Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. In voluntate nostra triplex ordo actuum invenitur. — Quamvis supponamus in re tantum esse unicum et simplicissimum actum divinae voluntatis, ut supra generaliter probatum est; nihilominus intelligendum est in illo actu unice contineri rationem formalem plurium actuum nostrae voluntatis, quos propterea nos secundum rationem in divina distinguimus, ut modum volendi Dei concipere et explicare possimus, et ideo hi actus breviter a nobis recensendi sunt, simulque exponemus caetera quae de divina voluntate desiderari possunt: igitur in nostra voluntate triplicem ordinem actuum intelligimus. Unus est secundum eum ordinem quo animi passiones numerantur, quatenus in voluntate spiritualiter esse possunt, seclusa perturbatione passionum. Alius secundum ordinem actuum qui in humana actione, consultatione et deliberatione interveniunt, ut intentio, electio, etc. Tertius ordo actuum potest numerari per varias virtutes voluntatis, ut iustitiae, misericordiae, liberalitatis, caritatis. Omnes ergo huius ordinis actus possunt divinae voluntati attribui seclusis imperfectionibus, et ideo breviter explicandi sunt.

2. Actus primi ordinis. — Omnes inveniuntur in Deo, excepta tristitia. — In priori ergo ordine undecim actus numeravit divus Thomas 1, 2, quaest. 23 et 25, qui sunt, amor, desiderium, delectatio, quibus opponuntur odium, fuga et tristitia, et hi dicuntur passiones concupiscibiles, alii dicuntur irascibiles, ut spes, desperatio, audacia, timor et ira. Ex prioribus ergo sex actibus qui ad concupiscibilem pertinent, omnes (excepta tristitia) possunt divinae voluntati tribui, cum proprietate et sine metaphora. De amore res certa est, et late tractat D. Thomas, 1. part., quaest. 20, per totam, et constat ex Scriptura: Diligit omnia quae sunt, Sap. 11, et Sic Deus dilexit mundum, etc. Et patet, nam de ratione amoris solum est velle bonum alicui, ut supra dictum est, Deus autem vult bonum creaturis, ut per se constat, et in hoc affectu nulla per se imperfectio miscetur, nam si in nobis habet multas, ut revera habet, est ex nobis, non ex ratione ipsius amoris.

3. Dubium. — Resolutio. — Solet autem amor in amorem concupiscentiae et benevolentae seu amicitae distingui. Unde quaeri potest, an uterque habeat locum in Deo. Cum quo dubio aliud coniunctum est, scilicet, an tota ratio amandi creaturas sit ipsa bonitas increata Dei, vel etiam bonitas in ipsis creaturis inventa. Sed haec sufficienter a nobis tractata sunt in dicta Relect. 1, disp. 1, sect. 2, num. 15 et seqq. Vera enim resolutio est, omnia quidem velle Deum propter suam bonitatem, tanquam propter ultimum finem et primam rationem volendi omnia. Per hoc tamen non excludi, quin ad volendum, in rebus ipsis attendat earum bonitatem maiorem vel minorem, nam ex illa oritur etiam maior vel minor decentia operandi seu volendi, etiam propter bonitatem suam. Idque quod Deus omnia propter se operetur, nihil obstat, quo minus rationales creaturas vero amore benevolentae et amicitae prosequatur. Quia illae sunt capaces talis amoris, et divinam bonitatem decet ita illas amare. Item quia non propter suam utilitatem vel commoditatem illas amat, sed propter bonum ipsarum. Quod autem hoc bonum illarum ad Dei gloriam, ut ad finem ultimum ab ipso etiam Deo ordinetur, non est contra rationem amicitae, quia haec non excludit debitum ordinem ad Deum, seu ad ultimum finem. Caeteras vero creaturas inferiores amat Deus amore concupiscentiae, quia omnes illas vult propter commodum et utilitatem rationalium creaturarum, nec irrationalia maioris amoris capacia sunt. Ut constat ex Aristotele 8, Ethicor. cap. 2, S. Thomae, 1 part., quaest. 20, art. 2, ad 3, 4, contra Gentes, cap. 49.

