Commentaria in Primam Partem Summae Theologiae

In titulo, ly omnia distribuit pro omnibus rebus rerumque rationibus absolutis et respectivis, realibus et rationis, non solum quae sunt quocumque modo, sed quae non implicant contradictionem esse, idest pro omnibus simpliciter. – Ly in Deo intelligitur obiective: ita quod in hoc obiecto quod est Deus, videant omnia inclusa in eo quomodolibet.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaesito negative: Nullus intellectus creatus videre potest in Deo omnia; sed plura vel pauciora, iuxta modum videndi Deum. – Probatur. Quaecumque videntur in Deo, videntur secundum quod sunt in ipso: ergo videntur ut effectus virtualiter contenti in causa: ergo plura vel pauciora, secundum quod perfectius vel minus perfecte videtur Deus: ergo non omnia, nisi Deus totaliter comprehendatur. Ergo a nullo intellectu creato videri possunt omnia in Deo; sed plura vel pauciora, iuxta modum videndi ipsum.

Antecedens patet. Consequentia prima probatur: quia omnia sunt in Deo ut in causa eminentissima. Secunda vero probatur: quia quanto aliqua causa perfectius cognoscitur, tanto plures in ea effectus videntur. Et manifestatur hoc ex differentia intellectuum humanorum circa propositum aliquod principium multarum conclusionum. Tertia ex secunda evidenter sequitur. Quarta autem probatur: quia nullus intellectus creatus potest Deum comprehendere.

III. Circa primam consequentiam, dubium occurrit ex Scoto¹ et ceteris ponentibus in Deo esse res ut in speculo voluntario. Formaturque ratio contra litteram sic. Res in Deo non solum ut in causa, sed ut in speculo voluntario: ergo sophisma Consequentis committitur, inferendo: ergo res in Deo videntur praecise ut in causa. Constat enim quod ly praecise subintelligitur in littera: alioquin non inferret intentum, ut patet. – Antecedens probatur. Auctoritate Augustini, in libro de Videndo Deum²: Deus repraesentat omnia distincte, ut speculum, et non indistincte tantum, ut causa. Et propterea, cum totus litterae processus fundetur super hoc, quod Deus repraesentet non nisi ut causa indistincte, ruere videtur.

IV. Ad evidentiam huius, scito, ex Qu. de Verit., qu. XII, art. 6, quod res sunt in Deo proprie ut in causa, metaphorice autem ut in speculo. Deus enim est vere et proprie causa: non vere et proprie speculum, sed metaphorice. Dicitur enim speculum, quia distincte repraesentat: sed non proprie speculum, quia non repraesentat impressa ab alio, ut speculi ratio habet: propter quam conditionem, Verbo Dei a Patre procedenti speculum appropriatur, Sap. VII³, candor est enim lucis aeternae, et speculum sine macula, utpote Patris expressa imago. Constat autem ex Dionysio⁴ et Augustino⁵, theologiam symbolicam non esse argumentativam. Nihil igitur ex hoc metaphorico nomine efficax inferri potest.

V. Ad auctoritatem ergo Augustini⁶ dicitur, quod est locutio metaphorica, propter illam conditionem, quia scilicet distincte repraesentat. Voluntarium autem dicitur ratione voluntariae collationis luminis gloriae, et tanti luminis. Et hoc respectu visionis beatae. Respectu vero novarum revelationum, Deus non concurrit obiective, sed causaliter. Et propterea omnino est voluntarium, et quasi speculum exemplare.

VI. Ad rationem autem in oppositum⁷ dicitur, quod vere peccat secundum fallaciam Consequentis, ac si repraesentare distincte uno modo contingat, scilicet sicut in speculo. Ubi scito quod repraesentare distincte dupliciter contingit. Uno modo, quod distinctio se teneat ex parte repraesentantis; ut apparet in speculo, in quo quaelibet species repraesentans aliquid, remanet distincta a specie repraesentante aliud in eodem speculo. Alio modo, ita quod distinctio se teneat ex parte repraesentatorum; ut si dicamus: anima intellectiva repraesentat distincte formam corporeitatis, et formam mixti, et animam vegetativam, et animam sensitivam. Haec enim non habent in natura intellectivae animae distincta fundamenta similitudinum illarum ad eam: sed per unum et idem natura animae intellectivae omnibus respondet ut similis, non minus quam si singulorum proprium similitudinis fundamentum haberet: ita enim repraesentat proprias conditiones cuiusque, ac si singulorum adaequata esset species. Et ratio est, quia excedere non impedit perfectionem repraesentandi: nihil enim minus species albi repraesentaret ipsum, si cum hoc per idem repraesentaret etiam nigrum.

