Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Quamvis scientia supponat subiectum suum esse, et haec doctrina, quatenus rationem scientiae participat, ex fide supponat Deum esse trinum, sicut est unus: nihilominus propter haereticorum importunitatem necessarium est theologis, veritatem hanc non tantum supponere, sed etiam per regulas fidei Catholicae demonstrare. Tenantes igitur doctrinae ordinem, quem promissimus, ostendemus prius Trinitatem in Deo esse. Quid autem sit, non potest in hac vita cognosci, tamen loco illius curabimus explicare mysterium, quantum fieri possit ex principiis revelatis, tam in communi de personis, quam in particulari de singulis disputando. Ex quibus facile erit, et rationes contra hoc mysterium solvere et proprietates, quas habuerit, intelligere. Causas autem non habet, cum pertineat ad subsistentiam ipsius primae causae. Nec etiam habet proprios effectus, quia Deus extra se nihil, ut trinus, sed ut unus operatur, ut postea etiam dicemus. In hoc autem primo libro duo iungimus, scilicet, esse in Deo personas, et processiones divinas, quia ita inter se connexa sunt, ut unius sine alterius existentia ostendi non possit. D. Thomas autem de processionibus tractat, q. 27, de Personis vero in 29, usque ad 32, 1 p.

1. Ratio dubitandi. — De hac Catholica veritate posset quispiam dubitare, quia vel persona dicit perfectionem simpliciter et absque imperfectione, vel non. Si illam non dicit, non potest Deo attribui secundum proprietatem: nihil enim potest esse in Deo, quod omnino perfectum non sit: Si autem persona dicit talem perfectionem, pertinebit ad naturam et essentiam: omnis enim talis perfectio est de essentia Dei. Illud autem dici non potest, alioqui persona significabit in Deo essentiam Dei, et consequenter non poterit magis multiplicari in Deo persona, quam essentia. Ergo ratio personae formaliter, et proprie non potest in Deo reperiri. In contrarium est totius Ecclesiae usus et sensus.

2. Definitio personae. — Personam significare substantiam. — Ad explicandam breviter propositam veritatem, supponenda est ratio personae tradita a Boetio, libro de duabus naturis, et explicata a D. Thoma, 1 part., q. 29, art. 1: Persona est rationalis naturae individua substantia. Ex qua tria colligenda sunt circa hoc nomen, persona, et circa rem per illud significatam. Primum est, personam significare substantiam: In quo graviter erravit Laurentius Valla, lib. 6, elegant., cap. 34, ubi multis rationibus contra Boetium contendit, personam non significare substantiam, sed qualitatem, quia una et eadem substantia plures dicitur gerere personas. Et inde infert, non magis in Deo esse personam, quam in brutis animantibus. Et fortasse ob hanc causam antiqui Orientales more latinorum timebant tres in Deo ponere personas, ne viderentur cum Sabellio tantum illas distinguere denominatione, aut qualitate, ut refert Gregorius Nazianzenus, orat. 21, in Athanasium, circa finem.

3. Erravit tamen graviter Valla, non solum in theologia, sed etiam in sua facultate, nam ex usu etiam latinorum constat, personam significare substantiam. Sic enim dixit Cicero, de Oratore, hominum esse innumerabiles personas, et aliis locis, frequenter ita loquitur, ut in Thesauro, et Nizolio videri potest. Iura etiam civilia, in quibus latina lingua purissima est, saepe utuntur hac voce in hac significatione, imo non in alia, ut videre licet, ff de Statu hominum, leg. 1 et 2, et in titulo Per quas personas, etc. De usu autem Patrum statim dicam. In sacra etiam Scriptura cum dicitur Deus non esse acceptor personarum, Actor. 10, nihil aliud significat illa vox, quam homines ipsos.

4. Nec refert, quod aliquando haec vox qualitatem, vel conditionem personae significare videatur. Tum, quia forte non tam significat formaliter ipsam conditionem, quam subiectum eius, ut cum ad explicandam personam alicuius, dicimus esse iuvenem, aut senem, huius, vel ilius faciei, per proprietates explicamus suppositum, quod est quasi subiectum earum, et significatur nomine personae. Tum etiam, quia potest illa vox esse aequivoca, vel analoga, ut communius censetur: semper tamen primario significat substantiam, et reliqua in ordine ad illam. Nam etiam ille, qui de teatro agit personam, illam dicitur agere, quia aliud verum suppositum repraesentat. Itaque in praesenti materia pro substantia sumitur, et non quacumque, sed completa: nullus enim partes hominis, caput, aut manus, personam appellavit, et ipsamet Christi humanitas, persona non est, quia in ratione substantiae non est omnino completa.

5. Obiectio Scoti solvitur. — Per quod solvitur obiectio Scoti, in 1, dist. 23, quaest. 1, § Ad quaestionem, improbantis definitionem Boetii, quia convenit animae rationali separatae cum tamen illa persona non sit. Negamus enim convenire, quia non est substantia completa, de qua est definitio intelligenda.

6. Personam esse substantiam singularem. — Secundo, ex illa definitione habetur, personam significare substantiam singularem et particularem, quod significatum est per illam particulam individua, quod etiam constat ex usu. Nullus enim, hominem ut sic, abstractum ab individuis personam appellavit, et ideo dicimus esse plures personas hominum, quod de natura abstracta dici non posset. Est autem advertendum, in divina natura dari substantiam completam et singularem, quae secundum praecisum conceptum persona non est, scilicet haec Deitas, vel hic Deus, quatenus pro immediato, significato supponit, ut infra dicetur. Propter quod aliquibus visum est, illis verbis Boetii, non satis explicari rationem personae, ut patet ex Richardo de S. Victore, lib. 4, de Trinitate, cap. 18 et 21, et ideo in cap. 23, ipse dixit, personam esse rationis naturae incommunicabilem existentiam. Quam definitionem magis probat Scotus supra, quia iuxta definitionem Boetii (inquit) Deitas esset persona. Nec discrepat D. Thomas, dicta quaest. 29, art. 3 ad 4. Ubi ultimo loco refert, quosdam dixisse definitionem Boetii non competere Deo, seu divinis personis, et per Richardum fuisse correctam. Sic ergo, Divinitas singularis est et indivisa, non tamen persona, quia communicabilis est. Sed licet verum sit particulam illam a Richardo positam clariorem esse, existimo tamen Boetium in eadem significatione accepisse vocem individui, sicut e contrario vox illa existentia, qua usus est Richardus, obscurior est et significat rem ipsam per se existentem, quae est substantia, ut ex materia subiecta, et ex contextu manifestum est.

7. Personam specialem perfectionem naturae dicere. — Tertio, habemus ex illa definitione, personam significare specialem dignitatem, et perfectionem ex parte naturae, in qua subsistit, nimirum, quod rationalis sit. Unde Cicero de Officiis: Nobis (inquit) imposuit personam ipsa natura, magna cum excellentia praestantiaque caeterorum animantium. At enim, quia rationalis natura imperfectionem videtur involvere, ideo Scotus etiam ex hoc capite definitionem reprehendit, refertque Richardus de sancto Victore mutasse vocem rationalis, in intellectualis. Sed quod ad rem attinet, certum est de ratione personae non esse imperfectionem discursus, sed solum quod sit in gradu intellectuali, unde etiam Cicero, de Natura Deorum dixit, in Deo et homine personam considerari. Quod vero spectat ad vocem, potest facile rationalis, in eo sensu accipi. Unde etiam Richardus illam retinuit, ut constat ex lib. 4. de Trin., cap. 23 et 24. Et ratio est, quia licet rationale frequentius approprietur homini, tamen etiam solet generalius sumi prout ratio vim intelligendi significare potest, abstrahendo a discursu, ut D. Thomas supra notavit, et 2, 2, quaest. 83, art. 10 ad 2.

8. Conclusio. — Ex his ergo concluditur, intenta veritas, nimirum in Deo vere et proprie esse personam secundum perfectissimum, et propriissimum significatum huius vocis. Hoc de fide tenendum est: nam licet haec vox non tribuatur Deo in Scriptura, tamen res ipsa tribuitur, quam per hanc vocem explicarunt Concilia Lateranense, in cap. Firmiter, et cap. Damnamus, de Summa Trinitate Toletanum 11, in confessione fidei, Hispalense 2, cap. 23, Damasus papa in confessione fidei ad Paulinum, idem est usus Patrum, Tertullianus contra Praxaeam, in principio, Hilarius, libro de Synodis saepissime, Hieronymus, Epist. 57, Augustinus 4, de Trin., cap. 8 et 9, et lib. 7, cap. 4 et 5, et reliqui Latini. Refert item Nazianzenus supra, Athanasium approbasse hanc vocem, et ita etiam fuisse a Graecis receptam, prout latine legitur in symbolo Athanasii, et ibi Graece respondet vox, prosopon, quae eamdem habet significationem. Ratione declarat veritatem hanc D. Thomas, dicto art. 3, quia persona ad dignitatem et perfectionem spectat. Quidquid autem dignitatis et perfectionis est, Deo est tribuendum.

9. Obiectio Caietani. — Contra quam rationem obiicit Caietanus, ibi, quia in rebus creatis perfectior est natura communis, quam suppositum singulare: ergo ex eis non potest sumi argumentum ad divinam personam. Existimo autem imprimis obiectionem non procedere contra mentem D. Thomae, quia non loquitur de perfectione suppositi supra naturam, sed de dignitate personae ultra communem rationem suppositi, quae dignitas non ex parte subsistentiae, sed ex parte naturae consideranda est, quod satis colligitur ex solutionibus argumentorum. Videtur ergo D. Thomas tanquam manifestum supponere ex quaest. 3, in Deo esse suppositum, et inde concludit esse etiam personam, quia illi non deest dignitas naturae, quam persona requirit.

11. Et haec mihi videtur esse propria ratio huius veritatis. Nam, quod Deus sit substantia singularis, manifestum est. Quod vero etiam sit in Deo substantia incommunicabilis, seu incommunicabilis subsistentia, etiam est naturaliter evidens. Quia necesse est omnem rem existentem habere ultimum terminum et modum suae existentiae. Hic autem terminus in natura substantiali est incommunicabilis subsistentia, ergo. Maior patet, tum quia id spectat ad perfectionem uniuscuiusque naturae, maxime, si connaturali modo existat, ut necesse est de divina natura sentire, neque enim potest ab statu sibi connaturali abduci, tum etiam, quia non potest in infinitum procedi. Cum ergo constet, divinam substantiam subsistentem esse, inquiro, an sit incommunicabilis alicui rei subsistenti, vel communicabilis? Si primum dicatur, illa substantia erit persona, cum sit intellectualis naturae. Si vero dicatur secundum, quaeram ulterius de illa re subsistente, cui divina substantia communicatur, an illa etiam sit communicabilis alteri rei subsistenti, et quidquid respondeatur, idem fiet argumentum, in quo non potest in infinitum procedi: ergo sistendum necessario est in aliquo subsistente incommunicabili in tali natura, et hoc est persona.

11. Dixi autem semper, huiusmodi rem subsistentem, quae sit personae, debere esse incommunicabilem alicui subsistenti, quia non repugnat personae esse communicabilem alteri naturae, saltem supernaturaliter sicut Verbum Divinum communicatum est humanitati. Et ratio est, quia in hac communicatione non terminatur ulterius persona communicata, sed potius ipsa terminat existentiam naturae, cui communicatur, et ideo talis communicatio non repugnat rei incommunicabiliter subsistenti. Repugnat autem ei communicatio respectu alterius subsistentiis, vel subsistentiae, quia illa communicatio esset ad ulteriorem terminum, repugnat autem, quod ultimo terminatum est, iterum terminari, quatenus tale est.

12. Ad obiectionem Caietani. — Deinde dicitur ad obiectionem Caietani, quamvis personalitas, comparata ad naturam praecise et in abstracto, non sit ita perfecta sicut illa, nihilominus aliquam perfectionem dicere, quia est vere res aliqua, seu modus realis. Unde in creaturis non dubito, quin persona sit perfectior, quam natura, quia includit naturam et addit aliquid. Unde hoc non solum est verum in rebus spiritualibus, sed etiam in suppositis materialibus (quamvis Caietanus formidare videatur) ratio enim facta aeque in omnibus concludit. Atque ita etiam ex hoc capite recte procedit D. Thomae ratio. Insurgit tamen statim difficultas in principio tacta, quia si personalitas in Deo perfectionem dicit, erit de essentia Dei. Quam difficultatem quasi praeveniens Caietanus eodem loco, respondet, personalitatem in Deo nec perfectionem, nec imperfectionem dicere, ait tamen pertinere ad perfectionem naturae divinae, ut suum intrinsecum et connaturalem terminum habeat, etiamsi ille ex proprio conceptu perfectionem non afferat, et ita accommodat rationem D. Thomae. Ego vero censeo, personalitatem divinam perfectionem dicere ex proprio conceptu, aliquid enim reale est, et aliquod bonum. An vero haec perfectio sit essentialis Deo, et an sit una, vel multiplex, et an quaelibet sit in omnibus personis divinis, nec ne (quae omnia inculcantur in illa ratione dubitandi), pendent ex his, quae paulatim tractanda sunt, et ideo melius infra dicentur, cum de relationibus divinis disputabitur.

13. In Deo verum suppositum veramque hypostasim esse. — Tandem ex resolutione huius quaestionis constat, in Deo esse verum suppositum, veramque hypostasim. Hae namque duae voces in usu theologorum idem significant, ut magis ex sequenti capite constabit. Utraque vero universalior est, quàm persona, omnis enim substantia singularis et incommunicabilis, in quacumque natura subsistat, suppositum est: persona vero addit limitationem ex parte naturae, ut declaravimus. Addit vero D. Thomas, dict. quaest. 29, art. 2, illas duas voces dicere diversos respectus: nam suppositum dicit respectum ad naturam communem, cui subest: hypostasis vero ad accidentia, quibus substat. Verumtamen hoc posterius non est intelligendum comprehendi in significato vocis, alias Deus non esset hypostasis, quia non substat accidentibus, ergo ad summum potest pertinere ad Etymologiam vocis. Et hoc etiam mihi est incertum, quia omnino eodem modo apud Graecos se habet illa vox, quo apud Latinos suppositum. Subiunxit etiam D. Thomas ibi, in Deo esse rem naturae, nam per hanc vocem dicit etiam significari suppositum, quia est res singularis, in qua natura communis existit. Sed haec vox obscurior est, et iam parum usitata. De voce autem, Prima substantia, et individuum, quomodo possint Deo tribui, dicam infra, c. 4, et videri possunt, quae in Metaphysica dixi, disp. 5, sect. 1, et disp. 34, sect. 1.

1. Varii errores. — In hoc puncto conveniunt infideles omnes adversus catholicam fidem. Primo quidem Philosophi Gentiles, et Pagani, qui unum Deum agnoverunt solo lumine rationis ducti, de quibus non est adeo mirandum, cum caruerint lumine fidei. Secundo licet veteres Iudaei per fidem supernaturalem veram divinitatem agnoverint, nihilominus communiter non agnoverunt personarum Trinitatem, unde nunc ab eis propagati infideles Iudaei negant omnino pluralitatem personarum in Deo, putantque repugnare cum vera fide suis Patribus revelata. Tertio innumeri haeretici negarunt pluralitatem personarum in Deo, imprimis Praxaeas apud Tertullianum, lib. contra illum, Noetus apud Epiphanium, haeres. 57, Hermogenes apud Augustinum, haeres. 41. Idem senserunt omnes, qui negarunt realem distinctionem personarum, sed Patrem, Filium et Spiritum Sanctum dixerunt esse plura nomina eiusdem personae, ut Sabellanus et sequaces, cum quibus ex professo agendum est libro tertio. Quin potius etiam Arrius eiusque sectatores, qui agnoscunt Patrem, Filium, et Spiritum Sanctum esse personas distinctas, dum negant Filio, et Spiritui Sancto veram divinitatem, plane sentiunt in vero Deo tantum esse posse unam personam. Denique hoc tempore excitarunt hunc errorem quamplures, quos late refert Bellarminus, l. 1, de Christo, et Sanderus. l. 7, de visib. Monarch.

2. Fundamentum horum errorum explicuit eleganter Tertullianus in principio contra Praxaeam, dicens: Varie diabolus aemulatus est veritatem, affectavit illam aliquando defendendo concutere, unicum Dominum vindicat omnipotentem, mundi conditorem, ut de unico haeresim faciat. Ex unitate igitur Dei, unitatem Divinae personae concludere conati sunt. Ideo enim plures sunt homines, quia sunt plures personae humanae, et sic de caeteris substantiis, si ergo essent plures personae in Deo, etiam essent plures dii: non possunt autem esse plures dii, ergo nec plures personae in Deo. Confirmatur, quia omnes rationes, quibus probari solet, Deum esse unum, vel nullius momenti sunt, vel probant divinam personam non posse nisi unam. Ut, verbi gratia, quod si essent plures dii, nullus esset summe perfectus, nam aliquid necessario deesset uni, ut posset ab alio distingui. Item quia in aliquo convenirent, et in aliquo distinguerentur, et ita non possent omni compositione carere. Haec autem rationes possunt eadem proportione ad plures personas applicari. Tandem, vel persona, quae est in Deo, infinita est in ratione personae, et sic illa erit adaequata suae naturae, et superflua est alia; vel est finita, et sic erit imperfecta, et Deo indigna.

3. Conclusio. — Nihilominus dicendum est, in Deo non esse tantum unam personam, sed plures personas divinas. Haec est assertio catholicae fidei, est tamen omnino supernaturalis, et ideo contra Gentiles et Paganos immediate probari et convinci non potest, quia neque Scripturas divinas admittunt, nec sola ratione convinci possunt, ut in capite ultimo huius libri latius dicetur. Contra illos ergo prius esset generatim ostendendum, fidem Christianam esse evidenter credibilem et secundum prudentem rationem credendam. Sed hoc spectat ad materiam de fide, ubi sine dubio demonstratur. Deinde in particulari ostendendum est, hoc dogma contineri in doctrina huius fidei, quod nos statim contra haereticos ostendemus. Ex his autem concluditur illud esse verum, quia in doctrina huius fidei nihil falsum contineri potest, quia tota nititur in divina veritate, cuius auctoritas tota rueret, si in uno deciperet, praesertim in eo, quod omnium maximum est.

4. Deinde ostendendum esset contra eosdem infideles, hoc mysterium non esse impossibile, quod nonnullis rationibus conatur ostendere Scotus in 1, dist. 2, q. 4, de quibus nonnihil dicam infra in tertio libro. Nunc breviter censeo, illud etiam non posse demonstrari positive, id est, per aliquod medium, quod illud ostendat. Tum quia nullum hactenus inventum est nec excogitari potest, ut dicto capite ultimo huius libri probabo latius. Tum etiam, quia si demonstraretur non esse impossibile, demonstraretur esse possibile: in aeternis autem, ut Aristoteles dixit, idem est, esse et posse: demonstraretur ergo, illud esse, quod constat fieri non posse. Negative autem (ut sic dicam) ostendi potest, hoc mysterium non probari impossibile, quod praestandum est, solvendo rationes quae contra illud fiunt, quod in discursu materiae commodius faciemus, ne hic omnia confundamus. Potest etiam homo intelligere, se non posse assequi infinitam naturam, qualiter, scilicet, aut quomodo in se sit, ex quo etiam potest facile unusquisque intelligere, difficultates omnes, quae humano ingenio circa hoc mysterium occurrunt, cum ex creaturis et rebus finitis sumantur, non habere locum in re infinita, aliunde vero esse consentaneum infinitae naturae, ut intra se foecunditatem habeat, ratione cuius possit esse potentia seu principium, quo una persona aliam producat.

5. Contra Iudaeos habemus propria argumenta, quia Scripturam saltem quoad vetus testamentum admittunt. Contra illos igitur imprimis probandum esset, verum Messiam a Deo promissum futurum fuisse verum Deum, atque etiam iam esse a Deo missum, quia hinc aperte convincitur pluralitas personarum in Deo. Nam persona mittens distincta est a missa et utraque est Deus. De illo autem principio dixi multa in tom. 1, de Incarnatione, disp. 1, ubi etiam ostensum est contra eosdem infideles, Messiam promissum iam venisse, et esse Christum Dominum. Ex quo etiam contra eos convincitur, nihil nos docere potuisse, quod falsum sit, quod autem hanc veritatem nos docuerit, statim contra haereticos ostendemus, atque ita supposito illo fundamento, omnia testimonia novi testamenti, quibus probatur haec veritas, probant etiam contra Iudaeos.

6. Praeter haec vero adduci possunt aliqua ex veteri Testamento, ex quibus Patres solent hanc veritatem colligere, ut est principium Geneseos, ubi fit mentio, et Dei creantis et principii, in quo creavit: In principio creavit Deus, etc. Ubi per principium multi Filium intelligunt, et statim additur Spiritus Domini qui ferebatur super aquas, et in singulari ponitur verbum, creavit, quia omnes sunt unus Deus. Ponderari etiam solet, quod paulo post subiungitur: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Quia ibi non loquitur Deus ad angelos, ut quidam haeretici dixerunt, quia neque angeli sunt factores hominis, neque homo est ad imaginem illorum factus. Loquuntur ergo divinae personae inter se, quia nullus artifex omnino solitarius ita secum loquitur, ut argumentantur in eum locum Basilius, Ambrosius et alii Patres. Sed in his et similibus locis advertendum est, supposita fide, illa esse optima ad explicandam veritatem, et quomodo Deus illam semper insinuaverit. At haec sola non sufficiunt ad convincendum intellectum repugnantem. Unde Theodoretus, lib. 2, ad Graecos, et Abulensis, opusc. de Trinitate, et Lyranus, lib. contra Iudaeos advertunt, quamvis mysterium Trinitatis in testamento veteri contineatur, tamen non ita expresse et distincte ut omnino convincat hominem non pie affectum. Negandum vero non est, quin mysterium hoc sufficienter in veteri testamento contineatur, ad quod ostendendum plura testimonia afferemus in sequentibus, et videri potest Galatinus, lib. 2, de Arcanis catholicae veritatis.