4. Gaudium proprium esse in Deo de bonis creaturarum. — Hinc constat intelligi posse ac debere in voluntate divina rerum ac proprium gaudium de bonis creaturarum, et praesertim rationalium, et maxime de illo bono quod ad salutem earum spectat. Nam gaudium comitatur amorem quando bonum est praesens seu possidetur, et in ratione sua nullam imperfectionem includit. Unde etiam Scriptura hunc affectum Deo tribuit, quae cum proprietate potest intelligi. Et eadem ratione, quando contingit personam a Deo dilectam, non habere bonum illud quod Deus illi vult, etiam potest Deus habere desiderium talis boni. Nam (ut supra dixi) circa se non potest habere talem actum, quia non potest ipse non habere omnia sua bona, tamen respectu alterius potest habere illum, quia alter potest carere eis bonis quae illi Deus vult, et talis videtur esse voluntas, qua Deus vult omnes homines salvos fieri, 1 Timoth. 2, ut exponit Chrysostomus, homil. 4, ad Ephes. Et latius notavimus, dicta Relect. 1, disp. 1, sect. 2, num. 8 et sequentibus. Neque in hoc actu includitur aliqua imperfectio, ut mox explicabimus in actu spei.

5. Dubium. — Prima opinio. — De actu odii est nonnulla disceptatio inter theologos. Nam divus Thomas 1, contra Gentes, cap. 96, simpliciter negat Deum aliquid odio habere, quod sequuntur Ferrarius ibi, et Capreolus in 1, dist. 45, quaest. 1.

Secunda opinio. — Vera solutio. — Alii vero oppositum docent, quorum sententia mihi magis probatur. Existimo tamen divum Thomam solum locutum fuisse de odio personarum, aut rerum existentium, ut tales sunt, iuxta illud quod ibidem adducit ex Sapient. 11: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Itaque illa quae DEUS facit, non odit, peccatum autem non facit neque facere aut velle potest, et ideo potest illud odisse, et revera odit. Quod enim peccatum non sit substantia, sed accidens, vel per modum accidentis seu actus, parum refert ad rationem odii. Quia etiam accidentia odio habentur, nos enim odimus aegritudinem et ipsum peccatum. Denique illud odio habetur quod secundum se ita displicet, ut illius destructio appetatur, sed voluntati divinae maxime displicet peccatum ratione suae malitiae, ob quam illud destrui cupit, ergo est in DEO verum ac proprium odium peccati. Et consequenter est etiam odium peccatoris, non ut homo est, sed ut peccator est, ut satis aperte docuit D. Thomas, 1 part., quaest. 10, art. 2 ad 4. Ubi etiam sentit cum proprietate esse intelligendas Scripturas quae dicunt Deum odio habere impium et impietatem eius, et odisse omnes qui operantur iniquitates. Nam formaliter intellectae de odio peccati et peccatoris, ut peccator est, propriissime intelligendae sunt, quia licet natura et forma hominis non displiceat Deo, secundum id quod ab ipso habet, tamen displicet peccator ratione peccati quod a se habet. Et sicut gratia facit placere Deo personam peculiari quodam modo, ita etiam peccatum facit, ut persona ipsa cui inest, Deo displiceat: hac ergo ratione illam odio habet et illi malum infert, ergo odio illam habet, saltem ut peccator est. An vero hoc satis sit ad rationem odii inimicitiae respectu personae simpliciter sumptae, quaestio est de nomine. Tamen in hominibus certe non ita loquimur, nam iudex qui punit malefactorem, non dicitur proprie illum odisse simpliciter, praesertim odio inimicitiae, ergo nec de Deo ita loquendum est. Sed hoc ad praesens non refert, satis enim est, ex dictis constare, inveniri posse in voluntate divina odium circa obiectum proportionatum.

