quia receptivus specierum sine materia: iste magis, quia separatus et immixtus, ut dicitur III de Anima. Minor autem ex supradictis est nota.

II. Circa differentiam assignatam inter cognoscentia et non cognoscentia, dubitatur. Aut, cum dicitur quod cognoscens natum est esse etiam alia, intendis quod ly esse intelligatur per identitatem; et sic falsum est, quoniam anima intellectiva non est nata esse idem quod lapis, quod bos, etc. Aut per informationem: et tunc, aut per intentionalem, et sic est falsa differentia, quia aer est non cognoscens, et tamen recipit colores intentionaliter: aut naturalem, et tunc est falsissima, tum quia lapis non est in anima, tum quia non cognoscentia hoc modo sunt alia.

Similiter ly alia aut stat pro omnibus: et sic est falsum, quia sensus non est natus esse omnia, sed quaedam. Aut pro quibusdam: et sic differentia est nulla; quoniam commune est omnibus quae apud nos sunt, esse non solum ipsa, sed quaedam alia aliquo modo, scilicet per informationem; quoniam omnia non solum sunt substantiae in se, sed habent ad minus sua accidentia conformia naturis propriis; ignis enim non solum est ignis, sed leve, rarum, lucidum, calidum. Et quemadmodum haec habent sua accidentia, ita cognoscens habet sua propria accidentia, species intentionales. Unde in hoc nulla apparet differentia inter cognoscentia et non cognoscentia.

III. Ad evidentiam huius difficultis ac ardui fundamenti magnae partis metaphysicae ac philosophiae naturalis, duo facienda sunt: primo, formaliter dicendum est ad obiectiones; secundo, radix omnium producenda est in lucem ¹. Ad obiecta facile dicitur, quod ly esse abstrahit a modis essendi per identitatem aut informationem: et similiter ly alia abstrahit ab omnibus aut quibusdam: sicut etiam ly cognoscitivum abstrahit a tali et tali cognoscitivo. Aliquod enim cognoscens est, quod est omnia per identitatem, ut Deus; aliquod, quod est aliqua per identitatem, et aliqua per informationem, ut angeli; aliquod, quod est omnia per informationem, ut anima nostra; aliquod, quod est aliqua per informationem, ut anima pure sensitiva. Et propterea differentia in communi posita, abstrahit ab omnibus his modis, ut nullus excludatur, sed omnes in confuso contineantur.

IV. Radix autem ista elucescit, si intuemur per se differentiam inter modum quo cognoscens est cognitum, et quo materia habet formam. Et similiter, quam differenter fit unum ex cognoscente et cognito, et materia et forma: idem enim iudicium est de esse et de uno, cum eandem naturam significent, ut in IV Metaphys. ² dicitur. Sciendum est ergo quod per se differentia in hoc est, quod cognoscens est ipsum cognitum actu vel potentia, materia autem nunquam est ipsa forma. Ex hac differentia quoad esse, sequitur differentia quoad unitatem: quod scilicet cognoscens et cognitum sunt magis unum quam materia et forma, ut egregie dixit Averroes in III de Anima, comm. V ³. Et rationem reddidit modo dictam, quia ex intellectu et intellecto non fit tertium, sicut ex materia et forma: assignando enim pro ratione maioris unitatis exclusionem tertii, aperte docuit unitatem consistere in hoc, quia unum est aliud. Unde Aristoteles, in III de Anima ⁴, hoc idem praedocuit, dicens quod anima est omnia sensibilis et intelligibilia. Ostenditur autem hanc esse veram per se differentiam, ex eo quod omnes communes animi conceptiones et conclusiones ei consonant: scilicet, quod accidit cognoscitivo et cognito diversitas inter ea, et similiter compositio eorum; et similiter, quod cognitum habeat esse intentionale in cognoscente; et quod in nulla natura possunt adeo elevari materia et forma, subiectum et accidens, ut unum sit idem alteri, salvis rationibus eorum, ut de cognoscente et cognito comperimus.

V. Necessitas autem hoc ponendi, ex duabis nascitur positionibus. Altera est: unumquodque operatur secundum quod est actu, III Physic.⁵ Altera est: cognitum est principium specificativum cognitionis, ex XII Metaphys.⁶ Ex his sequitur quod, cum cognoscens debeat esse sufficiens principium suae propriae operationis, quae est cognoscere, quia hoc omnibus perfectis naturis commune est, oportet quod sit specificativum principium illius: quod est esse cognitum. Et si his adiungas ex II Caeli, text. comm. XVII⁷, quod unumquodque est propter suam operationem, sequitur quod natura cognoscitiva est talis secundum se, ut sit actu vel potentia ipsum cognitum: quod est esse non solum ipsa, sed alia, ut in littera dicitur. VI. Et si haec comparaveris ad reliqua entia, videbis differentiam inter cognoscentia et non cognoscentia manifestari ex hoc. Reliqua namque entia aut recipiunt formas propter ipsarum formarum operationes; aut propter operationem tertii, compositi ex recipiente et recepto. Exemplum primi in aqua calida, et universaliter in subiecto et accidentali forma: calefactio enim non est propria operatio aquae, sed calor is. Et idem est iudicium, quoad hoc, de aqua frigida: licet enim frigiditas sit naturalis potentia aquae, frigid facere tamen frigidi, non aquae, propria est operatio. Exemplum secundi patet in formis substantialibus: materia enim non recipit formam propter operationem ipsius materiae, sed compositi ex ipsa et forma. Cognoscens autem recipiens cognitum, non recipit ipsum propter operationem alicuius compositi resultantis ex eis, neque propter operationem ipsius cogniti; sed propter specificationem propriae operationis ipsius cognoscentis. Visus enim recipit visibile propter speciem visionis, quam constat esse visus propriam operationem. Nec obstat quod visibile, ut receptum in visu, sit accidens, et visus sit subiectum: quoniam hoc est per accidens, idest ex necessitate materiae, et non est per se primo intentum. Forma enim, intentio, seu species visibilis, non inquantum accidens, sed inquantum visibile⁸ transiens in visum, specificat: sed quia hoc non patitur talis natura sensibilis nisi per intentionem esse, ideo, gratia materiae, concurrit accidens. Non tamen destruit per se intentum, sed in gradu minus perfecto constituit. Ut enim alibi⁹ discutendum est, et ab Averroe XII Metaphys.¹⁰ et III de Anima¹¹ habetur, cognoscens et cognitum non eadem intentione in omnibus sunt unum, sed magis et minus diminute; adeo quod in solo Deo sunt omnino idem. VII. Et sic patet differentiae assignatae¹², et quam subtiliter naturam cognoscentium tradidit hic divus Thomas. Quam in hoc consistere, non solum ex Aristotele et Averroe, ut patet ex dictis, sed etiam ex Alberto ostenditur in tractatu de Intellectu et Intelligibili¹³. Et hoc diligentissime oportet pro fundamento habere, quoties de intellectu est sermo: quoniam ex eo multarum quaestionum conclusiones pendent, puta de concursu obiecti et intellectus ad intellectionem, et similiter de concursu speciei intelligibilis, etc. Et hinc apparet quam rudes fuerint, qui de sensu et sensibili, intellectu et intelligibili, deque intelligere et sentire tractantes, tanquam de aliis rebus iudicant. Et disces elevare ingenium, aliunque rerum ordinem ingredi.

Titulus clarus est. – In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Deus intelligit seipsum per seipsum. – Probatur. Deus est, absque omni potentialitate, actus purus: ergo intellectus et intellectum sunt omnibus modis idem: ergo intelligit seipsum per seipsum.

Antecedens patet. Prima vero consequentia fundatur super duas propositiones. Altera est: obiectum intellectus oportet esse actu in intelligente, ad hoc ut intelligat. Altera est: omnis diversitas intellectus ab obiecto est propter admixtam naturam potentiae. Prima probatur ex differentia inter operationem transeuntem et immanentem: quia ista intus habet terminum. Secunda, ex libro de Anima, sic. Sensus in actu est idem cum sensibili in actu, et similiter intellectus in actu cum intelligibili in actu: non autem est ¹ haec eadem in potentia: ergo identitas horum sequitur actualitatem status eorum, diversitas vero potentialitatem. Ex his enim manifeste patet sequela prima, sic. Intelligibile oportet esse in intelligente, et non est aliquo modo distinctum nisi per potentiam: ergo intelligibile illius in quo nulla est potentia, nullo modo distinguitur ab eo: si ergo Deus est absque potentia etc., ergo etc. – Deinde in littera explanatur consequens quoad ly omnibus modis, excludendo duos diversitatis modos, scilicet inter actum et potentiam, et inter substantiam et accidens. – Secunda consequentia patet.