Peccat ergo ratio dupliciter. Primo, quia ex sensu metaphorico arguit. Secundo, quia supponit quod distincte repraesentare non sit nisi distinctio ex parte repraesentantis: quod iam patet esse falsum, et in proposito falsissimum. Deus enim gloriosus non habet in sua natura effectus suos distincte ex parte sui, sed ex parte effectuum: quia ipse est actus perfectissimus, omnia unitissime praehabens; et ex perfectione tam eminente habet quod ita est proprium exemplar huius et illius, idest ita propria huius et propria illius habet, ac si singulorum distinctum exemplar esset.

Unde consequentia litterae intelligitur cum ly praecise, ut arguendo dicitur: et optima est, quia in Deo omnia alia a se non sunt nisi indistincte et unitissime, quod est esse virtualiter in causa. Haec enim est vere veritas secundum theologiam et philosophiam, ut in qu. XIV⁸ s. Thomas dicet. Et bene nota: quoniam sine hoc fundamento semper errabis de Deo et aliis in eo existentibus aut visis loquens, et in pueriles vulgaresque loquacitates incides.

VII. Circa probationem secundae consequentiae⁹, dubium occurrit. Nam Scotus, in III, dist. XIV, qu. II¹⁰, dicit quod haec probatio continet fallaciam Consequentis. Quoniam, dato quod sit verum quod in littera dicitur, scilicet quod cognoscens perfectius causam, plures effectus in ea videat; non propterea sequitur esse verum e converso, scilicet quod eum qui plura videt, oporteat causam perfectius videre. Et tamen totus processus fundatur super hac propositione subintellecta; et non super illa expresse posita in littera.

Quod autem ista propositio convertens illam, sit falsa, probat Scotus ibidem tripliciter, in communi. Primo, inquantum causa, nullam perfectionem accipit a causato, quia est prior. Ergo cognitio principii ut est causa, non perficitur per cognitionem conclusionum.

Praeterea, accipio unum principium cognitum in aliquo gradu, et quaero utrum, eius cognitione non aucta, possit per ipsum cognosci aliqua conclusio, aut non. Si sic, habetur propositum. Et si una, pari ratione possunt aliae in eo clausae sciri, absque perfectiori notitia principii. Si non, ergo in hoc gradu cognitum principium, non est principii, quia nullius est principium.

Praeterea, primo Posteriorum¹¹, quid est supponitur, et quia est passionis scitur. Sed cognitio quid est non perficitur per notitiam posterioris quia. Ergo notitia principii non fit perfectior propter hoc, quod facit scire principiatum.

VIII. Durandus quoque et Gottifredus¹² contra eandem instant probationem, pro quanto innititur manifestationi illi de principio et conclusionibus. Tum quia non simile est quoad contineri: quoniam conclusiones continentur in principio in potentia et confuse; in causa autem prima effectus continentur in actu et distincte. – Tum quia non est simile quoad cognosci: quoniam in principio non cognoscuntur conclusiones in actu, nisi facta deductione, subsumptione, applicatione etc.; in prima autem causa simpliciter effectus videntur.

IX. Ad horum evidentiam, scito quod videri aliquid potest dupliciter. Uno modo, in seipso obiective; sicut speculum oppositum visui videtur in seipso. Alio modo, in alio obiective; sicut res post tergum videntis sitae, videntur in speculo: videntur enim non in se, sed in sibi similibus speciebus in speculo relucentibus. Et sicut est in corporalibus, ita in spiritualibus. In proposito igitur, non est sermo de omnium visione in seipsis, sed in alio, obiecto scilicet: non tamen ut in speculo, sed ut in causa, ut ex dictis¹³ patet.

Videri autem aliquid in vel ex causa intelligimus, non qualitercumque se habente visa causa ad effectus visionem, sed si se habeat ut per se sufficiens causa illius. Alioquin, non ex vi visionis causae videretur effectus, sed aliunde.