6. In Deo esse fugam mali. — Et hinc etiam constat esse posse in voluntate divina fugam mali, odio proportionato et per modum desiderii, ut malum destruatur et non fiat. Nam hic etiam affectus imperfectionem non involvit. Secus vero est de tristitia, nam haec est de malo praesentis, quod in Deo esse non potest. Dices, esse potest in amicis eius et tristitia esse potest de malo amici. Respondeo, si sit malum paenae, non est in amico Dei sine voluntate Dei, et ideo non potest contristare Deum, quia tristitia est de his, quae nobis nolentibus accidunt. Eo vel maxime, quod tale malum in Dei amico non est simpliciter malum, sed plus potest boni afferre, quam mali. Si vero sit malum culpae, dissolvit amicitiam, et ideo iam non est malum amici, nec potest eo titulo contristare Deum. Si vero sit leve malum, non est, quod contristet Deum, qui facile potest illud mederi.

7. Obiectio. — Dices, ipsum peccatum est iniuria Dei, ac proinde malum Dei, licet extrinsecum, quod sufficiens est ad contristandum. Respondeo, hoc habere locum in homine, qui indiget his bonis extrinsecis, quibus haec mala extrinseca repugnant, vel illa bona plus aestimat et amat quam debeat: Deus autem non indiget his bonis extrinsecis, honore, scilicet gloria, et obedientia hominis: neque illa vult propter suum commodum, sed solum, quia ita decet: et ideo, licet non fiant, vel licet contraria mala fiant, non dolet, neque tristatur. Maxime, quia licet sint aliquo modo contra voluntatem eius, non sunt simpliciter ipsi involuntaria, ut in dicta Relectione declaravi, tristitia autem non est, nisi ubi est proprium involuntarium. Deinde, ipsamet tristitia malum quoddam est, Deus autem incapax est omnis mali. Unde non solum Deus, verum etiam beati tristiari non possunt, nec de internis malis propriis, quia ea pati non possunt, nec de extrinsecis iniuriis, vel infamiis, quia non sunt vera eorum mala, et pro nihilo ea aestimant, nec de divinis offensis, nec de malis amicorum, quos sicut se diligunt, quia non sunt capaces alicuius mali, vel incommodi, multo ergo altiori modo DEUS est incapax talium effectuum. Quoties ergo Scriptura loquitur de dolore, aut poenitudine DEI, metaphorica est locutio, ad ostendendum quantum displiceant DEO aliqua mala. Aliud vero est displicere, aliud dolere, in proprietate locutionis, ut in quarto tomo de Poenitentia latius diximus.

8. Actus pertinentes ad partem irascibilem non esse in Deo. — Ex his facile est de actibus pertinentibus ad partem irascibilem iudicium ferre, non est enim necessarium per singulos discurrere. Nam quatuor ex illis claram involvunt imperfectionem in persona habente illos. Nam spes (iuxta multorum sententiam) dicit tendentiam in bonum absens difficile ad consequendum, Deo autem nihil est difficile, si velit. Vel spes dicit tendentiam ad bonum consequendum virtute alterius, nam quod quis habet in manu sua et voluntate, non sperat, ergo nec Deus sperat. Et eadem ratione non habet locum in Deo desperatio, nam contraria circa idem versantur, et quia nihil potest divinam potentiam et voluntatem impedire, si ipse vult. Si autem non vult impedire, fieri malum aliquod, aut non comparari bonum, sed praesciens effectum futurum illum permittit, non est desperatio, sed simplex nolitio efficaciter impediendi tale malum, vel procurandi tale bonum. Audacia vero et timor supponunt clare defectum potestatis, cum aliqua ignorantia, vel dubitatione eventus futuri, et ideo in Deum non cadunt. De ira solum potest esse aliqua dubitatio. Ego vero existimo in suo formali conceptu non includere imperfectionem, ideoque quando Scriptura tribuit iram Deo, proprie intelligi, sicut quando tribuit vindictam. Sed de illo affectu disserui in disputatione speciali de divina iustitia, sectione quinta, in principio.

