Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Cum in superioribus ostensum sit, singulas personas esse verum DEUM, constat habere inter se aliquam unitatem. Hic ergo explicandum superest, quaenam, et quanta sit, et in qua re, seu in quibus attributis, posita sit, et quia aequalitas, et similitudo ad unitatem spectant, de illis etiam dicemus, ac tandem quibus vocibus apte explicetur haec unitas, adnotabimus.

1. Varii errores. — Nonnulli ex haereticis dixerunt in Trinitate esse plures Deitates, atque ita in re asserebant esse plures Deos. Ita refert de Peratis Theodoretus, libro primo, haereticarum Fabularum, cap. 19, et de Ioanne Grammatico refert Nicephorus, lib. 10, Hist., cap. 4, 6 et 48. Anselmus etiam, libro de Incarnatione Verbi, cap. 1, indicat, hunc errorem suo tempore in Gallia pullulasse. Denique Athanasius, in Dialogo 3, de Trinitate, refert, quosdam Arianos concessisse, Patrem et Filium esse distinctos Deos. Verumtamen illi aequivoce, vel cum analogia utebantur nomine Dei, solumque Patrem concedebant esse supremum Deum. Nos autem supponimus, verum Deum esse tantum unum, quo nihil est frequentius in Scriptura, et omnibus Conciliis et Patribus. Imo, et ratione naturali est evidens. Et probatur in principio primae partis, et in Metaphysica, et ideo de hoc fundamento quantum ad rem spectat, nihil hic amplius dicendum est.

2. Prima assertio. — Ex illo vero deducitur primo, in Patre, Filio et Spiritu sancto esse unam numero Deitatem. Quae res etiam de fide est: et sub eisdem fere verbis habetur in 6 Synodo, Actio. 11. Et in eodem sensu definitur in capite Damnamus, de summa Trinitate et fide Catholica, Patrem communicare Filio totam substantiam suam, id est, eamdem naturam et divinitatem, ut ibidem exponitur et probatur ex illo Ioan. 10: Quod dedit mihi Pater, maius omnibus est. Et ibidem ait Christus: Ego et Pater unum sumus. Unde Damasus papa in expositione fidei ad Paulinum: Si quis (ait) non confitetur Patris, Filii et Spiritus sancti unam divinitatem, potestatem et maiestatem, anathema sit. Ratio vero est, quia in divinis multiplicantur personae: si ergo multiplicarentur deitates, multiplicarentur etiam dii, quod est contra primum fidei fundamentum positum. Sequela patet, quia ad multiplicationem substantivi, nihil amplius requiri potest quam multiplicatio personarum et naturarum: ideo enim Petrus et Paulus et Franciscus sunt tres homines, quia sunt tres personae, et habent distinctas humanitates.

3. Secunda assertio. — Secundo, ex dictis concluditur, tres personas Trinitatis esse unius essentiae et naturae. Ita docet D. Thomas, prima parte, quaest. 29, art. 2, et habetur illa formalis locutio in 6 Synodo, Actio. 4 et 11. Ubi tres personae dicuntur unius substantiae et operationis. Sic etiam Concilia Toletana 6 et 11: Confitemur (aiunt) Trinitatem unius essentiae, virtutis, maiestatis ac naturae. Ita etiam loquitur Augustinus 3, contra Maximinum, cap. 14. Dicet vero aliquis (ut rationem locutionis explicemus). Una divinitas dicitur esse trium personarum: ergo e contrario tres personae non recte dicuntur unius divinitatis. Respondet D. Thomas, dicto art. 2, ad 4, naturam vel essentiam in abstracto significari, ut formam, et ideo dici posse esse in persona vel personis, quia forma est in illo, quod formaliter constituit: e contrario vero (ait) personas non dici absolute esse naturae, sed adiecta proprietate aliqua, per quam significatur, personas convenire ratione talis naturae. Sicut dicimus Petrum et Paulum esse naturae rationalis, non vero naturae, sine alio addito: et sic etiam personae divinae non dicuntur essentiae, sed eiusdem essentiae vel unius naturae per quod nihil aliud explicatur, quam personas illas convenire in eadem numero natura: et ita constat ratio illius locutionis. Addit vero ibidem D. Thomas, ad 5, non ita posse dici tres personas esse ex eadem essentia, quia particula ex indicat habitudinem efficientis, et ita innuit distinctionem potius quam unitatem. De quo ex professo tractabitur infra libro septimo.

4. Ultimo observare oportet, haec omnia intelligenda esse de unitate vera et reali et, ut more nostro loquamur, individuali illius naturae, nam hanc requirit unitas Dei. Ad hanc ergo fidem uno verbo comprehendendam, et ut haeretici cogerentur sine tergiversatione illam confiteri, Patres Concilii Niceni amplexi sunt vocem illam homousion, qua tam Arius quam Sabellius damnantur, quia per illam, et unitas substantiae et distinctio personarum indicatur, ut declaravit Epiphanius in Anchorato, et Hilarius, libro de Synodis, Ambrosius, lib. 3, de Fide, c. 7. Et ideo Marianus Victor, libris contra Arianos et speciali opusc. de hac voce dicit, illam fuisse inventam divinitus. Et eamdem magna veneratione recipiunt alii Patres, Augustinus, Epist. 174 et 178, et Basilius in epistola quadam ad ancillas Dei, Fulgentius, contra Arianos, ad septimam obiectionem. Eamdem recipit Isidorus, lib. 7, Etymolog., cap. 2. Ac denique tota Ecclesia Latina loco illius vocis posuit in symbolo vocem consubstantialis, quae eamdem habet vim. Contra illam autem vocem obiiciebant Ariani, quod in Scriptura non inveniretur. Respondent autem iidem Patres: Primum, parum hoc referre, cum res ipsa in Scriptura inveniatur, et vox sit utilis et accommodata ad illam declarandam veritatem. Deinde Ambrosius et alii eam ex Scriptura elicere conantur, praesertim ex illis verbis Christi: Ego et Pater unum sumus.

5. Obiiciebant praeterea haeretici, vocis novitatem, sed si ne ullo fundamento, quia ad nova mysteria explicanda, necessariae sunt novae voces. Eo vel maxime, quod illa haeresis nova erat: et ideo specialis urgebat necessitas, novum nomen imponendo, quo illa confutaretur, et veritas fidei brevius, et clarius explicaretur. Quod in aliis etiam mysteriis accidisse videmus: sic enim nomen Transsubstantiationis, et similia inventa sunt. Addit Athanasius, in lib. de decretis Nicenae Synodi et in lib. de Synodis Arimini et Seleuciae congregatis, et in epistola de sententia Dionysii Alexandrini illam vocem non fuisse inventam a Concilio Niceno, sed prius fuisse usurpatam a dicto Dionysio Alexandrino in Apologia ad Dionysium Romanum, et receptam ab eodem Dionysio papa in rescripto ad alterum Dionysium, et ab aliis antiquis, quos ibi refert. Imo Theodoretus, lib. 1, Hist., cap. 12 et 13, ait: Eusebium Caesariensem (alioqui Arianum) eam vocem probasse. Denique Ambrosius, dicto libro 3, de Fide, capite 7, dicit, prius Arianos tanquam inconveniens intulisse, sequi ex doctrina fidei personas esse homousion, quod tunc Concilium Nicenum concessit, et illam vocem arripuit ad confundendos eosdem haereticos. Quam etiam vocem, (ut hoc obiter dicam), Constantinus Imperator recepit et approbavit, ut aperte refert Marianus Victor, qui tempore Constantii vixit. Unde immerito aliqui contrariam notam Constantino inurunt.

1. Tractanda est hoc loco sententia Gilberti Porretani, qui sensit, relationes divinas, seu proprietates personales distingui realiter a divina natura, et consequenter etiam personas. Quamvis diverso modo, nam relationes ponebat condistinctas ab essentia, id est, nec includentes essentiam, nec in illa inclusas a parte rei: personas autem (si consequenter locutus est) non potuit hoc modo distinguere: sed ut includentes essentiam et addentes rem aliam distinctam ab essentia, quia omnis persona intrinsece constat ex natura et personalitate. Dubitant vero aliqui, an potuerit propriam distinctionem realem, quam vocamus rei a re, an tantum modalem, seu formalem. Ego vero non dubito, quin realem posuerit. Nam divus Bernardus, sermone 80, in Cantica, et libro 5, de Consideratione, impugnat Gilbertum, ut ponentem quaternitatem in Deo. Et in actis Concilii Rhemensis, quae referuntur, Gilbertus, dicitur asseruisse, tres proprietates, quibus personae distinguuntur, esse tres aeternas, et ab invicem, et ab essentia numero distinctas.

2. Atque hinc scholastici tribunt Gilberto, quod posuerit relationes, non intra essentiam, sed quasi affixas et assistentes ipsi. Ita D. Thomas, 1 parte, q. 28, art. 3 et 39, art. 6, et Alensis 1, parte, q. 68, membr. 5, art. 6, § 3, et Bonaventura in 1, dist. 23, q. 2, et ibi alii scholastici, et Henricus, quodlib. 5, q. 7, quos sequitur Prateolus, verbo Gilbertus. Nihilominus non defuerunt moderni, qui ausi fuerint dicere: hos auctores hoc imposuisse Gilberto, quia in historiis non ita refertur. Sed id mihi non est verisimile, tum quia error ille non multo tempore praecessit ante omnes dictos auctores, tum etiam, quia per se est satis consequens ab ea, quae retulimus, ut statim explicabimus. Fundamentum huius erroris erat, quia alias essentia generaret, et esset per se primo incarnata: quia si sunt idem persona, et essentia, quidquid praedicatur de una praedicatur de altera. Unde videtur, motum fuisse Gilbertum ex illo principio: Quaecumque sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. In quo principio tota forma syllogistica fundata est: ex illo autem sequitur, quod quando aliqua in re sunt idem, quidquid uni attribuitur, potest attribui alteri, ergo si persona, et essentia sunt idem, sicut persona generat, ita et essentia, et sic de aliis.

3. Nihilominus dicendum est, Personam divinam non constare ex divina essentia, et proprietate realiter ab illa distincta, et consequenter nec personam distingui realiter ab essentia, tanquam includens, et inclusum, neque proprietatem, seu relationem et essentiam distingui, tanquam res omnino condistinctas. Haec assertio quoad substantiam eius de fide est, etiamsi sub singulis verbis non sit definita. Tamen in Concilio Rhemensi sub Eugenio 3, damnata fuit sententia Gilberti, et ipse sine pertinacia illam retractavit, et ideo haereticus non fuit, ut Bernardus supra refert: Ibi autem, (quod notandum est) definitur, personam esse divinam substantiam, et Deum, et Deitatem, et relationem etiam esse Deum. Deinde in Concilio Lateranensi, in dicto capite Damnamus, definitur, non esse in Deo quaternitatem, id est, quaternarium numerum rerum: hunc autem necessario ponebat Gilbertus, cum diceret, proprietates esse tres res, inter se, et ab essentia numero distinctas. Pugnat praeterea illa sententia cum principio recepto, quod in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio: quod ex Concilio Florentino, Toletano III, et aliis sumitur.

4. Ratione probatur prior pars ex Bernardo supra, quia ex illa sententia sequitur, Deum non esse simplicem, sed compositum ex rebus realiter distinctis, quod est contra fidem. Sequela specialiter probatur contra illum auctorem, dicebat enim rem illam, quae distinguitur a tribus relationibus, non esse Deum, sed tantum Deitatem: Unde recte defendere poterat, Deitatem esse simplicem, non tamen Deum, quia Deus constat Deitate, et relatione. Et ideo etiam negabat hanc propositionem, Deus est Deitas. In casu nominandi, sed tantum in ablativo, Deus est Deitate, quae omnia indicant compositionem. Nihilominus aliqui conati sunt vitare compositionem in persona, etiam si constat ex rebus distinctis: quia illae duae res non comparantur, ut actus et potentia, quod ad compositionem necessarium esse existimatur.

5. Sed hoc intelligi nullo modo potest. Inquiro enim, an inter illas duas res intercedat vera, et realis unio? Neque vim facio in eo, quod talis unio sit modus ex natura rei distinctus a rebus unitis, vel non sit, sed abstracto ab hac quaestione, inquiro, an sit talis rerum coniunctio, ut ex illa consurgat unum realiter et per se ex talibus rebus coalescens. Nam si haec unio admittitur, negari non potest compositio: quia evidens est, illud unum, quod inde resultat, non esse simplex, cum constet ex rebus realiter distinctis. Qua ratione etiam in unione Verbi cum humanitate intercedit compositio, quia ex illa consurgit unum per se, ex rebus realiter distinctis constans. Et consequenter negari non potest, quin illa duo comparentur, ut actus et potentia, saltem lato modo, quatenus inveniri possunt in termino et terminabili: quod satis est ad compositionem. Si vero negetur vera unio inter illas duas res, sequitur maius absurdum, scilicet Personam divinam non esse vere unum quid, sed aggregatum quoddam plurium rerum, quod imperfectius est, quam si esset unum per se, media compositione. Imo idem sequitur, iuxta illam sententiam, de Deo ipso, quia secundum opinionem Gilberti, nec Deitas est Deus, neque etiam relatio per se posset esse Deus, sed aggregatum ex utraque esset Deus, unde, si inter illas duas res non interveniret unio et compositio, Deus esset unum per accidens ex rebus distinctis aggregatum.

6. Secunda ratio, qua utitur et idem Bernardus est, quia si relatio est res distincta ab essentia, non poterit non esse creatura, et consequenter non erit aeterna, nec pertinens ad constitutionem divinae personae. Sequela probatur, quia talis relatio non est DEUS, quia in sua entitate non includit divinitatem, in quo distinguitur a persona, quod autem non est Deus, nihil aliud esse potest, nisi creatura iuxta Augustinum 1, de Trinitate, cap. 6. Quia Deus et creatura immediatam includunt oppositionem. Responderi autem potest, illam relationem essentialiter non esse Deum, ut argumentum probat: nec tamen esse creaturam, quia non est facta, sed esse personalitatem Dei, seu terminum divinae naturae illi naturaliter coniunctum, absque interventu creationis.