II. Circa verba litterae in secunda propositione fundante consequentiam ², adverte quod hoc quod dicitur, scilicet, secundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia, dupliciter exponi potest. Primo, ut ly utrumque referat potentiam et obiectum. Secundo, ut referat ambas potentias quas nominaverat, scilicet sensitivam et intellectivam. Et si iste secundus sensus teneatur, nihil scabrositatis occurrit, et planus litterae sensus servatur. Si vero primus sensus intentus dicatur, eget nitore. Quoniam ex hoc haberetur expresse quod ad distinctionem inter cognoscentem et cognitum exigitur potentialitas non solum in cognoscente, sed etiam in cognito: quod non est usquequaque verum. Potest enim hoc dupliciter intelligi. Primo, quod exigatur potentialitas in utroque, ita quod utrumque sit secundum se potentiam habens, et haec duplex potentia sit radix distinctionis. Et hoc est falsum, ut patet cum Deus videtur ab aliquo intellectu creato: tunc enim obiectum est actus purus, et tamen distinctio est inter intellectum et obiectum. Secundo, quod exigatur potentialitas utriusque respectu huius; idest, quod obiectum sit potentia intelligibile ab ipso intellectu, et intellectus sit in potentia aliqua ad intelligendum illud. Et hoc est verum: sed, iudicio meo, non est hic intentum. Tum quia una potentialitas, scilicet potentiae, sufficit. Tum quia ista potentialitas obiecti non in se, sed respectu huius, non est potentialitas imperfectionis, de qua loquimur. Tum quia utraque ista potentia resolvitur tandem, quoad hunc effectum qui est distinctio inter obiectum et potentiam, in potentialitatem ipsius cognoscitivae virtutis. Tum quia planus sensus litterae primam expositionem optime amplectitur, et proposito satisfacit. Et ideo primum sequamur.

III. Circa expositionem consequentis ³, ubi ly omnibus modis idem explanatur per exclusionem duorum, scilicet status potentialitatis, et diversitatis intellectus a specie intelligibili, dubium occurrit: quia exclusio horum non sufficienter explanat omnimodam identitatem intellectus et intellecti. Et hoc probatur in angelo intelligente seipsum. Constat enim quod nec est in potentia, neque species qua se intelligit est aliud a substantia sua: et tamen intellectus et intellectum non sunt omnibus modis idem, etiam intelligendo seipsum; tum quia hoc est proprium Dei; tum quia conceptus quem format de seipso, non est substantia sua, quidquid ille sit.

IV. Ad hoc dupliciter dicitur. Primo, quod ly ita scilicet ut neque careat specie, neque species sit aliud etc., accipiatur limitative, idest, quod per haec duo limitetur id quod dixerat, scilicet omnibus modis idem; ac si dixisset, sunt omnibus modis idem quoad haec duo. Et sic dubium motum locum non habet.

Et licet hic sensus litterae consonet, pro quanto in articulo 4 quaerendum restat utrum intelligere Dei sit idem quod ipse Deus; considerantibus tamen quod hic est sermo de intellecti et intellectus identitate, et quod dubium restans de intelligere remanet, pro quanto sunt aliquae difficultates ex propriis ipsius intelligere, ut distinguitur contra intellectum, dici aliter posse videtur, acceptando quod ly ita scilicet ut neque careat specie etc., teneatur expositive. V. Et ad dubium motum⁴ respondetur, quod exclusio horum duorum adaequat omnimodam identitatem intellectus et intellecti. Sed nomine speciei non est intelligenda species impressa tantum, sed universaliter tam impressa quam expressa. Ubi enim intellectus et species universaliter non distinguitur, ibi intellectus et intellectum omnino est idem. Et hoc in doctrina s. Thomae est indubie verum: quoniam conceptus ipse est species expressa, quae in solo Deo est substantia; et sic in nullo alio salvatur integre exclusio horum duorum. Utrum autem hoc sufficiat secundum aliorum philosophorum dogmata, non est praesentis negotii, sed in III de Anima, vel in XII Metaphys. dicitur. Quod autem sic universaliter in praesenti littera sumatur species, textus insinuat per illa verba, cum est actu intelligens. Si de specie impressa tantum intenderet, non oportuisset dicere cum est actu intelligens; cum illa etiam insit cum intellectus noster non est actu intelligens, sed dormiens. Unde, explanando speciem intelligibilem per statum intellectus in actu secundo, insinuavit quod universaliter de specie loqueretur concurrente ad actum secundum, qui est intelligere. Constat autem ad illum concurrere utramque speciem. De specie ergo universaliter est sermo interpretandus, ut universalior sit sensus.

Titulus clarus ex corpore. – In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Deus perfecte comprehendit seipsum. – Probatur. Deus ita perfecte cognoscit seipsum, sicut perfecte cognoscibilis est: ergo perfecte comprehendit seipsum. Antecedens probatur sic. Unumquodque tantum est cognoscibile, quantum est actu: ergo tanta est Dei cognoscibilitas, quanta est actualitas. Rursus, Deus est cognoscitivus per hoc, quod est actus ab omni materia et potentia separatus: ergo tanta est vis cognoscitiva, quanta est actualitas. Igitur, utrinque concludendo, sequitur: tanta est cognoscibilitas, quanta vis cognoscitiva, et e converso. – Assumptum primum patet ex IX Metaphys. Assumptum vero secundum ex art. 1 et 2. Consequentia autem probatur ex ratione comprehensionis, sic. Comprehendere est ad finem cognitionis alicuius pervenire: ergo est ita perfecte cognoscere rem, sicut res est cognoscibilis. Ergo, si Deus ita perfecte cognoscit, sequitur: ergo comprehendit. – Omnia sunt clara. Et tamen in littera declaratur ratio comprehensionis exemplariter, in cognitione propositionis demonstrabilis. Finis enim cognitionis ipsius non habetur, quousque demonstretur: quoniam semper maneret plus cognoscibilis quam cognita esset.

Titulus clarus. - In corpore duo: primo, conclusio responsiva quaesito affirmative; secundo, epilogus antecedentorum 1.

II. Quoad primum, conclusio est: Intelligere Dei est eius substantia. - Probatur dupliciter. Primo, ducendo ad impossibile, cum Aristotele. Si intelligere Dei esset aliud a substantia, sequeretur quod divina substantia se haberet ad aliquid aliud, ut potentia ad actum et perfectionem: hoc est impossibile: ergo. - Consequentia probatur: quia intelligere est perfectio et actus intelligentis.

Secundo, probatur ostensive. Substantia Dei est suum esse, et sua species intelligibilis: ergo intelligere Dei est sua substantia. - Antecedens, quoad primam partem, patet ex quaestione III: quoad secundam, ex 2 articulo huius quaestionis. Consequentia vero probatur. Intelligere est actus manens in intelligente, ut esse: ergo, si substantia intelligentis est suum esse et ipsa species intelligibilis, oportet quod sit suum intelligere. Assumptum probatur: quia intelligere consequitur speciem, ut esse formam.