7. Tertio contra haereticos, quia in sequentibus est in particulari disputandum, sufficiant verba Christi Domini Matth., ult. cap. Baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti, de quibus dixit Ioannes, 1 canon., cap. 5. Tres sunt qui testimonium dant in caelo, et Christus, Ioann. 14. Ad eum veniemus, etc. Definitiones Conciliorum, et testimonia Patrum omitto, ut paulatim afferantur in sequentibus. Deinde ex alio principio fidei potest haec veritas contra haereticos convinci, nam aliqua persona divina incarnata est, et aliqua non est incarnata, ergo sunt plures. Consequentia evidens est. Antecedens vero quoad utramque partem ostenditur in materia de Incarnatione.

8. Ex hac veritate colligimus, esse in Deo plura supposita, et plures hypostases, quamquam de hac locutione sub nomine hypostasis magna olim fuerit controversia. Nam in principio, paulo post haeresim Arii locutio illa suspecta fuit, ut patet ex Hieronymo, epistola 56, ad Damasum, et Augustinus, lib. 5, de Trinitate, cap. 8 et 9. Neque solum apud Latinos, sed etiam apud Graecos videtur fuisse haec trepidatio, ut patet ex Athanasio, in epistola ad Cyrillum Alexandrinum, quae est 16 inter eius epistolas. Postea vero intellectum est, vocem esse aequivocam, et posse essentiam, et suppositum significare, ideoque permissum est ita loqui in bono sensu, ut patet ex Nazianzeno, oratione 21, in fine, et idem habet oratione 32, et Cyrillus, libr. 1, in Ioan., cap. 21. Iam vero ex usu Ecclesiae, et omnium, tam Latinorum, quam Graecorum usurpatur illa vox ad significandum non naturam, sed tantum suppositum naturae, et ideo illa locutio simpliciter, et sine distinctione admittenda est, et haec neganda. Pater, Filius, et Spiritus sanctus sunt una hypostasis. Hoc constat ex Basilio, Epistola 43, Gregorio Nysseno, libro de Differentia Usiae, et Hypostaseos, Athanasio, libro de Definitionibus, et dialogo de Trinitate, Damasceno, lib. 1, Fide, de cap. 21, et lib. 3, cap. 4, Theodoreto, dialog. Immutabilis. Et idem nunc constat ex usu omnium theologorum et totius Ecclesiae Latinae, et multi ita intelligunt illud Pauli ad Hebraeos. Cum sit splendor gloriae, et figura substantiae eius, ubi graece est vox hypostasis loco substantiae.

9. An in Deo sint plures substantiae. — Hinc tamen oritur difficultas, quae a modernis theologis communiter tractatur, quia ex dictis sequitur, in Deo esse plures substantias, tum, quia hypostasis idem est, quod substantia, tum etiam, quia persona definitur, quod substantia. Consequens autem videtur repugnare definitionibus Concilii Lateranensis in c. Firmiter, et c. Damnamus, et Toletani 6 et 11, in confessionibus fidei, docentibus, in Deo tantum esse unam substantiam.

7. De hac locutione diversa inveniri videntur in antiquis Patribus. Nam Hieronymus, dicta Epistola 56, plures substantias concedere recusat. Et Augustinus, lib. 5, de Trinitate, cap. 9, lib. 7, cap. 4, et Richardus de sancto Victore, lib. 4, cap. 6. Quia substantia dicit absolutum, et absoluta non multiplicatur in Deo. Illam vero locutionem plane admittit Hilarius, lib. de Synod., Anselmus, libro de Incarnatione Verbi, cap. 8, et in Monologio, cap. ult., et Ioannes papa, in libro de duabus naturis. Quia plures personae sunt plures res, et non plura accidentia: ergo plures substantiae, imo etiam plures primae substantiae, at vero prima substantia est maxime substantia, teste Aristotele in praedicamentis.

11. Respondeo imprimis, vocem esse ambiguum, nam et essentiam, et suppositum significare potest, iuxta Aristotelem 5, metaphysicae, et notavit ad hoc propositum D. Thomas, 1 p., q. 27, art. 2, et q. 30, art. 1. Et Ioannes quidem Theologus Latinus in sessione 19 Concilii Florentini. Unde fit, si vox illa sumatur pro essentia, non esse in Deo plures, sed unam substantiam, et hoc definiunt dicta Concilia, et infra latius tractabitur. Si vero sumatur pro supposito, admitti posse tres substantias, et ita loquuntur posteriores Patres. Propter ambiguitatem vero, et quia vox illa simpliciter dicta, iuxta communem modum loquendi de hoc mysterio, magis videtur significare essentiam, ideo absolute non est illa locutio proferenda, sed cum aliquo addito, quod aequivocationem tollat, ut si dicamus, esse tres substantias incommunicabiles, sive quid simile.

12. Ad argumentum initio positum. — Ad rationem igitur dubitandi in principio positam respondemus, non esse eamdem rationem in Deo, quae est in creaturis. Nam in his cum persona multiplicatur natura, et ideo quot sunt personae humanae, tot sunt homines. In Deo autem non multiplicatur natura, licet multiplicetur persona, et ideo quamvis sint plures personae, non sunt plures dii. Ac propterea etiam non est simile de unitate Dei, et de unitate personae, nec rationes naturales, quae probant unitatem Dei, procedunt contra pluralitatem personarum. Quia distinctio naturae non stat cum infinitate, aequalitate, et summo principatu omnium, et singulorum habentium Dei veri naturam. Ubi autem natura est una, et unus principatus, summa aequalitas, et infinitas uniuscuiusque personae. Quo fit, ut non multiplicentur personae in tali natura propter imperfectionem, vel indigentiam, sed propter mirabilem foecunditatem illius infinitae naturae. Et ob eamdem rationem multiplicari possunt illae personae cum summa simplicitate, quia omnino sunt idem cum natura in qua uniuntur. Quae omnia sigillatim in sequentibus sunt disputanda et explicanda.

1. Varia distinguuntur dubia. — Quamvis dubium hoc metaphysicum potius, quam logicum videatur, quia tamen a theologis non praetermittitur, varieque de illo sentiunt, proprieque nascitur ex hoc mysterio, ideo breviter expediendum est. Sunt autem multa simul explicanda. Unum, an nomen personae dicat aliquam positivam rationem communem tribus personis divinis. Alterum, si ratio illa positiva est, an sit realis, vel rationis. Tertium: si realis est, an dicat unum conceptum obiectivum praecisum a tribus personis, communemque illis. Ultimum, an vox, Persona, univoca sit respectu trium personarum vel analoga. Atque haec omnia similiter tractari possunt de nomine relationis, ut commune est tribus relationibus divinis, et ideo simul expedientur.

2. Opinio Scoti. — Circa haec igitur Scotus in 1, distinctione 23, quaest. 1, § Item arguo, sensit, non posse nomen personae significare rationem aliquam positivam communem tribus personis, sed solum negativam, nam licet interdum sub disiunctione loquatur, scilicet, vel dicere conceptum communem negativum, vel saltem non posse dicere conceptum unius rationis positivum, et quidditativum, semper in priorem partem inclinat. Fundamentum eius est, quia putat personam sola negatione incommunicabilitatis formaliter constitui. Item quia putat ab ultimis terminis, et constitutivis non posse conceptum communem abstrahi, quia aliter procederetur in infinitum. De hoc posteriori fundamento infra dicemus, de priori nunc agendum est. Quod fundamentum sequitur ibi Gabriel, quaest. unica, dubio 1, et latius 3, distinct. 1, quaest. 1, art. 1, licet de praesenti quaestione nihil dicat: Aureolus vero in 1, dist. 23, et latius dist. 25, latissime tractans hanc quaestionem, licet Scotum impugnet, tandem in illius opinionem coincidit. Contendit enim, personam directe significare ens positivum, ut affectum, et vestitum nonnullis negationibus. Unde concludit, personam ex parte positivi dicere aliquid determinatum, secundum aliquam determinationem, id est, quasi genericam, vel specificam rationem entis, sed esse tantum transcendentalem rationem entis. Ex parte vero negationum dicere certas, ac definitas negationes, scilicet communicationis, seu communicabilitatis. Atque ita nomen persona secundum id proprium, et peculiare, quod habet commune tribus personis, dicere tantum negationes: quoad positivum autem, dicere tantum rationem indeterminatam, seu transcendentalem. Fundamenta huius auctoris, quantum ad praesens punctum spectant, eadem fere, quae Scoti, sunt.

3. Rationem personae positivam esse. — Nos vero imprimis supponimus ex Metaphysica, disputatione 34, sect. 2, suppositum in re ipsa non constitui formaliter negationibus, sed positiva entitate, seu modo reali, quem suppositum addit supra naturam, vel ex natura rei distinctum, ut in creaturis, vel ratione, ut in Deo. Unde cum persona nihil aliud sit, quam suppositum intellectualis naturae, necesse est, personam addere naturae intellectuali, non tantum negationes, sed etiam positivum terminum, in quo illae negationes fundentur. Praeterea in divinis personis est peculiaris ratio, quia necesse est, ut in aliquo positivo distinguantur, alioquin non essent res distinctae. Nam si unaquaeque non habet aliquid proprium positivum, ergo solam essentiam habent, quae sit res positiva: ergo in re ipsa non habent, nisi unam solam entitatem, quia solum id, quod positivum est, entitas realis est. Necesse est ergo, ut unaquaeque habeat aliquid positivum proprium: ergo illud est, quod personam constituit, quodque est fundamentum incommunicabilitatis, et similium negationum, quia solum illud esse potest incommunicabile in unaquaque persona, nam essentia communicabilis est, et in unaquaque persona solum est essentia, et proprietas. Omitto enim nunc spirationem activam, quae communicabilis est.

4. Denique infra ostendemus, proprietatem constituentem divinam personam esse relationem, relatio autem positivum quid est, igitur praeter negationes communes tribus personis, habent divinae personae convenientiam in positivis proprietatibus, illamque significat nomen personae. Nam sicut particularis persona constituitur sua particulari proprietate, ut talis est, ita persona in communi significat aliquid positivum, nimirum, constitutum ex natura, et proprietate personali positiva. Unde nec satisfacit, nec intelligi potest, quod Aureolus ait, positivum illud non esse quid determinatum secundum aliquam particularem rationem entis, sed commune quid, et transcendens ad omnia entia positiva. Constat enim hoc esse falsum. Nam loquendo de persona tota illa positivum quid est, quod non est accidens, sed substantia, et non est pars substantiae, sed totalis substantia, et non est tota, ut natura, sed ut substantia integra ultimo terminata. Quod si de ipso termino in abstracto loquamur, constat hanc ipsam rationem termini particularem esse, et positivam. Tandem in conceptu relationis personalis constat, rationem relationis determinatam esse saltem ad modum rationis genericae.

5. Secunda opinio. — Est ergo secunda sententia, quae concedit personam dicere rationem positivam communem tribus personis, tamen illam non esse realam, sed rationis ex illo fundamento, quod ab ultimis constitutis non potest abstrahi conceptus obiectivus realis, et communis. Pro hac sententia referri potest Durandus 1, distinct. 23, quaest. 1, et dist. 25, quaest. 1, in eam enim inclinat, licet semper sub disiunctione loquatur. Tribuitur etiam haec sententia Henrico quodlibet 5, quaest. 6, ubi ait, personam significare intentionem. Sed adeo obscure loquitur, ut vix intelligas, an de prima, vel secunda intentione loquatur, videatur autem in hanc partem inclinare. Fundamentum huius sententiae esse potest, quia persona significat aliquem conceptum obiectivum communem, et non privativum, ut contra priorem sententiam probatum est, nec positivum reale, ut fundamentum Scoti probare videtur, ergo positivum rationis.

6. Rationem personae realem esse. — Verumtamen neque haec sententia cum probabilitate defendi potest. Quia esse personam in particulari, et prout in unaquaque persona reperitur, non est ens rationis, sed verum et reale, sed nomen personae, licet non significet distincte propriam et particularem rationem uniuscuiusque personae, quatenus talis est, significat nihilominus confuse modum illum existendi, quem in re ipsa habet unaquaeque persona, ergo non potest adaequate et primario significare aliquod ens rationis. Consequentia evidens est. Maior et in fide, et in Metaphysica videtur certissima. Nam esse Patrem, Filium et Spiritum sanctum non est aliquid rationis, sed rei, alioqui nullum est Trinitatis mysterium. Item, humana natura non fuit assumpta ad ens rationis, cum fuit unita personae Verbi. Supposita etiam creata, prout in re sunt, per proprium modum realem, et in re ipsa absque negotiatione intellectus constituuntur. Minor denique propositio per se nota videtur, quia licet intellectus noster confuso modo concipiat personam, quando hoc nomen commune imponit, nihilominus non concipit aliquid a se fictum, sed id, quod in re est, nec per illam vocem significat, nisi modum existendi, quem persona habet in re, licet non distincte concipiat, sed confuse tantum. Unde non solum est verum dicere Patrem esse personam, sed esse personam realem, seu vere et realiter, ac in re ipsa, quae omnia vera non essent, si persona formaliter ens rationis significaret. Denique relatio divina, ut est communis tribus relationibus personalibus, non dicit de formali aliquod ens rationis, quia licet communitas illa fit per rationem, tamen res concepta realis est: ergo idem est de persona, quia personalitas divina, et relatio divina in re sunt omnino idem, et idem conceptus obiectivus eis respondet, licet sub diverso modo concipiendi nostro, ut infra videbimus.

7. Tertia opinio. — Tertia sententia est, nomen personae significare quidem rationem realem positivam in singulis personis divinis existentem, non significare autem immediate rationem aliquam communem tribus personis etiam communitate rationis, sed immediate significare tres personas, secundum uniuscuiusque incommunicabilem existentiam. Fundamentum est illud a Scoto tactum, quia terminus ultimus debet esse omnino simplex, ita ut in duobus conceptus resolvi non possit, sed tres personalitates divinae sunt tres ultimi termini naturae divinae, ergo non potest ab eis abstrahi conceptus realis communis. Maior probatur, quia si terminus est ultimus, ergo est ultimate constituens, ergo non potest ipse alio termino constitui, alioqui iam non erit ultimus, ergo non potest resolvi in duos conceptus, alioqui unus eorum esset terminabilis, alius esset termini constituentis. Secundo probatur, quia alias daretur processus in infinitum, quia si tres personalitates divinae habent, in quo conveniant realiter, et in quo differant, etiam modus ille, in quo differunt, potest in communi et in particulari concipi, ac significari, ergo resolvi poterit in duos alios conceptus, et ita procedetur in infinitum, vel sistendum est in primo termino ultimo et simplicissimo. Tertio, persona, ut est communis tribus divinis erit univocum quid, ergo universale, ergo genus, vel species, vel aliud ex quinque universalibus. Quae omnia Deo repugnant, quia in eo locum non habet compositio etiam metaphysica et rationis, ut supponimus.

8. Rationem personae communem et univocam esse. — Vera nihilominus sententia est, personam divinam univoce dici de tribus personis, ac proinde non significare immediate ipsas personas secundum proprias rationes earum, sed communem conceptum obiectivum, realem et positivum, quoad rem conceptam, rationis vero quoad communitatem. Haec est sententia divi Thomae, 1 p., quaest. 29, art. 4, et clarius, quaest. 30, art. 4. Ubi Caietanus illam sequitur, et quaest. 27, art. 4, ad 4 dubium, Alensis, 1 part., quaest. 56, membr. 4, art. 2, Bonaventura, in 1, distinct. 25, art. 2, quaest. 1, Capreolus, eadem dist. 25, quaest. 1, art. 1, Marsilius, 1, quaest. 28, art. 2, conclusione secunda. Probatur autem prima pars, quia persona divina terminus est communis, ut est per se notum. Et non est aequivocus, ut etiam constat, quia et distribuitur pro omnibus personis divinis, et proprie afficitur termino numerali, vel partitivo, ut cum dicimus Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse plures personas, et aliam esse personam Patris, aliam Filii, etc. In voce autem aequivoca non sunt istae locutiones propriae. Denique non solum nomen commune est, sed etiam ratio nominis, ut patebit: non ergo est aequivocum. Praeterea nec analogum est, quia simpliciter et perficissime dicitur de quacumque persona, et non magis dicitur de una ratione alterius, quam e converso.

9. Respondent aliqui, esse vocem analogam secundum analogiam proportionalitatis, quia sicut se habet Pater ad suam proprietatem, ita Filius ad suam, et Spiritus sanctus ad suam, et hanc analogiam non postulare necessario inaequalitatem inter plura significata nominis. Sed contra, nam pari ratione dicam, substantiam non esse univocam vocem corpori, et Spiritui, sed analogam secundum proportionalitatem. Item de animali respectu plurium animalium, et sic destruitur totum fundamentum univocationis secundum communes rationes, et conceptus. Deinde impossibile videtur, ut unum nomen, una impositione, et aeque primo imponatur ad significandum plura per solam proportionalitatem, ergo impossibile est, ut vox sit analoga respectu eorum, in quibus invenitur ratio formalis significata per illam cum omni perfectione, proprietate, et aequalitate. Quocirca, quoties vox est analoga secundum proportionalitatem, semper imposita est prius ad unum membrum significandum, et inde translata est ad aliud, vel alia, propter proportionalitatem, quae non attingit ad omnimodam proprietatem. Et e converso, quando ratio aliqua significata per vocem aeque primo, et cum omni proprietate convenit multis, licet inter ea possit proportionalitas considerari, tamen non est illa ratio imponendi nomen, sed communitas aliqua, vel similitudo propria, aut convenientia, in qua illa proportionalitas fundatur, et ideo tale nomen univocum est. Hoc autem totum invenitur in nomine personae respectu trium personarum, ut dixi, estque per se satis notum, ergo.

10. Atque hinc facile probatur altera pars de immediato significato illius vocis. Primo, quia tres personae divinae vere, et realiter conveniunt in modo subsistendi incommunicabiliter, nam in hoc sunt similes in re ipsa, unde potest mens nostra praescindere, et formare unum conceptum repraesentantem personas, non distincte, et secundum propria, sed confuse, et secundum convenientiam, quam inter se habent. Talis autem conceptus formalis in nostra mente existens, suum proprium, adaequatum, et immediatum obiectum habet, quia non potest intelligi actus mentis unus, sine proportionato obiecto, suam unitatem habente. Illud autem obiectum respectu illius conceptus formalis, non est aliqua persona particularis, ut per se constat, nec sunt multae secundum proprias rationes earum, quia hoc repugnat unitati, neque etiam secundum proportionalitatem, tum quia, ut antea dicebam, proportionalitas, cum proprietate, et aequalitate in ratione significata per nomen, non est proportionalitas tantum, sed est realis convenientia, et unitas rationis formalis obiectivae, tum etiam quia ad concipiendam proportionalitatem, necesse est concipere plura significata secundum proprias rationes, in quibus distiguuntur, quia in illis intelliguntur habere proportionalitatem, quod per illum conceptum non sit. Ergo necesse est, ut obiectum illius conceptus sit unum, unitate rationis formalis obiectivae. Illud ergo dicendum est immediatum significatum nominis persona divina, quia in eo personae divinae continentur confuse tantum, et secundum convenientiam, quam inter se habent, et ita per illam vocem significantur. Et hoc potest confirmari, tum ex definitione personae contractae ad individuum substantiam naturae divinae, haec enim datur de aliquo conceptu obiectivo vero, et reali, ac communi tribus personis secundum rationem: tum ex modo significandi illius vocis, una enim impositione intelligitur imposita ad significandum, et ratione illius impositionis sub significato suo comprehendit tres personas saltem confuse: hoc autem intelligi non potest sine unitate obiectiva in re significata per nomen, quae unitas tanta est in praesenti, ut ad invocationem sufficiat, ut ostendimus.

11. Argumentorum solutio. — Superest ut argumentis tertiae sententiae respondeamus, in quibus motiva aliarum opinionum comprehenduntur. Ad primum responderi potest, personam divinam non dicere rationem aliquam personae abstractam a tribus personis, ut personae sunt, sed dicere solum communem conceptum personae, ut determinatum per habitudinem ad divinam naturam. Ad eum modum, quo persona ultra communem rationem suppositi non addit aliquid ex parte subsistentiae, sed ex parte naturae addit, quod rationalis sit. Itaque iuxta hunc dicendi modum tres personalitates divinae solum in hoc conveniunt, quod eamdem naturam divinam terminant, quae convenientia non est in aliqua communi ratione abstrahibili a tribus personalitatibus divinis, et superiori ad illas quasi quidditative, et intrinsece, sed solum est convenientia in quadam habitudine rationis ad eamdem naturam divinam, seu in denominatione sumpta ab eadem natura, quam terminant. Sicut persona Angelica, vel humana non addit supra communem rationem personae nisi determinationem ad talem naturam, seu denominationem ab illa. Unde persona Christi dicitur esse persona humana solum, quia terminat humanam naturam, licet in sua substantia, et entitate longe diversa sit ab aliis personis humanis. Atque hac ratione licet personalitates divinae sint ultimi termini, et simplicissimi, ita ut non possint habere conceptum communem intrinsecum, et quasi praecisum a propriis rationibus, possunt habere conceptum communem secundum dictam denominationem.