7. Sed hoc variis modis impugnari potest. Nam imprimis loquendo de relatione Patris, inquiro, an ita habeat suum proprium esse a se, sicut ipsa divinitas, vel habeat a divinitate? Primum dici non potest, alias essent duae entitates, et duo esse aeque primo a se, et consequenter utrumque esset ipsum esse per essentiam, esset ergo aeque perfecta: ergo tam esset divinitas ipsa relatio, sicut essentia: ergo superflua est alia divinitas distincta a tali ratione. Praeter quam quod repugnat, divinitatem, multiplicari. Si vero relatio est ab essentia seu ex essentia, cum supponantur esse res ab eadem essentia distincta, non potest non esse ab illa per veram efficientiam ex nihilo: quia talis entitas non produceretur de substantia Deitatis, alias fieret ex illa tanquam ex materia, quia non potest aliter una res ab alia distincta fieri ex illa, et haec ratio etiam probat, iuxta illam sententiam non posse vitari, quin relationes Filii et Spiritus sancti per veram efficientiam producerentur quia non producerentur de substantia divinitatis, sed ut res ab illa condistinctae, essentque vel quasi inhaerentes illi, vel quasi affixae et quasi extrinsecus advenientes ipsi.

8. Deinde sequitur, illas res esse imperfectissimas. Aut enim sunt accidentia, et haec esset summa imperfectio: vel substantiae: et tunc inquiro, an completae vel incompletae: si primum necessario includunt aliquam naturam substantialem, quae non potest esse nisi divinitas: et hoc est contra hypothesim: si secundum, talis entitas est maxime imperfecta. Unde ulterius sequitur, iuxta illam sententiam quidquid est in Deo imperfectum esse, et consequenter etiam Deum ipsum esse imperfectum. Sequelae omnes probantur, quia imprimis proprietas personalis praecise sumpta, et in re ipsa distincta ab omni alia, imperfecta quaedam res est, ut probavi. Deinde, essentia in sua simplici entitate non posset non esse imperfecta, quia esset etiam substantia incompleta, iuxta illam sententiam. Unde dicebant Gilbertus et sequaces, essentiam Dei ita esse divinitatem, ut non sit Deus, sicut nos dicimus de humanitate Verbo unita, quam proinde fatemur non esse rem completam, etiam in suo ordine. Ex quo ulterius necesse est, ut dicerent illam entitatem essentiae non esse subsistentem: tum quia negabant esse Deum: tum etiam, quia res subsistens non potest ulterius terminari per rem realiter distinctam. Esset ergo utraque illa entitas imperfecta: ergo ex illis etiam non posset coalescere, nisi ens imperfectum, quia ex imperfectis non consurgit aliquid summe perfectum: et ideo concludit Bernardus non cogitare, nec concipere verum Deum, qui ita de divinis relationibus et personis sentiunt.

9. Tertio potest haec veritas confirmari, quia si proprietates essent tres distinctae a natura divina, tres personae non essent simpliciter et absolute Unum, contra illud 1, Ioan. 5: Et hi tres unum sunt. Patet sequela, quia nulla res assignari posset, quae esset Pater, Filius et Spiritus sanctus. Quae ratio insinuatur in capite Damnamus. Possent tamen adversarii respondere, personas etiam in eo casu esse, ut dicantur unum. Sicut si tres personae assumerent unam humanitatem, essent nihilominus illae personae realiter distinctae a tali natura, et tamen essent unus homo. Sed imprimis hoc ipsum exemplum non est tam certum, sicut est certum tres personas esse unum. Et deinde illud ipsum, si non intervenit maior identitas, non est proprie, et simpliciter esse unum, sed tantum secundum quid, esse unum hominem seu habere unam naturam, non vero esse unam rem, quod significatur, cum simpliciter dicantur personae esse unum.

Quaecumque sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se.

1. De fundamento contrariae sententiae, quatenus nititur in diversis praedicationibus, quae a nobis fiunt de persona et de natura, dicemus melius capite sequenti. Hic solum explicandum est, quomodo principium illud: Quaecumque sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, non repugnet cum praedicta fidei doctrina. Quam difficultatem variis modis solvunt theologi. Durandus et (uti videtur) etiam Scotus, respondent, quae ita sunt uni tertio eadem, ut ab illo, nec realiter, nec formaliter distinguantur, etiam ita esse inter se: quae vero ita identificantur uni tertio, ut ab eo ex natura rei modaliter, vel formaliter distinguantur, posse distingui realiter inter se: personas autem divinas comparari ad essentiam posteriori modo non priori.

2. Haec vero responsio si per modalem, vel formalem distinctionem intelligat actualem distinctionem, in re ipsa existentem ante omnem intellectum, falsum subsumit, ut ostendam postea. Et praeterea non expedit difficultatem, quia principium illud, si ex creaturis sumendum est, etiam in his, quae sunt idem realiter cum uno tertio et solum distinguuntur formaliter, vel modaliter concludit, inter se esse idem realiter et ad summum formaliter, vel modaliter, distingui: unde, ut melius percipiatur difficultas, sumatur illud principium, non ut pure affirmativum, sed adiuncta negatione hoc modo: Quae ita sunt eadem uni tertio ut ab eo realiter non distinguantur, ita etiam sunt inter se idem, ut inter se realiter non distinguantur. Quod inductione constabit in omnibus creaturis, ergo distinctio illa, qua utuntur dicti auctores, non habent ullum fundamentum in ratione naturali, nec in creaturis, ergo nec convenienter declarat illud principium, quatenus ratione naturali notum est, nec satisfacit fundamento, quod illo principio nititur, ut naturale est.

3. Atque eamdem difficultatem patitur alia responsio D. Thomae, 1 part., q. 28, art. 3, ad 1, dicentis principium illud esse verum, in his, quae sunt eadem re et ratione, non vero in his, quae re tantum et ratione distinguantur: quomodo se habent essentia et relatio, nam sunt idem re, non vero ratione: Et (quod mirabilius est) ad hoc affert Aristoteles 3, Phys. et exemplum de actione et passione, quae sunt idem cum motu et non inter se. Ac si actio et passio inter se realiter distinguerentur, vel huius rei exemplum posset in creaturis inveniri. Adde quod idem D. Thomas 2, contra Gentes, cap. 9, ex identitate reali attributorum infert identitatem realem eorum inter se, cum tamen ratione ab essentia distinguantur. Nam quod ibi Ferrariensis ait, D. Thomam intelligendum esse de distinctione rationis, non quacumque, sed quae habeat fundamentum in re, nullius momenti est: tum, quia etiam distinctio rationis attributi ab essentia habet suum fundamentum in re: tum maxime propter rationem factam contra priorem responsionem, quae hic magis urget.

4. Est ergo tertia responsio eiusdem divi Thomae, in 1, dist. 33, art. 1. Quae sunt eadem uni tertio, esse idem inter se, non simpliciter, sed in illo tertio: et ita Patrem, et Filium esse idem in essentia, non vero simpliciter et omni modo. Ita enim respondent Capreolus, in 1, dist. 2, q. 3, art. 1, in fine, Caietanus, dicta q. 28, art. 1, Ferrariensis, 2, contra Gentes, cap. 13, atque etiam Scotus, in 1, dist. 2, q. 4, ad 1. Haec vero responsio imprimis videtur petere principium, et omnino evertere illud axioma. Quando enim dicimus: Quaecumque sunt eadem uni tertio, esse eadem inter se, virtualem quamdam illationem facimus, ex identitate cum tertio inferendo identitatem extremorum in se. Ergo non debemus addere in consequente illud, quod sumimus in antecedente, alias nihil inferimus, sed idem repetimus: hoc autem fit, si addamus illa extrema esse idem in tertio. Et praeterea, ratio facta semper urget, si addatur illa negatio, videlicet, haec duo sunt idem uni tertio, et ab illo non distinguuntur realiter, nam debet concludi, etiam ipsa extrema ita esse idem uni tertio, ut inter se non distinguantur realiter: quia in hoc sensu invenitur verum illud principium in omnibus rebus creatis.

5. Aliter Capreolus supra respondet, quae sunt eadem uni tertio adaequate, esse idem inter se, non vero si inadaequate. Quae responsio invenitur etiam in Aegidio, et Thoma de Argentina, in 1, dist. 33, sed habet eamdem difficultatem. Quia in creaturis nulla talis inadaequata identitas invenitur et ipsummet principium videtur concludere, inveniri non posse.

6. Denique addi potest limitatio illi principio, quae sunt eadem uni tertio, esse idem inter se, nisi obstet oppositio, id est, nisi illa duo extrema maiorem oppositionem habeant inter se, quam cum tertio. Semper tamen manet difficultas, quomodo possint inter se habere oppositionem, quae distinctionem realem afferat, si alias sunt omnino idem cum uno tertio. Et ideo in hac difficultate praemittenda censeo verba Anselmi, libro de Incarnatione, capite 6, ubi hanc difficultatem attingens, inquit: Si negat tria dici de uno posse, sicut nos in his tribus personis et uno Deo fatemur, quoniam hoc in aliis rebus non videt, neque in Deo intelligere valet, sustineat paulisper aliquid, quod eius intellectus penetrari non possit, in Deo esse, nec comparet naturam, quae super omnia est libera ab omni lege, et loci, et temporis, et compositionis, et credat aliquid in ea esse, quod in rebus aliis esse nequeat. Idem fere habet Hilarius, lib. 1, de Trinit., in principio, et omnes Patres in hac materia: et D. Thomas, in 1, ubi supra fatetur nullum exemplum posse ad hoc afferri ex creaturis, quod non magis dissimile sit, quam simile.

7. Hoc ergo posito respondeo: Principium illud. Quaecumque, etc., si in tota abstractione et analogia, entis sumatur, abstrahendo ab ente creato et increato, seu finito et infinito, esse falsum, neque directe demonstrari, aut probari posse, sed ad summum inductione posse a nobis ostendi in creaturis. Negamus autem inde recte concludi in tota illa universitate. Quia in rigore sit argumentum ex puris particularibus, et quia in creaturis potest illud oriri ex limitatione earum: et ideo non recte sit illatio ad rem illimitatam. Supposita autem hac veritate et fundamento, accommodari possunt aliquae responsiones ex dictis, et praesertim illa ultima est consentanea Patribus et Conciliis. Quarta vero de identitate adaequata, et inadaequata est accommodata ad respondendum in forma difficultatibus occurrentibus.

8. Atque hinc patet etiam responsio ad illud, quod in eadem difficultate attingebatur de forma syllogistica, de qua multa hic tractari solent. Sed breviter responderi potest. Dico enim, formam illam integre et formaliter servatam, etiam in hoc mysterio, suam habere vim, materialiter vero, ut sic dicam, reperiri in hoc mysterio quoddam singulare et mirabile, quod in rebus creatis non invenitur. Declaro singula. Nam forma syllogistica, aut consideratur in medio singulari, seu syllogismo expositorio, aut in medio communi. Priori modo vis eius in hoc posita est, quod medium sumatur tanquam perfecte singulare et incommunicabile. Quod si hoc servatur in hoc mysterio, etiam erit optima illatio. Est autem hoc proprium Trinitatis, ut in illa sit quaedam res singularis, et nihilominus realiter communicabilis, et inde fit, ut illa res sola, etiam singulariter designata, non sit sufficiens medium syllogismi expositorii, quia realiter vim habet termini communis. Atque hac ratione haec illatio et similes. Haec divinitas est Pater, et haec divinitas est Filius, ergo Filius est Pater, non est bona, non quia forma syllogistica ibi deficiat et non concludat, sed potius, quia non servatur, neque applicatur forma syllogistica, quoad rem ipsam, sed quoad vocem tantum. Et ratio est, quia illud medium, quia licet singulare videatur, tamen realiter est commune, et ita habet vim termini communis: In quo similis argumentatio esset ex puris particularibus.

9. In syllogismo autem, cuius medium est terminus communis, figura argumentandi fundatur in perfecta medii distributione, quam significavit Aristoteles per illa principia, dici de omni, et dici de nullo. Et haec etiam forma vere applicata in hoc mysterio locum habet, observando, eamdem rem singularem propter realem communicabilitatem aequivalere naturae communi, et ideo ex hac parte addendam esse distributionem, ut forma servetur. Et propterea haec consecutio: Essentia non generat, Pater est essentia, ergo Pater non generat: non valet, quia medium commune est et non est distributum, esset autem bona illatio si diceretur: Nulla res, quae est essentia, generat: Pater est res, quae est essentia: ergo Pater non generat: tamen sicut consequens est falsum, ita et maior pars antecedentis. Et per haec facile est, iudicare de aliis.

1. Sicut in praecedenti capite notavi, idem est, quaerere de personis, quod de relationibus, seu proprietatibus personalibus, quomodo sint idem cum essentia, vel ab illa distinguantur, nam persona constat ex essentia et proprietate: et ideo si aliquam distinctionem potest habere ab essentia, provenire debet ex distinctione personalitatis ab eadem essentia, ac propterea utrumque simul tractandum est.

2. Prima opinio. — Est ergo prima sententia, quae affirmat, relationem, seu personam et essentiam habere in re ipsa aliquam distinctionem actualem, non quidem tantam, quanta esse solet inter duas res omnino condistinctas, sed qualis esse solet inter rem et modum rei, qui vere sit tantum modus in re ipsa additus rei, cuius est modus. Ita plane sentit Durandus, in 1, dist. 33, q. 1, et d. 24, q. 2 et 3, d. 1, q. 2, in fine. Qui proinde non dubitat, hanc distinctionem vocare realem. Quia sicut omne ens (inquit) est reale, vel rationis, ita omnis distinctio: haec autem non est distinctio rationis, ut supponit, et ideo realem vocat, ut comprehendit illam, quam in metaphysica vocabimus modalem. Unde fit, ut tantam distinctionem ponat inter Patrem et Divinitatem, quantam nos ponimus inter Petrum et huius humanitatem. Haec sententia solet etiam tribui Scoto in 1, dist. 2, q. 4 et 7, et aliis locis, ubi de attributis loquitur, praesertim in 1, dist. 8, q. 4. Ille vero cautius locutus est, nunquam enim vocavit distinctionem realem, sed formalem, vel ex natura rei. Quod exponens dicta q. 7, § Sed hic restat, vocat distinctionem virtualem, et negat esse realem actualem: ac tandem concludit posse vocari rationis. Eodem fere modo loquitur Ocham, in 1, q. 1, Marsilius, quaest. 6, Gabriel, in 1, d. 2, art. 1, et art. 3, dub. 3.