III. Ad evidentiam consequentiae, cum sua probatione, quoniam occulta aliquiter est propter sui profunditatem ac formalitatem, notanda sunt tria 2. Primo, quod in littera quatuor dicuntur de intelligere: scilicet, quod manet in intelligente; quod ut actus et perfectio eius; quod ut esse est actus existentis; quod consequitur intelligibilem speciem ut existere formam. Quorum duo prima non probantur, quia clara sunt. Tertium autem probatur per quartam, quod relictum est pro constanti. Adverte secundo, quod quartum dictum, scilicet quod intelligere consequitur speciem intelligibilem ut esse formam, quoad tria, quantum ad propositum spectat, verificatur. Primo, quoad causalitatem: quoniam forma est ratio essendi, et species intelligibilis est ratio intelligendi. Secundo, quoad necessitatem: quoniam formam in actu, necessario comitatur existere; et speciem intelligibilem in actu, non medio modo inter potentiam et actum, necessario comitatur intelligere. Tertio, quoad modum causandi: quoniam forma, complendo quod est, facit esse; et species intelligibilis in actu, non in genere entis, sed in genere intelligibili complendo intellectum, facit intelligere, ut ex I articulo huius quaestionis ¹, et dictis in qu. XII ² patere potest. - Ex his autem, et praecipue ex hoc ultimo, liquet tertium dictum litterae, quod est effectus huius quarti. Sequitur enim ex his, quod intelligere est perfectio intelligentis ut existere est perfectio existentis; idest, intelligere ea proportione perficit intelligentem, qua esse perficit existentem; imo, intelligere est ipsum esse intelligentis in genere intelligibilis, sicut esse est ipsum esse entis in genere entium. Adverte tertio, quod substantia divina est forma, imo actus purus, et in genere entium, et in genere intelligibilium. Et ratione primi, est ratio essendi, et dicitur ens; ratione vero secundi, est ratio intelligendi, et vocatur forma seu species intelligibilis. Unde esse Dei respondet substantiae suae ut puro actu in genere entium; intelligere vero respondet eidem in genere intelligibilium. Et proportionabiliter sic, quod intelligere est esse substantiae divinae, ut species est intelligibilis, in genere intelligibili, ut existere est esse eiusdem in genere entium. Et propterea consequentia, cum sua probatione, fuit optima et formalis, arguens ex concursu utriusque formae in unam, et identificatione illius unius cum proprio esse secundum unum genus. Ex his enim duobus in antecedente assumptis, primo quod substantia est ipsa species intelligibilis, ac per hoc est forma in utroque genere, secundo quod substantia Dei est suum esse, ac per hoc identificat sibi esse in genere entium, infertur, ergo oportet etiam quod ³ sit suum intelligere, idest, quod identificet sibi esse suum quod sibi convenit in genere intelligibili. Non enim minor est efficacia, infinitas, aut actualitas substantiae divinae in genere intelligibili, quam in genere entium. Et si oppositum diceretur, sequeretur quod non esset actus purus in genere intelligibili. Intellectus enim in actu in genere intelligibili, qui claudit in se naturam cognoscentis et cogniti ut sic, comparatur ad intelligere ut potentia ad actum, ut ens ad esse. IV. Quoad secundum ⁴, epilogus adunans triplicem identitatem, patet; cum corollario suo, quod nullam ponit diversitatem in Deo ipsum esse intelligentem. Omnia clara sunt.

Titulus in communi quaerit, non distinguendo quod quid est ab an est. – In corpore duo: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat modum quo verificatur conclusio¹. II. Quoad primum, conclusio est: Necesse est Deum cognoscere alia a se. – Probatur dupliciter. Primo sic. Deus perfecte seipsum intelligit: ergo perfecte cognoscit virtutem suam: ergo ea ad quae se extendit virtus sua: ergo alia a se. – Antecedens, licet ex praedictis² probatum sit, iterum probatur, ducendo ad impossibile, scilicet: si Deus non perfecte se intelligit, ergo esse suum non est perfectum; hoc est impossibile. Et tenet sequela: quia suum esse est suum intelligere. – Prima consequentia relinquitur per se nota. Secunda vero probatur: quia aliter virtus non perfecte cognoscitur, ut patet. Tertia autem: quia virtus divina se extendit ad alia a se. Quod probatur: quia est prima causa omnium. Secundo probatur sic, seu confirmatur. Esse primae causae est eius intelligere: ergo omnes effectus praeexistentes in prima causa, sunt in eius intelligere: ergo sunt in ea modo intelligibili. – Probatur sequela: quia unumquodque est in altero, modo eius in quo est. III. Circa has rationes adverte, quod bis in littera assumitur haec propositio, esse Dei est eius intelligere: semel ad probandum antecedens primae rationis; et semel constituitur antecedens secundae rationis. Et prima quidem vice, de divinis humano more loquendo, interpretari potest utroque modo, scilicet formaliter et identice. Formaliter quidem, quia intelligere est formaliter esse Dei, inquantum intelligens est, ut patet ex dictis³: et propterea, si esset imperfectum, esse Dei concluderetur imperfectum. Identic vero, quia etiam sic infertur intentum, subintellectis propositionibus communibus. Quoniam, cum intelligere Dei subiective et obiective sit capax perfectionis omnimodae secundum se, et sit idem cum esse Dei, si est imperfectum, necessario sequitur, ergo esse Dei est imperfectum, a posteriori, ex imperfectione posterioris, inferendo imperfectionem prioris identificantis sibi posterius. Si enim omnino perfectum esset identificans, nullam imperfectionem identificati permitteret. IV. Sed secunda vice⁴, ambiguum est quonam pacto sumatur. Si enim sumitur formaliter, falsum est. Quoniam hic est sermo, non de esse Dei quasi in communi, ut prius, sed de esse Dei ut fundat virtutem activam: quia in tali esse praeexistant omnes effectus causae activae. Tale autem esse aliud est formaliter ab intelligere, cum sit perfectio naturaliter prior, etc. – Si vero sumitur identice, assumptum est verum: sed ratio nihil valet. Quoniam ex formali et identica non sequitur formalis: sic autem esset in proposito. Quoniam ista, omnes effectus praeexistant in esse primae causae, est formalis: ista vero, esse primae causae est suum intelligere, est identica: et consequenter, ex eis non potest inferri ista formalis, ergo omnes huiusmodi effectus sunt in intelligere Dei. – Et confirmatur dubitatio: quia non valet: omnes effectus sunt in esse Dei, esse Dei est relatio, ergo omnes effectus sunt in relatione, et per modum relationis. Et similiter non valet, subsumendo: esse Dei est eius velle, ergo omnes effectus sunt in velle Dei, et per modum voluntatis. Igitur nec de intelligere valet. V. Ad hoc dicitur dupliciter. Primo, quod in hoc antecedente illa propositio, intelligere Dei est suum esse, identica est quoad nos, licet secundum se sit formalis. Et cum dicitur, ex identica et formali etc., conceditur. Sed cum hoc stat quod ex tali identica cum tali formali sequatur formalis; idest, licet non sequatur gratia formae, sequitur tamen gratia materiae. Sic autem est in proposito. Quoniam, de perfectionibus naturalibus Dei loquendo, ex identitate earum sequitur quod quidquid est in una modo proprio illius, est in alia modo proprio illius alius. Et hoc ideo est, quia perfectiones naturales Dei habent naturaliter quidquid perfectionis habere possunt secundum suas rationes formales. Et cum omnes possint esse infinitae, sunt aequales: et sic quaelibet modo sibi proportionali ad omnia se naturaliter extendit, ad quae una se extendit. Et propterea, cum intelligere Dei sit perfectio naturalis ipsius Dei, et esse similiter, et sunt idem; consequens est quod quaecumque sunt in esse ut esse, et per modum entis, sunt in intelligere ut intelligere⁵, et per modum intelligibilem. – Et ex hoc patet solutio ad instantias. Nam relationes divinae, et pertinentia ad illas, non sunt perfectiones formaliter. Velle autem alia, cum pertinentibus ad ipsum, licet sit perfectio, non tamen est naturalis, sed libera. Secundo dicitur, et melius, et proculdubio ad mentem litterae, quod illa propositio est formalis. Quidquid enim sit de esse Dei, esse tamen Dei ut primae causae, ut sic, intelligere est: quoniam non ex eo quod est, sed ex eo quod intelligit, et ut intelligit, non ut est, causat et causativus naturaliter est. Nec est verum quod effectus intellectualis causae ut sic, praeexistant in esse, ut praevenit intelligere. Immo, quod praeexistant in esse, est per accidens, idest, ex hoc quod intelligere est esse, ut in nobis respectu artificialium experimur. Intelligere quippe fundat activam virtutem omnis intellectualis causae ut sic, et consequenter primae. Et propterea notanter in littera dicitur hoc esse evidentius, si adiungatur quod esse primae causae sit eius intelligere. – Et sic cessant obiectiones. Velle enim est determinans causam intellectualem ad alterum oppositorum producendum, non autem constituens ipsam: et propterea esse primae causae non est velle formaliter, sed intelligere.