12. Sed tamen responsio haec non satisfacit. Esto enim verum sit, personas divinas concipi posse secundum illam denominationem; nihilominus negari non potest, quin inter se habeant realem convenientiam intresecam, secundum quam possint concipi, et significari conceptu, et voce communi, et univoca. Hoc patebit facile, si, omissa illa voce, persona divina, utamur voce, persona relativa, vel personalitatis relativae, hae namque voces non minus sunt univocae, quam vox, persona divina, nec minus significant conceptum communem, ut probant omnia adducta in nostrae sententiae confirmationem. At illa communitas non est in denominatione aliqua a natura divina, seu in ordine ad illam, sed in modo intrinseco, ac proprio illarum personalitatum Dei. Et declaratur amplius, quia persona in communi, ut abstrahit a creata, et increata, recte dividitur in absolutam, et respectivam, quae duo membra non solum distinguuntur in habitudine subsistentiae ad naturam creatam, vel increatam, sed formaliter, ac intrinsece in propriis modis, quasi contrahentibus, seu determinantibus communem rationem personalitatis, ad talem quasi speciem personalitatis, ergo in illo modo peculiari, ac relativo habent inter se convenientiam realem divinae personae, ergo secundum illam convenientiam datur conceptus communis illis, qui immediate significatur nomine personae divinae. Tandem relationes divinae conveniunt univoce in communi conceptu relationis subsistentis, seu increatae, qui conceptus non est quasi denominativus, sed intrinsecus, et quasi quidditativus relationi, ut sic, ergo idem est de personalitate increata, etc.

13. At enim Scotus 1, distinctione 26, quaest. 1, § Tertia opinio, cum de relationibus divinis fateatur, convenire in aliquo conceptu reali, et quasi quidditativo relationi, ut talis est, nihilominus negat, tres proprietates personales Trinitatis posse habere huiusmodi convenientiam, seu conceptum communem. Imo hinc conatur ostendere, relationes divinas non esse ipsas proprietates personales, secundum suas proprias rationes formales, quia a relationibus potest abstrahi conceptus communis, non vero a proprietatibus personalibus, quia hoc est contra rationem ultimi constituentis, ut in argumentis obiiciebamus. Item quia relatio, ut sic, dicit quidditatem quandam, quae communicabilis est de se, hoc autem repugnat proprietati personali, de cuius ratione est, ut sit incommunicabilis.

14. Proprietates incommunicabiles posse habere rationem communem. — Sed immerito Scotus hanc differentiam excogitavit, quae illum in aliam sententiam induxit, nimirum, proprietates incommunicabiles, constituentes divinas personas absolutas esse, et non relationes ipsas, quae est reprobata sententia, ut infra suo loco videbimus. Nihil ergo obstat, quominus paternitas, verbi gratia, sit proprietas ex se incommunicabilis, id est, incommunicabiliter subsistens, et quod nihilominus habeat realem convenientiam, et conceptum realem communem filiationi et processioni. Imo, licet praeter relationes personales haberent divinae personae proprietates absolutas et incommunicabiles, nihilominus illae proprietates haberent inter se realem convenientiam in communi ratione subsistentiae incommunicabilis. Neque enim huiusmodi convenientia repugnat illi incommunicabilitati, nam haec ipsa incommunicabilitas, seu modus ille sic subsistendi, qui realis ac positivus est, potest ita convenire multis proprietatibus personalibus, ut in eo habeant convenientiam aliquam seu similitudinem. Atque ita contingit in personalitatibus creatis, quae licet absolutae sint, conveniunt nihilominus in communi conceptu personalitatis absolutae. Neque etiam communicabilitas huius conceptus repugnat incommunicabilitati personalitatis, sunt enim diversarum rationum, et non habent inter se oppositionem. Quia non omnis communicabilitas repugnat cuicumque incommunicabilitati, sed cum proportione, unde secundum diversas rationes eadem res communicabilis et incommunicabilis esse potest. Ut essentia divina est incommunicabilis multis naturis, tamen communicabilis multis personis, et filatio divina est incommunicabilis multis personis, communicatur autem suo modo multis naturis. Sic ergo personalitas relativa in Deo, vel absoluta in creaturis dicit rationem incommunicabilem secundum rationem multis personalitatibus, et nihilominus secundum rem quaelibet personalitas est incommunicabilis alteri personae, atque ita est terminus ultimus naturae. Unde non repugnat conceptum obiectivum relationis divinae esse communem relationibus personalibus, et nihilominus dicere rationem ultimi termini naturae divinae, quia illa communitas non repugnat incommunicabilitati ultimi termini. Eo vel maxime, quod relatio non exercet rationem ultimi termini, ut manens in communi conceptu relationis, sed ut determinata ad talem speciem relationis, secundum quam incommunicabilis est multis relationibus personalibus.

15. Ad primo ergo argumentum respondeo, non esse contra rationem ultimi termini, ut ab illo possit abstrahi conceptus communis multis similibus terminis. Quia licet talis terminus ultimo constituat personam, tali genere constitutionis (quam hypostaticam vocare possumus) nihilominus ipse potest constitui, seu determinari in ratione talis termini in alio genere quod vocare possumus determinationem rationis inferioris ad superiorem. Sicut albedo constituit album tanquam propria et ultima forma eius, et tamen constituitur in esse albedinis per proprias differentias, constitutione (nimirum) contractiva genericae rationis ad specificam. Igitur in universum loquendo, ultimum constituens in eo genere constitutionis, in quo est ultimum, non constituitur, neque ultimus terminus amplius terminatur, nihilominus in alio genere compositionis, seu constitutionis, aut determinationis, constitui, vel determinari potest et ita non repugnat illi habere conceptum communem praeter propriam et particularem.

16. Alia duo argumenta communia sunt ad omnia transcendentia communia, seu quae habent conceptum communem, et ideo in Metaphysica late tractata sunt de ipso ente, et de substantia, accidente, et similibus. Nunc ergo breviter ad 2, negamus sequi processum in infinitum, quia relatio divina, verbi gratia, non determinatur ad esse Paternitatis per modum, in quo non includatur ipsa communis ratio divinae relationis, ac substantiae, et ita non proceditur in infinitum, quia Paternitas non constat duobus conceptibus inter se omnino condistinctis, sed dicit solum simplicem conceptum relationis magis expressum et specificum, qui per seipsum determinat communem conceptum. Et eadem ratione conceptus ille communis non est conceptus generis, vel speciei, vel alterius praedicabilis, sed ad modum transcendentis. Addit praeterea D. Thomas, dicta quaest. 30, articulo 4, ad. 3, communem rationem personae divinae habent unum esse: non versale aliquod, quia personae divinae habent unum esse: universale autem dicit esse commune multis secundum esse differentibus. Contra quam rationem instari potest, quia divinae personae etiam distinguuntur in esse personali, seu relativo, quod satis esse videtur, quia universale non requirit ordinem ad multa, nisi distincta secundum illud esse, in quo determinant ipsum commune. Potest nihilominus facile defendi illa ratio, quia universale dicit habitudinem ad multa, ita distincta, ut non sint unum simpliciter in suo absoluto, ac proprio esse.

17. Personam nec genus, nec speciem esse. — Denique addit D. Thomas in eadem solutione, Personam, ut de creaturis etiam dicitur, non praedicari de multis tanquam genus, vel speciem. Quod si interrogas quomodo praedicetur? Respondet in corpore articuli, praedicari tanquam individuum vagum. Idemque censet de persona divina, ut est communis ad tres divinas personas. Contra hoc vero obiicit Aureolus, quia individuum vagum non potest amplius determinari per signum particulare, quidam, vel aliquis: est enim individuum vagum quidam homo, vel aliquis homo: non possumus autem ulterius dicere; quidam aliquis homo, vel aliquis quidam homo, quia est ineptissima negatio. At vero nomen, Persona, congruentissime recipit has determinationes; dicimus enim, quaedam persona divina est incarnata, quaedam generat, alia generatur, ergo non praedicatur tanquam individuum vagum. Respondetur tamen facile, nomen personae non dici significare ad modum individui vagi, quoad illam determinationem, nec quoad illorum terminorum complexionem, ex qua proenit, ut individuum vagum iam affectum illo signo non possit ulterius eodem affici, quod secus est de quocumque nomine communi indefinite sumpto, ut est nomen persona, vel suppositum, dicitur ergo persona habere communitem individui vagi quoad habitudinem ad particularia, quae respicit, seu quoad qualitatem praedicationis, quia sicut individuum vagum sumptum est in substantiis ex modo subsistendi incommunicabiliter vage sumpto, ita etiam persona, vel suppositum: et ideo sicut individuum vagum non praedicatur in quid, vel quale, sed potest dici praedicari in qualiter, seu in quomodo, ita est etiam persona.

18. Sed instabit aliquis, quia relatio divina praedicatur in quid de tribus relationibus divinis, non minus quam si esset genus, neque ex hoc capite desinit esse genus, sed propter transcendentiam et simplicitatem, ut supra dixi: ergo simpliciter persona praedicatur in quid de Patre, Filio et Spiritu sancto, quia eamdem propositionem servat respectu illorum. Respondent aliqui negando antecedens, quia relatio divina etiam in suo ultimo conceptu includit subsistere, quia in omni relatione et in proprio modo constituente illam, qui dicitur ad includitur, esse in, quod esse in est esse in alio in relationibus creatis, in divinis autem est esse in se et subsistere, et ideo sicut subsistere non dicitur in quid de tribus personis vel relationibus, ita nec relatio. At haec responsio petit principium. Nam, ex eo, quod Ad, ut Ad est essentiale omni relationi, concludimus dici in quid de illis, quatenus abstrahitur ad modum generis, ergo inde ulterius concludi potest, quod quidquid includitur intime in conspectu Ad, dicitur etiam in quid de tribus subsistentiis, seu relationibus divinis. Eo vel maxime, quod illud in inclusum intime in Ad, est suo modo essentiale illi, eo modo, quo esse quid reale pertinet ad rationem quidditativam omnis entis realis, ergo sicut, esse ad, pertinet ad quidquid est relationis, ut sic, ita etiam, esse in inclusum intime in ipso Ad. Denique, quam proportionem servat relatio divina in communi ad tres relationes, eamdem servat personalitas divina, ut sic, ad tres personalitates formaliter spectatas, ut personalitates sunt, ergo etiam in modo praedicationis servant eamdem proportionem.

19. An persona praedicetur in quid. — Quocirca dicendum est, aliud esse loqui de eo, quod simpliciter, et absolute, et in re ipsa est de essentia suppositi, seu personae, aliud vero est loqui tantum secundum formalitatem suppositi, vel personae, ut talis est. Priori modo nec individuum vagum, nec suppositum, vel persona praedicatur in quid de individua substantia completa et integra, unde in creaturis licet haec praedicatio sit in quid, Petrus est homo, nihilominus haec praepositiones, Petrus est aliquis homo, seu Petrus est suppositum, aut persona, non sunt quidditativae, quia non dicunt formaliter essentiam Petri, sed modum existendi, vel subsistendi, quod nos appellamus, Praedicari in qualiter, vel in quomodo. Et sic haec propositiones, Pater est persona, vel est hypostasis, non sunt in quid, imo nec si dicam, est persona relativa, non est praedicatio quidditativa. Unde haec etiam propositio, Deus est Pater, praeter quam quod est indirecta, non essentialis, sed personalis. Et similiter haec, Pater est Pater, licet sit identica, et hoc titulo videatur plusquam essentialis, nihilominus hoc tantum habebit locum, si subiectum stet formaliter, ita, ut formale praedicati cadat in formale subiecti, sic enim sunt idem etiam secundum rationem. At vero si loquamur de persona illa simpliciter, tale praedicatum formaliter sumptum non dicit essentiam eius, sed attributum personale. Ac propterea in Deo tantum est una essentia et personae divinae, licet distinguantur personaliter, ac relative, non tamen essentialiter, ut in sequentibus videbimus.

1. Ratio dubitandi. — Duobus modis intelligi possunt plures personae in Deo. Primo, ut unaquaeque illarum ex se sit, et immediatum ordinem habeat ad essentiam, seu essentia ad illam, nostro modo intelligendi, secundo ut essentia divina dicat immediatum ordinem ad unam hypostasim, quae ex se improducta sit, aliis vero non nisi per productionem earum communicetur. Ratio ergo dubitandi inter hos duos modos est, quia prior videtur ad maiorem quamdam perfectionem singularum personarum pertinere, quia ex suo genere, seu conceptu perfectius esse videtur, a se, quam ab alio esse. Videturque repugnare Deo esse ab alio, repugnat ergo personae, quae in Deo sit, esse productam, si ergo sunt in Deo plures personae, omnes erunt improductae. In contrarium autem est fides Catholica.

2. Aliquam divinam personam esse improductam. — Primo dicendum est, necessarium esse, aliquam personam Dei esse omnino improductam, qualis de facto est prima persona. Haec assertio est de fide, quae habetur in Concilio Nicaeno, et in Conciliis Toletanis 6 et 11, in confessionibus fidei, et habetur in symbolo Athanasii, itemque ab eodem Athanasio, Epist. de synodo Antiochena, circa finem, et oratione secunda contra Arianos, Damascenus, lib. 1, de Fide, cap. 9, Nazianzenus, Orat. 39, Basilius lib. 1, contra Eunomium, Hilarius, lib. 4, de Trinitate, prope finem, et libro etiam 9, Augustinus 5, de Trinitate, cap. 6 et 7, et lib. 15, cap. 26. Quia Patres utuntur hac voce ingeniti et innascibilis, eamque primae personae attribuunt. Circa quam vocem advertere necesse est, aliquando opponi creationi, ita ut ingenitum idem sit, quod increatum. Quo sensu omnes personae, quae in Deo sunt, ingenitae dici possunt. Alio modo opponitur propriae generationi, quomodo etiam Spiritus sanctus potest dici ingenitus. Patres vero non utuntur hac voce in his significationibus, quia Haeretici Ariani et Eunomiani illis abutebantur, ut intelligere licet ex Athanasio supra, et Basilio, libro primo contra Eunomium, et infra dicetur latius. Tertio igitur accipitur, ut excludit omnem productionem passivam, et hoc modo tribuitur Patri a dictis sanctis, et a theologis scholasticis dicitur propria notio eius, ut infra videbimus. Quod intelligendum est, quatenus attribuitur alicui personae: nam etiam divina natura potest hoc modo dici ingenita, illa enim non producitur, nec generatur, quamvis per productiones personarum illis communicetur.

3. Ratione potest haec veritas demonstrari, quia vel aliqua persona divina producit aliam, vel non. Si secundum dicatur, quamvis haereticum sit, inde tamen recte sequitur personam esse improductam, quomodo Iudaei et Gentiles illam in Deo concipiunt. Si vero detur primum, quod verum est, in illa productione non potest in infinitum procedi, ergo sistendum necessario est in aliqua persona improducta. Probatur minor, sumoque totam collectionem personarum divinarum, aut ergo tota illa producta est, aut non est producta. Primum est impossibile, alioqui oportet extra totam illam collectionem esse aliquam aliam hypostasim, a qua illa collectio originem duxerit: quod manifeste repugnat. Quia vel illa hypostasis est persona Dei, et sic non erit extra totam collectionem, nec tota collectio erit ab illa producta, quia nulla persona producit seipsam, vel illa hypostasis non est persona Dei, et sic Deus maneret a non Deo, essetque aliquid prius Deo, quod esset principium eius, quod est impossibile. Dicendum ergo est, totam illam collectionem personarum non esse productam, quod non alia ratione verum erit, nisi quia ascendendo a persona producta, tandem sistimus in aliqua improducta.

4. Dices: possemus sistere in hoc Deo ut sic, qui improductus est, et non est persona, poterit ergo esse principium primae personae. Sic enim aliqui theologi dicunt, primam personalitatem Dei pullulare a Divinitate. Respondeo, hunc Deum ut sic, quatenus praescindit a personis, non posse vere et realiter producere aliquam personam, quia realis productio non est, nisi inter res realiter distinctas: hic autem Deus non distinguitur realiter a suis personis, neque cum illis habet oppositionem originis, alias persona producta non esset hic Deus a quo producta esset. Illa vero locutio theologorum non intelligitur secundum rem, sed secundum nostrum modum concipiendi, et ideo non est simpliciter asserenda, sed cum aliquo addito hoc declarante, ut infra dicam.

5. Persona improducta tantum una. — Ratio D. Thomae. — Dico secundo. Persona improducta in Deo non est, neque esse potest, nisi una. Haec etiam est assertio fidei, quae solam personam Patris agnoscit improductam, negatque posse in divinis personis esse distinctiorem sine origine. Quod constat ex Concilio Florentino et aliis. Traduntque ex Patribus Hilarius, lib. 4, de Trinitate, versus finem, et libro de Synodis, explicatione quarta confessionis fidei, num. 46, Athanasius, in oratione contra Gregales Sabel., clarius Fulgentius, libro ad obiectiones Arianorum, in principio, et ad 6 obiectionem, Richardus de sancto Victore, lib. 5, de Trinitate, cap. 3 et 4. Ex scholasticis D. Thomas, 1 part., q. 34, art. 4, praesertim ad 4, Henricus quodlibet 6, q. 1, et in sum., art. 54, q. 2, et Scotus, in 1, dist. 2, q. 5. Qui nituntur ratione ostendere hanc veritatem, et primo D. Thomas sic colligit: si essent plures personae improductae, essent plures dii, sed hoc est impossibile, ergo. Illa vero collectio difficilis visa est Scoto, quia si ponantur plures personae improductae habentes eamdem naturam divinitatis, non magis essent tres dii, quam nunc sunt, illud autem esse impossibile non ostenditur illa ratione. Nihilominus collectionem illam expresse faciunt Hilarius et Fulgentius supra, et indicat etiam Athanasius. Non tamen constat, an hi Patres argumententur ex vera ratione, vel ex principiis creditis, ex quibus facile est hoc modo illam consecutionem ostendere. Quia in uno Deo non distinguuntur personae, nisi sint oppositae, sed inter personas improductas non est oppositio, ergo si distinguuntur, erit ratione naturae: essent ergo plures dii.

6. Ratio Henrici. — Ulterius vero conatur Henricus, illud assumptum ratione demonstrare, quam insinuavit etiam D. Thomas, sed ipse latius eam prosequitur hoc modo. Si in Deo essent personae improductae distinctae, vel distinguerentur relationibus, vel absolutis proprietatibus. Neutrum dici potest, ergo. Probatur minor quoad priorem partem, quia vel illae relationes distinguerentur propter oppositionem inter se, et hoc non, quia neutra esset producta ab alia, cum omnes fingantur improductae, vel distinguerentur tanquam relationes disparatae, et hoc etiam dici non potest ergo: probatur minor, quia non possent illae relationes esse ad terminum distinctum in ratione principii, sicut nunc sunt filiatio, et processio passiva, quia huiusmodi habitudines esse non possent in personis improductis. Neque etiam possent distingui per habitudines ad diversos terminos productos, quia quidquid una illarum personarum produceret, necessario produceret alia, et ita respiceret necessario eundem terminum. Ergo nullo modo possent tales personae distingui.

7. Superest probanda illa propositio. Si essent duae personae divinae improductae, necessario quidquid produceret una earum, produceret alia. Probatur autem, quia tales personae essent omnino simul, quia utraque, aequali necessitate esset in DEO, et nullum inter se haberent ordinem, vel rei, vel rationis. Non rei, quia in divinis nullus potest esse ordo realis, nisi originis, inter illas autem personas non esset ordo originis, neque etiam rationis: quia nullum fundamentum posset in re habere talis ordo, neque esset ulla ratio, ob quam una illarum personarum intelligeretur supponi ad aliam, essent ergo aeque primae. Ergo si haberent eandem naturam divinam, haberent etiam eandem potentiam, voluntatem et intellectum, et in quo signo haec omnia essent in una, essent etiam in alia, ergo quod ab una procederet, ex necessitate procederet ab alia maxime naturali processione, qualis est processio ad intra. Patet ultima consequentia, quia impossibile est ab eadem numero virtute, seu potentia aliquid esse tanquam a principio, quo, quin sit tanquam a principio, quod ab omnibus suppositis, in quibus illa potentia invenitur in eodem signo, in quo quaecumque illarum producit. Et declaratur ex his, quae de facto sunt in DEO, nam ob hanc rationem non potest Spiritus sanctus procedere a Patre, quin procedat a Filio, neque e converso, quia in eodem signo originis in quo Pater producit Spiritum sanctum, iam Filius habet eandem voluntatem cum Patre. Et ob eandem causam opera Trinitatis ad extra necessario sunt indivisa, quia in illo signo, in quo intelligitur omnipotentia ad extra causare, iam intelligitur prius existens in tribus personis. Sic ergo. Si essent duae personae improductae, omnis productio ad intra esset indivisa respectu illarum; ergo non possent distingui per relationes disparatas in ordine ad terminum productum.

8. Tandem superest probanda altera pars primi dilemmatis, nimirum personas divinas non posse distingui per absoluta, quam Henricus solum probat, quia una natura non communicatur multis personis absolutis, nisi per partitionem ipsius naturae, vel per modum totius universalis, vel totius integralis. Utraque autem partitio repugnat divinae naturae.

9. Obiectionibus occurritur. — In hoc tamen discursu tria deesse videntur ab complementum eius. Primum est, quia omissum videtur tertium membrum, quo possent cogitari distinctae illae personae, scilicet, quod una esset absoluta et alia relativa. Huic incommodo occurrit Henricus, dicens, fieri non potuisse, ut aliqua esset absoluta persona, quia alias illi accideret relatio. Sed haec probatio non videtur efficax. Quia nunc etiam spiratio activa advenit Patris personae iam plene constitutae, et ideo concipitur a nobis per modum accidentis, in re tamen non est accidens, propter summam identitatem, idem ergo dici posset in alio casu. Quapropter hoc explicandum et probandum est ex illo principio posito, quod quidquid produceret una illarum personarum produceret alia. Nam hinc optime infertur, quod quamcumque relationem producentis ad intra haberet una illarum personarum, haberet alia, ergo illa relatio non posset esse constitutiva alicuius personae ex illis, et consequenter nulla illarum posset esse relativa, neque inter se distinguitur tanquam absolutum et relativum. Probatur ultima consequentia, tum quia talis relatio esset communis duabus personis, quod autem constituit personam debet esse incommunicabile, propter hoc enim spiratio activa nunc non constituit personam: tum etiam quia illa relatio ex proprio conceptu non esset subsistens, cúm posset advenire personae iam subsistendi.