3. Fundamentum. — Fundamentum huius sententiae est, quia fieri non potest, ut de duobus, quae in re ipsa non distinguuntur, contradictoria vere praedicentur: sed de Patre et essentia contradictoria, verificantur: nam Pater generat, essentia non generat: ergo necesse est, ut in re ipsa aliquam distinctionem habeant. Maior patet, quia alias contradictoriae eiusdem de eodem essent simul verae, quod est plane impossibile: Imo nullam meliorem regulam habemus ad ostendendum esse aliquid impossibile, quam deducendo ad implicationem contradictionis. Huic fundamento adduntur alia leviora. Secundum ergo est, quia magis distinguitur Paternitas ab essentia, quam a se ipsa. Tertium, quod Paternitas in re ipsa est extra conceptum essentialem Divinitatis. Denique, quia a parte rei tota ratio Paternitatis consistit in esse ad alterum: ratio vero Divinitatis est omnino absoluta: haec autem non possunt intelligi, nisi illa duo sint aliquo modo distincta. Propter quod dixit Augustinus, 7, de Trinit., cap. 1, in quacumque re, id, quod relative dicitur, supponere aliud non relativum. Et cap. 4, inde concludit: Patrem non esse Patrem, qua Deum, et similiter Anselmus, lib. de Incar., cap. 2, dixit: Aliud esse, esse Patrem, aliud esse DEUM.

4. Secunda opinio. — Refellitur. — Alia sententia extreme contraria referri solet ex Aureolo in 1, dist. 2, nimirum, relationes nec re, nec ratione distingui ab essentia, quia existimat, omnem distinctionem etiam rationis repugnare simplicitati divinae, quia simplicius erit id, in quo nec distinctio rationis intelligi possit: Deus autem in supremo gradu simplicitatis constituendus est, ergo. Hic vero auctor, vel aequivoce utitur verbis, et nihil aliud intendit quam id quod in sequenti capite nos tractabimus, videlicet, quod Divinitas includatur in conceptu relationis, vel dicit rem plane repugnantem omni intellectui: quod abunde probant fundamenta prioris sententiae.

5. Resolutio. — Dicendum ergo est Divinas personas, seu relationes non habere in re ipsa actualement aliquam distinctionem a Divinitate, habere tamen fundamentum, ut nos possimus illa duo concipere, ut distincta, et hoc modo distingui ratione. Hanc assertionem contra Durandum, existimo esse certam, nam Scotus et alii forte in re non dissentiant: ad tollendam autem verborum ambiguitatem et periculum errandi, consultius est ita loqui. Estque haec sententia communis aliorum theologorum, traduntillam D. Thomas, 1 part., quaest 28, art. 2, quaest. 39, art. 1, et late quaest. 8, de Potentia, et Bonaventura in 1, dist. 33, art. 2, q. 1, et ibidem Richardus, art. 2, quaest. 1, Gregorius, quaest. 1, art. 2, Aegidius et Argentinus, dist. 34, Henricus, in summa, art. 56, et quodlibet 5, quaest. 6, Capreolus, Caietanus, Torres, omnes Thomistae.

6. Probat ex Conciliis. — Probatur primo ex doctrina Ecclesiae: nam in capite Damnamus, de summa Trinitate, definit Lateranense Concilium tres personas esse unam essentiam et substantiam, quod non esset verum, si inter eas esset modalis distinctio, ut infra ostendam. Et in fine ita concludit: Id, quod est Pater, est Filius et Spiritus sanctus, idem omnino. Quod ultimum verbum plane stare non potest cum distinctione actuali. Praeterea Concilium Florentinum, sess. 25, in quadam declaratione fidei Latinorum, ita habet: Ne ipsam eandem substantiam re, non autem sola ratione ab hypostasibus et personis differre, credere videamur. Et hoc saepe reperitur in sess. 17, 18 et 19, et in illa doctrina, tam Graeci quam Latini conveniunt. Concilium etiam Rhemense ait: Et tres personas esse unam Divinitatem, et unamquamque proprietatem esse Deum. Quod non esset verum, si a parte rei actualiter distinguerentur proprietates a Divinitate.

7. Ex Patribus. — Secundo, argumentor ex Patribus, Athanasius, Dial. 1, contra Anomaeos: Neque Deus, inquit, haec esse dicitur compositionem, sed ex diversis considerationibus. Clarius et apertius id docet Damascenus, lib. 1, de Fide, cap. 9, 10 et 11, ubi inter alia inquit: Tres personas secundum omnia idem esse, accepta oppositione relationum: et infra ait: Divinitatem esse in personis, vel ut exactius (inquit) loquar, Personae sunt divinitas. Bernardus etiam, serm. 80, in Cant., et lib. 5, de Consider., dum Gilberti sententiam impugnat; Durandi etiam opinionem falsam esse convincit. Ex quo nonnulla verba statim referam. Nunc solum notanda sunt, quae habet, dicto lib. 5, c. 8: Personarum proprietates non aliud quam personas, et personas ipsas non aliud quam unam essentiam, unamque substantiam, et naturam divinam fides catholica profitetur. Denique Dionysius, cap. 2, de divinis Nominibus, hac ratione vocat divinam naturam: Totius proprietatis identitatem omnia superantem. Et ibidem ait, unitatem personarum in essentia esse summam, et superare omnem coniunctionem corporalem et spiritualem.

8. Ratio assertionis. — Rationes pro hac veritate sunt eaedem quae in secundo capite factae sunt, cum proportione applicatae. Prima est, quia sequitur ex contraria sententia, personam divinam non esse summe simplicem: consequens est contra fidem: ergo. Sequela patet ex dictis in capite allegato, et statim amplius confirmabitur. Minor autem patet, quia Deum esse summe simplicem definitur, in capite Firmiter, de summa Trinitate, et late traditur in 1 part., quaest. 3. Idem autem dicendum est de qualibet persona, quia quaelibet illarum est aeque perfecta et verus Deus: summa autem simplicitas pertinet ad perfectionem Dei, sive id fit ratione formalis significati, sive ratione fundamenti: quod nunc non refert.

9. Occurritur evasioni Durandi. — Respondet Durandus, distinctionem modalem non sufficere ad compositionem: et ideo non minuere simplicitatem. Affertque exemplum, quia tres personae secundum fidem distinctae sunt inter se, et non minuunt simplicitatem Dei. Sed haec non recte dicuntur. Et imprimis, si exemplum illud alicuius momenti est, vel probat non sequi compositionem, etiamsi relatio et essentia realiter distinguantur: quod omnino falsum esse ostensum est: vel certe supponit, personas ipsas inter se non realiter distingui, sed solum modaliter, sicut in creaturis distinguuntur duo modi eiusdem rei, seu concreta constituta per illos: quod tamen dicere contra fidem esset: Non est igitur ad rem exemplum illud, et ratio est, quia, ut supra dixi. Personae, si inter se comparentur, non uniuntur ad constituendum unum, et ideo non componunt: si vero comparentur ad essentiam in illa habent summam unitatem atque adeo simplicitatem. Si autem personalitas esset distincta in re ipsa ab essentia, iam non esset omnino unum cum illa, et tamen cum ea uniretur ad constituendam personam: ergo talis persona necessario esset composita.

10. Falsum praeterea est, distinctionem modalem non sufficere ad compositionem. Tum quia persona creata, iuxta communem sententiam est composita ex natura et personalitate, quae non distinguuntur nisi modaliter. Tum etiam quia distinctio modalis est vera distinctio, imo et realis iuxta ipsum Durandum, ergo illi etiam respondet vera compositio, quia compositio nihil aliud est, quam distinctorum unio. Tum denique, quia ex terminis ipsis per se notum videtur, talem personam non esse simplicem, nam plane simplicior esset, si tali multiplicitate careret. Unde eleganter Bernardus, dicto lib. 5, cap. 7: Nisi omnia unum in Deo et cum Deo consideres, habebis multiplicem Deum: mihi vero non deest, quid cogitem melius eiusmodi Deo tuo. Quaeres quid? Mera simplicitas. Et ad hoc explicandum tribuit Deo superlativum illud: Unissimus. Eadem ratio sumitur ex Anselmo, lib. de Incarnat., cap. 3, Richardo de S. Victore, lib. 1, de Trinitate, c. 7, et ex Damasceno, lib. 1, de Fide, c. 12, dicente: Deus simplex est et incompositus: quod autem ex multis differentibus coalescit compositum est. Unde cap. 13, generaliter concludit: Illa igitur omnia in Divinitate accipienda, sunt identiter, ut sic dicam, et omnino individue.

11. Secunda ratio. — Secunda ratio non minus efficax est, quia supposita illa distinctione, personalitas Dei non erit essentialiter Deus, sed suo modo habebit distinctam entitatem ab essentia Dei: erit ergo quid creatum, ut supra argumentabamur et colligit Bernardus, dicto cap. 7, includens, nihil posse esse in Deo, nisi quod Deus sit. Et declaratur primo, quia talis modus non potest, non esse quid imperfectum, cum non attingat absolutam rationem entis, vel substantiae. Declaratur secundo, quia etiam oportebit, ut talis modus sit in Patre per veram et realem emanationem ab essentia: atque adeo per efficientiam, quia ex creaturis constat, ad veram efficientiam sufficere distinctionem modalem et naturalem resultantiam. Unde, si humanitas separaretur a Verbo, ut in persona propria constitueretur, necessaria esset aliqua effectio, vel realis emanatio, per quam tali naturae proprius subsistendi modus tribueretur. Constat etiam, in motu locali veram efficientiam intervenire, cum tamen ibi non fiat, nisi modus ex natura rei distinctus a mobili.

13. Tertia ratio. — Tertia ratio etiam nec applicanda est, quia iuxta Durandi sententiam, non solum Paternitas non esset Divinitas, verum etiam, nec Pater posset dici ipsa divinitas, quamvis possit dici Deus: consequens est falsum, ergo. Sequela patet, quia hac ratione Petrus non est humanitas, licet sit homo, quia suppositum Petri addit humanitati modum ab illa distinctum in re. Ita vero se habet Pater ad Deitatem, iuxta illam sententiam. Et ratio generalis est, quia pars non praedicatur de toto, neque id, quod se habet ad modum partis, vel componentis de toto composito. Minor autem patet ex dicto capite Damnamus, et ex Bernardo supra, inferente eodem modo: Ergo personae non sunt illa una natura, una essentia, una deitas: et subiungit: Catholicus es, hoc non dabis. Et Isidorus, lib. 1, de summo Bono, cap. 1, et Boetius, de Trinitate, dicunt: Hoc esse proprium Dei, quod in ipso habens est id, quod habetur, id est, persona, quae habet naturam, est ipsa natura.

13. Quarta ratio. — Ex his ergo satis, ut existimo probata est illa pars, quae negat actualem distinctionem in re inter personam et essentiam. Et addi etiam posset inconveniens, quod alias sequitur, scilicet, esse in Deo aliquo modo quaternitatem a parte rei, quia sunt tres modi reales, et una res a parte rei distincta ab ipsis, et tres personae et una natura, quae in re non est ipsae personae. Hoc autem est, quod damnatur in dicto capite Damnamus, vel certe multum ad illud accedit.

14. Satisfit opinioni secundae. — Altera vero pars de distinctione rationis non indiget nova probatione. Nam, ut vidimus, eadem Concilia, iidemque Patres dum negant realem, ponunt rationis distinctionem, vel sub his terminis, vel interdum vocando illam distinctionem secundum considerationem, vel intellectum. Rationes autem sufficiunt, quae pro prima sententia adductae sunt, nam res est adeo nota, ut vix possimus aliter de divinis rebus loqui, ut ex sequenti etiam capite magis constabit. Neque haec distinctio rationis aliquid derogat divinae simplicitati, quia haec simplicitas solum consistit in summa identitate rei, cum omnibus rationibus realibus, quae in illa sunt, seu de illa dicuntur. Quin potius haec distinctio indicat excellentiam divinae simplicitatis, quae indivise omnem perfectionem complectitur: unde provenit, ut sub diversis rationibus, seu conceptibus concipi possit a nobis, qui inadaequate et imperfecte res divinas concipimus. In hoc autem haec distinctio rationis consistit, quatenus suo modo potest actualiter consistere: nam fundamentaliter, seu virtualiter posita est in eminentia ipsius rei, quae unite continet ea, quae in creaturis divisa sunt, sic autem multa continere, non est diminutio simplicitatis, sed potius illius excellentia et consummata perfectio.

15. Modus loquendi exponitur. — Atque hinc intelligi potest (ut quaestiones de modo loquendi tollantur) si semel concedatur, ut re ipsa non esse actualem distinctionem inter relationem et essentiam, neque etiam in re ipsa personalitatem esse proprium modum, quatenus a vera entitate distingui solet: in aliis solum esse differentiam in locutione, sive illa distinctio vocetur rationis, sive formalis, sive virtualis, aut fundamentalis: nam ad hanc distinctionem omnia haec suo modo concurrunt: et ideo a quolibet illorum denominari potest: Proprie tamen et ad tollendam omnem aequivocationem, dicetur, rationis ratiocinatae. Non videtur autem simpliciter appellanda, ex natura rei, nisi cum addito virtualis, seu fundamentalis ex natura rei, quia vere habet fundamentum in ipsa re ex natura eius, non tamen completam, aut veram distinctionem.