VI. Circa consequentiam secundam eiusdem rationis⁶, adverte quod consequens dupliciter interpretari potest, secundum quod intelligibile dupliciter sumitur. Uno modo, ut distinguitur contra sensibile: et sic esse modo intelligibili in aliquo, nihil aliud est quam esse immaterialiter in illo. Et iuxta hunc sensum plana est consequentia: quoniam, si esse est idem quod intelligere, cum intelligere sit necessario immateriale, quod est in esse, erit immaterialiter; quia unumquodque est in aliquo, modo illius in quo est. – Alio modo, ut distinguitur contra ens, prout genus intelligibile distinguitur a genere entis: et sic esse modo intelligibili in aliquo, est relucere in eo ut obiectum possibile intelligi. Et iuxta hunc sensum consequentia quoque plana est. Quoniam, si esse est intelligere, omnia quae sunt in esse, sunt in intelligere ut intelligere est, idest intelliguntur; et si intelliguntur, ergo sunt ut intellecta seu intelligibilia; quoniam unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ac per hoc, quae sunt in intelligere, sunt modo intelligibili.

Inter hos autem duos sensus hoc referre videtur in proposito, quod iuxta primum sensum, ex primo antecedente absque medio sequitur: iuxta secundum vero, per consequentiam aliam mediam, quae in littera fit. Et quamvis littera neutrum excludat, quia tamen secundus infert primum, et subtilior ac formalior est, ideo ampletendus est.

VII. Quoad secundum⁷, assignatur modus quo alia a Deo, cognoscuntur ab ipso, unica conclusione: Alia a Deo, cognoscuntur a Deo non in seipsis, sed in ipso Deo. – Probatur. Deus videt seipsum et alia per essentiam suam: ergo seipsum in seipso, alia autem a se non in seipsis, sed in substantia sua.

Antecedens patet. Consequentia vero probatur, distinguendo videre dupliciter, in seipso, et in alio; et definiendo utrumque. Ex definitionibus namque eorum patet sequela. Nam si videri in seipso, est videri per propriam et adaequatam speciem; videri vero in alio, est videri per speciem alterius in quo illud est, ut in littera dicitur: consequens est quod, ex hoc quod Deus per essentiam suam, ut speciem, videt se et alia, quod se in se, alia non in seipsis, sed in ipso videat; quia constat quod essentia sua est species adaequata Deo, et non aliis.

VIII. Adverte hic duo pro explanatione litterae. Primo, sensum distinctionis factae in littera de cognitione in seipso vel in alio; quod ly in seipso seu alio tenetur obiective; ita quod videri in seipso significat videri non in alio obiecto seu viso, videri autem in alio significat videri in alio obiecto, seu in alio viso.

Secundo, verificationem definitionum membrorum. Cum enim quaelibet species intelligibilis aut sensibilis habeat aliquod adaequatum obiectum, et illud proculdubio sit primo et primum et illius repraesentatum et obiectum; oportet quod, si aliquod est adaequatum obiectum speciei, quod non in alio obiecto repraesentetur ab illa, sed in seipso; et e converso, si aliquod non in alio obiecto repraesentatur ab aliqua specie, oportet quod sit adaequatum repraesentatum per illam. Si enim est inadaequatum, ergo repraesentatur in alio, scilicet adaequato: nam omni speciei oportet respondere aliquod obiectum adaequatum, in quo omnia continentur repraesentata per illam; alioquin non esset adaequatum illi. Et similiter, si aliquid repraesentatur in alio obiecto, oportet quod sit inadaequatum obiectum repraesentatum per illam speciem, ut patet. Unde patet ratio utriusque definitionis. Optime enim defimitur visum in seipso esse quod per adaequatum sibi speciem videtur: et similiter, visum in alio esse quod per speciem continentis (in quo scilicet relucet) videtur.

IX. Circa has definitiones occurrit simul dubium difficile, cum radice diversitatis opinionum, de modo quo Deus videt alia.

Ad cuius evidentiam, oportet praelibare quod species repraesentativa plurium, ad obiectum adaequatum comparatur uno modo: ad obiectum vero inadaequatum comparari potest duobus modis. Nam obiectum adaequatum non nisi immediate, immediate obiectiva, repraesentare potest: obiectum vero inadaequatum potest repraesentare mediate et immediate. Mediate quidem, repraesentando ipsum prout est in obiecto adaequato: tunc enim repraesentat ipsum mediante obiecto adaequato. Immediate vero, repraesentando ipsum secundum se, abstrahendo a modo quo est in obiecto adaequato: tunc enim immediate, immediately obiectiva, de qua sola est hic sermo, ipsum repraesentat, et ut sic non repraesentat ipsum mediante obiecto primo. Exemplum huius est, si ponatur aliquid visibile, puta lignum, iuxta speculum, et in prospectu Socratis videntis; et ponamus, sive vere sive false, quod non sit alia species in Socrate qua videt ipsum lignum in seipso, et qua videt lignum in speculo (utroque enim modo experimur nos simul idem videre): apparet enim quod species visibilis illa existens in vidente, comparatur ad lignum dupliciter; scilicet immediate, inquantum est ratio videndi illud in seipso; et mediate, inquantum est ratio videndi illud in speculo.

Ex hac autem enucleatione, ruit primo definitio prima⁸. Nam hanc manifeste sequitur, quod stat aliquid videri in seipso, et tamen non per speciem adaequatam sibi: ut patet in inadaequato repraesentato, inquantum immediate refertur ad speciem repraesentantem. – Ruit secundo totus processus litterae circa modum quo alia a Deo cognoscuntur. Nam hinc dicitur quod, licet valeat consequentia, A videtur per speciem continentis, ergo videtur in alio; non tamen valet, ergo videtur tantum in alio, seu, quod idem est, ergo non videtur in seipso: quia illa species continentis potest ad contentum dupliciter comparari, immediate scilicet et mediate, etc. Et tamen in littera expresse utrumque infertur. – Oritur tertio hinc diversa circa modum divinae cognitionis opinio. Nam opinantes quod essentia divina, quae sola est ei ratio intelligendi, seu species intelligibilis, respicit alia a Deo dupliciter, immediate scilicet et mediate, concedunt consequenter quod Deus cognoscit alia a se dupliciter, scilicet in seipso et in seipsis rebus cognitis, per unam tantum rationem cognoscendi, essentiam scilicet divinam solam. Opinantes vero quod essentia divina, ut ratio cognoscendi, non potest repraesentare cognitum aliquod immediate nisi obiectum adaequatum, consequenter dicunt Deum seipsum tantum in seipso, alia vero in se Deo, et non in seipsis videre.

X. Circa conclusionem quoque, et definitionem visi in alio⁹, occurrit dubium ex Scoto, in XXXV distinctione Primi, tenente quod Deus per essentiam suam ut rationem cognoscendi, cognoscit alia a se in seipsis, in esse obiectivo seu cognito positis per actum intelligendi divini intellectus. Ex cuius positione potest contra praedicta talis formari ratio. Visum in alio et visum per speciem continentis non convertuntur: igitur haec non est definitio illius. – Consequentia patet. Et antecedens probatur. Lapis videtur a Deo per speciem continentis, quia per essentiam Dei, quae est species sui et aliorum eminerter: et tamen videtur in seipso obiective: ergo. Probatur haec secunda pars assumpti. Intellectus divinus, actuatus quodammodo essentia sua ut specie intelligibili, est in actu primo sufficienti ad producendum in esse intelligibili quodcumque intelligibile: ergo, intellecto se, intelligendo lapidem, producit lapidem in esse cognito, ac per hoc intelligit lapidem in seipso. – Argumenta vero Scoti, quae in eadem quaestione facit, ad sequentem articulum magis spectant, ubi de cognitione distincta aliorum agetur.