10. Secundum defectum in illo discursu obiicit Scotus, quia in eo supponitur et non probatur, relationes in Deo tantum esse posse secundum originem et processionem. Possunt autem cogitari plures personae improductae relationibus disparatis, quae non essent originis, sed alterius ordinis. Dico tamen id merito supponi, quia tres tantum modi relationum hactenus excogitati sunt, originis, unitatis et mensurae, ut constat ex Aristotele et philosophis, et qui alium modum confingere voluerit, debet ex rebus, quas experimur, illum explicare, quod certe non poterit. Reales autem relationes unitatis non habent locum intra Deum, propter omnimodam identitatem personarum cum natura divina. Praeterquam quod haec habitudo ex proprio conceptu non facit distinctionem, sed supponit, origo autem est optima ratio distinctionis. Relatio etiam mensurae non habet locum in Deo, propter eius immensitatem et infinitatem, unde talis relatio semper supponit defectum in altero extremorum. Merito ergo supponimus, relationes divinas ad intra tantum ad originem pertinere posse.

11. Tertius defectus est, quia illud membrum de personis absolutis valde diminue probatum videtur. Unde Scotus alias in eam sententiam multum propendet, quod nunc etiam personae divinae constituentur absolutis. Et quidem ratio Henrici contrarium non ostendit, sed id potius supponit: atque ita totus discursus erit mere theologicus, fundatus in principio credito, non vero probato. Sed quia de hac re infra est ex proposito disputandum, nunc breviter hac ratione suaderi potest. Quia omnis res absoluta, et in suo conceptu imperfectionem non includens, est perfectio simpliciter, sed omnis proprietas absoluta in Deo existens est perfectio, quae in suo conceptu imperfectionem non includit, ergo est perfectio simpliciter. Minor cum consequentia clara est. Maior probatur, quia omnis perfectio absoluta, quae in suo conceptu non includit imperfectionem, quantum in se est, non excludit a persona, vel natura, in qua invenitur, aliquam aliam perfectionem absolutam et omni ex parte perfectam, ergo talis proprietas absoluta necessario dicit perfectionem simpliciter, quia ex proprio conceptu non includit oppositionem, sicut relatio. Ergo talis proprietas non potest multiplicari in Deo, ac proinde impossibile est naturam infinitam esse eandem in multis personis absolutis, quia illae proprietates absolutae inter se non repugnent, neque una excluderet aliam ab eadem persona, quod necessarium est ad multiplicationem personarum. Quam rationem tandem indicavit Scotus dicens, in Deo non esse ponendam distinctionem, nisi ubi repugnat esse identitatem, tum quia esset superfluum, tum etiam quia ubi non est oppositio, unitas pertinet ad perfectionem.

12. Ratio auctoris. — Tandem totus hic discursus brevius et clarius potest in hunc modum comprehendi. In Deo non possunt esse duae personae improductae ambae absolutae, nec possunt esse ambae relativae, nec una absoluta et altera relativa, ergo nullo modo esse possunt in Deo plures personae improductae, quia si non possunt esse duae, multo minus poterunt esse plures, et duae cogitari non possunt, nisi uno ex dictis tribus modis. Iam vero probantur singula membra antecedentis. Quia imprimis repugnat Deo pluralitas personarum absolutarum, ut iam ostensum est: quod adeo verum est, ut licet non multiplicentur personae, nisi per emanationem unius ab alia, illaemet constitui non possint per proprietates absolutas. Quia repugnat, proprietatem absolutam Dei esse omnino incommunicabilem pluribus suppositis, et hoc pertinet ad infinitatem simpliciter illius naturae. Quod dogma non potest demonstrari ratione, licet supposita fide possit suaderi, seu credibile fieri congruentibus rationibus, ut secundo capite visum est.

13. Atque ex hoc discursu aperte concluditur, non posse in Deo esse duas personas improductas, quarum altera relativa sit, altera absoluta, quia supposita communicabilitate divinae naturae ad plures personas, nulla proprietas absoluta eius potest esse incommunicabilis, nam discursus supra facti non solum procedunt de pluribus proprietatibus absolutis, sed etiam de singulis: si ergo in Deo nulla potest esse absoluta proprietas incommunicabilis, ergo nec persona absoluta potest esse distincta per suam proprietatem absolutam ab alia relativa, quia talis proprietas absoluta esset communicabilis alteri personae relativae. Rursus etiam e converso relatio alterius personae improductae necessaria esset communicabilis cuicumque personae improductae. Quia talis relatio esset personae producentis, alia enim esse non potest in persona improducta, omnis autem huiusmodi relatio communis deberet esse cuicumque personae improductae, ex illo principio iam probato, quod si essent plures personae improductae, quidquid una produceret, produceret etiam alia.

14. Solum superest probandum non posse duas personas relativas esse ambas improductas. Probatur autem, quia relationes reales intra Deum existentes non possunt esse, nisi originis, seu fundatae in origine nostro modo concipiendi, id est, esse debent producentis vel producti, quia relationes reales mensurae et mensurabilis, vel fundatae in quantitate, seu in unitate non habent locum in Deo, ut iam ostensum est. Utraque ergo illarum relationum deberet esse principii, seu producentis, quia relatio principati seu producti non potest convenire personae improductae, ut per se notum est. Quod autem duae relationes producentis non possint distinguere personas improductas, probatur sufficienter in principio, quod positis personis improductis, quidquid una produceret, necessario produceret alia, quod iam ostensum est. Et confirmatur ac declaratur, quia vel illae relationes essent ad distinctos terminos, sicut nunc sunt paternitas et spiratio activa: et tunc utraque relatio esset in utraque persona producente improducta, quia quidquid produceret una, produceret alia, ergo non possent per illas relationes constitui aut distingui: vel illae relationes essent ad eundem terminum, et sic non possent esse duae, sed una in duabus personis, sicut nunc est spiratio in Patre et Filio, unde non possent illae personae per illam relationem distingui.

15. Respondere posset aliquis, illas relationes esse ad eundem terminum, et nihilominus esse inter se distinctas realiter ex se et ex sua individua entitate. Sed hoc facile refellitur eisdem fere rationibus, quibus probatum est, absolutam proprietatem non posse esse incommunicabilem in Deo: nam illae etiam probant relativam proprietatem non esse incommunicabilem, nisi quatenus habet oppositionem aliquam relativam, vel originis cum altera relatione, vel termino suo: quia incommunicabilitas personalis, quae non fundatur in tali oppositione, provenit ex imperfectione vel limitatione, illa ergo relatio producentis in neutra persona producente posset esse incommunicabilis respectu alterius, ergo non possent esse relationes in ipsa distinctae, sed talis relatio principii esset communis utrique personae producenti non tantum secundum rationem, sed etiam reipsa. Unde oritur alia ratio in eodem fere principio fundanda, quod relationes Dei ad intra non possunt distingui quasi numero, sub eadem ratione formali quasi specifica et ultima, sed oportet, ut distinguatur quasi formaliter et specie, sub genere relationis, vel communi, vel subalterno, ut est relatio principii, vel principati, quia alia distinctio quasi materialis est et imperfecta, et non habet unde intra DEUM oriatur, ut infra etiam dicetur. At relationes principii ad eundem terminum essent eiusdem rationis specificae, ut per se constat, non ergo possent reipsa distingui, ac proinde nec personas distinctas constituere, ergo nullo modo possunt esse in Deo plures personae improductae.

16. Ultimam rationem ad idem probandum addit D. Thomas scilicet, quia in omni natura debet dari aliquod primum: ergo et in divina natura: si autem essent duae personae improductae, essent duo prima, ergo non possent esse unius naturae, et consequenter essent duo dii. Quae ratio etiam non placet Scoto, quia omnes (inquit) creaturae sunt a tribus personis, et nihilominus sunt ab uno primo, quia sunt ab illis, ut sunt unum: ita ergo quamvis essent in Deo duae personae improductae, reliquae personae, si essent, et omnia alia entia essent ab illis, ut ab uno primo. Nihilominus etiam hanc rationem insinuans sancti supra citati, praesertim Athanasius dicens: Neque duo dii, quia non duo Patres, qui enim duo principia introducit, is duo nomina ponit. Quae verba fere etiam habet Fulgentius. Quin etiam Plotinus philosophus, apud Eusebium Caesariensem, lib. 11, de Preparatione Evangelica, cap. 10, cum dixisset: Filium esse genitum a Patre, subiungit: Neque enim numerus primus est, sed necesse est unum antecedere, a quo sit dualitas genita. Quod circa, quamvis creaturae omnes sint ab uno principio in ratione primae causae, si tamen in ipso primo principio numerus reperiat, necesse est illum etiam numerum reduci ad aliquod primum principium altioris ordinis, et rationis quoad modum producendi, nam hoc per se spectat ad perfectionem, et ad nobiliorem ordinem.

17. Rationes Scoti. — Addo rationem aliam, quam statim subiungit Scotus, parum ab hac diversam. Quia natura (inquit) divina non dicit immediatum ordinem ad duas personalitates, sed ad unam primo, et per illam ad alias, quoniam alias nulla ratio distinctionis et multiplicationis personalitatum in eadem natura reddi posset. Denique ad hoc etiam propositum facit ratio tacta a Richardo de sancto Victore, lib. 5, de Trinitate, cap. 3. Quia ad personam improductam pertinet, posse producere omnia distincta a se, ergo non admittit aliam improductam, quia illam non posset producere. Antecedens probatur ab ipso, quia talis persona est potens in omni genere et ordine per seipsam, et per essentiam, et non per participationem vel communicationem ab alia, ergo habet plenitudinem potestatis ad producendum, poterit ergo producere omnem rem a se distinctam.

18. Addit aliam rationem Scotus ab inconvenienti sumptam, quia si essent plures personae improductae, eadem ratione possent in infinitum multiplicari, quia nulla excogitari potest ratio unius numeri potius quam alterius, esset enim multiplicatio sine ullo ordine per se, in his autem quae multiplicantur quasi per accidens, abiri potest in infinitum.

19. Processionem ad intra necessariam esse in Deo. — Dico tertio: in Deo necessario est ponenda realis processio ad intra, per quam multiplicentur personae. Conclusio est de Fide. Nam quod talis processio sit in Deo, expressum est in Scriptura, Ioan. 8: Ego ex Deo processi, ait Christus, et Ioan. 15: Spiritus sanctus qui a Patre procedit, et insinuatum est etiam Genes. 19, in illis verbis: Pluit Dominus a Domino. Quo loco utuntur plures Sancti ad probandam processionem DEI ex DEO, insinuatur etiam Isai. 48, et Mich. 5, aliisque locis veteris Testamenti, in quibus promittitur Filius mittendus a Patre, de quibus testimoniis latius postea. Est etiam veritas definita in Concilio Nicaeno, et aliis infra citandis. Ratio concluditur evidenter ex principiis creditis, et iam positis. Nam in Deo sunt plures personae, et non est, nisi una improducta, ergo necesse est, ut aliae sint productae: ergo necessaria est in Deo realis productio ad multiplicationem personarum. Nam id, quod de facto est in Deo, pertinetque ad internam constitutionem eius, sive quoad naturam, sive quoad personas, ita necessarium est, ut non potuerit aliter esse, propter divinam immutabilitatem, et essendi, atque subsistendi necessitatem. Alio discursu utitur D. Thomas, dicta quaest. 27, art. 1 et 3, ad probandam hanc processionem in Deo ex natura actus intellectus et voluntatis. Quem latissime etiam prosequitur Augustinus, in libris de Trinit., praesertim ab 8 usque ad 15. Sed de illo aliqua dicemus in sequentibus capitibus, et plura tractando in particulari de Verbo, et de Spiritu sancto.

20. Obiectio solvitur. — Una tantum restabat difficultas circa hanc assertionem et probationem eius, quia ex illa solum habemus personas, quae in Deo multiplicantur praeter primam, debere esse procedens a prima, non vero quod inter se etiam habere debeant ordinem producentis et productae. Respondeo, primo illud sufficere quod ad praesens spectat. Nam illa alia quaestio ex professo infra tractanda est declarando processionem Spiritus sancti a Filio. Deinde, respondeo, si recte expendantur et applicentur, quae dicta sunt, etiam probare inter omnes personas distinctas, etiamsi alias ab una procedant, necessariam esse immediatam processionem unius ab alia. Quia sicut comparantur personae improductae inter se, ita etiam comparabuntur inter se duae personae productae ab una tertia, si inter se non habeant ordinem originis. Quia tales personae non haberent inter se maiorem repugnantiam, quam si essent improductae, et in ratione personae productae, ita essent aeque primae, ut nullum ordinem realem inter se haberent, sed ad summum rationis, qui non sufficit ad distinctionem realem, sed rationis tantum.

21. Ad rationem initio positam. — Ad rationem ergo dubitandi in principio positam, negamus imprimis multitudinem personarum improductarum pertinere ad perfectionem Dei. Nam ostensum est magis pertinere ad perfectionem, ut omnia secundum aliquem ordinem per se reducantur ad unum primum. Item: quia quod repugnat, non potest pertinere ad perfectionem, ostensum autem est hoc repugnare. Deinde, negamus, personam esse productam, necessario involvere imperfectionem: nam licet persona producta sit, potest esse independens, immutabilis et infinita, ut latius in sequentibus, et specialiter libro sequenti, capite secundo.

1. Sensus quaestionis. — Quamvis in Deo non sit actualis distinctio in re inter naturam, seu essentiam et actum, ac proprietatem eius, intellectum, scilicet et voluntatem, nihilominus rationis distinctio cum fundamento in re sufficit, ut nos iuxta nostrum concipiendi modum intelligamus aliquid convenire divinae naturae sub una ratione, et non sub alia. Sic enim vere dicimus, Deum per iustitiam punire, et per misericordiam parcere et non e converso. Sic ergo in praesenti quaerimus, cum una persona realiter ab alia procedat, ut ostensum est, an procedat immediate per naturam, ut natura est, vel ut affecta proprietate intelligendi, vel amandi, seu quatenus est intellectus, vel voluntas: ad colligendum enim et concludendum personarum numerum, quod in hoc libro intendimus, necessaria est praesens quaestio, quia numerum personarum ex numero processionum colligere debemus; numerum autem processionum declarare non possumus, nisi prius intelligantur, quales sint et per quos actus.

2. Opinio Durandi. — Durandus ergo in 1, distinct. 6, quaest. 2, et distinct. 10, quaest. 2, opinatus est, illas processiones esse immediate per naturam, et non per intellectum, vel voluntatem. Itaque intelligit, primam Trinitatis personam a se, et per se constitutam in suo esse divino et personali, licet sit intelligens et amans, non producere personam secundam formaliter, quatenus intelligens est, sed solum, quia est infinitum ens habens naturam infinite foecundam, ut si lux solis esset intelligens et produceret lumen eo modo, quo nunc producit, non produceret illud, qua intelligens esset, sed solum, ut est talis forma sic foecunda. Huic opinioni favet Gregorius 1, distinct. 7, quaest. 1, art. 2, distinct. 10, quaest. 1, art. 1, dicit enim, intellectum et voluntatem non esse principia divinarum productionum. At ille non negat processiones divinas esse per intellectum et voluntatem, sed eo posito, negat intellectum vel voluntatem esse dicendam principium producendi, quae alia quaestio est infra suo loco tractanda.

3. Durandi fundamenta. — Fundamenta Durandi sunt. Primo, quia sancti dicunt, Filium procedere a Patre natura, non voluntate, procedit ergo immediate per naturam. Secundo, quia ex infinitate divinae essentiae provenit, quod sit communicabilis tribus personis et ex foecunditate eiusdem essentiae, seu naturae provenit, quod sit in Deo processio, ergo est immediate per naturam. Tertio, argumentatur ex creaturis, in quibus naturalis productio Filii non est per actum intellectus, vel per alium immanentem, etiam in his rebus, quae tales actus habere possunt, sed est per immediatam actionem ipsius naturae per formam suam: ergo simili modo intelligenda est generatio et processio in Deo. Quarto, quia si verbum divinum producitur per actum intelligendi, vel est tanquam per principium quo producendi, vel tanquam per actionem, seu productionem ipsam, non enim potest aliud membrum, seu medium excogitari: neutrum autem ex illis dici potest. De primo patet, quia actus immanentes, teste Aristotele 9, Metaphysicae non sunt principia productiva, actus autem intelligendi est immanens. Secundum probatur, quia intelligere est essentiale et commune omnibus personis, producere autem Verbum non est commune, ergo intellectio, ut sic, non est formalis productio, alias quicumque intelligeret, produceret.

4. Productiones divinas non esse immediate per essentiam, sed per intellectum et voluntatem. — Dicendum vero est productiones divinas non esse immediate per essentiam, ut ab intellectu et voluntate distinctam secundum rationem, sed esse per actus intellectus et voluntatis. Assertio est in theologia certa, et opinio Durandi temeraria et errori proxima censenda est, quia in re gravissima et supernaturali singularis est, et aliena a sensu sanctorum, et a modo loquendi Scripturae sacrae. Primo itaque conclusio posita communis est antiquorum Theologorum, D. Thomae, 1, part., quaest. 27, per totam, Alensis, 1 part., quaest. 42, memb. 2, et quaest. 43, memb. 3, Bonaventurae, in 1, distin. 10 et 27, et eisdem locis Alberti Capreoli et aliorum, Gabrielis, dist. 7, quaest. 2, Richardi, distin. 1, art. 1, Marsilii, quaest. 6, art. 2, Scoti et Henrici, locis referendis in sequentibus capitibus. Moderni etiam omnes contra Durandum conveniunt, eiusque opinionem censura notant. Secundo sancti Patres per proprietates, et actus intellectionis et amoris semper explicant has processiones. Praesertim Augustinus, libro de Trinitate et de Processione Filii, optime Cyrillus, libro 1, in Ioan., cap. 5, Chrysostomus et omnes expositores, in principium Evangelii Ioannis, et Basilius, homilia in idem principium, et Theodoretus, lib. 2, ad Graecos, Irenaeus, lib. 2, contra haereses, cap. 28, Damascenus, lib. 1, de Fide, cap. 9, Anselmus, in Monologio, cap. 43, et sequentibus, et plures alios referemus infra tractantes de Verbo divino. Qui omnes idem proportionaliter sentiunt de Spiritu sancto, quem propterea vocant charitatem Patris, et Filii, ut est apud Augustinum, lib. 9, de Trinitate, cap. 12, et lib. 15, cap. 17, ubi ait: Spiritum sanctum esse procedentem amorem. Quomodo loquitur etiam Gregorius, hom. 30, in Evangelia.

5. Patrum fundamenta. — Tertio, quod caput est, tam Patres, quam theologi fundantur in manifestis locutionibus Scripturae, in qua Filius saepe vocatur Verbum, et sapientia Patris, et propterea dicitur, Ex ore Altissimi prodiisse. Sapientiae 7, Ecclesiast. 24. Nomine autem oris, in re spirituali nihil, nisi intellectus significari potest. Spiritus autem sanctus vocatur amor propter processionem voluntatis. Respondet Durandus, haec dicta esse non per proprietatem, sed per quamdam accommodationem, seu approbationem, nam quia processio Filii est prior, quam processio Spiritus sancti, ideo (ait) illa dicitur esse per intellectum, et haec per voluntatem, quia operatio intellectus natura sua est prior et voluntatis posterior. Sed haec imprimis valde remota analogia est, et a longe petita. Unde magna audacia est, verba Scripturae, et Sanctorum ad sensum tam improprium detorquere. Deinde ex illa interpretatione sequitur, secundam personam non esse proprie Verbum, quod spectat ad haeresim Eunomii, et Alogorum, ut infra libro nono videbimus. Praeterea illa metaphora est irrationabilis, nam si utraque processio est immediate per naturam divinam, ut natura est, et ex pura necessitate naturae, quae ratio reddi potest, cur una illarum processionum sit prior alia? Certe Durandus nullam affert, nec facile ut opinior, excogitari potest. Et hinc sumuntur alia efficacia argumenta ab inconvenienti contra Durandum. Nam iuxta illius opinionem, nulla ratio reddi potest, cur una illarum processionum sit generatio, et non alia, cum utraque sit immediate per naturam, ut natura est, et sit necessaria, ac substantialis communicatio eius. Similiter non potest ratio reddi, cur illae productiones sint duae, et non plures. Item cur una sit ab uno tantum, et alia a duobus. Nec denique cur Filius procedens dicatur imago Patris, et non Spiritus sanctus.

6. Ratio a priori. — Quarto, est ratio a priori iuxta materiam capacitationem, quia in omni rerum genere productio, vel communicatio naturae fit per operationem propriam, seu accommodatam tali naturae, in re autem pure intellectuali propria operatio est actus intellectus, vel voluntatis: cum ergo Deus sit in gradu pure intellectuali, productio, quae intra illum est, per actum intellectus, vel voluntatis esse debet. Et declaratur, nam iuxta opinionem Durandi illae divinae productiones non essent per modum actuum vitalium, sed per modum naturalium actionum, qualis est calefactio ab igne, et illuminatio a sole: Unde etiam non essent per modum actuum immanentium, sed per modum actuum transeuntium: haec autem sunt inconvenientia, quia divina productio debet intelligi summo, ac perfectissimo modo, productio autem vitalis est perfectio non vitali et actus immanens transeunte. Imo inde etiam sequeretur, Verbum non esse proprie Filium, quia non quaecumque res genita, sed illa, quae procedit per vitalem generationem Filius appellatur. Et similiter Filius Dei ex vi processionis non esset in sinu Patris, sed solum identice propter unitatem substantiae.