Hoc autem stante, declaratur intentum sic. Idem, manens idem, semper, quantum est ex se, facit idem. Ergo causa cognita in aliquo gradu, manens eadem omnino tam in esse quam in cognosci, semper facit idem. Ergo impossibile est quod, ut sic, faciat cognosci aliquem effectum, quem a principio cognosci non fecit. Ergo non potest plurium effectuum notitiam parere, nisi mutata. Sed non in esse: ergo in cognosci. Et non in minus, ut patet: ergo in magis cognosci. Quod est intentum. – Unde patet quod plura videre in causa, et perfectius videre causam, sunt convertibiliter se consequentia.

Quoniam et, si perfectius causam videt, plura in ea videt: et, si plura in ea videt, perfectius ipsam videt. Alioquin, plura in eo videre esset effectus sine causa. Si enim perfectior modus videndi causam, huiusmodi causa non est, aliqua alia causae nova dispositio huius effectus causa erit: nec facile erit fingere illam dispositionem in esse vel in cognosci.

X. Ex his autem iam patet responsio ad Scotum¹⁴. In convertibilibus enim non cadit sophisma Consequentis: sed uno posito, reliquum poni intelligitur.

Ad obiectiones autem duas contra veritatem manifestatam, quae vera est in causa et effectibus, et in principio, non solum in cognoscendo, sed essendo, et conclusionibus, facile respondetur, dicendo quod Scotus aut fuit, aut simulavit se caecum. Aliud est enim notitiam conclusionum in aut ex principio ut causa sufficiente, praeexigere perfectiorem notitiam principii: et aliud est facere ipsam perfectiorem. Haec enim distant plus quam caelum et terra. In littera docetur primum, et non secundum: et arguens secundum tantum, impugnat secundum tantum. Unde, breviter, concedatur gratis quod nec cognitio principii ut causae perficitur per notitiam conclusionis; nec quod notitia quid est perficitur per notitiam quia est, quae est demonstrationis effectus. Sed utrobique, ceteris paribus, supponitur maior notitia principii et quod quid est, si ex vi cognitionis ipsorum illa sciuntur modo, et prius non.

Ad secundam vero obiectionem, quae interrogat, utraque pars responderi potest. Primo, dicendo quod principium in aliquo gradu cognitum, ut sic, nullius est principium in cognoscendo actu, propter imperfectionem cognitionis, et non ex natura illius principii. Hoc enim nullum inconveniens est. – Secundo, dato quod, in quolibet gradu cognitum, sit principium alicuius. conclusionis etiam in cognoscendo, negatur sequela, ergo ipsum, non aucta eius cognitione, erit principium cognoscendi unam aliam. Et si quaeratur quare est quod ad aliquam conclusionem sufficiat minima visio principii, et ad aliam non: respondet s. Thomas in Quaestionibus de Veritate, qu. VIII, art. 4, ad 12, quod, visa causa, in promptu est unde aliquas conclusiones in aut ex ea percipiamus, quia sunt manifestius in ea: non sic autem est de omnibus, quia multi sunt latentiores effectus, ut experientia testatur.

XI. Ad primam autem aliorum obiectionem¹⁵ dicitur, quod imo est similis continentia. Quoniam principium demonstrationis, inquantum habet vim activam respectu conclusionum, continet eas in actu; et consequenter, non confuse, sed distincte ex parte contentorum; in suo tamen ordine. Commune est enim omni causae activae continere effectus in actu, formaliter vel eminenter.