XI. Ad evidentiam huius difficultatis, duo notanda sunt. – Primo quod, licet in hoc omnes conveniant, quod essentia divina, sive ut ratio cognoscendi, sive ut obiectum cognitionis (utrumque enim sibi convenit), eminerter continet omnia intelligibilia; in hoc tamen est dissensio, quoniam rudiores putant quod in essentia divina contineantur alia cum quadam distinctione, ut relucant res in speculo; sapientes vero docent quod in essentia divina continentur omnia indistincte et elevate, ut effectus in causis eminentibus, sic tamen perfecte ac si distincte continerentur. Et quoniam hoc proculdubio est verum, ut naturae causarum ostendunt, ex hoc patere potest quod essentia divina, ut species intelligibilis, non repraesentat alia immediate, sed mediante seipsa ut obiecto: habet enim se ad alia, sicut species causae ad effectus ad quos causa illa se potest extendere. Secundo notandum est, quod esse cognitum seu obiectivum etc., non uniformiter ab omnibus doctoribus interpretatur. Scotus enim, ibidem et in sequenti distinctione, putat quod esse cognitum, repraesentatum, et quidquid aliud aequivalet, est esse quoddam distinctum contra esse in rerum natura. Non tamen est, apud eum, esse essentiae; sed potius esse secundum quid et essentiae et existentiae rerum. Nec putat tale esse esse relativum, sed absolutum: secundum quid tamen, et fundans relationem, ut patet ibidem. Et quoad hoc non differre dicit respectu huius intellectus, puta humani, aut illius, puta divini. Et in tali esse ponit omnia alia a Deo produci per actum intellectus divini: et sic intelligi illa in seipsis, et non solum in essentia divina ut in causa. XII. S. Thomas autem, in Qu. de Veritate, qu. XXI , docuit chimaericum hoc esse. Quoniam ens rationis, distinctum contra ens reale, sufficienter evacuari dixit per negationem et relationem. Constat enim quod tale esse non est reale: igitur rationis: igitur negativum, aut relativum. Et vere mirum est quomodo in medium lumen offenderunt isti. Constat enim primo, ex significatione nominum, quod cognosci est denominatio extrinseca; et quod res dicitur visa aut cognita, denominatione extrinseca; et consequenter, non per aliquod esse cognitum quod formaliter habeat. – Constat secundo, quod esse repraesentatum non est aliquid in repraesentato, sed sola extrinseca denominatio: aliquin imago alicuius chimaerae haberet vim productivam chimaerae in tali esse, quod est factum. – Constat tertio quod, quia non est pluralitas sine necessitate ponenda; et omnia optime salvantur ponendo esse cognitum, repraesentatum etc., esse tantummodo esse relativum; frustra excogitatum est tale esse. Secunda pars assumpti patet inductive; et ideo nolo morari. – Adversatur quoque hoc propriis dictis Scoti: quoniam sequitur ex hoc quod lapis prius habeat tale esse, quam intelligatur a Deo. Probatur: quia prius ponitur in esse repraesentato per essentiam divinam ut speciem intelligibilem, quam in esse cognito per actum intellectionis; quia prior est repraesentatio quam cognitio, ut causa effectu. – Non bene quoque sonat apud fideles, dicere quod Deus naturali necessitate, non libere, producit extra se alia a se in esse absoluto, quamvis secundum quid. – Contrariatur demum hoc philosophiae, explicite ac optime confuenti quod Deus nihil intelligit extra se, non solum formaliter, sed obiective. Quia quidquid intelligit, intelligit per essentiam propriam ut formam intelligibilem, et in essentia propria ut obiecto: nec alio potest divertere intuitum suum, ut isti fingunt. XIII. Ad obiectiones ergo in oppositum, dicitur quod illae definitiones, formaliter intellectae, nullam habent instantiam; sed sunt in communi verissimae, etiam quamcumque hypothesi facta. Visum enim in se ut sic, non per alterius speciem, sed propriam, aut ut propriam (quod est idem quod per propriam), formaliter videri oportet, apud species concedentes, inter quos est sermo: et e converso, quod per propriam, aut communem ut propriam videtur, in seipso videtur. – Et similiter est de definitione visi in alio. Visum enim in alio, ut sic, per illius continentis speciem videtur: et e converso, quod per continentis speciem ut sic videtur, in alio videtur. Unde, sive verum sive falsum sit quod eadem species possit mediate et immediate repraesentare inadaequata, nihil refert in proposito: quoniam formaliter loquimur, illa autem distinctio materialiter speciem continentis, seu adaequatam, considerat, ut patet ex dictis . XIV. Ad obiectionem autem ex Scoto , dicitur quod fundamentum illud Scoticum supponit hoc falsum, scilicet quod esse cognitum sit quoddam esse absolutum etc., extra intellectum. Quoniam, ut ex dictis patet, nihil aliud est quam esse relativum, denominatione extrinseca. Unde ad rationem formaliter, concedatur quod Deus per essentiam suam ut speciem, est in actu primo sufficienti ad producendum quodcumque in esse cognito. Et cum infertur, ergo lapidem: concedatur. Sed cum ulterius infertur, ergo talia producta habent esse in seipsis: negatur; quoniam nihil aliud tali productione fit nisi denominatio extrinseca. Ex hoc enim quod Deus, intuendo suam essentiam, intuetur in ea lapidem, consequitur quod lapis habet istam denominationem extrinsecam, quod dicitur cognitus a Deo: nec aliquid aliud oportet acquirere, ut patet, cum hoc sufficiat.