16. Primum dubium. — Inquiri vero hic solet, an fundamentum hoc inveniatur intra Deum solum, vel cum aliqua habitudine ad distinctionem inventam in creaturis. Sed ad hoc breviter dicendum est, in hoc mysterio et materia de qua agimus, intra DEUM ipsum sufficiens fundamentum inveniri, ut nos ratione distinguamus communia a propriis, quia ad hoc sufficit ipsa realis distinctio personarum in suis proprietatibus, cum unitate in natura communi. In quo est aliquod discrimen inter hanc distinctionem relationis et essentiae, et distinctionem plurium attributorum inter se vel ab essentia: conferendo illas distinctiones inter se. Nam licet utraque sit tantum distinctio rationis: tamen in attributis distinctio rationis frequentius sumitur per habitudinem vel proportionem ad effectus, vel proprietates habentes actualem distinctionem in creaturis. Dico autem frequenter et non semper, quia inter voluntatem et intellectum divinum, etiam concipimus distinctionem rationis, ex his tantum, quae intra DEUM invenimus, scilicet, ex reali distinctione personarum per voluntatem et intellectum procedentium.

17. Secundum dubium. — Quaeri etiam solet, an haec distinctio rationis fieri possit per intellectum divinum, aut per visionem claram Dei, vel solum per intellectum creatum, abstracte concipientem DEUM. Sed haec quaestio est generalis de entibus rationis. Viderique possunt dicta in Metaphysica, disp. 7, sect. 1, et disp. ultim., sect. 2. Resolutio unico verbo est. Quamvis Deus cognoscat hanc distinctionem, ut factibilem suo modo ab intellectu creato: proprie tamen non fieri ab ipso Deo, sed ab intellectu inadaequate concipiente res divinas: quia talis distinctio, ut actualis, nihil aliud est, quam denominatio a distinctis et inadaequatis conceptibus eiusdem rei, idemque dicendum est de quocumque intellectu, vidente clare Deum, prout in se est, quia intercedit eadem proportionalis ratio. Et per haec tandem facile definiri potest similis quaestio de distinctione attributorum, quam Torres et alii hic fuse tractant: sed non habet novam difficultatem, nec propria est huius loci, sed quaestionis tertiae, primae partis, et videri possunt, quae in priori tractatu et in Metaphysica dixi, disp. 30, sect. 6.

18. Ad argumenta prioris sententiae unico verbo respondere possumus; probare solum distinctionem virtutalem ex parte rei et rationis ex parte nostra: nam hoc sufficit, ut res illa diversis conceptibus nostris obiecta, diversimode definiatur ac praedicetur. Atque hoc etiam satis est ad contradictorias propositiones formandas, ut notarunt Capreolus in 1, d. 2, q. 3, art. 3, Caietanus et Torres, 1 part., quaest. 28, art. 2, quamvis enim diversis modis id declarent, tamen in re idem dicunt. Nam si divina essentia et relationes, prout in seipsis sunt, spectentur, nulla est ibi contradictio, sed est unitas quaedam, scilicet essentiae, cum distinctione quadam videlicet personarum: quae duo inter se non involvunt repugnantiam, ut in superioribus declaratum est.

19. Unde etiam est ibi una res vere absoluta et vere relativa, sine distinctione inter se, quia, ut sic, non involvunt impositionem nec repugnantiam. Quia non est de ratione rei absolutae, ut secundum nullam rationem possit habere respectum: sed solum, ut quatenus absoluta est, illum non dicat. Et idem est e contrario, comparando relationem ad absolutum. Quia vero nos loquimur et formamus enunciationes de rebus prout a nobis conceptis: adeo, quando praecise concipimus absolutum, de illo affirmamus proprietates rei absolutae, et negamus quod est proprium relatum, et e converso loquimur de relatione ipsa. Et haec est ratio, ob quam ex illis locutionibus et contradictionibus non possit maior distinctio concludi, quam rationis ratiocinatae. Quod etiam in divinis attributis videre licet, inter quae Durandus ipse actualem distinctionem in re ipsa non admittit: et tamen verum est dicere, Patrem generare Filium per intellectum et non per voluntatem, imo etiam in creaturis, ut existimo, hoc aliquando invenitur. Et ad hoc deservire potest exemplum de actione et passione, quo D. Thomas aliquando usus est, ut supra retuli.

1. Prima sententia. — In hac quaestione, prima sententia est, personalitates seu relationes non solum esse divinitatem ipsam, sed etiam esse de essentia, et quidditate divinitatem esse de essentiali conceptu relationum. Hanc sequuntur nonnulli expositores moderni divi Thomae, citantque eundem Thomam, 1 part., quaest. 27, art. 2, ad 3, eo quod ibi afferat: In perfectione divini esse omnia includi. Et similiter afferunt alia testimonia Patrum: sed illi loquuntur de identitate summa inter relationem et essentiam: non tamen formaliter attingunt punctum quod tractamus. Ex illo vero principio fundari potest haec sententia, quia non videtur posse intelligi, ut ea, quae in re sunt omnino idem, non sint etiam essentialiter idem: ergo necessario unum esse debet de essentia alterius et e converso. Et confirmatur, nam hac ratione dicimus, attributa omnia esse de essentia divinitatis, et divinitatem esse de essentia ipsorum, quae tantam habent identitatem, ut in una ratione formali includantur, si, prout in se est, spectetur. Confirmatur secundo, nam haec propositio, DEUS est Pater, est propositio per se, quia in DEO, nihil est per accidens, ergo praedicatum est de essentia subiecti. Tandem quia paternitas est de essentia Patris, ergo est essentia Dei: quia Pater non habet aliam essentiam, nisi Dei.

2. Vera sententia. — Contraria sententia mihi semper placuit, iuxta quam assero, relationes, seu personalitates, vel personas divinas non esse de essentia Divinitatis, nec Dei, ut Deus est. Ex scholasticis hoc satis aperte sentit D. Thomas, 1. part., quaest. 33, art. ad 1, cum dixit: In Trinitate propria non esse de conceptu communium. Idem docuit Henricus, quodlib. 5, q. 6, et bene Aegidius, in 1. distin. 34, art. 2, et idem Argentinus et Torres, q. 28, art. 2, disput. 3, et q. 39, et idem sentit Ferrariensis, 2, contra Gentes, cap. 9. In quo sunt illa verba notanda: Paternitas non esse de conceptu divinitatis, etiam si, prout in se est, concipiatur.

3. Probatur ex Patribus. — Inter Patres invenio fere eadem quaestionem disputatam in Beotio, in quodam libello de Trinitate, sub his terminis. An Trinitas dicatur substantialiter de Deo, et plane sumit, substantialiter, pro, essentialiter. Nam si vocem illam sumeret, prout distinguitur contra accidentaliter, neque esset locus quaestioni, neque ipse quaestionem illam resolveret negative; (Respondet enim, non praedicari substantialiter) nam certissimum est, Trinitatem non dici accidentaliter de Deo, sentit ergo, Trinitatem, ut sic, non esse de essentia Dei: nam quod est de essentia, essentialiter praedicatur. Eodem modo sumitur haec sententia ex Augustino 5, de Trinitate, cap. 6 et sequentibus, ubi docet: Relationes non praedicari de Deo secundum substantiam, neque etiam secundum accidens, sed ut ad aliquid, quod etiam dixit Boetius. Confirmatur ex eodem Augustino 7, de Trinitate, cap. 2 et 4, dicente: Aliud esse in Patre, esse Patrem, vel esse Deum, seu esse simpliciter. Adiungo praeterea, aliis locis (scilicet 5, de Trinit., cap. 8 et sequentibus, lib. 6, cap. 6 et 7, lib. 11, cap. 10, et lib. 15, cap. 5 et 6) dicere eundem Augustinum: In Deo non esse aliud esse, quam sapientem, vel magnum esse, cum tamen haec etiam distinguantur ratione: licet sint idem in re. Omnibus ergo Augustini locis inter se collatis, licet colligere hanc differentiam inter absoluta attributa et relationes, quod in ipso esse simpliciter, quod est de essentia Dei includitur Sapientia, Magnitudo, et omnis similis perfectio, non tamen includitur Paternitas. Eodemque modo sumi potest eadem assertio ex Anselmo, lib. de Spiritu sancto, in principio, ubi de essentia, et Paternitate eodem modo, quo Augustinus loquitur.

4. Denique illam insinuare mihi videntur Concilia, et Patres, quoties distinguunt in Deo communia a propriis, et communia vocant essentialia: propria vero non ita, sed personalia. Et eodem modo distinguunt absoluta a relativis. At vero si relationes essent de essentia Deitatis, essent aeque essentialia, ac ipsa absoluta. Favent etiam Concilium Lateranense, in capite Firmiter, et capite Damnamus, Florentinum et alia, dum dicunt: Patrem communicasse Filio totam essentiam, non vero relationem: nam hoc esse verum non posset, si ipsa relatio esset de essentia Deitatis.

5. Ratio prima. — Relationes ad hanc sententiam confirmandam necessariae, et evidentes, mihi videntur, supposito mysterio, in quo secundum se spectato fundata haec veritas, et non tantum in nostro modo concipiendi. Probatur ergo primo, quia quidquid est de essentia singularum personarum: sed tres relationes non sunt de essentia singularum personarum: ergo nec sunt de essentia Dei. Consequentia legitima est in secunda figura. Minor constat, quia nulla persona est Trinitas. Maior vero patet, quia singulae personae sunt verus Deus: ergo quidquid essentialiter convenit Deo, convenit singulis personis. Atque hanc rationem fere sub eisdem terminis, habet Boetius supra, et ex illa colligit, nihil eorum, quae ita dicuntur de personis, ut de omnibus dici non possint, dici substantialiter de Deo. Ita etiam respondent omnes Patres Arianis, qui contrario argumento nitebantur probare, substantiam Patris esse diversam a substantia Filii: quia Pater est ingenitus: Unde argumentabantur: Vel ingenitum dicitur substantialiter de Patre, vel non: si non, ergo accidentaliter, quod dici non potest: si vero dicitur substantialiter, ergo alia est substantia Patris a substantia Filii. Patres autem, sentientes hanc ultimam illationem esse bonam, respondent, negando, dici substantialiter: atque etiam negant dici accidentaliter, sed relative: ergo praedicata propria personarum non sunt essentialia, ut recte intulit Boetius.

6. Secunda ratio. — Secundam rationem adducit Boetius supra his fere verbis: Personae divisae sunt: Essentia autem indivisa: ergo necesse est, vocabulum ex personis originem ducens ad substantiam non pertinere: huiusmodi autem est nomen Trinitatis et quodlibet aliud relationem significans: ergo Trinitas, vel relatio non est de substantia, id est, de essentia DEI. Cuius rationis efficacia in hoc consistit, quod divina essentia tota ita est una et simplex, ut in ratione essentiae nullam distinctionem admittat, quod manifeste colligitur ex unitate perfecta personarum in essentia, idque supponunt omnia Concilia, ubicumque hanc unitatem explicant. Relationes autem intrinsece postulant distinctionem: Ergo impossibile est, ut relationes, quatenus relationes sunt, constituant essentiam, quatenus essentia est, ergo non sunt de essentia divinitatis, nam si de illius essent essentia, suo modo complerent illam in ratione essentiae, seu talis naturae.

7. Rationes aliae. — Ad hanc rationem reducuntur aliae, quae fieri possunt. Ut, verbi gratia, quod essentia tota est communis: ergo tota est absoluta: ergo non includit essentialiter relationes. Item, quod Pater communicat Filio per generationem totam substantiam, et essentiam suam, ut definitur in capite Damnamus et non communicat Paternitatem: ergo Paternitas non intrat rationem essentiae. Rursus e converso, Pater prius origine, quam generet Filium, est complete et essentialiter Deus, ergo per generationem Filii non producitur aliquid quod sit essentiale Deo: producitur autem persona Filii et nostro modo concipiendi comproducitur eius relatio, ergo illa non est essentia DEO. Idemque argumentum fieri potest de persona Spiritus sancti. Omnia vero haec argumenta (si recte spectentur) in uno illo continentur, quod nulla persona per se sumpta esset simpliciter Deus, si collectio relationum esset de essentia Dei, quod si collectio non est, neque aliqua relatio in particulari esse potest, quia eadem omnino est ratio, ut per se constat.

8. Praecluditur evasio. — Respondent vero aliqui, quod licet omnes relationes sint de essentia divinitatis, nihilominus unaquaeque persona est DEUS: qui ad hoc sufficit, ut in se habeat illam naturam, quae identificat sibi omnes has relationes. Verumtamen, aut haec responsio confundit identitatem realem cum inclusione essentiali, aut manifestam involvit repugnantiam. Quia si relationes secundum rationes proprias pertinent ad essentialem constitutionem divinitatis, non potest intelligi divinitas integra et completa esse in aliquo, ita ut identificetur cum illo, nisi etiam relationes omnes eodem modo in illo sint, et cum illo identificentur. Quod patet, manifeste in quocumque attributo divino, verbi gratia, Omnipotentia, nam quia illud est de constitutione essentiali divinitatis, fieri non potest, ut aliqua persona in se habeat veram divinitatem sibi identificatam quin eodem modo habeat omnipotentiam: etsi per impossibile fingeretur habere in se entitatem essentiae et non omnipotentiam cum eadem identitate, non posse dici, habere totam essentiam divinitatis: ergo idem sequitur, si relationes essentialiter constituunt divinitatem.