7. Processio divina quo modo per naturam. — Neque rationes Durandi aliquid contra hoc probant. Et imprimis illa locutio, quod Filius est non per voluntatem, sed per naturam, nihil ad rem facit. Nam, ut recte dixit D. Thomas, 1 part., quaest. 30, art. 2, ad 2, et quaest. 40, de Potentia, art. 2, ad 11, processio per naturam et per intellectum in Deo coincidunt. Vocatur enim per naturam, quia ex vi talis processionis communicatur ipsa natura. Dici etiam solet per naturam, et non per voluntatem, quia est Filius naturalis, non adoptivus, per essentiam, non per gratiam, ut exposuit Fulgentius, ad 4 obiectionem Arianorum. Interdum etiam dicuntur processionem illae esse naturales, seu per naturam, quia non sunt liberae, sed mere necessariae, ut infra videbimus.

8. Divinae personae quo modo ex foecunditate naturae. — Ad secundum, data consequentia prima, negatur secunda. Nam divinae personae etiam dici possunt esse ex foecunditate naturae, non quia ipsa natura, ut sic, seclusa ratione intellectus et voluntatis, sit proxima ratio talium processionum, sed quia ex infinitate eius provenit, ut ita dicam, radicalis foecunditas et communicabilitas necessaria ad illas productiones.

9. Tertia item ratio Durandi nullius momenti est, sic enim colligere posset, in Deo non esse processionem ad intra, quia in rebus creatis, nulla res pure intellectualis potest suam substantiam communicare, etiam per immediatam ipsius naturae. Sicut ergo divina substantia ob suam infinitatem altiori modo communicabilis est, ita etiam divinus intellectus et voluntas possunt esse proxima principia illius communicationis.

10. Ultima Durandi ratio quamvis per se sit difficilis, retorqueri potest in ipsum, quia etiam divina natura communis est omnibus personis: quomodo ergo per eamdem essentiam Pater generat et non Filius? Quod igitur Durandus de essentia, ut essentia est, responderit, hoc nos de intellectione respondebimus. Adde, quod essentia divina in suo essentiali et quasi specifico esse constituitur per suum intelligere, ut in Metaphysica dixi, et infra, libro nono attingam. Unde non potest prima persona per naturam procedere, quin procedat per intelligere, quod si prima processio est per intellectum, nemo negabit secundam esse per voluntatem. At enim, licet Durandus eadem difficultate prematur, non propterea soluta relinquatur difficultas: ideoque nobis superest explicandum quomodo per intelligere et amare possit una persona producere et non alia, cum omnes intelligant et ament, quod in sequentibus capitibus paulatim prosequemur.

1. Ad expediendam difficultatem relictam in capite praecedenti necesse est, veritatem propositam examinare, nam si in intellectu Patris (et idem est cum proportione de voluntate) intelligi posset alia actio praeter intellectionem, expediri posset tacta difficultas, dicendo, Patrem producere quidem per intellectum, non tamen per ipsummet intelligere, sed per aliam actionem, et hanc actionem esse propriam Patris solius, licet intelligere commune sit et essentiale, et ideo nihil obstare, quominus solus Pater generet, licet per intellectum generet. At si productio illa est per actum intelligendi, quatenus talis est, augetur difficultas tacta, quomodo non omnes personae generent, cum omnes intelligant per illummet intelligendi actum.

2. Scoti opinio. — Scotus ergo in 1, distinct. 2, quaest. 7, et distinct. 27, quaest. 1 et 2, et quodlib. 2, distinguit in Deo duas quasi actiones, quas vocat intelligere, et dicere, et utramque vult esse a memoria foecunda, seu ab intellectu paterno, ut constituto in actu primo. Dicit ergo, Patrem producere Filium per dicere, non vero formaliter per intelligere. Quod si ab eo quaeratur, quidnam istorum sit prius, vel quod illorum intelligatur esse ab alio: respondet, neutrum esse ab alio proprie loquendo, seu unum non esse rationem alterius, atque adeo sub ea ratione quasi concomitanter se habere, quia utrumque est immediate ab intellectu in actu primo, tanquam a proxima ratione operandi. Addit tamen, intelligere esse aliquo modo prius, quam dicere, quia prius est rem in se perfici, quam communicari alteri: intelligere autem tantum est ad perfectionem intelligentis, dicere vero ad se communicandum alteri. Atque eadem proportione loqui debet Scotus de voluntate, distinguendo in illa amare et spirare, est enim eadem ratio et quamvis in locis citatis hoc expresse non declaret, attigit vero in quodlib. 14.

3. Fundamentum. — Fundamentum huius opinionis supra tactum est a Durando, quia intelligere est essentiale et commune omnibus personis, dicere autem est proprium Patris: ergo intelligere, ut sic, non est producere: ergo ipsum dicere est producere. Similiter etiam, amare commune et essentiale Spiritui sancto, spirare vero est notionale et proprium Patris et Filii, ergo hoc est producere Spiritum sanctum, quia personae producuntur per actus notionales, non per essentiales. Simile fundamentum est, quia intelligere et amare, ut sic, non est producere terminum aliquem, dicere autem est producere, et similiter spirare, ergo. Minor ut clara supponitur. Maior autem probatur, quia intelligere solum est percipere rem intellectam et ibi sistit, et ideo Filius intelligit, licet non producat. Atqui haec opinio indistincte reprobari a Commentatoribus D. Thomae, 1 part., quaest. 27, ut videre licet in Caietano, art. 4, Torrense, art. 1, disput. 4, et aliis. At non omnia, quae in ea sententia continentur, falsa sunt: oportet ergo ea distinguere et quid nobis in ea placeat, quid vero displiceat, aperire.

4. Verbum produci per actum dicendi. — Primum ergo Scoti assertum est, Patrem producere Verbum dicendo, atque adeo dictionem, seu dicere esse actum, quo Verbum producit. Quod quidem simpliciter verum est. Haec enim est sententia Augustini, Anselmi, Fulgentii et D. Thomae, locis statim citandis. Et patet ex proprietate ipsius Verbi: nihilominus aliud est Verbum, quam intrinsecus terminus locutionis. Unde in verbo vocali manifestum est produci per actionem dicendi vocaliter. Tunc etiam nos verbum in mente formamus, quando interius loquimur: ipsa ergo mentalis locutio est productio Verbi mentalis in nobis: ergo eadem proportione intelligendum est de Verbo divino et productione eius. Est autem advertendum, verbum duplicem dicere respectum; unus est ad ipsum dicentem, tanquam ad principium producens: alius est ad rem dictam, nam qui loquitur de aliqua re loquitur, quae res per Verbum significatur, seu repraesentatur, et ideo verbum dicit ad rem illum respectum significantis. Unde sit, ut ipsum etiam dicere possit et ad verbum et ad rem dictam referri: dicendo enim verbum ipsum producimus, et dicendo etiam rem repraesentatam per verbum dicimus, quia est una omnino actio diversis respectibus significata. Et ita facile intelligitur Augustinus 15, de Trinit., cap. 14, dicens: Patrem dicendo se producere Verbum sibi aequale. Nam dicere se non est producere se, sed est repraesentare se producendo verbum.

5. Dicere et intelligere, an distinguantur. — Secundum contentum in Scoti sententia est, dicere et intelligere esse aliquo modo distincta. Quod quidem tam in nobis, quam in Deo aliquo modo verum est. Et quod in Deo illa duo distinguantur ratione, docuit expresse D. Thomas, 1 part., quaest. 34, art. 1, ad 3, et quaest. 37, art. 1, et 2, et probatur sufficienter argumento Scoti et Durandi, quia necesse est, commune distingui a proprio saltem ratione et essentiale a notionali. In nobis autem advertere oportet hanc vocem intelligere posse esse ambiguam. Nam potest praecise significare producere actum intelligendi, vel recipere illum, seu informari illo, iuxta illud Aristotelis, Intelligere est quoddam pati, vel certe potest illa vox utrumque complecti. Quia intelligere dicit actum immanentem, qui et producitur et recipitur in agente. Si ergo primo modo accipiamus intelligere in nobis, sic revera non distinguuntur intelligere et dicere mentale. Nam iuxta sententiam, quam ego suppono et existimo omnino veram, verbum mentale in nobis nihil aliud est, quam ipse actus intelligendi in facto esse, quia etiam conceptus et notitia dicitur: ergo dicere mentale nihil aliud est, quam producere ipsum intelligendi actum, ergo est idem, quod intelligere sumptum praecise pro actione: Quia vero frequentius sumitur intelligere pro ipsa obiecti perceptione, ideo communiter includit informationem ipsius actus intelligendi, et hoc modo distinguitur in nobis ex natura rei ab ipso dicere. Nam dicere tantum est agere, seu producere verbum: intelligere vero formaliter dicit informari vitaliter ipso verbo, quae duo ex natura rei diversa sunt, ut ex Philosophia suppono.

6. Tertio sentit Scotus in illa opinione sua, dicere et intelligere esse actiones seu productiones distinctas realiter vel ex natura rei. De qua assertione aliter in nobis et aliter in Deo iudicandum est. De creaturis igitur sciendum est, varias esse opiniones, quid verbum mentis sit, quomodove ab actu intelligendi distinguatur. Quidam enim sentiunt esse res, seu qualitates distinctas, compararique verbum ad actum intelligendi tanquam proximum obiectum eius, in quo res repraesentata per verbum, tanquam in imagine cognoscitur per actum intelligendi. Et hanc opinionem secuti sunt Caietanus, Ferrariensis ac alii multi. Iuxta quam necessarium omnino videtur, duas actiones reales ac realiter distinctas in intellectu nostro recognoscere. Quia duae qualitates realiter distinctae per actiones realiter distinctas producantur necesse est: praesertim cum unaquaeque per se producatur, ut de verbo et actu intelligendi, iuxta hanc sententiam, dicendum est. Quia actiones distinguuntur ex terminis, et unaquaeque actio cum suo termino habet realem identitatem, licet modaliter distinguantur, ergo cum productio verbi sit dicere, intelligere, quatenus est actio, erit productio ipsius actus intelligendi. Iuxta hanc igitur opinionem, ad nostrum intelligere et dicere applicatam, vera est assertio Scoti. Mirumque mihi est, quomodo possint Thomistae in hoc puncto Scotum impugnare, cum de verbo mentis nostrae et de munere eius, ac distinctione ab actu intelligendi ita sentiant.

7. At vero Scotus non potest in hoc sensu sententiam suam declarare aut defendere, quia ipse tenet verbum mentis nostrae non esse rem distinctam ab actu intelligendi, ut est qualitas in facto esse. Quam sententiam ego verissimam censeo, imo opinor, non distingui ex natura rei, nec in aliqua proprietate absoluta per illas voces significata, sed solum in hoc, quod nomen verbi expressius indicat realem emanationem a dicente, ut infra libro nono dicam. Hac vero sententia supposita, non potest subsistere dicta propositio tertia Scoti in mente humana. Quia si verbum et actus intelligendi idem sunt, ergo per quam actionem producitur verbum, producitur actus intelligendi, ergo illamet actio et est dicere, quia est productio verbi et est intelligere, quatenus actionem requirit, quia est productio actus intelligendi, ergo non sunt ibi duae actiones, nec realiter, nec formaliter, seu ex natura rei distinctae.

8. At vero loquendo de Deo, seu de aeterno Patre, longe certius est in eo non distingui dicere et intelligere, tanquam duas actiones, seu productiones reales, quod optime intellexit Scotus, estque non solum certum, sed etiam evidens. Quia in Trinitate unus est tantum terminus productus per intellectum, ergo una tantum productio realis per intellectum esse potest. Item quia actus intelligendi in Deo non est realiter productus, sicut est in creaturis, quia non est intelligere participatum, aut accidentale, sicut est in nobis, sed est ipsum intelligere per essentiam, ac proinde actus simplicissimus, ac purissimus, omnino idem cum Patre intelligente, et propterea tam improductus realiter, quam ipse Pater, vel essentia eius. In hoc ergo sensu non possunt esse in Patre aeterno actiones duae, quae sine duae reales productiones. Alio ergo sensu vult Scotus, illa duo distingui in Deo instar duarum actionum, quarum una est realis productio, alia solum secundum rationem, seu modum concipiendi nostrum. Quo sensu admitti potest dictum illud, quia dictio est realis productio, ut constat ex fide, et infra libro sexto, latius declarabimus. Intellectio vero, licet non sit realis productio, aut emanatio, ad modum emanationis a nobis concipitur.

9. Dico autem hoc admitti posse, quia in rigore fortasse non est necessarium concipere ipsum divinum intelligere per modum actus secundi emanantis ab actu primo. Quia in Deo in re ipsa non est intellectus per modum potentiae, aut actus primi in rigore sumpti. Quia essentialiter Deus est ipsum intelligere in actu secundo, et ideo non est necessarium concipere intellectionem in Deo, ut actionem fluentem ab intellectu in actu primo, et tendentem in actum secundum, sicut in nobis invenitur, quia tendimus a potentia in actum. Unde possent distingui ratione dicere, et intelligere in Deo solum, quia dicere est realiter producere, intelligere autem est actus perfectus et ultimus sine productione ulla. Verumtamen, quia concipimus divina instar humanorum et in nobis aliud est habere virtutem intelligendi, aliud intelligere: ideo etiam haec duo ratione distinguimus in Deo, et ipsum intelligere concipimus, ac si maneret a virtute intelligendi. Atque hoc modo distinguitur dicere ab intelligere, tanquam productio realis ab ea, quae solum concipitur per modum productionis. Unde prior terminatur ad proprium Verbum, posterior autem concipitur terminari ad ipsum actum intelligendi absolutum et communem. In hoc ergo sensu nullum habet inconveniens illa distinctio.

10. Quid sit prius dicere, an intelligere. — Quarto et ultimo ait Scotus, intelligere et dicere ita inter se distingui, ut nullum inter se habent ordinem, vel causalitatis, aut emanationis, vel prioritatis secundum rem, vel rationem, sed utrumque veluti concomitanter esse ab intellectu fecundo in actu primo. Et quoad hanc partem merito improbatur haec sententia Scoti, quia neque in nobis, neque in Deo intelligi potest. In nobis enim nulla ratione excogitari potest, dicere, quod vel ab intelligere non procedat, vel ad intelligendum non tendat, ergo non possunt haec duo intelligi distincta, quin inter se ordinem servent. Consecutio evidens est. Antecedens patet. Si enim locutio vocalis sit, oritur ex aliqua intelligentia, et ideo non est locutio vocalis, nisi in his, qui intellectum participant: neque aliquis loqui potest, nisi de his, quae intelligit, aut cogitat. Si autem locutio est mentalis, sic non est, nisi productio interni verbi, quae solet vocari intellectio in fieri, ut est actio procedens ab intellectu specie formato, et sic ordinatur ad intelligendum in actu secundo. Quod si vera esset opinio de distinctione verbi ab actu intelligendi, adhuc dicere ordinaretur ad intelligere, tanquam proponens illi proximum obiectum. Ergo non possunt in nobis illa duo intelligi distincta sine ordine inter se.

11. — Unde, quatenus illa duo sine ordine intelliguntur, sine distinctione etiam intelligi debent. Nam verbum, et actus intelligendi in facto esse, non est unum eorum prius alio, nec causa alterius, quia non sunt duo, sed unum omnino, idemque est de dicere, et intelligere in fieri. Concipi ergo non potest ad quid sint in nobis duae actiones intellectus sine ordine, seu concomitantes. Et ideo merito Sancti Patres dicunt nos interius loqui cogitando, et cogitare loquendo, non quia haec sint duo distincta concomitanter se habentia, sed quia vel sunt idem cum proportione sumpta, id est, vel utrumque in fieri, vel utrumque in facto esse, vel locutio sumatur pro actione, et partu intellectus, proles et terminus illius, est ipse conceptus, seu intelligere, et ita habent inter se ordinem. Et ita sentit Augustinus, 15, de Trinitate, cap. 7, et Fulgentius, lib. 3, ad Monimum, cap. 7, dicens: Cum mens verbum apud se habeat, utique cogitando habet, quia nihil aliud est apud se dicere, quam apud se cogitare.

12. Hinc ad Deum ascendendo, eo modo, quo ratione distinguimus inter dicere, et intelligere, necesse est, ut aliquem inter se ordinem rationis observent: Ita ut intelligere includatur saltem in ipso dicere, vel habeat aliquem ordinem per se cum illo nostro modo intelligendi. Ita sumitur ex eisdem Patribus. Imo addit Anselmus, in Monolog., cap. 34: Idem esse in summo spiritu scire, quod intelligere, seu dicere. Quod intelligendum est, vel de identitate reali, vel specialiter de Patre, ut infra declarabo. Probaturque primo, quia cum non possimus intelligere divina, nisi ex humanis, non possumus concipere etiam in Deo ipsum dicere, nisi ut per se connexum cum intelligere. Secundo quia, si actio illa, quae a Scoto vocatur dictio, non est intelligere, neque per se connexa cum ipso intelligere, cur dicitur esse actio intellectus? vel quod titulo illi tribuitur magis, quam alteri facultati? vel cur appellatur dictio, si neque intellectio est, neque intellectionem exprimit. Unde argumentor tertio, quia etiam admissa illa actione, non esset formaliter ab intellectu. Atque ita iuxta illam sententiam verbum Divinum, quasi materialiter tantum procederet per intellectum, quatenus virtutem habet producendi suo modo, non autem quatenus est virtus intelligendi. Consequens est falsum, ergo: sequela patet, quia iuxta illam sententiam intellectus non est ratio producendi secundam Trinitatis personam, quatenus se explicat in actum intelligendi, sed quatenus alias habet virtutem producendi, ergo non est ratio producendi, quatenus virtus intelligendi est. Falsitas autem consequentis patet, quia alias Filius non esset ex vi productionis suae, sapientia Patris, ut loquitur Scriptura, seu sapientia genita, ut loquitur Athanasius, oratione contra Gregales Sabellii, et Augustinus, l. 6, de Trinit., cap. 1 et 2, et lib. 15, c. 14, et alii sancti communiter ex illo Eccl. 24. Dominus possedit me, etc., usque illud: Et ego iam concepta eram.

13. Respondere posset aliquis, actionem illam etiamsi non sit intelligere, esse ab intellectu, ut intellectus est, et ut est foecundus per speciem intelligibilem, quia tendit ad exprimendum, et repraesentandum in termino suo totum id, quod in se continet per speciem: talis enim est dictio intellectualis in nobis, et talis debet a nobis concipi in aeterno Patre. Et tamen differentia, quia in nobis terminus illius actionis non est subsistens, sed est forma ipsius intellectus producentis illum, quem actum intelligentem constituit, et ideo illud dicere terminatur ad intelligere. At vero in aeterno Patre terminus productus per dicere est subsistens, et ut sic, non est forma Patris, nec constituit illam intelligentem, nihilominus tamen vere dicitur, et est Verbum, quia producit ex vi intellectualis virtutis, ac repraesentationis, eademque ratione est proprie notitia, et sapientia genita, tanquam sapientia, et notitia subsistens, non tanquam sapientia, vel notitia informans. Ac propterea talis productio non est formaliter intelligere, quia per illam non intelligit Pater, nec etiam ordinatur ad intelligere, quia nec per terminum eius intelligit Pater, nec etiam est ab intelligere ut sic, licet sit ab intellectu, ut sic, quia est ab intellectu, ut constituto in actu primo, non in actu secundo. Et propterea non habet ordinem cum intelligere, sed Pater aeternus, ut constitutus in actu primo, seu in memoria foecunda simul, et aeque primo concipiendus est a nobis prodire in actum intelligendi, et dicendi, quia ad utrumque simul foecundus est cum proportione, id est, ad intelligere tantum per emanationem secundum rationem, et modum concipiendi nostrum, ad dicere autem per realem verbi productionem.

14. Obiectioni occurritur. — Sed contra hunc apparentem discursum obiicitur primo, quia ex illomet concludi potest, dicere Paternum supponere per se, vel aliquo modo includere ipsum intelligere. Probatur, quia supponit intellectum paternum, ut constitutum in actu ad intelligendum, sed constitutio illa non est tantum in actu primo, sed maxime in actu secundo, quia actus primus, ut potentiam receptivam, seu actuabilem includit, non tribuitur Deo cum proprietate, quia imperfectionem includit, ego dicere Patris aeterni est ab intellectu eius, ut constituto in actu secundo intelligendi, ergo est ab intelligere, vel illud in se includit. Confirmatur, quia, ut saepe dixi, in Deo non est intellectiva potentia formaliter, et proprie, sed est purissimus actus intelligendi per se subsistens, ergo eo ipso, quod dicere Paternum est per intelligendi facultatem, ut talis est, esse debet per intelligere, ut intelligere est, quia facultas intelligendi in aeterno Patre non est, nisi ipsum intelligere per essentiam. Denique licet demus, concipi posse a nobis actum intelligendi Patris, tanquam aliquid emanans secundum rationem ab intellectu Paterno, ut constituto in actu primo per suam essentiam in ratione spei intelligibilis: nihilominus haec ipsa emanatio rationis debet intelligi prior secundum rationem in Patre, quam realis Verbi productio, ergo etiam secundum hunc concipiendi modum necesse est, admittere ordinem rationis inter dicere, et intelligere. Probatur antecedens, quia essentialia secundum ordinem rationis sunt priora notionalibus: item, quia prius Pater concipitur, ut in se perfecte constitutus in suo esse per suum intelligere: quia actu intelligere est esse Dei, et Pater, ut sic constitutus intelligitur, et est perfectissime Deus. Unde etiam ipse Scotus fatetur intelligere, ut est perfectio Patris, esse prius, quam dicere. Hinc vero concluditur, ipsum intelligere esse Patri principium, vel rationem dicendi, quia intelligere non supponitur in Patre solum materialiter, et identice ad modum aliorum attributorum, sed formaliter, quatenus constituit Patrem in perfectissimo gradu intellectuali, ac proinde foecundissimo cum omni perfectione.