9. Corollarium. — Tandem ex his, quae de actibus his diximus, intelligi potest, quomodo divina voluntas circa bona et mala creata versetur. Nam bona per se loquendo amat, sub amore comprehendendo omnes affectus, quibus voluntas prosequitur bonum appetendo illud, vel complacendo in illo absque ulla imperfectione, quod satis constat ex omnibus dictis. Dico autem per se, quia quantum est ex se, et ex vi bonitatis suae, ita diligit bonum a se creatum, ut nullum malum ei velit. Sic enim de illo scriptum est. Diligis omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti. At vero mala quaedam sunt poenae, alia culpae, sub prioribusque naturales defectus et corruptiones comprehendimus. Illa ergo mala interdum vult Deus non solum permittendo, sed etiam agendo, unde et creare malum dicitur Isai. 43. Imo et facere omne malum quod est in civitate, Amos 3. Nihilominus tamen, quia non vult hoc malum propter ipsum, sed propter rationem aliquam boni maiorem, vel magis universalem, dicitur haec mala non per se velle, sed quasi per accidens, non quia illa revera non velit directe et in se, sed quia solum illa vult, ut necessario consequantur ex aliis bonis, vel quasi coactus ex alia ratione boni. Sicut in philosophia dicuntur agentia naturalia non per se, sed per accidens corrumpere aliquid, nullumque agens intendens ad malum operari.

10. Obiectio. — Responsum. — Dices, multas res possibiles voluit Deus nunquam esse, quod est maximum eorum malum et sine intuitu boni, sed solum, quia noluit creare illas, ergo eodem modo circa res, quas creavit, potest, velle naturalibus bonis illas privare, vel mala naturalia eis inferre, solum quia vult absque alia ratione boni. Respondetur, imprimis in creaturis possibilibus non esse proprie rationem mali, quia malum supponit aliquid in quo sit. Est ergo pura negatio boni, quam Deus proprie non facit, illam enim ex se habet creatura, nisi Deus eam ex nihilo educat, quod pro sua libertate potest non facere et non velle, vel etiam velle non facere. Hoc autem non est velle malum, nec odisse, sed solum non amare. Et tamen hoc ipsum non facit Deus sine aliqua ratione sapientiae suae, quae habet aliquam rationem boni. Deinde dicitur, posse quidem Deum ex absoluto dominio, rebus a se creatis quodcumque malum naturale inferre, et bonis collatis privare: quod si faceret, non sine aliqua ratione boni faceret. Nihilominus tamen, secundum ordinariam providentiam suam non id facere, nisi prout expedit ad bonum universi, iuxta finem ultimum ad quem ab ipso ordinatur et ideo Deum nunquam velle haec mala, nisi consequenter ex aliis bonis, vel ex aliqua ratione iustitiae, vel misericordiae, expetuntur. At mala culpae nullo modo vult, sed permittit. Mundi enim sunt oculi eius, ne videant malos, Abac. 3. Ubi occurrebat gravis illa quaestio de modo, quo divina voluntas se gerit circa hominum peccata, quae in libro secundo, de auxiliis a principio, a nobis tractata est, ibique videri potest.

11. Ratione distinguuntur actus voluntatis divinae. — Secundo principaliter distingui possunt ratione actus divinae voluntatis, iuxta progressum voluntatis humanae in deliberationibus suis. Et ita distinguitur intentio finis, electio mediorum et usus, seu voluntas exequens, quod per electionem firmatum est. Ad hos enim tres actus omnes reduco. Nam alii, qui numerari solent, ut voluntas simplex, finis, fruitio, consensus seu propositum et si qui sunt alii, vel in dictis continentur, vel generaliter pertinent ad amorem, vel gaudium. Non est ergo dubium, quin in divina voluntate illi tres actus ratione distinguendi sint, quia formales rationes eorum propriissime inveniuntur in divino velle, et habent sufficiens fundamentum distinctionis rationis. Quod patet, quia imprimis rationes talium actuum non dicunt imperfectionem, neque illam formaliter includunt. Quia intendere finem, si finis est bonus, ut semper est in voluntate divina, bonum est et non includit in Deo imperfectionem, quia non ita intendit bonum creaturae, quin illud ordinet ad suam gloriam. Deinde eligere media consentanea fini per se bonum est et similiter illa exequi, et in his omnibus ostenditur bonitas, sapientia et potentia Dei, ergo in rationibus talium actuum nihil includitur, ob quod non possint divinae voluntati propriissime convenire. Aliqui vero sunt necessarii, ut Deus propriissime dicatur velle unum propter aliud et operari propter finem. Possuntque hi actus esse in Deo sine ulla distinctione in re, cum sola distinctione virtuali propter eminentiam ipsius velle divini, ergo hi actus proprie et sine Metaphora attribuuntur divinae voluntati. De qua distinctione hic plura non dicam, quia in libro primo de Praedestinatione ex professo tractanda est, et in particulari est ostendenda in praecipuo negotio divinae providentiae, quod est hominum praedestinatio.