9. Deinde declaratur exemplis ex creaturis sumptis. Nam si animal, verbi gratia, in suo conceptu essentiali includeret differentias contrahentes, verbi gratia, rationales, etc. Nullo modo dici posset, totam essentiam animalis esse in homine, et sic de aliis speciebus, quamvis in singulis speciebus animal identificetur in re cum propria uniuscuiusque differentia. Ergo idem est in praesentia. Nam licet sit diversitas in hoc, quod ratio animalia est communis tantum secundum rationem, essentia vero realiter: nihilominus in eo est rationis paritas, quod essentia intrinsece coalescens ex oppositis rationibus, non potest tota inveniri in singulis inferioribus, vel quasi inferioribus, in quibus rationes illae oppositae simul esse non possunt. Aliud etiam exemplum est de personalitate humana: nam si haec esset de essentia humanitatis, non inveniretur tota essentia hominis, ubi talis personalitas non esset. Unde e contrario, quia in Verbo divino est totum id, quod pertinet ad essentiam hominis absque illa personalitate creata, recte concludunt theologi, huiusmodi personalitatem non pertinere ad constitutionem humanae essentiae. Ergo simili modo philosophandum est de divinis personalitatibus, hac observata differentia, quod in humanitate est distinctio eius a propria personalitate, propter utriusque imperfectionem et limitationem, et realem separabilitatem: in Deo vero eminenti modo est id, quod pertinet ad constitutionem naturae, et quod spectat ad constitutionem personae, servatis uniuscuiusque propriis rationibus, sine distinctione in re, propter infinitatem et simplicitatem divinae naturae.

1. Fundamentum contrariae sententiae fere solutum iam est. Sumebatur enim ex identitate relationum, ac personarum cum essentia, inferendo ex illa mutuam inclusionem essentialem. Quae illatio necessaria non est, ut ex creaturis etiam intelligi potest, iuxta receptum loquendi, et sentiendi modum. Humanitas enim, ut sic, non distinguitur in re ab hac humanitate, nec species ab individuo et nihilominus differentia individualis non est de essentia humanitatis, seu speciei. Quo exemplo utuntur sancti, maxime Graeci ad hoc mysterium explicandum. Dicunt enim illud esse essentiale, quod est commune, quod vero est particulare, non esse essentiale, comparant autem proprietates relativas differentiis individuantes. Maxime autem hoc potest habere locum in Deo, propter infinitatem divinae naturae: sicut ab infinitate habet illa natura, ut sic realiter communis tribus relationibus: Ita etiam habet, quod in illis intime includatur: Quia tamen secundum se est simpliciter infinita, quod formaliter non habet a relationibus: ideo secundum se est perfecta et completa essentia absque formalitate relationum, solumque illas requirit ad particularem modum subsistendi. Ita ergo potest esse identitas in re, sine inclusione essentiali mutua. Neque in hoc est eadem ratio de absolutis attributis et relationibus: nam attributa sunt ibidem adaequate, et convertibiliter cum essentia: relationes inadaequate. Item, attributa dicunt perfectionem formaliter necessariam ad summam perfectionem intensivam entis: non sic autem relationes. Propter quod ego existimo attributa ita comparari ad essentiam, ut et sint de conceptu essentiali eius, et ipsam etiam essentialiter includant, non esse autem idem de relationibus.

2. Deus est Pater qualiter praedicatio sit. — In confirmatione prima illius opinionis petitur dubium. Qualis praedicatio sit haec. Deus est Pater. Quod tractant D. Thomas, 1 part., quaest. 39, art. 5 et 6, et Boetius, et Augustinus, citatis locis. Et quidem imprimis nullus catholicus dubitat, quin vera sit. Deinde certum est, non esse praedicationem accidentalem quoad rem, quae praedicatur, quia est vera substantia, seu substantialis modus, ut loquitur Caietanus, 1 part., quaest. 30, art. 4. Quoad modum vero praedicationis, aliqui vocant illam accidentalem, quia est veluti inferioris de superiori. D. Thomas, autem hoc non admittit, quia in DEO, inquit, non est superius et inferius: sed id, quod videtur esse commune, singulare est et eius communitas est realis: Id autem, quod videtur esse inferius, esse proprietas intrinseca, quamvis inadaequata illius rei communis. Dicit ergo D. Thomas Propositionem illam esse per se. Quod Caietanus et Thomistae, cum addito exponunt, esse per identicae et insinuat D. Thomas dicens esse per identitatem. Haec autem responsio erit absolute vera, si in subiecto non DEUS in concreto, sed Deitas in abstracto ponatur, scilicet, Deitas est Pater. Quia (ut D. Thomas dixit in art. 5), Deitas ex modo significandi non supponit pro persona, et ideo ex vi formalis praedicationis non praedicantur de se, sed solum propter summam identitatem. At vero Deus in concreto per se habet posse supponere pro persona, quia significat Deitatem, ut in habente. Unde, quia Pater habet Deitatem formaliter et ex vi enuntiationis, potest praedicari de Deo. Non tamen praedicatur per se in primo modo ab Aristotele posito, quia praedicatum non est de essentia subiecti: potest autem dici praedicari per se in secundo modo, quia subiectum de essentia praedicati, ut infra ostendam et quia proprietas illa, quam formaliter significat Pater, est per se et necessario coniuncta cum Deitate, ut ex vi foecunditatis et perfectionis eius.

3. Deus est Trinitas qualis. — De altera vero propositione DEUS est Trinitas. Gilbertus, (ut D. Thomas, dicto art. 6, ad primam refert) negabat illam esse veram, quia Deus solum personaliter ei quasi divisim supponit pro personis: nulla autem personarum est Trinitas. Sed certum, ac de fide censeo, illam propositionem esse veram. Tum, quia haec est vera, Trinitas est DEUS: ergo et altera est vera per simplicem conversionem. Tum etiam, quia Deus non tantum est Pater, vel Filius et Spiritus sanctus sigillatim, ac divisim, sed etiam simul et coniunctim. Et oppositum fundamentum nullius momenti est, quia Deus, vel potest ibi supponere pro hoc Deo communiter subsistente, ut infra dicemus, vel collective pro tribus personis, iuxta exigentiam praedicari. De qualitate autem illius propositionis idem dicendum est, quod de praecedenti: est enim per se secundo modo propter easdem rationes. Quod significant Caietanus, dicto art. 4, et Scotus 1, distinct. 23, quaest. 1, quatenus asserunt, in Trinitate nihil de Deo communiter dici, nec de omnibus personis (extra Deitatem) nisi ad modum proprii. Dices, ergo etiam haec locutio erit vera, DEUS, in quantum Deus, est Trinitas. Respondeo, habere posse verum sensum, si dictio illa, In quantum, non designet, vel reduplicet immediatam rationem formalem, per quam convenit praedicatum, sed quasi radicalem nostro modo concipiendi: sicut haec est vera, homo, in quantum homo, est visibilis. At si reduplicet rationem formalem, non erit vera, quia Trinitas non est de formali et essentiali conceptu Dei, alioqui quaelibet persona esset Trinitas, quia quaelibet est verus Deus.

4. An Paternitas sit essentialis Patri. — In altera confirmatione petitur aliud dubium, an Paternitas sit de essentia Patris et consequenter, an haec sit essentialis et per se primo, Pater est Pater, vel Pater est persona divina. Respondeo ad priorem partem, aliud esse loqui de essentia Patris simpliciter, aliud de quidditate, seu ratione formali eius, quatenus Pater est. Priori modo, paternitas non est de essentia Patris, tam secundum principia philosophiae et Metaphysicae, quam secundum veram theologiam. Essentia enim personae, vel suppositi substantialis est illa natura, quae est principium operationum: nam ab illa habet res suum esse simpliciter, personalitas autem non est essentia, sed modus essentiae. At vero Pater dicit substantiale suppositum et Paternitas non est natura eius, nec principium operationum, sed modus substantialis eius: non est ergo essentia eius. Quod recte confirmat theologicum argumentum factum, quia eadem est essentia trium personarum.

5. Quomodo esse Patrem dicatur de prima persona. — Unde de illa propositione, haec persona est Pater, seu est divina persona, quidam dicunt esse accidentalem, sicut haec Petrus est individuum: sed hoc non recte dicitur, etiam secundum modum praedicationis, ut ex dictis constat et ex ipso etiam exemplo. Nam loquendo de individuo secundum rem et non secundum rationem, intrinsece convenit Petro et non accidentaliter esse tale individuum. Caietanus ergo, dicta quaest. 30, art. 4, sentit, illam propositionem esse per se primo et essentialem: Quia licet Paternitas non sit de essentia Patris absolute sumpti, est tamen de essentia Patris, ut Pater est. Quod maxime videtur confirmari: quia Pater dicit totum id, quod est in prima persona: ergo dicit essentiam eius. Quae sententia probabilis est. Mihi tamen videtur proprius dici, propositionem illam, Pater est Pater, esse identicam, et ideo includere, et essentielle, et non essentielle, seu personale et ex hoc posteriori capite non esse proprie essentialem. Illam vero propositionem, Pater est persona divina, simpliciter loquendo magis pertinere ad secundum modum dicendi per se, quam ad primum, ut sentit Scotus, dicta distinct. 23, et dist. etiam 26, § Tertia opinio. Quia in eo formaliter praedicatur ratio personae, et haec non est de essentia subiecti: Non nego tamen, quin, si formaliter communis ratio personae ad talem personam comparatur, habeat modum praedicationis essentialis, quae non sumitur semper ex absoluta essentia rei, sed ex quacumque ratione formali et quidditativa communi, ad sua inferiora formaliter comparata.

1. Titulus quaestionis declaratur. — Quaestio haec non ita habet locum in personis in concreto conceptis, et significatis, sicut in relationibus, vel proprietatibus in abstracto sumptis. Nam de personis certum est, divinam essentiam in earum conceptu intime et essentialiter includi, quia quaelibet persona essentialiter est Deus: et quia in universum, persona est intellectualis naturae individua substantia, ergo in Deo persona est naturae intellectualis per essentiam individua substantia: seu incommunicabilis substantia: ergo divina natura est de essentiali conceptu divinae personae. Ratio denique universalis est, quia persona dicit substantiam individuum completam, ac proinde intrinsece constantem ex natura, et personalitate: ex natura (inquam) tanquam ex essentia: ex personalitate vero tanquam ex modo essentiae, quod suo modo et seclusis imperfectionibus, in divinis etiam personis locum habet. Haec vero rationes non ita procedunt in relationibus, vel proprietatibus in abstracto sumptis, et ideo de illis solis quaestio hic proponitur, quia cum quaestione superioris capitis connexa est.

2. Prima opinio negans. — Fundamentum. — In ea ergo nonnulli moderni auctores docuerunt, sicut relationes non sunt de conceptu essentiali divinae naturae, ita etiam e converso divinam naturam non esse de conceptu essentiali relationum. Asseruntque in suum favorem D. Thomas qui eis favere videtur in quaest. 8, de Potentia, art. 2 et 6, quamvis ait, quod sicut haec propositio, Essentia est Paternitas, non est per se, ita neque haec, Paternitas est essentia: ergo sentit neutram esse de conceptu alterius. Rationes vero quae pro hac sententia fiunt, omnes fundantur in nostro modo concipiendi et in hoc metaphysico principio, quod quando duo comparantur, ut determinans, et determinabile, seu ut forma contrahens, et contracta, necessario debent ita distingui, ut neutrum includatur in conceptu alterius. Ita enim se habent divina essentia et relationes: nam essentia est determinabilis et quasi contrahibilis, relatio vero est determinans et quasi contrahens: ergo distinguuntur illo modo.

3. Prima confirmatio Concilii Florentini. — Confirmatur, ac declaratur primo: nam divina persona constat ex essentia et relatione, ut in Concilio Florentino, sess. 19, et saepe alias dicitur: ergo resolvitur nostro modo concipiendi in essentiam, et relationem, tanquam in duo mortuo condistincta, ita ut neutrum alterum includat. Nam alias, si semper maneret essentia inclusa in relatione, non esset vera resolutio, etiam secundum conceptum, quia totum id, quod includebat persona, quae resolvi dicitur, manet inclusum in ipsa relatione. Unde, in quacumque resolutione reali, ita observari videmus, scilicet, ut ea, in quae sit resolutio, mutuo se excludant, ergo idem esse debet in resolutione conceptuum, quae sit ad imitationem resolutionis realis. Quod etiam in aliis omnibus conceptibus extra hanc materiam invenitur, ut cum resolvitur individuum in speciem et differentiam individuantem et species in genus et differentiam, etc. Quod si de transcendentibus, afferatur instantia in contrarium, non admittitur ab his auctoribus: ex quibus aliqui propterea putant, non posse dari conceptum communem transcendentalem. Scotus autem e converso, quia illum conceptum admittit, videtur negasse illum includi in modis determinantibus ipsum.

4. Secunda confirmatio. — Unde confirmatur secundo, quia si relatio includeret essentiam, non posset constituere personam, quia repugnat constituens includere totum id, quod includit constitutum cum secundum modum intelligendi comparentur, ut totum et pars. Patet etiam eadem sequela. Quia si Paternitas, verbi gratia, constituit, ergo intelligitur, ut adveniens essentiae: ergo non potest intelligi, ut secum afferens essentiam: nam haec duo repugnant: ergo e contrario, si intrinsece includit essentiam, neque illi advenit, nec constituit personam. Tandem confirmatur, quia alias haec propositio esset formalis, Filiatio est essentia, cum praedicatum sit essentia subiecti: ergo quidquid proprie dicitur de essentia, dicetur de filiatione. Unde hae omnes locutiones essent verae, Filiatio intelligit, est sapientia, et similes. Atque adeo, Filius eodem esset sapientia, quo Filius, seu Verbum, quod est contra Augustinum 7, de Trinitate, cap. 2.

5. Tertia confirmatio. — Nihilominus dicendum censeo, Divinam naturam essentialiter includi in relationibus ipsis, neque posse ab eis praescindi eodem modo, quo relationes ab illa praescinduntur. Ita tenent Henricus, quodlib. 5, quaest. 6, Torres, 1 part., quaest. 28, art. 2, disp. 3, et omnes fere citati, cap. 5, praesertim D. Thomas qui hac ratione dixit in Trinitate. Communia esse de conceptu propriorum. Idemque supponit Richardus de Sancto Victore, lib. 1, de Trinitate, cap. 1, et lib. 5, a principio, si attente legatur. Patres etiam Concilii Rhemensis cum docuerunt, ipsas etiam personalitates esse Deum, ut infra videbimus, hoc sensisse, vel supposuisse videntur. Ut autem ratione hoc declaremus, adverto, duobus modis posse intelligi hanc inclusionem essentiae in relationibus. Uno modo in re ipsa, alio modo loquendo etiam secundum nostros conceptus, seu iuxta modum nostrum concipiendi. Utroque ergo modo recte explicato vera est conclusio. Prior tamen sensus est praecipue in tentus, et in eo est maxime attendenda differentia inter relationes comparatas ad essentiam et essentiam comparatam ad relationes.