Ad secundam autem dicitur quod, licet multum referat cognosci ex alio et cognosci in alio, et per discursum et sine discursu, etc.; quoad notitiam tamen pluralitatis effectuum propter causam notam, ita quod ly propter denotet causam sufficientem, nihil refert. Par enim est iudicium, ceteris paribus. Et propterea littera utriusque meminit: et cognitionis in alio, quasi per totum; et cognitionis ex alio, in manifestatione adducta de principio demonstrativo. – Posset etiam dici, quod littera intendit de cognitione in alio tantum: et quod etiam conclusiones cognosci possunt in principio, et non solum ex principio, ut patet in termino scientiae, ubi, resolutis conclusionibus, in principiis videntur omnia: et quod si quis in principio viso plures videre incipit conclusiones, ille proculdubio, absque omni discursu, perfectius principium penetrat, et angelicae potius quam humanae naturae est; quoniam illius est intelligere, nostrum est ratiocinari. Nec obstat quod littera nominet cognitionem ex principio: quoniam declaratio est a posteriori. Ex hoc enim quod experimur quod cognoscere ex principio plura, provenit ex maiori cognitione principii, signum habemus quod cognoscere plura in causa, non nisi ex maiori causae cognitione procedit: quia si de quo minus videtur et inest, ergo de quo magis. Non ergo adductum est principium demonstrativum, ut simile causae in cognitionis modo respectu conclusionum, etc.: sed ut signum a posteriori. Quare taceant mordaces.

XII. Circa tertiam consequentiam¹⁶, dubium ex propriis ipsius divinae cognoscibilitatis occurrit. Primo, ex Aureolo et Gottifredo¹⁷, directe contra consequentiam, sic. Cognoscere omnia in Deo habet latitudinem: ergo non infert comprehendere Deum, quod stat in indivisibili. Consequentia nota. Et antecedens probatur. Cognoscere omnia in Deo contingit dupliciter: et habendo cognitionem infinitam extensive; et habendo cognitionem infinitam intensive; quae sola est comprehensio, quia perfectio cognitionis penes intensionem attenditur, per se loquendo. Ergo contingit cognoscere omnia in Deo clare, et magis clare, et infinite clare, quod est comprehendere. Habet igitur visio omnium in Deo latitudinem. – Et confirmatur. Omnia alia a Deo, si ponerentur, non adaequarent in essendo Dei infinitum esse: ergo, si omnia ponantur cognosci, non adaequant eius cognoscibilitatem. Ergo non sequitur comprehensio ex cognitione omnium.

XIII. Scotus quoque ubi supra¹⁸, dupliciter contra hoc arguit. Primo, sic. Si A insunt B et C ordine quodam, ita quod B sit tota ratio quare inest C, si videns B non comprehendit A, ergo multo minus videns C comprehendit A. Exemplum de subiecto et de duabus passionibus, quarum una inest mediante alia: si videns primam non comprehendit subiectum, ergo nec videns secundam. Sed Deo inest infinitas intensiva, et in eo sunt omnia, et infinitas intensiva est ratio quare in eo sunt omnia: ut ad videre infinitatem intensivam non sequitur comprehensio Dei, ut patet: ergo nec ad videre omnia in Deo sequitur Dei comprehensio.

Secundo, sic. Cognoscens unum effectum in Verbo, non comprehendit illum effectum, nec Verbum ut est illius causa. Ergo, quotcumque effectus cognoscat, non comprehendet ullum eorum, nec Verbum ut est causa alicuius eorum. Ergo cognoscens omnes, non comprehendit nec eos nec Deum.

XIV. Ad evidentiam horum, scito quod videre omnia est non solum videre quot, sed quantum potest divina virtus. Quoniam ibi est non solum extensio secundum numerum, sed intensio secundum perfectionem: quoniam Deus non solum potest, quocumque facto, facere aliud; sed, quocumque facto, potest semper facere perfectius. Unde, quamvis impossibile sit omnia fieri, sive in esse sive in cognosci, haec tamen conditionalis est vera, quod si fierent, fieret adaequatus effectus divinae potentiae: et similiter, si cognoscerentur, cognosceretur adaequatus effectus eiusdem. Constat autem quod, cognito adaequato effectu alicuius virtutis, ipsam virtutem comprehendere facile est. Quod si sic accidit ex cognitione omnium in se, multo magis cognitio omnium in causa praesupponit comprehensionem ipsius causae. Quoniam tanta praesupponitur cognitio, quanta est vis causandi: alioquin, ex causae notitia, effectus adaequatus, idest universalitas possibilium, nesciretur.

XV. His autem praelibatis, ad primum¹⁹, negatur antecedens. Probatio autem assumit aut supponit unum falsum, quod possit in Deo sciri quot, absque eo quod sciatur quantum potest. Hoc enim monstratum est²⁰ esse falsum. Videre igitur omnia in Deo, et Deum infinite, mutuo se consequuntur.