Titulus. Propria cognitione: cognitio propria de aliquo dupliciter intelligi potest. Primo, ut distinguitur contra communem ex parte actus cognoscendi, idest de ipso solo. Et sic de nulla re Deus habet propriam cognitionem: quia solam unicam habet cognitionem, quae nullius est solius, sed ita est huius quod etiam omnium aliorum. Secundo, ut distinguitur contra communem ex parte rei cognitae, idest de propriis ipsius. Et sic sumitur in proposito: quaerimus enim an Deus sic cognoscat alia a se, ut intueatur quae sunt propria singulorum. II. In corpore tria: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat modum verificationis eius ¹; tertio, probat simul conclusionem responsivam et modum eius, duabus rationibus ². III. Quoad primum, tria. Primo ponitur opinio Averrois, ex XII Metaphys., comm. LI. Et de hac recitantur duo: scilicet ipsa opinio, scilicet quod Deus cognoscit omnia secundum quod communicant in esse; et modus eius, quia scilicet cognoscendo se ut est primum essendi principium. Declaraturque hoc exemplo ignis. IV. Secundo reprehenditur, ducendo ad impossibile. Si Deus sciret alia tantum inquantum entia, ergo intelligeret entia in communi tantum: ergo in confuso et in potentia: ergo imperfecte: ergo intelligere Dei non esset omnibus modis perfectum: ergo nec esse Dei, quod est impossibile. V. Adverte quod cognitio attingens aliquid secundum praedicata communia tantum, potest dici imperfecta, in potentia, confusa, in communi, universalis, etc.; dupliciter. Uno modo, ex parte rei cognitae: et hoc modo proculdubio verum est quod cognitio talis habet has conditiones. Alio modo, ex parte ipsius cognitionis in se: et sic non semper est verum quod cognitio talis, idest sistens in communibus, habeat has conditiones; aliquin metaphysica, quae sistit in communibus omnium, esset imperfecta ex parte actus, etc. Unde tres primae consequentiae ³, ex parte rei cognitae sumptae, sunt ex se evidentes; et probantur in littera ex I Physic., ut patet. Nec evadit responsio Averrois, dicentis quod, quia obiectum scientiae Dei non est ens, quod est universale ad omnia entia, in communi, in potentia, confuse et imperfecte omnia comprehendens, sed essentia Dei, quae nec est universalis nec particularis, etc.; ideo scientia Dei non est universalis nec particularis, non communis nec propria, sed aequivoce est a nostra scientia elevata. Hoc enim, licet sit verum, non tamen solvit obiectum. Quia praedicata cognita de rebus in essentia divina, oportet esse aut communia aut propria rebus, aut particularia aut universalia, quamvis primum obiectum neutrum sit. Et ad praedicata cognita referendo, procedunt optime tres primae consequentiae: oportet enim scientiam Dei, si terminatur ad communia tantum rerum, quod ut sic, ex parte rerum cognitarum, dicatur in confuso, in potentia, etc.; quia istae sunt conditiones praedicatorum cognitorum. Circa quartam consequentiam, in qua ad perfectionem cognitionis in seipsa transitur, adverte quod non infertur, ergo cognitio Dei est imperfecta privative. Quia negaret consequentiam Averroes, dicendo quod cognitio Dei est perfectissima; et tamen non attingit res nisi ut sunt entia, quia non est apta nata attingere plus de rebus. Sed infertur, ergo non est omnibus modis perfecta: quod negari non potest a ponentibus antecedens; quia deesse ponitur hic modus perfectionis, quo scilicet attingat ad propria rerum. Hic enim modum aliquam perfectionem dicit cum nulla admixta imperfectione: et consequenter aptus natus est esse in illo intelligere, in quo sunt omnes nobilitates omnium intelligentium ab imperfectionibus praecisibiles, quale est intelligere Dei; sicut et esse eius habet omnium entium nobilitates, ut in littera dicitur. VI. Tertio ⁴ ex hac reprehensione infertur conclusio responsiva quaesito affirmative: Deus cognoscit alia a se propria cognitione. Ex quo enim impossibile est quod sistat in communibus, ergo oportet quod veniat ad propria. – Et declaratur in littera quid importet cognoscere propria cognitione: scilicet cognoscere res, non solum secundum conditiones in quibus communicant, sed secundum eas quibus ad invicem distinguuntur; haec enim sunt singulis propria. VII. Quoad secundum⁵, tria fiunt. Primo recitantur exempla, quibus alii nituntur ostendere modum quo Deus, cognoscendo se, novit alia: et sunt de luce et colore. Et patet. Secundo ostenduntur haec exempla non ostendere intentum, sic. Res in et a Deo sunt secundum duo, scilicet secundum id in quo communicant, et propria quibus distinguuntur: haec exempla non sunt similia quoad propria, sed quoad id in quo communicant: ergo. – Huius rationis in littera primo ponitur et declaratur minor, in utroque exemplo, de lineis respectu centri, et coloribus respectu lucis: et patet. Secundo maior, sic. Quidquid perfectionis est in rebus, continetur in Deo eminenter: sed non solum id in quo communicant, sed distinguens, est perfectio: ergo totum est in et a Deo. Haec ultima minor declaratur inductive in viventibus, in cognoscentibus, in propriis formis rerum. Tertio affertur proportionatum exemplum ad declarandum intentum: et est, quod Deus se habet ad alia, sicut actus perfectus ad imperfectos, ut homo ad animal. – Probatur quoad esse: quia essentia Dei continet omnes rerum perfectiones excellenter. Deinde probatur quoad cognosci: quia perfecte cognito actu perfecto, cognoscuntur in eo omnes imperfecti, et quoad communia et quoad propria, ut patet in exemplo adducto. VIII. Adverte hic, quod essentia Dei habet duas conditiones in continentia aliorum. Una est excellentia, quia scilicet est in infinitum perfectior ceteris: et sic eminenter res continet. Altera, comprehensio, quia scilicet comprehendit in seipsa omnem perfectionem positivam repperibilem in quacumque re; ita quod nulla res, comparata ad ipsam, addit aliquid positivum quod non contineatur in essentia Dei; et hoc quia est ipsum esse, praehabens in se omnem essendi modum. Ambas autem has conditiones inveniri in aliqua re creata, non videtur possible. Comparando tamen actum perfectum posteriorem ordine generationis, ad actus imperfectos priores generatione, ut hominem ad animal, animam intellectivam ad alias, tetragonum ad trigonum, senarium ad trinarium, etc., aliquo modo hoc salvatur. Et idcirco in littera exempla haec afferuntur, ut scilicet ostendatur et excellentia, et comprehensio omnis positivi: utrumque enim haec exempla ostendunt. Et ideo ostendunt intentum; quamvis inepta sint exempla omnia ad tam eminentem continentiam. Et propterea in littera, inducendo exempla, dicitur, ut si dicerem, homo ad animal; quasi diceret, si, concessa licentia, licet, etc.

IX. Quoad tertium⁶, probatur conclusio simul cum declarato eius modo, dupliciter. Primo, essentia Dei habet in se quidquid perfectionis est in quocumque, et amplius: ergo Deus, cognoscendo se, cognoscit omnia propria cognitione.

Antecedens patet ex dictis. Consequentia vero probatur a destructione consequentis, sic. Si Deus, cognoscendo se, non novit alia propria cognitione, ergo non novit quomodocumque est participabilis sua perfectio. Patet ista sequela ex illa propositione implicite contenta in antecedente, scilicet: propria cuiusque natura consistit in aliquo modo participandi divinam perfectionem. Ergo non perfecte novit seipsum. Tenet ista, ex ipso antecedente, in quo dicitur quod ipse claudit in se omnem modum perfectionis. – Sequitur igitur ex destructione consequentis, aut falsitas antecedentis; aut hoc impossibile, quod Deus non perfecte novit seipsum. Quod etiam redundat in falsitatem antecedentis: quia si sic esset, essentia divina non esset infinitae perfectionis, et consequenter non omnem modum perfectionis possibilem emineret contineret.

X. Secundo probatur sic. Si Deus, cognoscendo se, non cognosceret alia propria cognitione, ergo non perfecte cognosceret omnes modos essendi: ergo non perfecte cognosceret naturam essendi. – Omnes consequentiae sunt evidentes, formaliter seu ut sic acceptae, ex antedictis.

Et adverte quod haec ratio directe est contra opinionem in principio corporis recitatam, imo ex illius fundamento procedens contra ipsam. Quia, cum sit ipsum esse, cognoscendo perfecte se, cognoscit naturam essendi (sicut homo separatus, apud Platonem, cognoscendo se, cognosceret perfecte humanitatis naturam): ergo omnem modum essendi: ergo omnem naturam; quia omnis natura nihil aliud est quam aliquis modus essendi.

Nec fallaris in exemplo adducto, quia homo separatus non cognosceret humanitatem cum hoc modo quo est in materia Socratis, et cum illo quo est in materia Platonis: imo, ex hoc consurgas ad intuendum propositum. Ideo enim homo separatus, cognoscendo se, non cognosceret hos modos particulares, quia isti modi aliunde sunt quam ex ipsius participatione, scilicet ex materia. Sed si fingas, praeter id quod ex parte humanitatis se tenet, quod nihil aliud adsit, de necessitate sequetur quod, cognita humanitate, cognoscentur omnes eius modi. Sic autem constat se habere esse ad omnia: nihil enim est in quacumque re, quin sit aliquod esse. Et propterea esse quod est in re, non aliunde quam ab esse provenit. Et secluso eo quod ex parte ipsius esse se tenet, nihil restat: quoniam et materia, et omnia, participationes quaedam et modi quidam essendi sunt. Et ideo, propter ipsius esse universalitatem, ex qua modi essendi omnia constituunt secundum quamcumque positivam rationem, sequitur quod, cognita natura essendi, cognoscantur omnia secundum proprias conditiones. Et quia hanc universalitatem non vidit prima opinio, ideo erravit, iudicans de esse sicut de aliis perfectionibus specialibus, scilicet vivere, intelligere, etc., praeter quae et eorum modos, sunt alia; cum tamen, ut patet, praeter esse et illius modos restet nihil.

XI. Adverte hic quod, cum tota dissensio in hac quaestione versetur circa modum quo in uno obiecto cognito omnia cognosci possint, manifeste apparet quod communis animi conceptio sapientum fuit, quod Deus non aliter intelligit alia a se, nisi intelligendo ea in se. Quare cautus esto, cum novas legis adventiones.

XII. In responsione ad primum, adverte quod, cum dicitur lapis videtur in Deo, ly in potest denotare modum obiecti, idest modum quo lapis obiicitur; et potest denotare modum rei cognitae ut sic, idest modum cognitum; quia lapis non solum obiicitur in ipso Deo, sed etiam modus ille essendi in Deo cognoscitur. Sed inter haec est differentia. Quoniam denotando modum obiecti, verificatur cum dictione exclusiva, ita quod ista est vera, lapis videtur a Deo in ipso Deo tantum: quia non aliter obiicitur Deo quam in ipso Deo contentus, ut ex dictis patet⁷. Sed de notando modum cognitum, non verificatur cum dictione exclusiva: ita quod lapis videtur a Deo secundum esse quod habet in ipso Deo, sed non tantum; quia lapis etiam videtur a Deo secundum esse quod habet in hoc et illo lapide, et secundum esse quod habet in causis suis, tam materiali quam effectiva, et, breviter, secundum omnes modos essendi, non solum sibi convenientes, sed possibiles. Deus enim, videndo in seipso tantum lapidem, videt lapidem secundum omnes modos essendi quos habet et habere potest. Et hoc in littera aliis verbis dicitur, ut patet.