15. Conclusio intenta. — Concludo igitur, Verbum divinum procedere per actum intelligendi, ut talis est, et Spiritum sanctum similiter per actum amandi, quae est sententia D. Thomae, dicta quaest. 27, artic. 5, et quaest. 34 ac 36, et aliorum, quos retuli praecedenti capite et in sequenti alios referam. Et late a nobis est explicanda in lib. 9 et 11, ubi de Personis productis in particulari agemus. Nunc satis probatur ex dictis, quia Pater producit Verbum suum dicendo, ut supra probatum est, sed non dicit, nisi intelligendo, non solum materialiter, sed etiam formaliter, quia ratio dicendi est ipsa intelligentia, ut probatum etiam est, ergo Verbum divinum procedit per actum intelligendi, ut talis est. Quae ratio cum proportione facile potest ad amorem applicari. Item, Pater producit substantiale Verbum, quatenus intellectualis per essentiam, et summe perfectius in gradu intellectuali, ergo producit, ut per se, et essentialiter, ac substantialiter intelligens, ergo producit per ipsum intelligere, ut tale est. Denique, inde probamus cum D. Thoma processiones tantum duas esse, quia tantum sunt duo actus immanentes in re intellectuali. At haec ratio parum valeret, nisi actus ipsi intelligendi, et amandi per se concurrerent ad productiones, quia si tantum concomitanter, vel etiam antecedenter praesupponerentur, possent ad tres, vel quatuor processiones supponi, vel illas comitari, sicut bonitas Dei, vel iustitia, licet sit una, admittit plures processiones. Est ergo formalis illa locutio, ut in sequentibus capitibus magis declarabimus, expediemusque difficultates circa hoc occurentes.

1. Ratio dubitandi. — Ex dictis omnibus, non solum expedita non est difficultas, et ratio, quae Durandum, et Scotum movit, verum potius est magis confirmata et aucta. Nam si discursus facti validi sunt, probant secundam personam Trinitatis, quae est prima procedens produci per ipsum intelligere essentiale, nam hoc est, quod constituit intellectum Paternum in actu perfecto, sed illud intelligere est in aliis personis, ergo aliae etiam producent Verbum. Eademque ratio est de amore servata proportione, et ideo non amplius hoc repetemus, sed de processione intellectus loquemur, nam ex illa facile est doctrinam ad voluntatem applicare. Ad solvendam ergo hanc difficultatem, hoc loco inquirimus, quis sit actus intellectus, per quem prima Persona secundam producit.

2. Opinio Henrici. — Potest autem imprimis referri opinio Henrici, quodl. 6, et in Summa, art. 54, quam Scotus locis citatis capite praecedenti late refert, et impugnat, nos autem brevissime illam expediemus, quia parum habet utilitatis, vel probabilitatis. Ait ergo in summa Henricus, personas divinas produci per intelligere, et amare notionale, et non per essentiale. Quod dictum est proprium Henrici, ut videbimus, tamen modus explicandi illud singularis est. Distinguit enim in nostro intellectu, et voluntate duplices operationes, quasdam per modum simplicium passionum, alias per modum productionum. Item quasdam vocat tantum directas, alias reflexas, denique quasdam remissas, et quasi imperfectas, alias vero ferventes, et perfectas, et per proportionem ad has operationes, distinguit in Patre aeterno duplex intelligere, aliud simplex, et quasi passivum, per quod non producit, et hoc dicit esse intelligere essentiale, aliud vero quasi reflexum, per quod producit, quod vocat notionale, et cum eadem proportione de voluntate loquitur.

3. Refellitur. — Sed haec et falsa sunt, et inutilia ad expediendam difficultatem. Primum patet, quia in nobis nullum est intelligere ita passivum, ut non includat productionem: unde nullum etiam est adeo imperfectum, vel remissum, quod non includat proportionatum verbum. Deinde in Deo nullum est imperfectum intelligere, neque remissus amor, neque etiam est actus intelligendi, qui eminentissimo modo non sit directus, et reflexus, quamvis sit simplicissimus. Unde ipsum intelligere essentiale omnem illam perfectionem intellectus habet, quam ipse Henricus tribuit notionali, quia et est perfecta comprehensio, et exacta manifestatio obiecti cogniti. Et similiter essentialis amor tam fervens est, quam potest fingi notionalis, ergo ex his proprietatibus, et perfectionibus non potest reddi ratio, cur unum sit productivum, et non aliud. Adde in Filio non solum inveniri intelligere simplex, vel directum, sed etiam exactissime repraesentans, et cum infinita reflexione, quae ad perfectionem spectare possit, et similiter Spiritus sanctus non remisse amat, sed ardentem, non minus, quam Pater, vel Filius, ergo distinctiones illae non solum fictae sunt, sed etiam nihil deserviunt ad difficultatem expediendam.

4. Alia opinio de intellectione essentiali, et notionali. — Alii aliter distinguunt secundum rationem in DEO duplex intelligere: unum essenziale, et aliud notionale. Essentiale dicitur esse omnino absolutum et commune tribus personis. Notionale proprium Patris, unde per illud producit Filium, non autem per intelligere essenziale. Atque ita expedit haec opinio difficultatem supra tactam ex Durando. Et hoc ipsum est fundamentum huius sententiae, quia processio divina est per actum intelligendi, ut probatum est contra Durandum et Scotum, et non est per actum intelligendi essenziale, ut probat ratio Durandi, quia ille est communis omnibus personis, ergo per actum intelligendi notionale, ergo necesse est, hunc duplicem actum saltem ratione distingui. Hanc opinionem tanquam Thomistarum refert, et impugnat late Torres, 1 part, quaest. 27, art. 5, in 2 part. disputationis, et ante impugnavit Aureolus, in 1, distinct. 23, agens specialiter de dilectione, putavitque impugnare D. Thomam eo quod aliquando D. Thomas dixerit, amorem dici in Deo et essentialiter et notionaliter, seu personaliter ut patet, 1 part., quaest. 37, art. 1, sed immerito illam opinionem tribuit D. Thomae qui in sensu longe diverso de amore essenziale, et notionali locutus est, ut videbimus.

5. Non esse duos actus ratione distinctos. — Dico ergo primo, in Deo non esse duos actus intelligendi et amandi ratione distinctos in propriis rationibus talium actuum. Ita sentiunt Aureolus et Torres, locis citatis, et consentit Capreolus respondens Aureolo, in distinct 32, quaest. 1, art. 1, et Caietanus, 1 part., quaest. 37, art. 1 et 2, et idem sentit D. Thomas, ibi et clarius art. 2, ad 1, dum ait, esse sapientem, vel intelligentem, tantum dici de Deo essentieliter. Et probatur primo ratione. Quia, vel illi duo actus intelligendi distinguuntur tanquam omnino condistincti mutuo, secundum rationem, vel tanquam includens et inclusum (non enim potest alius modus excogitari) neuter autem illorum modorum verus est, ergo. Probatur minor, quoad priorem partem, nempe illos duos actus non posse ita condistingui secundum duos conceptus, ut neuter in alio includatur. Quia in Deo non est ille modo duplex intellectus, vel duplex voluntas, neque in tali sensu potest distingui unus intellectus essentialis et alter notionalis, ergo nec duplex intelligere. Antecedens certissimum est: alias omnia attributa possent alio modo multiplicari, ita ut duplex esset iustitia, duplex bonitas, etc. Imo et duplex essentia, quae sunt plane absurda, et tamen aperte sequuntur a paritate rationis. Consequentia autem probatur. Primo, quia in Deo non tam reperitur intellectus, quam intelligere, eo quod in Deo non sit potentia passiva, sed purissimus actus.

6. Secundo, quia eo modo, quo ratione distinguimus intellectum divinum ab actu intelligendi, non magis potest multiplicari (etiam secundum rationem) actus, quam intellectus, quia unus actus perfectus est adaequatus intellectui divino, comprehendit enim totum obiectum eius. Unde, si aliquando distinguunt theologi in Deo plures actus, vel scientias ratione distinctas, illud est secundum conceptus inadaequatos eiusdem actus in ordine ad diversa obiecta secundaria, et quasi partialia, ideoque illa distinctio rationis in ipso intelligere essenziale, ut sic, cogitatur. Tamen loquendo de intelligere adaequato divinae virtuti intelligendi, illud non potest esse nisi unum etiam secundum rationem, quia unius virtutis unus est tantum adaequatus actus, et quidquid additur, et superfluum est, et intelligi non potest, ut sumitur etiam ex D. Thoma, quaest. 27, art. 5, intelligere autem essenziale, de quo loquimur, est adaequatus actus divini intellectus: ergo praeter illum non potest cogitari aliud intelligere ab eo condistinctum secundum rationem.

7. Tertio, quia ab intelligere essenziale nihil potest illo modo distingui, nisi forte relatio aliqua, quia illud intelligere est ipsum esse absolutum Dei, et ab absoluto nihil distinguitur illo modo, id est, tanquam proprium a communi, nisi relativum: sed relatio, ut sic, non potest habere rationem actus intelligendi, ut per se notum videtur, quia nec Pater formaliter intelligit per suam paternitatem, neque etiam per filiationem, alias esset sapiens et intelligens formaliter per verbum a se productum ut sic, quod est absurdum, et late impugatur ab Augustino 7, de Trinitate, cap. 3, et lib. 15, cap. 7. Ac denique omne intelligere est ad modum actus vitalis: relatio autem, ut sic, non habet rationem vitalis actus, sed solum est terminus divinae naturae in ratione subsistendi: ergo nullo modo possunt illi duo actus intelligendi ita mutuo praescindi secundum rationem.

8. Venio ad illud membrum de distinctione illorum actuum per modum includentis et inclusi, sic enim aliqui distinguunt duplex intelligere, essenziale et notionale, ita nimirum, ut intelligere essenziale includatur in notionali, non autem e converso, nam ac ratione essenziale commune est, non vero notionale: verumtamen hoc ipsum dupliciter intelligi potest. Primo, ut intelligere notionale ultra essenziale addat aliquid formaliter pertinens ad rationem actus intelligendi et sub illa quasi contrahat illum ad esse talis actus, sicut paternitas, verbi gratia, intelligitur addere aliquid supra rationem personae, ut sic. Et hunc sensum censeo falsum: nam rationes proxime factae aeque contra illum procedunt. Quia neque intellectus divinus est illo modo duplex, neque in ratione intellectus est amplius determinabilis, neque relatio ut sic, potest addere huiusmodi determinationem rei absolutae secundum propriam rationem absolutam. Relatio enim non determinat essentiam, ut in latitudine essentiae sit talis, ex se enim talis est ultimate: ita vero se habet intelligere divinum, et essenziale in ratione actus intelligendi. Praeterea, omnis actus intelligendi secundum ultimam rationem, seu determinationem suam attingit obiectum, et repraesentat illud, et est actus vitae. At relatio non addit actui intelligendi essentiali habitudinem ad novum obiectum, nec perficit habitudinem, quam ille actus ex se habet ad sua obiecta, nec addit illi repraesentationem aliquam, nec modum aliquem vitalem. Ergo non potest cogitari intelligere notionale, illo modo ratione distinctum ab essenziale.

9. Alio tandem modo cogitari potest distinctio rationis in ipso intelligere divino per additionem alicuius conditionis personalis, seu relativae, quae necessaria sit, non quidem per se, ac formaliter ad intelligendum, sed ad producendum. Et hic sensus in re ipsa continet veritatem: per illum autem dicendi modum non recte explicatur. Tum quia haec vox, intelligere, non significat, nec connotat illam conditionem, ut D. Thomas voluit, loco citato. Tum etiam, quia illud satis non est, ut dicatur esse duplex intelligere, sed unum, et idem, ut coniunctum cum tali conditione, vel non coniunctum. Sicut essentia divina considerari potest praecise, ac secundum se, et prout est in Patre, et non propterea distinguitur ratione, ut duplex essentia. Quis enim unquam dixit in Patre, et Filio esse duas essentias ratione distinctas, eo quod in Patre est essentia ex se, in Filio vero per generationem? Nullus sane ac merito, quia illi modi habendi essentiam non pertinent ad essentiam, ut sic, sed ad constitutionem personae, sic ergo habere intelligere essenziale a se, vel per generalem a Patre, non multiplicat ipse intelligere, etiam secundum rationem, quia illi duo modi habendi actum intelligendi non pertinent formaliter ad ipsum intelligere, sed ad originem, seu ad personalem modum habendi illud.

10. Intelligere notionale quid sit. — Dico igitur secundo, tantum esse unum intelligere in Patre, et in omnibus personis, diverso tamen modo, ut ita loquamur. Nam in Patre est ante omnem productionem, ut propterea vere dicatur Pater habere illud a se: in Filio autem est communicatum a Patre, ut saepe ipse docuit Ioannes, 5, 7 et 17, quod Patres interpretantur, communicatum illi esse per aeternam sui productionem. Atque ita haec assertio ex superioribus satis probata est. Nam si in Trinitate non est duplex intelligere, necesse est, esse unum. Quod autem in Personis distinctis sit etiam illis distinctis modis, ex ipso met mysterio satis constat, et ex Scriptura. Estque necessarium ad solvendam difficultatem in principio positam.

11. Cur Pater per illud producat. — Dico ergo tertio. Pater aeternus producit Filium praeter illudmet intelligere, quod commune est omnibus personis, quatenus illud a se habet, et non per generationem, hoc enim est satis, ut Pater per illud intelligere producat, et non Filius, nec Spiritus sanctus. Quia cum Pater illud habeat a se, et ante omnem productionem, recte potest communicare illud alteri personae: communicat autem ex virtute, et foecunditate ipsiusmet actus intelligendi. Sicut D. Thomas alias docuit, essentiam, hoc solo, quod est in Patre absque generatione, esse posse virtutem ad generandum, quia in illo intelligitur esse quasi foecunda, quia illa persona nondum prodiit in actum generationis: in Filio autem, et Spiritu sancto iam non habet intellectus illam veluti virtutem, quia iam habuit actum sibi adaequatum, qui multiplicari non potest, ut dicemus in sequentibus. Et ita facile respondetur in forma ad difficultatem propositam. Cum enim infertur, si una persona intelligendo generat, omnes generare, quia omnes intelligunt, negatur illatio, quia non omnes intelligunt a se, sed aliquae per intelligere communicatum ab alia persona, ut autem persona generet, non satis est, quod intelligat, sed necesse est, ut a se habeat actum intelligendi. Ac propterea illudmet intelligere non habet omnia requisita ad productionem, nisi sit in persona, quae sit prior origine, quam persona genita.

12. Atque hoc modo et cum eadem proportione philosophandum est de amore, seu dilectione, quantum ad rem spectat. Quoad voces autem assignatur aliqua differentia a D. Thoma in illa, quaest. 37, art. 1. Nam in intellectu sunt nomina, seu verba distincta, imposita ad significandum vel actum intelligendi, ut sic, scilicet, intelligere, vel actum producendi per intellectum, scilicet, dicere, vel terminum illius productionis, scilicet, verbum. In voluntate autem, ob penuriam nominum, solemus eadem voce significare actum amandi, productionem et terminum, scilicet nomine amoris, vel dilectionis. Et hoc modo dixit D. Thomas ibi amorem et essentialiter, et notionaliter sumi, non quia sint actus amandi distincti, unus essentialis, et alter notionalis (haec enim distinctio nunquam apud ipsum reperitur): sed quia ipse Spiritus sanctus vocatur amor et productio eius vocatur dilectio. Proprie tamen amor essentialis est et communis, et per illum producunt Pater et Filius Spiritum sanctum, quatenus illum amorem habent absque emanatione voluntatis, vel a se, ut Pater, vel per generationem, ut Filius: et ideo licet ipsi per illum amorem producant, Spiritus sanctus nihilominus amando eodem amore nihil ad intra producit, quia iam supponit productionem amoris.

1. Prima opinio. — Haec erat alia difficultas et interrogatio a Durando proposita, cui breviter in hoc capite satisfaciendum et respondendum est. Duas enim in hoc puncto sententias invenio. Prior est, actum intelligendi vel amandi non posse esse principium quod productionis, sed productionem ipsam. Ita tenet Torres, dicto art. 5, p. 2 disputationis, quem sequuntur aliqui moderni. Primo, quia D. Augustinus, lib. 15, de Trinit., cap. 7 et 10, dicit verbum procedere ex memoria foecunda, memoria autem solum dicit intellectum constitutum in actu primo, ergo ille, ut sic, est proximum principium, ergo non quatenus est iam constitutus in actu secundo, per ipsum intelligere. Secundo nam philosophamur de productione divina per comparisonem ad nostras productiones, sed in nobis principium producendi verbum non est intellectio, sed species, seu actus primus, ergo et in Patre. Tertio, quia alias post actum intelligendi paternum intelligendus esset alius, qui esset per modum actionis, seu productionis, cuius principium esset actus intelligendi, hoc autem esse non potest, ergo. Sequela patet, quia inter principium agendi et terminum mediat actio. Minor patet, quia vel illa actio est intellectio, vel non. Primum dici non potest, alias intellectio esset principium intellectionis, et sic vel esset duplex intellectio, vel esset principium sui ipsius. Si vero secundum dicatur, sequitur, non produci verbum per actionem, quae sit intellectio.

2. Altera opinio Henrici. — Contrariam sententiam docuit Henricus, quodlib. 6, quaest. 1. Cuius opinio quoad hanc partem mihi maxime placet. Censeo itaque optime dici, ipsum actum intelligendi paternum esse proximam rationem et quasi virtutem, per quam Pater communicat Filio suo essentiam. Et idem dico de actu amandi in Patre et Filio per comparisonem ad Spiritum sanctum. Quod probo primo supponendo essentiam divinam (ut D. Thomas vult) esse potentiam generandi, quatenus est in patre. Quod ex sententia communi ita est intelligendum, ut essentia, quatenus essentia, sit radicale principium et quatenus intellectus, sit principium proximum. Hinc ergo argumentor. Nam intellectus divinus per se ipsum et essentialiter est actus ultimus intelligendi, ita ut in Deo non tam sit intellectus, quam ipsum intelligere, quia intellectus dicit potentiam, intelligere autem dicit actum: ergo si intellectus est principium proximum a fortiori ipsum intelligere.

3. Ad argumentum primae opinionis. — Secundo declaratur ex differentia supra insinuata inter Verbum divinum et humanum, quod humanum ad hoc producitur, ut constituat producentem in actu secundo intelligendi: Verbum autem divinum non producitur, ut constituat Patrem intelligentem, ut recte probat Augustinus loco de Trinitate proxime citato. Quia Pater non producit ex indigentia, sed ex abundantia et foecunditate, nec recipit aliquid a Filio. Hinc ergo est, ut principium quo Verbi humani sit actus primus, scilicet, species, respectu autem Verbi divini sit ipsemet actus intelligendi. Nam ut recte Augustinus supra concludit: Verbum Dei est sapientia genita ex sapientia generante, ita ut illa abstracta concretis, seu personis sumantur. Ergo Pater, quatenus infinite sapiens producit Verbum eadem infinita sapientia sapiens: ergo ipsamet sapientia Dei, quae nihil aliud est, quod actus intelligendi eius, est proxima ratio illius communicationis. Tertio denique quia non potest recte intelligi (maxime iuxta opinionem eorumdem Thomistarum) actum intelligendi esse per modum actionis, ergo debet intelligi per modum principii, quia non potest cogitari tertium membrum, ut recte colligit Durandus. Antecedens declarabitur melius et probabitur respondendo ad argumenta.

4. Ad primum ergo ex Augustino imprimis respondeo, ibi magis loqui de intellectu humano, quam de divino. Et quamvis declaret virtutem Patris ad generandum per analogiam ad memoriam hominis foecundam, non est necesse, ut comparatio teneat in omnibus et in his praesertim, quae involvunt imperfectionem, huiusmodi autem est, quod memoria humana intelligatur foecunda, quatenus est in actu primo, et non quatenus iam est in actu secundo. Unde dico ulterius, intellectum, seu memoriam aeterni Patris, etiam prout a nobis concipitur in actu primo esse foecundam: non tamen uno solo modo, sed quodammodo duobus. Nam primo est foecunda ad actum intelligendi quasi producendum, (ut loquitur Scotus) quia ut supra dixi, illum non realiter producit, sed a nobis concipitur, ac si produceret. Eadem vero memoria iam formata illo actu adhuc est foecunda, ut sit principium, quo realiter producit verbum, quia, ut saepe dixi, illud verbum non producit ad intelligendum, sed ex intelligentia (ut sic dicam). Unde iam patet responsio ad 2. In hoc enim non est servanda similitudo inter productionem verbi humani, et divina, propter rationem dictam.

5. Processio ad intra non est actio. — Ad tertium, primo assero, in his productionibus divinis non intervenire veras et proprias actiones, ut recte sentit D. Thomas, 1 part., quaest. 41, art. 1, ad argumenta, et infra ex proposito declarabitur. Quia actio in suo conceptu et ratione formali includit imperfectionem et rationem dependentiae, ut ex Metaphysica etiam suppono, et ita non potest attribui cum proprietate divinis personis. Ex quo facile respondetur ad argumentum, negando sequelam: nam cum producit Verbum divinum, verbi gratia, non mediat actio inter proximum principium quo et terminum, et ideo cum dicitur Verbum illud procedere per intellectum necessario videtur intelligendum tanquam per principium quo. In hoc autem comparatur et assimilatur verbo humano, quod sicut inter actionem intelligendi et verbum hominis nihil mediat, ita neque inter actum intelligendi aeterni Patris, et Verbum divinum, et quoad hoc dici potest ille actus intelligendi, se habere ad modum actionis. Sicut Thomistae aiunt, volitionem creandi Dei, esse ipsam actionem creandi, quia non putant aliam actionem creandi mediate inter terminum et illam volitionem.