6. Probatur ergo assertio quoad priorem sensum. Primo, quia divinitas est de essentia Patris, quod nullus dubitat: ergo est de essentia Paternitatis et idem est de caeteris personis. Probatur consequentia, quia in divinis ita comparantur abstractum et concretum, ut nihil essentialiter includat unum, quod non includat aliud. Praesertim quando sermo est de concreto immediato et adaequato ipsi abstracto, ut infra capite decimo, et latius libro septimo, constabit. Et nunc breviter declaratur, quia concretum, in Deo nihil aliud est, quam ipsa forma subsistens, propter summam Dei actualitatem et simplicitatem. Si ergo in praesenti Pater nihil aliud est, quam ipsa Paternitas, ut passim loquitur D. Thomas praesertim, quaest. 28 et 29, primae partis: ergo Paternitas subsistens essentialiter includit, quidquid includit Pater. Est autem subsistens ex propria ratione relativa, ut supra ostensum est: ergo relatio illa in propria ratione sua necessario includit essentiam.

7. Secunda ratio sit, quia quaelibet relatio divina, Paternitas, verbi gratia, est Deus, ergo est essentialiter Deus, ergo includit in suo conceptu essentialem deitatem. Antecedens certum est, tum ex Conciliis supra citatis, tum etiam, quia quidquid est in Deo, est Deus, ut est commune axioma theologorum omnium, quia hoc necessarium est ad perfectionem Dei. Et probari etiam potest ex dictis supra contra Gilbertum. Secunda item consequentia manifesta est, nam impossibile est, aliquid esse essentialiter tale, nisi in suo conceptu essentiali includat tale praedicatum, seu formam, a qua illud desumitur.

8. Primam autem illationem aliqui negant, dicentes, Relationem esse identice Deum, non tamen essentialiter. Sicut e converso, Deus est Pater, et Deitas est Paternitas, et tamen non essentialiter, iuxta nostram sententiam, sed identice. Nihilominus in hac appellatione, seu in hoc praedicato, Deus, existimo consequentiam esse optimam. Quae probatur primo, quia quidquid est Deus, est summe perfectum, quod esse, aut concipi potest, sed maioris perfectionis est includere essentialiter deitatem, quam quocumque alio modo: ergo quidquid vere est Deus, est essentialiter Deus. Secundo, quia ipsamet denominatio Dei est denominatio essentialis: nam sumitur a natura essentialiter constituente talem rem. Propter quod existimo, nihil esse in Deo, in quo non intime et essentialiter non includatur divinitas. Neque est simile, quod obiiciebatur, quia esse Patrem non est denominatio essentialis, sed personalis: nec Paternitas est talis perfectio, cuius essentialis inclusio necessaria sit ad summam perfectionem entis, loquendo, ut loquimur, formaliter de Paternitate et non tantum eminenter, ut supra declaratum est.

9. Atque ex his facile probatur, et declaratur assertio in alio sensu, scilicet, in ordine ad nostrum modum concipiendi. Circa quam partem advertere oportet, duobus modis intelligi posse unum conceptum obiectivum includi in alio. Primo, ut distincte, ac formaliter obiectum conceptui formali, id est, ut distincte et in se consideratum. Secundo, ut confuse contentum et inclusum in illo obiecto, quod distincte cogitatur. Priori modo non est dubium, quin possit cogitari a nobis distincte et expresse Paternitas, non concipiendo distincte essentiam. Quod etiam in conceptu inferioris respectu superioris saepe contingit, quia nimirum ipsummet inferius non exacte penetratur, nec comprehensive cognoscitur per talem conceptum: non ergo loquimur in hoc sensu in praedicta assertionem. Posteriori autem modo dicimus, necessario includi essentiam in divina relatione, etiam prout a nobis concepta. Hoc enim necessario sequitur ex priori puncto. Primo, quia id, quod est essentialiter superius necessario includitur dicto modo in conceptu inferioris, ut animal in conceptu hominis, ens in conceptu cuiuscumque differentiae, vel modi quantumcumque simplicis, sed divina essentia comparatur ad relationes, etiam abstracte conceptas, tanquam essentialis forma communis, non secundum rationem tantum, sed secundum rem, ergo saltem confuse necessario includitur essentia in conceptibus relationum. Secundo, declaratur in hunc modum, quia non potest concipi Paternitas divina, quin in eius conceptu includatur esse ens reale: vel ergo includitur ibi ens creatum, vel increatum, non enim potest abstrahi, quia non agimus de ente in communi, sed de tali ente ordinis divini et in ipso Deo existente: tale autem ens non potest esse creatum, ut per se constat: ergo in conceptu suo includit, quod sit ens increatum, hoc autem esse non potest sine inclusione essentiae, ut superiori libro ostensum est: ergo in illo conceptu necessario includitur essentia saltem confuse, ut declaratum est.

1. Argumenta contra nostram sententiam obiecta imprimis non procedunt contra eum sensum, quem ad rem ipsam pertinere diximus: quia omnia fundantur in modo nostro concipiendi, ut constabit facile attente illa consideranti. Quatenus vero applicari possunt contra alium sensum de modo concipiendi nostro, non difficile solvuntur. Nam illud principium, in quo fundantur, scilicet, quod omnis conceptus includens alium communem, est resolubilis in duos, qui ad invicem non se includant, est falsum. Estque optimum exemplum in transcendentibus, quae et dicunt conceptum communem et includuntur in modis, quibus suo modo contrahuntur et licet eorum communitas non sit rei, sed rationis: id nihil obstat, quia non oportet exemplum esse in omnibus simile, neque in hoc mysterio inveniri potest, de illo vero exemplo videri possunt, quae dixi, disput. 2, Metaphysicae, per totam, maxime sectione ultima. Argumenta vero, quae contra hoc fiunt, solum probant, conceptum communem posse praescindi ab inferiori et ipsum etiam inferius dupliciter posse a nobis concipi, scilicet, abstracte et concrete, seu per modum totius, vel partis. Quod nos saepe facimus in rebus omnino simplicibus, etiamsi in re ipsa nihil includat conceptus unius, quod non includat etiam concepturus alterius, ut patet in his, Deus in Deitas, et in his etiam Ens et Entitas. Et hoc etiam sufficit ad constitutionem divinarum personarum, de qua postea latius.

2. Qualis sit haec, Paternitas est essentia. — Solum propter quoddam testimonium D. Thomae ibi citatum dubitari potest, an haec sit vera locutio, Paternitas est essentia, et qualis sit. Et quoad priorem partem, D. Thomas supponit, illam locutionem esse veram, saltem identicae ob summam simplicitatem. Quoad alteram vero partem dicit non esse per se. Et prior quidem pars manifesta est ex dictis, nec difficultatem habet si in legitimo sensu accipiatur. Est enim aliquo modo ambigua illa locutio. Nam significari per illam potest, Paternitatem esse rationem essentialem Dei, et in hoc sensu falsa est, ut ex praecedentibus constat. Proprie vero significat, essentiam esse communem et Paternitati intrinsece, vel identice convenire: Quod verisimum est. Altera pars de qualitate illius propositionis non caret aliqua difficultate, diximus enim divinitatem esse de essentia relationum: id autem, quod est de essentia, praedicatur per se. Dico ergo, si rem ipsam, spectemus, revera ita esse, D. Thomas autem considerasse formam praedicationis. Nam haec abstracta significare videntur formales rationes praecisas et proprias, et quia ratio formalis unius extremi praecise concepta, non est ratio alterius, ideo dixit D. Thomas illam propositionem non esse per se. Similisque dubitatio tractari solet a Metaphysicis de his abstractis, humanitas est animalitas, et quae ibi dicuntur possunt hic applicari. Videatur in Metaphysica nostra, disp. 6, sect. 10.

3. Esse communicabilem sit-ne de essentia divinitatis — Ultimo dubitari potest, an saltem sit de essentia divinitatis esse communicabilem tribus personis, atque esse in illis. Et ratio dubitandi est, quia omne praedicatum conveniens divinitati ratione sui et non ratione relationis, est essenziale, sed esse communicabilem tribus personis convenit divinitati ratione sui, ergo est praedicatum illi essenziale. Maior patet, tum quia illud est praedicatum absolutum. Tum etiam, quia non est personale, ergo est essenziale non enim datur medium. Tum denique, quia convenit illi ratione suae infinitatis, quae essentialis est. In contrarium autem est, quia praedicata essentialia sunt communia singulis personis (hinc enim supra probavimus, praedicatum relativum non esse essenziale) sed esse communicabilem tribus, vel esse in tribus de nulla persona dici potest: ergo non est aliquid essenziale. Et confirmatur, nam, hac ratione, licet homo, ut sic, sit communis multis individuis: nihilominus illa communitas non potest esse essenziale naturae humanae, quia in singulis individuis illam non habet, ergo similiter, etc.

4. Resolutio affirmativa. — Respondeo breviter, esse communicabilem tribus personis simpliciter loquendo esse praedicatum essenziale divinitatis, ut priora argumenta convincunt. In hoc autem praedicato explicando, cavendum est, ne adiungatur relatio, tanquam intrinsece complens praedicatum: nam tunc iam non esset praedicatum essenziale, sed notionale. Et huiusmodi existimo esse cum dicitur, actu esse in tribus. Quia hoc, esse in, non est modus realis divinitatis distinctus ab ipsis relationibus: nihil enim aliud est, quam esse terminatam tribus relationibus. Cum vero dicitur communicabilis tribus, nihil aliud explicatur, quam foecunditas et infinitas ipsius divinitatis, quam essentialis illi est, eamque habet, et ut praecisa a personis, et ut existens in omnibus simul, eamdemque retinet in singulis. Nam licet terminata sit per relationem unius personae, adhuc manet naturaliter communicabilis aliis personis.

5. Atque hoc satis est, ut tale praedicatum conveniat singulis personis, non enim habet convenire illis, ut constitutus per suas relationes, sed ut habentibus talem naturam: et ideo necesse non est, ut persona dicatur communicabilis: sed habere naturam communicabilem. Neque est simile, quod afferebatur de communitate: quia non est illa proprietas realiter conveniens alicui naturae, quae in re ipsa vere ac proprie una sit. Quod si in natura humana individua et singulari consideretur, quod est communicabilis supposito, sic etiam est longe diversa ratio, quia, ut sic, non est natura sua communicabilis multis suppositis, neque etiam est communicabilis per identitatem omnimodam cum ipso supposito. In hoc autem est aliqua similitudo, quod illa natura etiam existens in suo supposito, retinet illam proprietatem, quae tamen non praedicatur de ipso supposito, ita ut ipsum dicatur communicabile, sed habere naturam tali modo communicabilem.

1. Haec veritas resoluta fere est, in libro praecedenti: nam declarando, quae praedicata multiplicentur in divinis personis, diximus haec non multiplicari. Unde sequitur habere in eis illam unitatem, et praesertim propter quamdam difficultatem de omnipotentia, illam proponimus.

2. Dicimus ergo primo. Omnes divinas personas habere omnia et eadem numero attributa, quae Divinitati seu Deo conveniunt. Haec assertio est de fide, et ex Scriptura sumitur ex eisdem locis, quibus probatur divinitas personarum. In Conciliis vero expresse traditur in Lateranense, in capite Firmiter et capite Damnamus, et in Toletanis, 6 et 11, in Confessione fidei, et in Concilio Ephesino, tom. 5, cap. 22, ubi sic habetur: Quaelibet personarum Deus perfectus est, id est, omnibus proprietatibus Deitatis ornata esse noscitur et creditur. Ex Patribus etiam omnes saepe citati, maxime Damascenus, lib. 1, de Fide, cap. 8 et sequentibus, Richardus de Sancto Victore, lib. 1, de Trinitate, cap. 11, et lib. 3, cap. 22. Sic etiam dicit Ambrosius, lib. 1, de Fide, cap. 2: Unitas potestatis excludit numeri quantitatem. Quod idem proportionaliter dici potest de quolibet attributo. Denique hoc concludi potest ex dictis de unitate Divinitatis, nam una Divinitas unum habet intellectum, unam voluntatem, et sic de aliis attributis: ergo quae habent unitatem numericam in Divinitate, eamdem necessario habent in omnibus attributis. Deinde, hic valet locus argumentandi ab unitate in tertio, ad unitatem inter se, ut in divinis argumentatur etiam aliquando D. Thomas, 2, contra Gentes, cap. 9. Quia haec attributa non habent inter se oppositionem, et ideo adaequate identificantur Divinitati, ac subinde etiam idem sunt cum omni illo, cum quo identificatur Divinitas.

3. Secundo dicendum est, omnia haec attributa esse de essentia singularum personarum et relationum, licet relationes non sint essentiales illis. Haec assertio sequitur ex dictis, et cum eadem proportione est intelligenda, nam omnia praedicata, quae realiter intrinsece, ac necessario dicuntur de divinis personis, aut notionalia sunt aut essentialia. Quod hic annotare volui, ut intelligatur, quam sit falsa sententia eorum qui negant haec attributa esse de essentia Divinitatis seu Dei, ut Deus est. Nam si sunt de essentia personarum, necessario erunt de essentia Dei, vel fingere necesse est alium ordinem in huiusmodi praedicatis divinis, praeter notionalem et essentialem, contra omnes probatos theologos et contra modum loquendi Patrum et Conciliorum, et contra rationem: quia quidquid non est de essentia vel de persona, accidentale est. Sed de hoc latius alibi, et videri possunt quae dixi in disputatione Metaphysicae.