XIII. In responsione ad tertium, adverte quod hinc⁸ patet quod apud s. Thomam, ad hoc ut Deus in essentia intellecta intelligat omnia secundum proprias rationes, sufficit eminens perfectio divinae essentiae, qua omnes et singulas perfectiones omnium ipsam diversimode imitantium obiicit, et amplius. Nec exigi ponit ad hoc aliquas relationes, ut in secunda opinione recitata a Scoto, in XXXV distinctione Primi, dicitur. Propterea rationes quas contra illas relationes Scotus facit, non sunt contra s. Thomam in hac materia. – Quantum autem valeant contra positionem s. Thomae de ideis, in sequenti quaestione⁹ videbitur.

Titulus clarus est in principio corporis. – In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Scientia Dei nullo modo est discursiva. – Probatur. In scientia Dei non est discursus secundum successionem, neque secundum causalitatem: ergo nullo modo est discursus. Consequentia probatur ex sufficienti distinctione discursus, quae in nobis manifestatur clare. – Antecedens autem, quoad primam partem, probatur. Discursus secundum successionem, consistit in intelligendo unum post aliud: sed Deus omnia videt in uno, quod est ipse: ergo non discurrit, intelligendo unum post aliud. – Quoad secundam vero, probatur dupliciter. Primo, quia discursus secundus includit primum. Secundo, quia secundus est de noto ad ignotum, et consequenter est notitia secundi ex primo, et non in primo. Sed Deus cognoscit omnia in primo. Ergo non discurrit, sed scientia sua est sicut scientia in termino discursus. Ea enim, resolutis iam effectibus in causas, videt effectus in causis: sic proportionaliter, absque praevia tamen resolutione, Deus omnia in seipso, omnium causa, videt. – Et memento hic corrigere codicem, si hoc modo se habet, Tertius vero discursus: debet enim legi, Terminus vero discursus est.

Titulus. – Adverte quod hic articulus est magni momenti: quoniam inchoat quaestio de modo quo Deus producit res extra se. Quaerere enim an scientia Dei sit causa rerum, nihil aliud est quam quaerere, utrum Deus causet per intellectum. Verum, quia causalitas rerum potest dupliciter considerari: primo, secundum se: et sic de ea inferius¹ erit specialis tractatus, ubi omnia plene examinentur. Alio modo, ut est qualitas scientiae divinae: et sic hoc in loco quaeritur, ut complete ostendatur qualis sit scientia Dei, an scientia Dei habeat hanc conditionem, scilicet esse causam rerum.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Scientia Dei est causa rerum. – Circa quam conclusionem in littera tria fiunt: primo, probatur; secundo, ostenditur in communi modus quo scientia Dei est causa in actu secundo²; tertio, probatur efficaciter conclusio cum modo illum expresso³.

III. Quoad primum: Scientia Dei se habet ad res, ut scientia artificis ad artificiata: sed scientia artificis est causa artificialium: ergo scientia Dei est causa rerum. – Maior non probatur usque ad tertiam partem corporis⁴. Minor autem probatur. Artifex operatur per suum intellectum: ergo forma intellectus est principium operationis, sicut calor calefactionis. Et tunc subaudi: sed scientia est ipsa forma intellectus eius; ergo. Omnia sunt clara.

IV. Quoad secundum⁵, determinatur in communi: Scientia est causa non nisi adiuncta voluntate. – Probatur. Scientia non significat rationem causae ex hoc tantum quod est in sciente, sed ex inclinatione ad effectum: ergo non nisi ex adiuncta voluntate. – Antecedens probatur ex simili in forma naturali, puta calore. Consequentia vero probatur: scientia ex se se habet ad opposita; ergo determinatio ad alteram partem est ex appetitu adiuncto. Assumptum et consequentia habentur IX Metaphys.

Adverte hic, quod littera satis caute loquitur de forma naturali. Non enim dicit quod forma naturaliter activa, puta calor, eget aliqua inclinatione superaddita, ad hoc ut sit principium actionis; cum hoc sit falsum. Sed dicit quod ipsa forma, scilicet calor, inquantum habet hoc, scilicet esse seu manere in subiecto, ex hoc, sive ut sic, non habet quod sit, seu significetur ut principium actionis. Et hoc verum est: quoniam aliter sequeretur quod omnis forma quae est in aliquo, esset principium actionis; quod est falsum. Sed quamvis ex hoc non habeat rationem activi, requiritur tamen hoc ad rationem activi. Inclinatio autem ad opus est quae dat formae rationem activi. – Nec refert quoad propositum, an talis determinatio sit ab intrinseco ex ipsa natura formae, ut patet de calore; an ab extrinseco, ut contingit in scientia, quae, ut probatum est, causae in actu secundo rationem non habet, nisi ut habet voluntatem adiunctam. Sola enim sumpta nihil unquam causabit, nisi causaret opposita simul; quod est impossibile.

V. Quoad tertium⁶, repetitur conclusio, adiuncto modo, scilicet: Scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem adiunctam. – Probatur ratione: quae est etiam probatio maioris in principio assumptae⁷. Esse Dei est suum intelligere: ergo Deus est causa rerum per intellectum: ergo scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem adiunctam.

Antecedens patet. Et prima consequentia relinquitur ut nota. Secunda autem ex assignato modo quo intellectus est causa rerum, patet. Et nihilominus confirmatur in littera ex singularitate nominis: quia scientia Dei ut causa, consuevit dici scientia approbationis.

VI. Circa primam consequentiam huius rationis, dubium occurrit: quae scilicet sit radix huius consequentiae, esse Dei est suum intelligere, ergo Deus est agens per intellectum. Habet enim instantiam dupliciter. Primo, secundum veritatem. Non enim valet, esse Dei est suum intelligere, ergo Deus producit Filium, vel Spiritum Sanctum, per intellectum; cum uterque producatur a Deo per naturam, ut infra⁸ patebit. – Secundo, secundum opinionem tenentium Deum agere ex necessitate naturae. Concederent enim illi philosophi quod esse Dei est eius intelligere: sed negarent sequelam, dicendo quod Deus producit res per intellectum concomitanter tantum, quia scilicet intelligit se facere eas; sed per naturam solam causaliter.

VII. Ad hoc breviter dicitur, quod radix huius consequentiae est ista propositio, agere per intellectum est perfectius, superius et universalius, quam agere per naturam; quae propositio probatur in II Contra Gentiles, cap. XXIII. Super hac enim supposita optime sequitur, si esse Dei est eius intelligere, ergo omnes effectus Dei sunt in Deo intelligibiliter, ut ex supradictis⁹ patet: quia oportet effectus praexistere in ipsa essentia causae, secundum modum essentiae ipsius causae. Si autem omnia sunt et in esse Dei, et in intelligere eius ut sic; et perfectius, superius, universaliusque est esse causam rerum per intelligere, quam per esse tantum; cum constet Deo tribui debere quod perfectissimum, quod supremum, quod universalissimum est in causando et causandi modo, absque ulla calumnia sequitur, ergo Deus est causa rerum per intellectum.

VIII. Ad obiectionem ergo in oppositum pro philosophorum aliquorum opinione¹⁰, iam patet quod male negarent consequentiam. – Ad eam vero quae tangit materiam de Trinitate, dicitur quod obiectio non est ad propositum. Quia sermo est de vere causa effectivea, quae non potest intelligi absque essentiali diversitate causae et causati: productiones autem ad intra non sunt causalitates vere et proprie, nec Pater est vere et proprie causa Filii, cum eadem numero sit utriusque substantia. Et ideo non est mirum, si non tenet ibi. - Posset quoque nihilominus aliter dici, quod haec consequentia tenet, supposito quod ex parte producibilis non repugnet produci per intellectum. Si enim repugnaret ex parte producibilis, quamvis haberet esse intelligibiliter in causa etc., nunquam tamen sequetur quod posset per intellectum produci, ut patet. Constaut autem quod sic est in proposito. Nam Personis divinis repugnat produci per modum artificiati: non autem aliis rebus. Et ideo respectu aliarum rerum infertur, ergo Deus est agens per intellectum, et non respectu Personarum divinarum: earum enim est Auctor per naturam, ut infra ¹¹ patebit. IX. In responsione ad secundum, expecta discussionem eius: quoniam, cum per se de causalitate rerum tractabitur, discutietur ¹².