12. Oriuntur nonnullae quaestiones. — Hinc vero oriri possunt nonnullae quaestiones. Prima est, quia iuxta hanc partitionem assignari poterit aliqua ratio, et causa divinae voluntatis, quod absolute negat Augustinus, lib. 1, de Genesi, contra Manich. cap. 2, sequela patet, quia intentio finis solet esse causa electionis mediorum. Unde etiam esset verum dicere Deum velle media, quia vult finem, quod non videtur communiter admitti, ut patet ex D. Thoma, dicta quaest. 19, art. 5. Respondeo, hic non esse quaestionem de re, sed solum necessarium esse congruenter loqui. Itaque certum est hos actus in divina voluntate non habere inter se illam causalitatem, quam habent in nostra voluntate, quia in nobis realiter efficiuntur, et inter se distinguuntur, et ita unus potest ab alio manare; in divina autem voluntate solum est unus simplicissimus actus, quo omnia vult. Nihilominus inter obiecta illius actus est ordo finis et mediorum, nam Quae a Deo sunt, ordinata sunt, Rom. 13. Et ideo propriissime dicitur velle Deus unum propter aliud, quia locutio illa solum significat ordinem ipsorum obiectorum inter se. Et ita loquitur Scriptura, Prov. 16: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus, et similia, quae passim occurrunt, et eandem vim habet illa locutio Pauli ad Ephes. 1: Elegit nos in ipso, ut essemus sancti. Et hinc fit, ut nos cum fundamento in re, ratione distinguamus actus circa illa obiecta, quae inter se, ut finis et media comparantur et ita unum intentionem vere nominamus, et alium electionem. Unde ulterius sequitur, quod sicut unum attributum potest esse ratio alterius adeo, ut vere dicamus Deum esse immutabilem, quia est simplex; ita etiam unus actus voluntatis divinae possit esse ratio alterius. Atque ita constat illas etiam propositiones, de quibus dubitat Caietanus, dicta quaest. 19, art. 5: Deus vult hoc, quia vult illud, vel, hoc est a Deo volitum, quia illud fuit volitum, si solum dicant rationem attributalem (ut sic dicam), veras esse, licet sint falsae quoad causalitatem realem, in quo sensu a nullo videntur proferri.

13. Ex hac duplici divisione actuum divinae voluntatis maxime orta est inter theologos distinctio signorum rationis; in quibus dicitur Deus prius secundum rationem voluisse unum, quam aliud, quae longam nobis praeberet dicendi materiam, nisi in 1 t., 3 part., disput. 5, sect. 1, late tractata fuissent, quae praesenti instituto videntur sufficere. Praesertim, quia libro primo de Praedestinatione multa ex illis necessario repetenda, magisque explicanda sunt, et ad materiam illam applicanda, nam ratione illius doctrinae praecipue inventa videntur illa signa, et si in illa admittantur et intelligantur, facile ad materias alias applicari ⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧. Quomodo autem Deus se solum amet, ⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧n creaturarum, et omnes creaturas, ut ⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧, servato nihilominus ordine finis et me-⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧um in creaturis inter se, explicui in Relec-⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧ne, dicta disp. 2, sect. 2, num. 15 et sequen-⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧bus, estque res facilis, nam etiam inter media ordinata ad unum ultimum finem, potest esse ordo finis proximi et medii ordinati ad illum.