4. Primum dubium de esse improducto. — Tres vero difficultates occurrunt. Prima est de hoc attributo: Esse omnino improductum, quod convenit Deitati, seu huic Deo, ut sic et in illo non conveniunt omnes personae, imo nulli convenit, nisi soli Patri, et tamen est attributum essentiale, cum conveniat Deo ratione Deitatis. Et hinc etiam dubitari potest de attributo aeternitatis: nam licet conveniat omnibus personis, quatenus dicit durationem sine principio, vel mutatione: tamen quatenus dicit necessitatem essendi, non videtur convenire personis omnibus eo modo, quo convenit huic Deo: nam Deo convenit a se et sine productione, non vero personis omnibus.

5. Haec difficultas facilem habet solutionem: ita enim de illo attributo improductum, quatenus absolutum est, iudicandum est, sicut in praecedenti capite dixi de attributo communicabilitatis. Nam esse improductum, sicut convenit Deo, in quantum Deus est, seu Deitati, ita etiam omnibus personis convenit habere esse essentiale, omnino improductum. Quia licet Filius et Spiritus sanctus habeant illud esse communicatum per productionem personae: ipsum tamen esse, vel divinitas ipsa non producitur. Non pertinet autem ad attributum essentiale Dei, quod sit persona improducta: imo quamvis hoc Patri conveniat, non est ex vi solius Deitatis, sed ratione suae proprietatis, ut infra videbimus. Unde etiam facile constat, aeternitatem (ut supra etiam tetigi), esse eamdem et eiusdem rationis in omnibus personis, quia convenit illis ratione eiusdem esse per essentiam, in omnibus existentis et cum aequali necessitate. Nam licet Pater sit a se, et Filius a Patre, tam necessario habet illud esse Filius, sicut Pater, et Pater ipse tam necessario generat, sicut est. Unde sola superest diversitas in modo habendi illud esse, qui solum est modus originis, seu relationis.

6. Secundum dubium de appropriatis attributis. — Secunda difficultas est, quia quaedam praedicata absoluta tribuuntur singulis personis, tanquam propria illarum, ut Filio, Sapientia et veritas, Spiritui sancto Amor et Bonitas, Patri Dominatio, auctoritas, etc. Hanc difficultatem propono, ut attingam verbum unum de appropriatione attributorum. Non enim defuerunt haeretici, qui dixerint, haec attributa, vel omnia, vel aliqua non esse tantum appropriata, sed etiam propria personarum, ut colligitur ex Bernardo, Epist. 190. Est tamen manifesta haeresis, ut ipse ibi prosequitur et ex dictis satis constat. Dicendum ergo est, quamvis attributa omnia sint communia, tamen a doctoribus sanctis, quaedam accommodari uni personae et alia aliis, propter maiorem quamdam affinitatem ad proprietates personales earum, ut illas nobis magis explicent. Ut Magister et doctores late tractant in dist. 31 et 32, et melius, ac copiosius divus Thomas, 1 part., quaest. 39, art. 7 et 8, ubi affert Patres et omnia, quae necessaria sunt. Tertia difficultas est gravior, et ideo expedietur commodius in capite sequenti.

1. Ratio difficultatis. — Ratio difficultatis est, quia Pater potest generare, et non Filius, et Filius spirare, et non Spiritus sanctus ergo plus potest Pater, quam Filius, etc. Augetur difficultas, quia posse generare pertinet ad omnipotentiam Patris. Unde Fulgentius, ad 5, obiectionem Arianorum sic ait: Genitori (quod nefas est) potentia naturalis adimitur, si Filio paternae substantiae aequalitas denegatur. Difficilior Augustinus, lib. 3, contra Maximinum, sic argumentatur: Si Pater potuit generare Filium aequalem et noluit, fuit invidus: si voluit et non potuit, ubi est omnipotentia Dei Patris? Ergo si Filius non potuit, ubi est omnipotentia Dei Filii? vel si alia est omnipotentia Dei Patris, et alia omnipotentia Dei, ut sic, iam sequitur in aliquo attributo omnipotentiae Dei non convenire omnes personas.

2. Prima responsio. — In hac difficultate solvenda variant theologi, tresque invenio modos respondendi. Primus negat, ad productiones ad intra esse veram potentiam in Deo, et ideo licet Filius non possit generare, negant sequi, deesse illi aliquam potentiam. Ita Aureolus et Gregorius, in 1, distin. 7. Sed de fundamento huius responsionis dicendum est ex professo infra libro sexto. Nam cum in Deo ad intra fit vera productio realis, vix potest intelligi, quin sit etiam principium quo produci, quod potentiam productivam appellamus.

3. Secunda responsio. — Secunda ergo responsio, non solum admittit hanc potentiam ad intra, sed etiam concedit, illam pertinere ad omnipotentiam. Ita sentit Marsilius, in 1, quaest. 23, Aegidius et Argentinus Torres, 1 part., quaest. 41, art. 6. Quorum ratio est, quia illa potentia productiva ad intra est maxime perfecta, ergo maxime pertinet ad omnipotentiam. Ad difficultatem autem respondent, hanc potentiam non esse Filio, vel Spiritui sancto, quantum absolutum, quod includit, sed solum quoad conditionem relativam. Quae responsio, quoad hanc posteriorem partem recte explicatam, vera est: et necessaria, ut statim dicam. Quoad priorem vero mihi non probatur, quia omnipotentia Dei habet pro obiecto adaequato ens creabile, ut recte docet D. Thomas et declarat Caietanus, 1 part., quaest. 25, art. 3, et Scotus, in 1, distinct. 34, et Maior, distinct. 41, Durandus in 1, distinct., 10, quaest. 1. Et declaratur ita, quia distinguendo in Deo potentias secundum rationem, ex actibus distinguendae sunt. Productio autem, quam Deus facit ad extra, est longe diversae rationis a productionibus ad intra: ergo potentia adaequata productioni ad extra est diversae rationis a potentia productiva ad intra: at vere omnipotentia dicit potentiam adaequatam productionibus ad extra, ergo. Declaratur minor, quia illa distributio, quam indicat particula omni, non est ita sumenda, ut cadat in ipsam potentiam, ac si diceretur omnis potentia, sed ita, ut cadat in obiectum potentiae, ita ut sit ad omne possibile, et factibile: Sub ac ergo omnipotentia non includitur potentia productiva ad intra.

4. Vera responsio de omnipotentia. — Ex hoc ergo principio facile expeditur difficultas, in ea forma, qua proposita est. Nego enim productionem ad intra esse actum omnipotentiae, et ideo nihil obstat, quominus Filius, et Spiritus sanctus sit aequae omnipotens, ac Pater, non solum, quia aequalem habent essentiam, quae est ipsa omnipotentia, sed etiam, quia in quolibet eorum est conditio necessaria ad actiones omnes talis potentiae. Est enim considerandum, huiusmodi potentiam, ut exerceat suum actum, vel non indigere relatione, etiam ut conditione necessaria, vel certe non determinata relatione. Duplici enim de causa potest haec conditio esse necessaria. Primo, ut produciens possit distingui a producente: et propter hoc necessaria non est relatio respectu actionum ad extra: quia Deus per suum esse absolutum sufficienter distinguitur ab omni re producibili per talem potentiam. Secundo potest esse necessaria ad subsistendum: et hoc modo si divinitas ipsa ex se subsistens est praecisis relationibus, etiam non indiget illis ad actiones ad extra, per se, et ex vi illarum. Si autem demus, non esse subsistentem, nisi per relationes, erit quidem necessaria relatio, nulla tamen determinate, sed quaelibet sufficit.

5. Actiones Trinitatis ad extra cur indivisae. — Ob hanc ergo causam necessarium est, ut omnes personae habeant hanc omnipotentiam plene, et absolute, id est, quoad omnes actiones eius. Et in hoc fundatur illud axioma, quod actiones ad extra sunt indivisae. Quod est frequens in Patribus, et Conciliis, praesertim Toletano 6 et 11, supra citatis. In hoc etiam fundatur, quod trium personarum unum est regnum, una dominatio, quia ratione omnipotentiae illis convenit. Quomodo dixit Fulgentius ad Ferrand., quaest. 4. Aequaliter regnat, etc., et de Fide ad Petrum, capit. 1. Una aliam non superat potestate, et cap. 13. In eo (inquit) intelligitur omnipotens Deus, quod omnem creaturam de nihilo produxit. Omnipotentia ergo est potentia faciendi, potentia autem generativa, vel spirativa est potentia communicandi idem esse increatum, quod non est facere, sed producere. Unde haec potentia ad intra formaliter pertinet ad intellectum, et voluntatem partitione accommoda: illa vero omnipotentia ad extra est potentia ratione distincta, subordinata intellectui, ut dirigenti, et voluntati liberae, ut applicanti. Denique ratione huius omnipotentiae sic intellectae, dixit Athanasius: Non tres omnipotentes, sed unus omnipotens, non tres Domini, sed unus est Dominus.

6. Replica de potentia generandi. — Quamvis autem hoc modo satisfactum sit difficultati, quatenus ex absoluta omnipotentia sumebatur, non tamen satisfactum est testimonio Augustini, nec difficultati, quae obiter notata est ex potentia productiva ad intra: Esto enim sit diversae rationis ab omnipotentia, tamen aliqua potentia est: ergo erit in una persona aliqua potentia, quae non est in alia, ergo non sunt aeque omnipotentes saltem quatenus illa distributio sumi potest ex parte potentiarum.

7. Responsio. — Respondeo tamen breviter negando consequentiam. Est autem supponendum, ex dicendis libro sexto, potentiam productivam ad intra, quantum ad principium formale, seu per se productionis, esse quid absolutum, connotare autem aliquam relationem, ut conditionem necessariam ad hoc, ut persona habens tale absolutum producere possit, cuius rationem ibi trademus. Hinc ergo dicimus, potentiam generandi, quantum ad id, quod habet rationem potentiae in Filio esse, solumque illi de esse relationem Paternitatis, quae est conditio necessaria, ut talis potentia exeat in actum, ut sic dicam. Et ideo nihil, quod spectet ad veram rationem potentiae, minus esse in Filio, quam in Patre.

8. Obiectio. — Solutio. — Dices, hoc ipsum, scilicet, habere potentiam cum conditione requisita ad agendum, vel sine illa multum referre, ut quis dicatur habere perfectam potestatem, vel minus perfectam: ergo hoc satis est, ut sit inaequalitas potestatis in personis: Respondeo. Si conditio illa pertineat ad absolutam rei perfectionem, ita est. Si autem sit conditio relativa, seu antecessio originis, nihil minuit de absoluta perfectione potestatis. Ita vero est in proposito. Pater enim solum praevenit Filium origine, quia ex se habet intellectionem illam, per quam Filius productus est, totam vero illam communicat Filio, et ita in Filio est totum id, quod est ratio, seu principium quo producendi ipsum, ipse vero non potest per illud principium generare, solum quia iam invenit adaequatum eius terminum productum. Et idem est cum proportione de Spiritu sancto. Ac per hoc satisfit obiectionibus Aureoli, Durandi, et aliorum in hac materia. Existimoque hanc esse communem responsionem, praesertim D. Thomae, licet diversis verbis ab illo tradatur. Ille enim, prima parte, q. 42, art. 6, ad 3, quem Ferrariensis, 4, contra Gentes, cap. 13, et alii Thomistae imitantur, respondet, eamdem potentiam esse in Patre, ut generet, in Filio ut generetur, quod facile potest trahi ad sensum dictum.

9. Alii, ut Aegidius et Argentinus respondent, Potentiam solum esse ad id, quod non implicat contradictionem, et respectu Patris non implicare contradictionem generare, et ideo si generare non posset, foret impotentia in illo, respectu autem filii implicare contradictionem, et ideo non esse impotentiam etiamsi generare non possit. Quia realiter eamdem potentiam habet, solumque ex parte obiecti est repugnantia. Contra quam solutionem se offert replica, quia omnipotentia simpliciter non respicit id solum, quod non implicat contradictionem per comparisonem ad ipsum agens, sed quod in se et per se spectatum non implicat, ut recte D. Thomas, 1 part., quaest. 25, art. 3. Ergo cum generare Filium in se spectatum non implicet contradictionem, respectu illius actus, ut sic, debet accipi summa potentia et non comparatione huius, vel illius personae: ergo posse producere hoc, quod secundum se non implicat contradictionem, indicabit potentiam. Ergo simpliciter, erit maior potentia Patris, quam Filii. Sed hoc non cogit. Advertere enim oportet, quod in Deo, posse generare secundum Filium, absolute implicat contradictionem, respectu cuiuscumque personae: et ideo quod Deus possit generare unicum Filium non implicat absolute, quod autem implicet respectu Filii, solum est propter relationem originis, quia supponitur iam productus. Re tamen vera in se habet ipse totam illam potentiam, quae est principium producendi ipsummet Filium, et ita haec responsio revolvitur in nostram.

10. Ad Augustinum ergo respondetur, usum fuisse nomine omnipotentiae late, ut comprehendit personam productivam ad intra, ideoque dixisse, contra omnipotentiam Dei Patris esse non posse generare, quia cum illi non desit conditio necessaria, si non posset, necessario esset ex defectu potestatis. Non omittam autem advertere, rationem Augustini per se, et in vi rationis spectatam, non concludere, quia si infidelis diceret generationem Filii aequalis in DEO implicare contradictionem, facile, ac consequenter negaret, esse contra omnipotentiam non posse generare. Augustinus ergo procedit, supposita fide, quam quoad hanc partem, haereticus ille, contra quem argumentabatur, non videtur negasse, ut colligitur ex eodem libro, cap. 14, et notavit etiam Scotus in 1, dist. 20.