Titulus clarus. - In corpore duo: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat differentiam quandam inter scientiam diversimode non entium ¹. II. Quoad primum, conclusio est: Potest dici quod Deus habet scientiam non entium. - Probatur. Deus scit omnia quae sunt quocumque modo: ergo omnia quae possunt per potentiam tam suam quam creaturae, fieri, cogitari et dici: ergo ea quae non sunt actu. Ergo potest dici quod Deus habet scientiam non entium. Prima consequentia probatur, distinguendo modos essendi, idest simpliciter et secundum quid; et subdividendo secundum quid iuxta multiplicem diversitatem potentiae, scilicet Creatoris vel creaturae, activae vel passivae, realis vel opinativae, etc. - Secunda vero consequentia est per se nota: quia non sunt actu haec omnia. - Tertia quoque est evidens: quia ex quo non sunt entia simpliciter, sed in potentia, quae est conditio diminuens, optime de eis verificatur absolute negatio entis, et sic sunt non entia; sicut de homine in potentia vere dicitur non homo, et de arca in potentia non arca. III. Quoad secundum ², differentia est nominalis, quod quaedam non entia dicitur Deus scire scientia visionis, quaedam vero simplicis intelligentiae. Et ratio nominum est, quia visa apud nos habent duas conditiones: altera est, quod sunt praesentialiter obiecta videnti; altera, quod habent esse distinctum extra videntem. Et propterea illa quae quandoque sunt, visionis scientia intelligi dicuntur: quae vero nunquam, non videri, sed simplici intelligentia sciri dicuntur. Illa enim habent has duas conditiones, propter aeternitatem scientiae divinae, etc.: ista neutram. IV. Circa hanc partem est dubitatiuncula. Quoniam ista differentia non spectat ad non entia ut sic, sed magis ad non entia inquantum sunt entia: et consequenter per accidens pertinet ad hunc articulum, in quo de scientia non entium agitur. Assumptum patet: quia ea quae quandoque sunt, pertinent ad scientiam visionis ea ratione, quia sunt entia quandoque in actu, et non inquantum non entia; ergo. Ad hoc breviter dicitur, quod ista differentia tangit non entia utroque modo, scilicet inquantum sunt, et inquantum non sunt. Eorum enim quae nunquam sunt, sed semper sunt in potentia, non solum ipsae entitates in potentia, sed negationes actualitatis simplici intelligentia noscuntur. Et similiter eorum quae quandoque actu sunt, non solum entitates in actu tali tempore, sed negationes ab actu tali alio tempore, visionis scientia cognoscuntur ab aeterno. Et horum ratio est, quia negatio per affirmationem cognoscitur, et illius genus sequitur in essendo et cognoscendo secundum se. Et sic differentia ista est complete complectens non entia, ad propositum.

Titulus clarus. - In corpore, primo respondet quaesito, affirmando quod sic est: secundo, quomodo est. II. Quoad primum, conclusio responsiva directe quaesito affirmative est: Deus cognoscit mala. - Probatur. Deus perfecte cognoscit omnia bona: ergo scit omnia quae possunt quibuscumque illorum accidere: ergo scit mala. Antecedens, cum prima consequentia, relinquitur pro evidenti. Secunda vero probatur: quia sunt quaedam bona, quibus potest accidere ut per mala corrumpantur, ut patet tam de bono naturali, quam morali. III. Quoad secundum, modus cognoscendi est per aliud: ita quod haec conclusio, Deus cognoscit mala per bona, probatur, declaratur, et confirmatur. – Probatur primo. Esse mali consistit in privatione boni: ergo cognoscibilitas mali consistit in negatione boni: igitur Deus propter hoc cognoscit mala, quia bona scit. Antecedens patet. Consequentia vero probatur: quia unumquodque eo modo quo habet esse, habet cognosci. – Declaratur deinde exemplo: sicut tenebrae noscuntur per lumen. – Confirmatur demum auctoritate Dionysii, ut patet in littera.

Titulus: singularia rerum materialium. De his enim iam dictum sit¹ quod novit seipsum, quem singularem esse constat. - In corpore, primo respondet directe quaesito, quod sic: secundo, tractat quomodo ².

II. Quoad primum, tria. Primo, respondet quaesito affirmative: Deus cognoscit singularia. - Probatur. Omnes perfectiones in creaturis inventae, praeexistunt in Deo altiori modo: cognitio singularium est perfectio hominis: ergo praeexistit in Deo altiori modo.

Secundo, ostendit vim huius motivi ex auctoritate Aristotelis. Ratio enim ista fundatur in hoc, quod opus sit omne cognitum a nobis, cognosci a Deo: et hoc assumpsit Aristoteles contra Empedoclem.

Tertio, declarat illam particulam in conclusione adiunctam ex vi medii, scilicet altiori modo: in hoc attendi dicens, quod nos per diversas potentias cognoscimus singularia et universalia; Deus autem simplici intellectu omnia, tam materialia quam immaterialia, comprehendit. Et probatur: quia quae dividuntur in inferioribus, sunt simpliciter et unite in Deo.

III. Adverte hic quod, quia maior propositio non est vera de praexistentia formali, nisi in perfectionibus simpliciter; ideo, licet nostrum cognoscere singulare et sentire sit idem, littera non dixit sentire, sed, cognoscere singulare pertinet ad perfectionem nostram. Sentire enim non est perfectio simpliciter, nec praeexistit in Deo formaliter, sed virtualiter tantum: cognoscere autem singulare est perfectio simpliciter; et concludendum erat hic quod praeexistit in Deo formaliter.

IV. Quoad secundum ³, tria sunt, iuxta opiniones duas et determinationem. Prima ergo opinio circa modum quo Deus intelligit singularia, stat in hoc, quod Deus cognoscit singularia, cognoscendo omnes eorum causas universales. - Probatur hoc sufficere. Nihil est in aliquo singulari, quod non ex aliqua universali causa insit: ergo, cognitis omnibus causis universalibus, cognoscitur totum singulare. Declaratur etiam exemplo in eclipsi.

Refutatur haec opinio. Si Deus cognosceret singularia, cognoscendo tantum universales causas, ergo non cognosceret singularia in sua singularitate; cuius oppositum probatum est. - Consequentia probatur. Totum aggregatum quod est in singulari ex causis universalibus, ut sic, non sufficit ad constituendum singulare: ergo. Assumptum probatur, et manifestatur. Probatur: quia dempta materia signata, seu principio individuationis, quidquid illud sit, cum universale non esse constet, nunquam constituetur singulare. Manifestatur vero hoc in homine exemplariter.

V. Secunda vero opinio ⁴ stat in hoc: Deus cognoscit singularia, applicando universalia ad particularia. - Contra: applicatio non est nisi ad praecognitum; ergo applicatio universalis ad particulare praesupponit cognitionem singularis, non facit.

VI. Determinatio ⁵ autem est: Deus cognoscit singularia per essentiam suam. - Probatur, quoad primam partem, sic. Scientia Dei est causa rerum: ergo se extendit ad omnia ad quae se extendit eius causalitas: ergo ad singularia. Antecedens, cum prima consequentia, est notum. Secunda vero probatur: quia Deus est causa non solum formae, sed materiae individuantis. - Quoad secundam partem, sic. Deus scit alia a se per essentiam suam, ut similitudo seu activum principium est eorum: ergo essentia sua est sufficiens principium cognoscendi omnia quae per ipsum fiunt, etiam in singulari: ergo cognoscit singularia per suam essentiam. Antecedens patet ex dictis ⁶. Consequentia vero ex terminis, et probatione primae partis patet.

VII. Adverte quod tota determinatio huius litterae supponit Deum esse causam proximam materiae primae: de quo, quia inferius ⁷ erit specialis quaestio, supponatur nunc. Hoc enim concesso, reliqua clara sunt et indubitata.

In responsionibus ad argumenta, multa discutienda sunt, sed non hic: sed inferius in locis propriis patebunt.