Ad confirmationem potest dici dupliciter. Primo, negando consequentiam ultimam: quia, licet ex cognitione omnium non sequatur comprehensio, sequitur tamen ex cognitione omnium in Deo, seu causa; et de hac est sermo, non de illa. – Videtur quoque mihi quod possit dici secundo, quod omnia adaequare divinum esse aut cognosci, potest dupliciter intelligi. Uno modo, quod aequalis sit entitas aut cognoscibilitas Dei et illorum: et hoc modo non adaequarent. Alio modo, quod cognoscibilitas Dei, seu divinae virtutis ut sic, non esset maioris cognoscibilitatis, quam eius quam repraesentarent omnia; sicut dicimus quod intelligere est effectus adaequatus animae intellectivae, et tamen non est aequalis entitatis nec cognoscibilitatis primo modo, sed secundo. Et hoc modo omnia adaequarent divinum esse et divinam cognoscibilitatem. – Verum, ut dictum est²¹, contradictionem implicat omnia fieri, sive in esse sive in cognosci: semper enim, quocumque facto, potest aliud atque perfectius facere, et quocumque revelato, potest aliud revelare, inexhauribilis quippe est, divina virtus.

XVI. Ad primum Scoti²² dicitur, quod maior est vera, servato eodem modo essendi in, non autem variato. In his enim quae formaliter alicui insunt ordine quodam etc., propositio illa est vera: et propterea tenet in exemplo adducto. In his autem quorum primum inest formaliter, et secundum causaliter, vera non est. Quoniam, sicut a priori visio causae infert visionem formaliter existentium in ea, non autem omnium contentorum virtualiter in illa (quoniam illa manifeste in ea apparent, haec autem latent in virtute); ita, e converso, visio omnium virtualiter contentorum in causa, infert a posteriori comprehensionem causae, visio autem formaliter inexistentium, infert visionem tantum ipsius causae; quia illa sunt de ordine latentium, ista vero manifestorum in causa. Et propterea, quando B inest formaliter A causae, et C inest virtualiter, stat quod visio B non inferat comprehensionem A, et tamen visio C infert illam. Sic autem est in proposito. Quoniam infinitas intensiva est in Deo formaliter; omnia autem sunt in eo, non formaliter, sed virtualiter: et consequenter illa patet, viso Deo, et e contra; ista autem, quia latenter insunt, iuxta modum visionis Dei videntur. Et propterea visio istorum omnium in causa, utpote de ordine occultorum, praesupponit comprehensionem eius: non autem visio infinitatis. – Variato igitur modo essendi in, falsa est illa maior. Hic autem constat variari. Ergo.

Ad secundum vero eiusdem dicitur, quod comprehendere aliquem effectum potest intelligi dupliciter. Uno modo, quod cognoscatur ipsum secundum omnia, etiam possibilia per potentiam in eo existentem. Alio modo, quod cognoscatur secundum omnia, etiam possibilia quomodolibet, sive per potentiam in se, sive in alio. Si primo modo sumitur comprehendere, nego quod videns lapidem in Verbo, non comprehendat ipsum. Dico enim quod anima Christi videt in Verbo omnem creaturam, et quidquid est in potentia eius: et consequenter comprehendit omne creatum, primo modo. Et eadem ratione comprehendit Verbum ut est illius ut sic causa. Cuius signum est, quod ad comprehendendum hoc non exigitur quod perfectius videat Verbum. Nec hoc est comprehendere Deum, nisi secundum quid: quod non inconvenit. – Si autem sumatur comprehendere secundo modo, sic negatur ultima consequentia. Quoniam aliquis et aliqui effectus quotcumque non sunt adaequatum obiectum divinae potentiae: omne enim possibile est eius obiectum adaequatum, et effectus adaequatus. Et propterea non est idem iudicium de uno aut aliquibus, et omnibus; sicut nec de inadaequato et adaequato effectu. Peccat ergo argumentum, ab inaequali ad aequale arguens. Cognoscere enim inaequalem effectum in causa quamvis non praeexigat comprehensionem illius, cognoscere tamen aequalem praeexigit.

Multa alia argumenta in hac materia habes in Capreolo, in III, dist. XIV, qu. II, et in IV, dist. XLIX, qu. VI. Vide ibi: haec enim loco huic opportuna visa sunt.