1. Quaestionem hanc late disputavi, in tomo primo de Incarnatione, disputatione undecimo, sectione tertia, et ideo non repetam, quae ibi tractavi: sed in summam redigam et nonnulla addam, propter aliquos recentiores, qui doctrinam ibi traditam in duobus impugnant. Primo in re ipsa, secundo in usu vocis subsistentiae. Dicunt ergo aliqui, existentiam divinam essentialem ex vi conceptus absoluti non esse per se existentiam, sed solum existentiam substantialem cuiusdam naturae. Eo modo, quo existentia creata humanitatis CHRISTI, (quam ipsi etiam admittunt) non est per se existentia. Ratio praecipua est, quia divinitas cum sua existentia absoluta est in personis, ergo praecisis personalitatibus relativis non est per se. Probatur consequentia, quia per se hoc loco, non sumitur, ut distinguitur contra in alio, ut in subiecto: hoc enim modo etiam existentia humanitatis CHRISTI est existentia per se, id est, substantialis et non accidentalis. Sumitur ergo, ut excludit esse in alio, ut in supposito, ergo cum divina essentia sit in tribus suppositis, non est per se hoc modo, ut praecisa ab illis et ex vi solius existentiae essentialis. Additur confirmatio, quia si talis esset subsistentia in Deitate, non posset haec Deitas, ut praecisa a personis in abstracto accipi. Patet sequela, quia quantumvis praecisa a personis, includeret subsistentiam: id autem, quod subsistentiam includit, non est abstractum, sed concretum, nam haec est potissima differentia inter illa.

2. Edictum de fide Iustiniani Imperatoris ad Ioannem et Agathonem papas. — Secundo asserunt, etiamsi in Divinitate admitteretur per se existentia absoluta, illam non posse appellari, subsistentiam. Ratio est, quia ex usu sanctorum Patrum subsistentia idem est, quod persona, vel hypostasis: dici autem non potest, tres personas esse unam hypostasim, vel unam personam, ergo neque unam subsistentiam. Minor certa est, quia illud esset incidere in errorem Sabellii. Maior autem constat ex dictis supra de voce hypostasis, ut ex Patribus praesertim Graecis ibi citatis colligitur, et ex Concilio Lateranense sub Martino 5, Consult. 5, Canon. 1, dicente: Trinitatem numerari tribus subsistentiis, et ex edicto de Fide, Iustiniani Imperatoris ad Ioannem pontificem, quod habetur in 2 tomo Conciliorum, post Concilium Toletanum 2. Item ex Agathone papa, in eius Epistola quae refertur in 6 Synodo, act. 4, et ex Ioanne Maxentio, in utraque fidei professione, quae referuntur in 4 tomo Biblioth. Sanct. In hac autem materia non licet uti vocibus praeter usum Patrum, ne ex verbis inordinate prolatis detur erroris suspicio.

3. Ego vero imprimis sentio, Divinitatem per se et complete existere ex vi suae existentiae essentialis: atque adeo illam vere dici per se existentiam ex praeciso conceptu absoluto. Haec est sententia, et D. Thomas et communior theologorum, ut late retuli, citato loco, et supra etiam tractando de existentis, et subsistentis relativis: Patres etiam ibidem allegavi, quibus statim aliquid adiiciam. Ratio, quae me maxime movet, est, quia huiusmodi per se existentia pertinet ad summam perfectionem intensivam entis, est enim perfectio simpliciter simplex. Quod adversarii non negant: nam revera est quasi per se notum ex terminis, ut latius etiam ibi dixi: ergo includitur formaliter haec perfectio in essentiali conceptu Divinitatis, atque adeo est absoluta. Patet consequentia ex supra dictis in capitulis praecedentibus, nam tota essentia et omnis perfectio simpliciter communis est tribus personis.

4. Respondent vero aliqui, satis esse, quod haec perfectio sit communis secundum rationem tribus personis: nam ratio subsistendi, et per se existendi in omnibus est, non quia una numero perseitas: (ut ita loquamur ad rem explicandam) et realiter eadem in illis sit, sed quia haec ratio communis est omnibus proprietatibus illarum. Sed haec responsio facile refutatur, quia tota divina essentia est eadem numero et realiter communis tribus personis: ergo omnia praedicata essentialia sunt eodem modo realiter et individue communia omnibus personis: haec enim ratione id probavimus de omnipotentia et de caeteris attributis: ergo si haec perseitas existendi est praedicatum essenziale, debet esse idem numero realiter et non tantum ratione commune tribus personis. Alioqui tres personae non sunt unum numero in tota essentia Dei, nec Pater communicat Filio totam suam realem essentiam, contra Concilium Lateranense, in capite Damnamus. Patet sequela, quia tota essentia nostro modo loquendi coalescit ex omnibus praedicatis essentialibus: ergo si unum illorum non est realiter commune, non est tota essentia realiter communis.

5. Et praeterea declaratur in hunc modum, quia perfectio simpliciter, et praesertim communis secundum rationem, qualis illa esse asseritur, non solum debet convenire personis, sed etiam Divinitati secundum se conceptae, praecisis relationibus: ergo talis perfectio non potest provenire ex relationibus, ut relationes sunt: ergo non potest esse communis solum secundum rationem, nam haec communitas solum invenitur in Trinitate ratione relationum, propter distinctionem, cum convenientia aliqua, quam inter se habent. Consequentia sunt evidentes, ut existimo. Antecedens vero patet, tum quia Deitas praecisis relationibus, est infinite perfecta in genere entis, tum etiam quia est verus Deus, atque adeo completum ens.

6. Respondent aliqui, Deitatem sic conceptam non includere omnem perfectionem simpliciter simplicem, atque adeo esse completam in ratione naturae, non vero in ratione substantiae, et entis, et eodem modo esse infinitatem in ratione naturae, non in ratione entis. Quam infinitatem solum in hoc ponunt, quod habet esse a se, non vero in hoc, quod includat omnem perfectionem simpliciter. Unde tandem concludunt, illam non posse dici Deum, nisi ut includit aliquam relationem. Haec vero omnia tam absurda videntur mihi, ut sufficienter ostendant falsitatem contrariae sententiae. Et imprimis Concilium Rhemense contra Gilbertum sic inquit: Credimus, et confitemur simplicem naturam Divinitatis esse Deum, neque aliquo sensu Catholico posse negari, quin Divinitas sit Deus, et Deus Divinitas. Quod ita declaravit, ac docuit, quia Gilbertus etiam dicebat, essentiam sine relationibus non esse Deum: in eo vero magis errabat, quod ad Dei constitutionem postulabat proprietates distinctas ab essentia, quod dicti auctores Catholici non dicunt. Et sic possunt interpretari Concilium ita loqui, eo quod essentia sit persona, et e contra. Tamen quia Concilium extendit sermonem, et dicit, in nullo sensu Catholico Deitatem non esse Deum, ideo multum urget contra illam sententiam, si verba illius, prout a nobis relata sunt, illius esse admittantur. Quod ideo dico, quia non habemus illud concilium, et P. Vasquez, qui eius decreta refert ex quodam codice manu scripto, dubitat, an illa sint formalia verba Concilii: sed neque rationem declarat, cur dubitet, nec negat illam fuisse sententiam Concilii, quod nobis satis est, sive illis, sive aliis verbis eam docuerit.

7. Praeterea ex illa responsione sequitur, Trinitatem et quamlibet divinam personam esse quid perfectius Deitate, contra illud: Quod dedit mihi Pater, maius omnibus est. Sequela patet, quia illud est perfectius, quod formaliter includit omnes perfectiones simpliciter: quam illud, quod non omnes formaliter continet, sed persona divina includit formaliter aliquam perfectionem simpliciter, quam non includit Divinitas, ut ex dicta sententia constat, ergo. Imo inde facile etiam inferri potest, unam personam includere perfectionem simpliciter, quam non includit alia, et consequenter nullam esse omnino perfectam. Ac denique sequitur, Deum non esse essentialiter summe perfectum, quia ex vi suae essentiae non habet formaliter omnem perfectionem simpliciter.

8. Fortasse aliquis coactis his argumentis, negabit quod pro certo assumpsimus, per se existentiam esse perfectionem simpliciter, quia licet dicat perfectionem, quod negari non potest, non vero talem, quae in quolibet individuo entis melior sit ipsa quam quaelibet ei composibilis. Nam in Divinitate, ut sic, maior perfectio est, esse communicabilem tribus personis, cui repugnat per se existentia, et ideo talis modus existendi formaliter sumptus, non erit perfectio simpliciter respectu Divinitatis. Unde, ut Divinitas sit ens summe perfectum, satis erit, quod sit radix totius subsistentiae, quamvis illam formaliter non includat in suo praeciso conceptu. Et confirmatur, quia ita nos philosophamur de ratione personae, quam non possumus negare, dicere aliquam perfectionem, non tamen simpliciter simplicem, quia hic Deus, praecisis relationibus, persona non est: et quia persona includit incommunicabilitatem repugnantem communicabilitati divinae naturae.

9. Sed haec responsio, merito ab aliis etiam auctoribus non datur, neque admittitur. Quia esse completam substantiam, sine dubio pertinet ad perfectionem simpliciter: ad hoc autem requiritur per se existentia. Idem posse esse principium quod proprium operationum absoluta perfectio est, at hoc esse non potest nisi in re per se existente. Denique in hoc conceptu per se existendi nulla includitur imperfectio, neque incompossibilitas cum maiori, vel aequali perfectione. In quo multum, per se existentia, ut sic, differt a personalitate, vel suppositalitate: nam haec includit formaliter, quod sit ratio incommunicabiliter subsistendi quod non habet, nisi vel ratione oppositionis, ut in divinis, vel ratione limitationis, ut in creaturis. Et ideo non potest formaliter convenire huic Deo praecise concepto, quia in eo, nec relatio, nec limitatio includi potest.

10. Perfectio autem de qua agimus, praecise dicit perseitatem essendi, quae ex proprio conceptu non postulat omnimodam incommunicabilitatem, sed tantum illam, quae est ad rem aliquo modo actualiter distinctam a parte rei, ut in illa, vel per illam sustentetur. Quomodo humanitas Christi praecise concepta non est per se existens, quia ut sic, est apta uniri alteri, a quo sustentatur; unde etiam illi unita non fit ipsa proprie intrinsece subsistens, sed est potius inexistens Verbo, quod proprie in ipsa subsistit: seu ipsa persona composita ex humanitate, et Verbo, subsistens est, ratione solius subsistentiae Verbi. Divina autem natura hoc modo communicabilis est, sed per summam identitatem, secundum quam intrinsece includitur in ipsismet relationibus, quibus communicatur: et hoc modo ex natura divina et ratione respectiva consurgit persona incommunicabiliter subsistens. Non quia divinitas indigeat relatione, ut ab ipsa sustentetur, sed solum, ut propter infinitam foecunditatem suam se illi communicet: ut possint personae multiplicari. Atque ita fit, ut persona secundum se totam sit perfectissime subsistens, quia et habet naturam per se existentem communicabiliter, et relationem per se etiam incommunicabiliter subsistentem.

11. Hic ergo modus per se essendi non repugnat cum aliqua alia perfectione divinitatis: et ideo est perfectio simpliciter. Quam doctrinam sumo ex D. Thoma 4, contra Gentes, cap. 18, ubi hoc sensu dicit: Et essentiam, et personam esse subsistentem. Sic etiam prima parte, quaest. 3, docet ipsum esse per essentiam subsistens esse Dei essentiam, et plura alia eius testimonia attuli, citato loco. Atque ita responsum est principali fundamento alterius sententiae. Confirmatio vero de abstractis et concretis nullius est momenti, quia ad illa sufficit noster modus concipiendi, ut supra dixi, et in libro septimo latius explicabitur.

12. Superest, ut de nomine subsistentiae applicato ad significandam hanc perfectionem divinae essentiae, pauca dicamus. Et imprimis, cum fere omnes scholastici hac voce utantur in hac significatione, etiamsi olim fortasse alium usum habuerit, non potest hic reprehendi. Quia cum res ipsa vera sit, necessario debuit aliqua vox ad illam significandam accommodari, ut in multis similibus docent Patres, etiam contra haereticos: et pro scholastico usu maxime necessarium est. Tota autem schola theologorum habet auctoritatem ad huiusmodi usum introducendum, et vox ipsa valde accommodata est, quia nihil aliud indicare videtur, nisi perfectum existendi modum.

13. Deinde nego vocem hanc in hac significatione non habere magnum fundamentum in Patribus antiquis. Nam Boetius, libro de Duabus naturis, quatuor distinguit vocabula graeca, οὐσία, συνουσία, ὑπόστασις, πρόσωπον, quibus ait respondere quatuor Latina, essentia, subsistentia, hypostasis, Persona. Ecce ubi distinguit subsistentiam ab hypostasi: unde infra subdit hominem subsistere, licet hypostasis non sit. Et de Deo ait, in eo idem esse essentiam, et subsistentiam. Est enim, inquit, essentia, quia est subsistentia, quia in nullo est. Quod ultimum verbum iuxta dicta explicandum est. Anastasius etiam et Cyrillus Alexandrinus, in compendiaria fidei explicatione, in 4 tom. Biblioth., sic inquit: Quid est Deus? essentia cuius nullus est auctor, cui prorsus nihil deest. Quid est essentia? Res, quae per se est, neque altero indiget ad hoc, ut ipsa subsistat. Denique Augustinus, Hieronymus, et alii quos citato loco adduxi, manifeste utuntur hac voce subsistendi in hac significatione. Et quamvis de sensu eorum, quantum ad rem spectat, possit esse controversia, tamen de usu vocis esse non potest: nam Divinitatem ipsam per se vocant subsistentem. Imo Hieronymus ait, si vox hypostasis tantum significet substantiam, Divinitatem esse hypostasim, et subsistentem.

14. Vox ergo subsistentia, licet in multis conciliis et auctoribus usurpetur pro hypostasi, non tantum semper. Nunc autem usu frequentiori non sumitur illa vox pro concreto, sed pro abstracto ut ipsa sonat, scilicet, pro ratione subsistendi, cui respondet, ut concretum subsistens, quod latius patet, quam persona, vel suppositum, quia dicitur etiam de subsistente communicabiliter. Et ideo licet tres personae sint una subsistentia absoluta, non tamen sunt una persona, neque unum suppositum, ut latius citato loco declaravi.