6. Addo vero ulterius, si praeter illum actum intelligendi, aliquid potest a nobis intelligi per modum actionis ad intra solum esse illam, quam theologi vocant originem activam, ut est respectu Filii generatio, de qua, quid formaliter et realiter sit, infra dicturi sumus. Idem tamen auctores, cum quibus disputamus, fatentur, illam originem solum esse posse relationem personae producentis, vel, ut alii volunt, relationem personae productae, quatenus intelligitur ut fluens a producente, quidquid autem horum dicatur, constat actum intelligendi non esse ipsam originem activam, quod et adversarii fatentur, et ex dictis ostendi potest, quia actus intelligendi non est relatio, nec in fieri, nec in facto esse, ergo actus intelligendi non est ipsa productio, vel actio, qualis in Deo cogitari potest, est ergo principium quotalis productionis.

1. Haec veritas necessario praemittenda est ad concludendum numerum Personarum. Igitur in Deo esse duas reales processiones de Fide, est ex locis Ioannis supra citatis, cap. 8 et 15, ubi et Filius a Patre, et Spiritus sanctus a Patre et Filio procedere dicitur. Quod etiam definitur in symbolo Nyceno, et Athanasii: constat autem distinctarum personarum distinctas esse processiones. Item una processio est ab una sola persona, altera est a duabus: ergo necesse est, ut inter se sint aliquo modo distinctae. Denique, una est per intellectum; altera per voluntatem. Ostendimus enim processionem in Deo esse per actum immanentem naturae intellectualis, in qua natura duplex est huiusmodi actus, non est autem maior ratio propter quam sit in Deo processio secundum unum actum potius, quam secundum alium, ergo est processio secundum utrumque: sunt ergo duae processiones. Atque ita ex his facultatibus distinguit illas D. Thomas, quaest. 27, art. 5, Henricus, quodlib. 6, quaest. 1, et in summa, art. 37, q. 7, et Adamus in 1, dist. 6, quaest. 1, et ibi alii theologi.

2. Ut autem haec veritas magis explicetur, occurrit difficultas, quia intellectus, et voluntas in Deo non distinguuntur in re, sed ratione tantum, ergo neque actus intelligendi, et amandi, ergo inde non potest colligi maior distinctio processionum quam rationis. Probatur consequentia, quia non est necessaria maior distinctio inter terminos, quam inter potentias, vel actus: Neque videtur possibile, quod res aliqua per intellectum divinum producat, quae non producat per voluntatem, cum in re idem actu sint, licet virtute distinguantur. Ergo idem dicendum est de processione, et de re producta.

3. Quo sensu processiones sint duae. — Ad hanc ergo difficultatem explicandam advertendum est, dupliciter posse distingui has processiones, primo formaliter, seu quasi specificè in ratione processionum, secundo realiter, et uterque modus distinctionis, absolute loquendo de processionibus verus est, et certus. Prior pars de distinctione formali patet, quia processiones istae in sua formalitate ita distinguuntur, ut una sit vera, et propria generatio, scilicet processio Filii: alia vero nullo modo sit generatio. Quod est certum de Fide, ut infra constabit, tractando de personis in particulari: ergo distinguuntur illae processiones formaliter. Advertit autem et bene (mea sententia) Caietanus, 1. p., quaest. 27, art. 1, has processiones sub hac ratione non ita esse primo diversas, seu distingui se totis (ut alias loquuntur Scotus, Durandus et Gabriel, in 1, dist. 13), quin habeant inter se aliquam convenientiam realem: addo etiam, et univocam. Conveniunt enim in communi ratione processionis realis ita perfectae, ut nullam includant imperfectionem. Habet autem illa ratio communis ad modum transcendentis, sicut supra dixi de communi ratione personae. Altera vero pars de distinctione reali constat ex distinctione terminorum, nam personae procedentes per has processiones sunt realiter distinctae secundum fidem, ut infra ex professo ostendemus: processiones autem, quae tendunt ad terminos realiter distinctos inter se, etiam distingui necesse est.

4. Est autem ulterius advertendum, singulas processiones distingui a theologis in activas et passivas, unde comparari possunt, quoad hanc distinctionem, vel processiones activae inter se, ut generatio et spiratio, vel processiones passivae inter se, ut generari et spirari, vel activa ad passivam sibi respondentem, ut generare ad generari. Quod ergo in praesentî certum esse asserimus, solum est, processiones passivas inter se realiter distingui, quia hoc est necessarium ad distinctionem personarum. An vero inde sequatur realis distinctio inter productiones activas, vel sufficiat eminens et virtualis, dicemus infra tractando de originibus, quia ad fundandum mysterium fidei non est necessarium, et multa necesse est prius disputare. Et idem dico de altera quaestione, quomodo inter se distinguantur processio activa et passiva. Praeterea, inquiri potest, unde sumenda sit distinctio realis inter has processiones passivas, sed de hoc etiam infra dicendum est, tractando de distinctione personarum et praesertim Spiritus sancti a Filio. Nunc vero suppono, sumendam esse ex distinctione, seu oppositione originis, sine qua non potest esse aliqua realis distinctio intra Deum, ut postea videbimus.

5. Solvitur difficultas. — Ex his igitur dicendum est ad difficultatem propositam, quamvis actus intellectus et voluntatis Dei non habeant in re actualement distinctionem, sufficere eminentem et virtualement, ut una persona procedat per actum intellectus et non per actum voluntatis. Quod quidem est de fide certum, ut nunc supponimus ex dictis in superioribus capitibus et tractabitur latius lib. 8 et 9, ubi de verbo divino et Spiritu sancto disseremus. Ratione autem vix potest declarari, nedum convinci: satis vero nobis est, ostendere non repugnare. Quia licet omnia Dei attributa sint una simplicissima perfectio, vere ac formaliter continent, quidquid perfectionis in eis excogitari potest absque imperfectione. Sic ergo est in Deo tota perfectio intelligendi, ut non minus habeat suum proprium et adaequatum terminum per ipsam productum, quam si esset in re distincta a quacumque alia perfectione. Sic ergo dari potest, et datur in Deo quaedam processio, quae solum est per intellectum. Atque hinc ulterius sequitur, ut illamet persona, quae procedit per intellectum, possit producere per voluntatem. Ex quo tandem fit, ut processio passiva per voluntatem sit realiter distincta a processione per intellectum, quia habet cum illa oppositionem originis.

6. Processiones non esse plures quam duas. — Secundo dicendum est, has processiones non esse plures, quam duas: quod etiam est de fide ex eisdem testimoniis, ex quibus credimus, solum esse in Deo duas personas procedentes. Ratio vero optima redditur a D. Thoma, quia hae processiones sunt per actus proprios intellectualis naturae in natura autem intellectuali non sunt, nisi duae facultates, et duo genera actuum immanentium, scilicet intellectus et voluntatis, ergo neque in Deo possunt esse plures processiones, quam duae. Qua ratione utuntur etiam Alensis, 1 part., quaest. 17, memb. 7, Bonaventura, in 1, dist. 2, quaest. 4, Gabriel, distinct. 40, quaest. 1, Scotus, Richardus, Marsilius et Henricus, locis citatis in cap. 5, et optime probat non esse in Deo plures processiones distinctas quasi specificè. Posset autem quis cogitare, in unoquoque ordine illarum processionum posse dari plures. Sed in hoc etiam sensu de fide est, non esse plures: quia in Deo non sunt duo Patres, aut duo Filii, aut duo amores procedentes. Hoc autem multis etiam rationibus probat D. Thomas, citatis locis. Una vero est, quae satisfacit, scilicet, quod unaquaeque processio divina habet terminum sibi adaequatum, ut intellectio verbum, in quo repraesentantur omnia, quae per actum intelligendi Dei naturalem comprehendere possunt: ergo non potest talis processio quasi multiplicari numero intra eamdem rationem formalem.

7. Opinio Raymundi. — Dices. Hac ratione probaretur non esse in Deo, nisi unicam processionem, quia illa est adaequata virtuti productivae ad intra. Quod patet, quia illa productio est infinita, et ad illam requiritur virtus infinita, ergo adaequantur. Atque ita sensisse videtur Raymundus Lullus, cap. 44, citandus. Dixit enim, ad divinam perfectionem pertinere, ut intra Deum tantum sit unus actus bonificandi, id est, communicandi bonitatem, quia si essent plures, quilibet eorum esset limitatus. Unde ille non videtur agnoscere duas processiones, sed unam tantum. Imo putat illam sufficere ad Trinitatem personarum, et pertinere ad maiorem perfectionem, ideoque non esse in Deo multiplicandos illos actus.

8. Refellitur. — Sed deceptus est valde et in periculosam sententiam incidit, si vera sunt, quae de illo referuntur. Quia impossibile est, ut cum unica productione reali, salvet numerum trium personarum, ut capite sequenti ostendemus. Impossibile item est, omnia salvare, quae de hoc mysterio fides docet, ut quod Filius non producat se et producat Spiritum sanctum, et quod quaedam productio Dei sit generatio, et alia non sit generatio, et quod una sit ab una tantum persona, alia a duabus. Ad argumentum ergo respondeo, negando sequelam, quia licet ad quamlibet processionem requiratur infinita perfectio, seu virtus productiva, quae in processione qualibet habet adaequatum actum in ratione formali, et quasi specie talis actus: non tamen habet adaequationem quasi extensivam et secundum rationem omnium actuum, quos ad intra habere potest: Sicut etiam ad producendam quamlibet creaturam ex nihilo requiritur infinita virtus Dei, et nihilominus non quaelibet creatio est adaequatus actus illius potestatis. Sic ergo ad productionem Filii requiritur infinita perfectio et foecunditas divinae naturae: illa tamen non exhauritur (ut ita dicam) per illam solam processionem, quia non est adaequata utrique facultati (ut sic dicam) illius naturae, scilicet intellectui et voluntati, unaquaeque autem processio ex his est adaequata suo actui et ideo intra suam rationem formalem non multiplicatur.

9. Et confirmatur, nam si posset esse secundus Filius in divinis, vel ille procederetur a solo primo Filio, et hoc dici non potest, quia secunda persona nihil potest producere, quod quod non producat prima, nec tertia sine prima et secunda, quia, ut supra declaravi, qua ratione opera Trinitatis ad extra sunt indivisa, eadem productio ad intra necessario est communis omnibus personis, quae secundum ordinem originis supponuntur ad talem processionem. Vel ille secundus Filius produceretur a solo Patre et hoc non, tum quia eadem ratione produceret Filios sine termino: tum etiam quia nulla ratio distinctionis realis inveniri posset inter tales Filios, qui dicerent respectum ad idem principium, et inter se non haberent oppositionem originis, tum denique, quia cum Pater non habeat, nisi unum actum intelligendi, non potest etiam habere, nisi unum verbum adaequatum. Vel denique talis secundus Filius procederetur simul a Patre et primo Filio. Et hoc etiam repugnat excellentiae et adaequationi primae processionis cum suo termino, inde etiam sequeretur infinita multiplicatio similium processionum, quia nulla esset ratio sistendi in secunda, magis quam in prima, nec in tertia magis, quam in secunda, et sic de caeteris. Similesque rationes locum habent in processione per voluntatem. Non sunt ergo in Deo plures, quam duae processiones. Neque in hoc nova difficultas alicuius momenti occurrit.

1. Probatur ex veteri Testamento. — Haec est conclusio in discursu totius libri intenta, estque veritas Catholica, insinuata olim in veteri Testamento. Nam licet Epiphanius in Ancorato dicat, dualitatem personarum, scilicet, Patris et Filii a Prophetis esse praedicatam, Trinitatem vero in Evangelio esse declaratum: nihilominus sancti intelligunt, numerum trium personarum insinuatum esse in verbis Isaiae 6: Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus exercituum. Et similia verba habentur Apocalypsis 4, et in confessionem huius mysterii illa usurpat Ecclesia in mysteriis Missae et in illo celebri et antiquo trisagio: Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus et immortalis, de quo peculiare opus Damascenus scripsit. Similiter quoties in veteri Testamento Deus tripliciter nominatur, hoc mysterium indicari creditur, ut Deuter. 6: Dominus Deus noster Deus unus est, et Psalm. 67: Benedicat nos Deus, Deus noster, benedicat nos Deus, et adverti solet in voce, qua secundo loco nominatur Deus, addi particulam Noster, ad indicandum mysterium incarnationis. De quibus et aliis locis multa Galatinus a principio libri secundi, ubi refert, antiquissimos interpretes Hebraeos intellexisse, in his locis latere mysterium hoc.

2. Ex novo testamento. — Expressius docetur haec veritas in novo Testamento, Matthaei, ultimo cap. Baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Nam ut sancti advertunt et latius sequenti libro dicemus, si non omnes illae personae essent divinae, non proponerentur aequaliter in prima fidei professione, et si essent plures, aliae non omitterentur. Deinde Ioannis 14 et sequentibus, multis verbis docet Christus hoc mysterium: ut illis, Ego rogabo Patrem, et alium Paracletum dabit vobis, item 1, Ioan. 5, est locus expressus: Tres sunt qui testimonium dant in Caelo. Nam illa praecisa numeratio habet vim exclusivae et satis ostendit, eos, qui numerantur, esse distinctos. Et ideo haeretici conati sunt verba illa expungere a textu sacro: de fide tamen certum est esse canonica. Quod ex traditione late confirmat Bellarminus, lib. 1, de Christo, cap. 6, nobis autem nunc auctoritas Concilii Tridentini sufficit.

3. Ex Conciliis. — Tandem definita est haec veritas a multis Conciliis post Nicaenum, quae infra referemus, cum traditione Pontificum et Sanctorum. Nunc sufficiat Dionysius, libro de Divinis nominibus, cap. 1, ubi Trinitatem vocat Unitatem ter subsistentem, eamque in Deo esse dicit, propter divinae foecunditatis in tribus personis expressionem. Idem optime in c. 3, de Mystic. theologia, Martialis, Epistola 1, cap. 10, Iustinus Martyr, in expositione Fidei, Anastasius Synaita, in libro 1, de rectis fidei Dogmatibus, in tom. 1 Bibliothecae. Trinitatem, inquit, dico, non essentiarum, sed personarum, Nazianzenus, orat. 32, ante medium, sic nominat personas: Principii expers Principium, et id, quod est cum principio.

4. Ratio assertionis. — Ratio ex dictis clara est. Nam in Deo est tantum una persona improducta, et sunt tantum duae personae productae, quia sunt tantum duae processiones, ergo sunt in Deo tres personae et non plures. Aliter probavit hanc veritatem D. Thomas, 1 part., quaest. 30, art. 2, ubi Caietanus laborat circa discursum D. Thomae, et revera non satis expedit omnia, quae ibi proponit, praesertim dubium primum. Breviter tamen, supponit ibi D. Thomas personas distingui per oppositionem relativam et non aliter: sub relativa autem oppositione includit etiam oppositionem originis, ut recte Caietanus advertit. Ex hoc ergo principio concludit ex prima processione optime colligi duas personas in Deo, qui opponuntur origine. Rursus tacite subsumit nullam illarum personarum posse procedere per voluntatem, eo quod processio voluntatis sit posterior processione intellectus. Unde concludit, processionem passivam, ut est relatio, debere necessario distingui a duabus primis personis, et consequenter tertiam personam constituere, ultra quas non est alia, quia spiratio activa, cum non opponatur Patri aut Filio, ab eis non distinguitur.

5. Ostensiones Raymundi refelluntur. — Longe aliter colligebat hunc numerum personarum Raymundus Lullus ex sola summa perfectione divinae bonitatis et distinctionis in Deo inventae, hoc modo. In divina bonitate propter summam perfectionem est unus tantum actus bonificandi, et unus bonificans, et unus bonificabilis, ergo sunt tres personae et non plures. Item in perfectissima rerum distinctione tantum est unum distinctum, et unum distinguibile, et unum distinguere per spirare et amare, ergo tres personae. At hae collectiones ridiculae sunt et potius inde concluditur, tantum esse duas personas. Nam si persona producens dicitur bonificans, et producta dicitur bonificata, et illae sunt unicae, tantum sunt duae personae, nam actus bonificandi non est persona, sed origo vel activa, vel passiva, quae non distinguitur in re a persona, quae per illam producit, vel producitur. Praeterea, si personae sunt plures, impossibile est, distinctivum esse tantum unum, quia oportet esse plures proprietates distinctivas personarum, et similiter impossibile est, esse unicum distinguibile, quia quaelibet persona distinguibilis est ab alia. Quod si distinctivum active sumitur pro persona producente et distinguibile passive, scilicet, pro producibili, profecto si hae sunt unicae, duae tantum sunt personae, quia distinguere non est persona, nec est veluti actio alicuius personae, sed actus formalis proprietatum constituentium personas. Unde non est res ab illis distincta: nec tertia persona potest distinguere duas priores, quas supponit distinctas. Denique si non solus Pater, sed etiam Filius producit intra Deum, quomodo ibi tantum est unum distinctivum in dicto sensu? Et si non solus Filius, sed etiam Spiritus sanctus producit, quomodo est tantum unum distinguibile? Illa ergo deductio et fundatur in errore unius processiois et plures alios involvit.

6. Obiectionibus occurritur. — Obiectiones graviores contra Catholicam veritatem proponam tribus libris sequentibus. Nunc solum obiicio, quia omnis numerus videtur Deo repugnare, quoniam numerus intrinsece includit compositionem, habet enim numerus unitatem aliquam et non simplicem, ergo compositam. Unde in omni numero est invenire totum et partem, quae tamen non possunt intra Deum reperiri. Atque hinc etiam fit, ut omnis numerus sit maior et perfectior qualibet unitate, et inferiori numero: quae omnia Deo repugnant.

7. Occasione huius obiectionis tractant hic theologi, quid addat numerus supra res numeratas et quam habeat unitatem. Sed haec in metaphysica tractantur. Ex qua ego suppono primo, unum supra entitatem solum addere negationem, seu indivisionem. Deinde sumo numerum, praesertim transcendentalem, ultra unitates nihil addere, nisi negationem, quod una non sit alia, quod etiam supponere videtur D. Thomas, d. quaest. 30, art. 3. Unde facile intelligitur non sequi compositionem ex hoc numero, nam si personae considerentur, ut sunt unum in essentia, non sunt illud unum per compositionem, sed per summam identitatem personarum cum essentia, ut infra explicaturi sumus. Si vero considerentur personae, ut distinctae sunt, sic una non componit cum alia, nec numerus ille est aliquid compositum per modum unius, sed solum plures res simplices.

8. Sit ne in Trinitate totum et pars. — Ad illud vero de toto et parte, respondet D. Thomas, dict. quaest. 30, art. 1, ad 4, numerum bifariam considerari, scilicet, abstracte et prout est in rebus numeratis. Et priori modo considerari in eo totum et partem, illud autem non esse inconveniens, quia numerus sic abstractus solum est per intellectum. Posteriori autem modo (inquit) in rebus creatis numerum et unitatem comparari, ut totum et partem, quia numerus est maior qualibet unitate: in Deo autem non ita comparari, quia non est maior tota Trinitas, quam quaelibet persona. Quae responsio habet difficultatem, quia quod est de ratione numeri secundum se, convenire debet cuilibet numero contracto tanquam superius inferiori. Item, quia si sit sermo de maioritate (ut ita dicam) extensiva, quae potius est pluralitas, etiam tres personae divinae sunt plures, quam una, vel duae. Si autem sit sermo de maioritate intensiva, haec nihil refert ad rationem numeri. Atque ita respondet Gabriel, in 1, d. 24, q. 2, art. 3, dub. 1, estque clara et sufficiens responsio.

9. Nec D. Thomas aliquid in re ipsa diversum docere voluit, sed corrigere modum loquendi, scilicet, ut in hoc numero absolute non concedamus totum et partem, quia illud vel indicat compositionem, vel excessum perfectionis respectu partis. Unde consequenter etiam docet, non esse hic simpliciter admittendum maius et minus, in quo excedit hic numerus omnes creatos. Sed cum addito potest dici maior numerus. Est denique alia excellentia in hoc numero, quod non excludit omnem unitatem et identitatem rerum numeratarum, propter quod dicitur de Deo in Concilio Toletano 11, in Confessione fidei, quod nec recedit a numero, nec comprehenditur numero. Et Bernardus, lib. 5, de Consideratione, circa medium, vocat hunc numerum absque numero: Sed habes (inquit) quid numeres, et quid non numeres, substantia una est, personae tres sunt. Atque hoc etiam modo intelligendus est Boetius, de Trinitate, cum ait: Atque hoc vere unum est, in quo nullus est numerus, scilicet, qui non admittat naturae unitatem.

1. Varii modi cognoscendi divina. — Cum in hoc libro investigaverimus, an sit in Deo personarum pluralitas, et ostenderimus ex principiis fidei, et illam esse, et quanta sit, non abs re in fine illius explicamus, quomodo possit intellectus humanus, vel in universum intellectus creatus tanti mysterii cognitionem assequi. Totum enim hoc spectat ad exactam explicationem illius quaestionis, an sit in Deo Trinitas. Qua ratione, tractando de mysterio Incarnationis, solet statim in principio similis quaestio tractari, de qua videri possunt, quae in principio tertiae partis scripsimus, multa enim possunt ad hunc locum accommodari. Quoniam vero aliqua cognoscuntur ab homine vel angelo per naturale lumen, absque revelatione divina, alia per Dei revelationem, ideo in hoc capite de priori modo cognoscendi, in sequenti de posteriori dicemus. Et quamvis Bernardus, l. 5, de Consideratione, cap. 3, tria membra distinguat, dicens: Res divinas, tribus modis posse a nobis cognosci, intellectu, fide et opinione: tamen haec tria in quolibet duorum membrorum, quae nos distinximus, locum habent, illaque veluti subdividunt. Nam sub intellectu comprehendit Bernardus omnem cognitionem evidentem, sub fide omnem cognitionem obscuram in auctoritate fundatam, sive certa, sive de se incerta sit, sub opinione probabilem cognitionem cum formidine. Quibus tribus modis contingit, versari intellectum humanum circa res aliquas divinas, citra divinam revelationem, nam quaedam intellectus cognoscit, seu evidenter scire potest, ut Deum esse, et sapientem esse, alia vel ex traditione hominum credere, vel coniectura probabili assequi potest. Et circa ea quae revelata sunt, potest eisdem tribus modis versari, vel per divinas revelationes, vel variis modis utendo revelatione divina, ut sequenti capite explicabimus.