14. Tertia divisio. — Tertia divisio principalis actuum voluntatis esse potest secundum omnia genera virtutum quae perfectionem includunt, sicut etiam supra diximus, in divino intellectu omnia genera virtutum intellectualium distingui posse. In nostra autem voluntate primo distinguimus actum eius in bonum et malum. Sed haec divisio non habet locum in divina voluntate quae per se recta est et regula omnis rectitudinis; unde scriptum est: Deus fidelis, et absque ulla iniquitate iustus et rectus. Et ad Rom. 3: Numquid iniquus est Deus? Unde in dicta Relectione 1, disp. 2, sect. 1, dixi non repugnare libertati divinae voluntatis necessitatem quoad specificationem. Sic enim necessitatur ad honestum, ut si velit, non possit nisi honesta velle, quod est necessarium quoad specificationem, cuius rei rationem, et omnia quae ad hoc punctum pertinent, ibi late prosecutus sum. Est ergo actus voluntatis divinae per se honestus, ille autem dividi potest secundum varias honestates per analogiam quamdam ad virtutes distinctas voluntatis nostrae, de qua re in Metaphysica dixi, quae pro capacitate illius loci sufficere videbantur disp. 30, sect. 16, a num. 37, usque ad finem. Peculiariter autem de divina iustitia, de qua est maior controversia, aliqua attigi in 1. Relectione, d. 2, sect. 2, sed plenius de illa disserui in speciali disputatione, in fine Opusculorum, ubi consequenter etiam de omnibus speciebus iustitiae et de fidelitate seu veritate, liberalitate et magnificentia dixi.

15. Misericordiam esse in Deo. — De misericordia autem Dei ibi non tractavi, quia locus ille hoc non postulabat. Neque nunc circa illam immorari oportet, quia omnes theologi conveniunt misericordiam esse in Deo proprie et formaliter, quia ad rationem formalem misericordiae solum pertinet affectus sublevandi miseriam alterius. Passio autem seu compassio quae in nobis illi affectui coniungitur, materialiter se habet, et ideo potest esse misericordia vera in DEO sine illa compassione. Ita fere divus Thomas, 1 part., quaest. 21, art. 3, et theologi communiter in 4, dist. 46, et Alensius, 1 part., quaest. 39. Unde addo, haec duo attributa, iustitiam et misericordiam, ad divinam voluntatem proxime pertinere et in ea ratione distingui, sicut alia attributa, quod per se patet ex dictis. Dico autem, si iustitia proprie sumatur pro commutativa vel distributiva (nam solet etiam generaliter sumi pro omni voluntate conveniente Deo secundum decentiam bonitatis eius) et sic comprehendit omnes actus voluntatis Dei. Misericordia vero est quaedam pars iustitiae sic accepta.

16. Perfectior est misericordia iustitia. — Tertio addo, comparando iustitiam et misericordiam proprie, perfectiorem esse misericordiam quam iustitiam ex vi formalis conceptus. Quia misericordia est ex divina bonitate proxime et immediate, iustitia autem praesupponit aliquid ex parte hominis. Item iustitia hoc modo supponit misericordiam, non potest enim Deus esse debitor, nisi supponatur misericordia eius. Nam ut ait Augustinus: Cui deberet coronam iustitiae iustus Iudex, nisi gratiam dedisset misericors Pater? Cum autem dixit Anselmus in Prosolog., cap. 20, misericordiam oriri ex iustitia, loquitur de iustitia generaliter, quia Deus vult quae suam bonitatem decent. Hic vero occurrebat difficultas, an effectus misericordiae in DEO sit attributum ratione distinctum ab effectu beneficentiae, quae videtur esse idem cum benevolentia et amore. Et consequenter, utrum in Deo ipso misericordia sit maior virtus quam Charitas. Hanc vero comparationem facit D. Thomas 22, quaest. 30, art. 4. Et supponit distinctionem inter Charitatem et misericordiam in nobis, ideoque in illum locum hoc remittimus.