2. Prima opinio. — Duae igitur extremae sententiae hoc loco referri possunt. Una est, mysterium hoc esse, non solum supra, sed etiam contra rationem naturalem, quae solet tribui Holkot in 1, distinct. 3. Ubi revera non ita loquitur. Potest autem ita suaderi. Quia vel plures personae ita ponuntur in Deo, ut unaquaeque sit Deus, vel ita, ut sola una sit verus Deus. Si hoc tantum posteriori modo agnoscantur, non est illud mysterium Trinitatis, de quo tractamus, et immerito dicuntur omnes illae personae esse in Deo, sed sola illa, quae verus Deus est. Si autem ponantur priori modo, necessario involvendum est aliquid contra rationem naturalem: ergo. Probatur minor, quia vel illae tres personae habent tres divinitates, et sic erunt tres dii, contra naturalem rationem, vel habent unam tantum Deitatem, et sic necesse est, ut habeant tres personalitates in una natura, quod non parum adversatur naturali rationi. Et praeterea inquiro ulterius, an illae personalitates sint res distinctae a Deitate, et sic quaelibet persona Dei erit realiter composita ex personalitate et Deitate, quod est contra rationem naturalem, vel personalitas et Deitas sunt indistinctae in re, et sic vel personae non erunt distinctae, et ita non erit vera Trinitas, vel personalitates ac personae erunt idem uni tertio, scilicet, Deitati, et non inter se, quod est contra principium evidens lumine naturae: Quae sunt eadem uni tertio, sunt idem inter se, ita ut non possint plus distingui, quam ab illo tertio distinguantur. Quod adeo apparet naturali lumine per se notum, ut humana ratio aliud non posse capere videatur.

3. Secunda opinio. — Alia sententia extreme contraria erit asserentium, posse hoc mysterium Trinitatis evidenti ratione demonstrari ab humano intellectu carente omni divina revelatione. Solet haec sententia tribui Richardo de Sancto Vict., et Henrico, sed illi in alio sensu locuti sunt, ut capite sequenti ostendam. Videtur autem illius sententiae fuisse Raymundum Lullum, qui in suis opusculis saepe putat, se evidenter demonstrare hoc mysterium, et ita demonstrare: ut per illas demonstrationes Gentilis et Paganus convincendus sit, si ad eas velit attendere, easque penetrare valeat. Ita enim loquitur. Non explicat autem Raymundus, an intellectus humanus carens fide, et omni revelatione divina possit invenire illas demonstrationes, aut ita illas penetrare, ut convincatur. Affirmat vero (quod mirabile est) tam evidentem assensum generari de hoc mysterio per illas demonstrationes, ut assensum fidei circa illud excludat. Totum autem hoc solum probat Raymundus afferendo rationes, quas demonstrationes vocat. Summa vero et fundamentum omnium discursuum eius est, quia in Deo est bonitas, ergo est actus bonificandi, ergo est bonificans (sic loquitur) et bonificatum seu bonificativum et bonificabile, ergo est concordia inter bonificatum et bonificabile in actu bonificandi, ergo est distinctio inter illa tria, quia concordia non est nisi inter distincta. Ergo illa tria sunt tres personae in Deo. Et inde procedit, inferendo illas tres personas necessario esse Patrem et Filium et amorem, quia hoc spectat ad summam perfectionem divinae bonitatis, ut late prosequitur Vasquez, 1 part., disput. 133, apud quem haec legi, libros enim huius auctoris videre non valui.

4. Scoti opinio. — Ultimo potest hoc loco referri quaedam sententia Scoti 4, distinct. 49, quaest. 11, ubi saltem in angelo admittit, dari posse evidentem cognitionem simplicem Trinitatis, per actum mere naturalem, si velit Deus speciem intelligibilem proportionatam illi donare. Quam speciem solum in hoc asserit esse supra naturam, quod non necessario convenit angelo, nec potest illam ab obiecto sumere, sed Deus libere illam donat, si eam dare vult: tamen ipsa in se naturalis est, et proportionata naturali activitati intellectus angelici, et solum ad actum naturalem datur. Voco autem illum actum cognitionem simplicem non solum, quia est sine discursu more angelico, sed etiam, quia non est per medium, id est, per causam, vel effectum, aut testimonium, sed per immediatam repraesentationem mysterii in se. Unde, licet in aliis cognitionibus non putet Scotus repugnare, quod angelus cognoscat per discursum, in hac cognitione non ponit illum, nec formalem, nec virtualem: sentit enim nullum esse posse sufficientem: tamen per simplicem repraesentationem rei in se non putat repugnare. Duo autem in hac sententia continentur. Unum est, quod talis species intelligibilis sit possibilis. Aliud est, quod naturalis virtus intellectiva angeli ad usum illius speciei sufficiat. Primum horum solum probatur, quia talis notitia Dei non repugnat, ergo nec species, quae sit principium illius. Antecedens probatur, quia nulla ostendi potest contradictio, et quia potest dari perfectior notitia Dei, ergo et haec minus perfecta. Secundum autem supponit Scotus, ut clarum, quia non est, cur actus proportionatus illi speciei sit improportionatus naturali lumini angelico. Dicere tamen posset Scotus, illam cognitionem angelicam non esse sine revelatione, quia infusio talis speciei esset quaedam revelatio: an vero hoc recte, et consequenter dicatur, statim videbimus.

5. Prima assertio. — Dico ergo primo. Seclusa omni revelatione divina, impossibile est per evidentem demonstrationem cognoscere, in Deo esse plures personas. Ita docent theologi omnes cum D. Thoma, 1 part., quaest. 32, art. 1. Et videtur certum in fide, quia in Scriptura hoc mysterium proponitur, tanquam omnino abditum, quod sola divina revelatione cognosci potuerit, iuxta illud Ioan. 1: Deum nemo vidit unquam, unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Et Matthaei, 11 cap.: Nemo novit Filium, nisi Pater, neque Patrem quis novit, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare, et cap. 16. Caro, et sanguis non revelavit tibi, sed Pater meus qui in caelis est. Facit etiam illud, quod D. Thomas affert ex Paulo ad Hebraeos 11. Fidem esse argumentum non apparentium, quia maxime hoc locum habet in supremo mysterio fidei, quod est Trinitatis. Potestque a fortiori sumi argumentum ex mysterio Incarnationis, quod Paulus saepe vocat absconditum, de quo suo loco ostenditur non posse probari rationibus naturalibus, etiam quod possibile sit: ergo multo minus poterit probari Trinitas personarum in divina natura. Deinde veritatem hanc docent, et exaggerant Patres omnes scribentes de hoc mysterio, et praecipue Dionysius, cap. 2, et ultimo de divin. Nom., et Iustinus martyr in expositione Fidei, et D. Athanasius, in Epist. ad Serapionem Episcopum.

6. Ratio assertionis. — Tandem probatur ratione, quia nullum est medium naturali lumine cognoscibile, quod hanc veritatem ostendat, omne enim medium demonstrationis est causa vel effectus, quia omnis demonstratio, quae ex rebus ipsis sumitur absque testimonio, vel revelatione, est vel a priori, et per causam, quam vocant propter quid, vel a posteriori et per effectum, quam vocant quia, ad quam reducitur demonstratio ad impossibile. At in praesenti tale medium non potest esse causa, quia Pater aeternus, verbi gratia, nullam habet causam, ut Pater sit, et consequenter, nec Filius habet causam, neque aliud principium praeter Patrem, et simile est de Spiritu sancto cum proportione, ergo hic non habet locum demonstratio per causam. Nec vero per effectum, quia omnes effectus creati procedunt a Deo, ut unus est, et Trinitas personarum non est per se requisita ad operationes Dei ad extra, ut latius traditur in materia de creatione, et specialiter contra Henricum, quodl. 6, quaest. 2, ostendit bene Scotus in 2, dict. 1, quaest. 1, ergo nulla esse potest talis demonstratio. Quod si in aliquibus effectibus hoc potest habere difficultatem, illi supernaturales sunt, et cognosci non possunt absque revelatione divina, et ideo ad sequens caput pertinent.

7. Expenditur discursus Raymundi. — At vero Raymundus, ut hanc effugeret demonstrationem, novum demonstrandi genus invenit, quod vocat aequiparantiae, seu ab aequalibus. Sed nec ipse satis declarat, quod sit medium talis demonstrationis, nec ex illis verbis aliud intelligi potest, nisi quod sit, vel exemplum aliquod, vel principium aliquod universale, applicatum ad Deum per aliquam aequiparationem, vel excellentiam. At nihil horum solet ad demonstrationem sufficere, nisi sit tanta similitudo inter ea, quae aequiparantur, ut sit per convenientiam univocam in eadem ratione formali, et ita sufficiat ad faciendam evidentem inductionem, vel aequiparationem, vel certe, si principium sumptum ex creaturis applicatur ad Deum, necesse est, ut et in creaturis sit evidens, et applicatio etiam ad Deum fiat cum evidenti illatione, quae necessario erit, vel a priori evidenter ostendendo in pertinere ad perfectionem Dei, vel deducendo ad impossibile, verbi gratia, quod inde sequatur aliqua imperfectio in Deo, seu minor perfectio, quam illi sit debita. Omnes autem hi modi ratiocinandi sunt per causam, vel per effectum, ut constat, et nullus eorum habet in locum. Quia ex creaturis, quae per rationem naturalem cognosci possunt, nullum exemplum, nullave comparatio ad hoc mysterium fieri potest, quae non in pluribus deficiat, et dissimilitudinem potius habeat quam similitudinem. Nec etiam potest ex creaturis sumi principium evidens, quod applicatum ad Deum, hoc mysterium ostendat, quia vel non erit evidens, posse tale principium accommodari ad Deum sine imperfectione, vel semper supponet aliquid esse in Deo, quod solum sit creditum, et non demonstratum.

8. Huius veritatis nonnulla exempla afferemus capite sequenti: nunc illud ipsum, quod Raymundus nobis praebet, sufficit. Ipse enim, qui has suas demonstrationes adeo exaggerat, nihil omnino concludit, nisi aliquid creditum supponat. Cum enim ex bonitate Dei infert, esse in Deo actum bonificandi: vel per actum intelligit actionem realem, et communicationem propriae perfectionis per veram productionem, et quasi actionem, vel intelligit solum actum formalem, sicut vivificare est actus animae, albificare (ut sic dicam) actus albedinis. Si hoc tantum posteriori sensu loquatur, evidens quidem est, bonitatem Dei habere actum bonificandi, sed hinc nihil concludit, quia ille actus non requirit distinctionem ullam ex natura rei inter bonificatum et bonificantem, quia ille actus bonitatis per essentiam non est per inhaerentiam, aut informationem imperfectam, sed est per simplicissimam actualitatem, et solum se habet ad modum formae nostro modo concipiendi. Unde bonitas Dei essentialis, et bonificat (ut suo more loquamur) Patrem, et hunc Deum, prout abstrahit a personis. Quocirca, loquendo hoc sensu de actu bonificandi, vel non est concordia propria in divina bonitate, nec inter bonificativum, ut bonificabile, sed identitas. Vel si appelletur concordia, non est talis, quae requirat distinctionem realem, sed rationis. Nam concordia proprie dicitur in affectu, vel voluntate plurium, et ideo requirit distinctionem, imo si in rigore sumatur, non tam in personis, quam in voluntatibus requirit distinctionem cum convenientia in affectibus. Unde inter Filium, ut Deum, et Patrem aeternum non tam est concordia, quam unitas voluntatis: inter Filium autem, ut hominem, et Patrem est propria concordia, imo in eodem Filio homine Deo, est concordia secundum plures voluntates plurium naturarum. At hoc modo non est concordia in divina bonitate inter bonificativum, et bonificabile, quia nec bonificat per voluntatem, sed per se ipsum, quasi formaliter, nec ibi est aliud bonificans quam ipsa bonitas, nec aliud bonificabile, quam hic Deus, inter quem, et suam bonitatem non est concordia, sed identitas. Quod si latius sumatur concordia pro quacumque convenienti proportione, vel unitate, talis concordia non requirit distinctionem rei, sed rationis, sicque Deus habet summam proportionem cum sua bonitate, cum summa simplicitate.

9. At, si Raymundus loquitur de actu bonificandi per veram ac realem productionem alicuius personae, cui summa illa bonitas communicatur, sic non est evidens, nec ratione ulla ostendi potest in divina bonitate esse actum bonificandi ad intra, et ita cessat discursus, qui in illo principio fundatur, quod ipse sine ulla probatione assumit. Et praeterea, dato etiam hoc principio in illo sensu, non colligitur inde Trinitas, sed ad summum dualitas personarum, scilicet, persona bonificans communicans alteri suam bonitatem, et persona bonificata, id est, cui bonitas communicatur, nam bonitas a neutra distinguitur, et actus communicandi illam non est persona, sed origo, quae a producente et producta non distinguitur, ut in superiori capite satis ostensum est.

10. Secunda assertio. — Dico secundo, absque revelatione divina non solum demonstrari non potest Trinitatis mysterium, verum nec cogitari potest tanquam possibile, cum aliquo assensu probabili vel opinativo aut formidoloso. Hanc etiam assertionem videntur supponere theologi omnes, nam qui admittunt aliquam probabilitatem huius mysterii per naturalem discursum, loquuntur supposita aliqua revelatione, ut videbimus capite sequenti. Ratio autem est, quia nullum est in natura principium, ex quo possimus in tanti mysterii suspicionem, nedum probabilem assensionem pervenire. Explicaturque optime ex fundamento primae sententiae, licet illud non probet hoc mysterium esse contra rationem naturalem, ut nunc videbimus; ostendit tamen, quantum sit supra omnem rationem naturalem, ut proinde attingi nullo modo per illam valeat.

11. Atque hinc colligitur primo, cum duplex actus in nostra cogitatione distingui soleat, inquisitio et assensio seu apprehensiva cognitio et iudicativa, maxime procedere rationes factas de assensione et iudicio, sive claro, sive obscuro, sive certo, sive formidoloso, quia nullum est medium, quo tale iudicium concipi possit per solam rationem naturalem, seclusa omni revelatione, tam immediata quam mediata, id est, tam ipsi assentienti quam alteri immediate facta, nam si alterutro ex his modis intercedat revelatio, erit alia ratio, ut inferius dicam. At vero de inquisitione, vel apprehensione non est res adeo clara: crediderim tamen, seclusa revelatione, nunquam potuisse hoc mysterium ascendere in cor hominis, non solum ad apprehendendum illud, ut possibile, verum etiam nec ad revocandum id in dubium aut ad investigandum vel inquirendum, an fortasse possibile, aut verum sit. Quia vel nullum est naturale obiectum, quod talem cognitionem vel inquisitionem in homine excitare possit, vel certe si dubitare inciperet de pluralitate personarum, statim crederet perinde id esse ac cogitare de pluralitate Deorum, vel e converso, si certus existeret de unitate Dei, nunquam dubitaret de pluralitate personarum. Coniunctio ergo pluralitatis personarum cum unitate Dei, in qua posita est altitudo mysterii, statim appareret per se impossibilis intellectui destituto revelatione divina, ideoque nullam circa contrariam veritatem inquisitionem admitteret.

12. Philosophi an Trinitatem agnoverint. — Hic vero obiici potest, quia multi philosophi antiqui mentio fecerunt huius myterii, illud asserentes. Ita refert Eusebius Caesariensis, lib. 11, de praeparatione Evangelii, cap. 10, ubi ex Platone in Epimenide refert esse in Deo divinissimum Verbum, per quod omnia fecit et ordinavit. Praeterea Augustinus 7, confessionum, cap. 9, dicit se legisse apud Platonicos principium Evangelii Ioannis. Et Plotinus scripsit librum de tribus hypostasibus, a quibus omnia principium habent, in quo ex Platone et aliis multa refert, quae etiam attigit Clemens Alexandrinus. Et eius Scholiastes, lib. 5, Stromatum, non longe a fine, et Iustinus Martyr, in expositione fidei, et Apologia secunda pro Christianis, circa finem. Item Cyrillus Alexandrinus, lib. 1 et 2, contra Iulianum. Et alia multa refert Eugubinus, l. 5 et 2, de perenni philosophia. Respondetur imprimis hos philosophos nullas rationes afferre, quibus hoc dictum confirment, sed de his substantiis, seu personis loqui ex aliqua traditione, aut fide humana, quae orta aliquo modo est ex revelatione divina, saltem remote. Unde Aristoteles, quamvis discipulus fuerit Platonis, quia sola ratione philosophica procedebat, nullam huius rei mentionem fecit. Hinc respondent Patres citati, hos Graecos philosophos cum Hebraeis conversatos fuisse, et forsan etiam legisse aliquos libros veteris Testamenti, et ex illis notitiam aliquam confusam huius mysterii accepisse. Ita Eusebius, Iustinus, Cyrillus supra, et D. Augustinus 2, libro de doctrina Christiana, cap. 28, et lib. 18, de Civitate, cap. 37, et Theodoretus in libris adversus Graecos. Denique hinc factum est, ut si philosophi non recte et sine errore hoc mysterium conceperint, et de illo locuti fuerint, nam aperte faciunt personas inaequales, quia naturali discursui illud accommodabant. Quod aliqui fortasse recte senserunt, divinam revelationem et Spiritus sancti adiutorium habuisse credendum est, ut de Sibyllis sentiunt Clemens 6, Stromatum, Lactantius 4, divinarum Institutionum, cap. 6, Augustinus 18, de Civitate, cap. 23.

13. Addo denique has assertiones, prout a nobis explicatae sunt, non minus in angelis, quam in hominibus locum habere, loquendo de cognitione, quae sit per aliquod medium cognitum, seu in illo nititur, sive per discursum, sive absque discursu fiat. Quia etiam angeli non cognoscunt hoc modo Deum, nisi ex effectibus, nec possunt naturaliter cognoscere aliquem effectum Dei, qui per se requirat Trinitatem personarum in unitate essentiae. Item non possunt naturaliter cogitare rem unam esse tres res, vel realem distinctionem veram, et propriam simul stare posse cum identitate in una simplicissima re absque ulla distinctione ab illa, vel compositione cum illa. Denique, quo angelus perfectius cognoscit personalitatem creatam, eo magis crederet ductus lumine suo naturali, non posse dari personalitatem, nisi absolutam, et quia hoc in naturalibus verum est, et angelo evidens, crederet certe etiam, in Deo non esse personalitatem, nisi absolutam, quia dum non videret Deum, non posset concipere personam Dei, nisi ad modum suum. Imo fortasse naturaliter putaret, esse impossibile dari personalitatem relativam, quia ratio subsistendi tota videtur esse ad se, et relatio quatenus naturaliter concipi, aut inveniri potest, solum est quid resultans ex absolutis, supponitque illa in se prius existentia, quam alia respiciant. De angelis ergo, quatenus utuntur medio cognito, eadem prorsus est ratio.

14. Tertia assertio. — Propter Scotum vero addo et dico tertio, fieri non posse, ut angelus, vel intellectus creatus virtute naturali cognoscat hoc mysterium directe, et immediate in se ipso per medium incognitum, id est, per speciem intelligibilem, quae immediate repraesentet obiectum, efficiendo directam cognitionem eius in se, etiamsi ipsa species in se non cognoscatur. Probatur, supponendo primo non posse angelum naturaliter intueri Deum, prout est in se, quod in 1 parte, q. 12, et in 1, 2, q. 3, demonstrari solet, et nos in 1 tom., 3 p., ad q. 10, D. Thomae breviter attigimus.

15. Suppono secundo, nullam speciem creatam posse directe ducere in cognitionem Trinitatis, nisi evidenter et clare repraesentet Deum, prout est in se. Probatur, quia illa cognitio non nititur aliquo medio cognito extra Deum, ut iam declaratum est, ergo non potest esse obscura, aut probabilis tantum, vel per alienos conceptus, quia omnes haec cognitiones imperfecte nituntur in aliquibus mediis extrinsecis, quorum cognitionem supponunt, ergo debet esse clara et evidens cognitio: ergo debet repraesentare Deum, prout est in se. Tum quia alias non esset clara et evidens: tum etiam quia non posset aliter generationem et spirationem personarum repraesentare.

16. Tertio suppono, non posse Deum evidenter et clare cognosci, prout est in se, nisi per intuitivam visionem, quia si cognoscitur, prout in se est, cognoscitur evidenter, ut actu existens, quia existentia est de essentia eius, prout in se est. Item cognoscitur secundum omnes conditiones existentie, tum propter simplicitatem eius, tum quia hoc totum includit illa particula, prout est in se. Ergo intuitive videtur, quia nihil aliud est visio intuitiva intellectualis, nisi evidens cognitio rei existentis, prout existens est, et secundum omnes conditiones existentie eius. De hac suppositione plura dixi in 3 part., q. 11, disput. 26, ex his ergo sic probatur assertio. Evidens cognitio Trinitatis immediate, et in se ipsa per solam speciem, seu medium incognitum, non potest esse, nisi intuitiva, sed intuitiva non potest esse naturalis angelo, ergo nec illa cognitio. Maior patet, quia talis cognitio debet manifestare clare Deum, prout in se est, ut iam probatum est, ergo erit intuitiva, ut etiam ostensum est.

17. Cognitio abstractiva Trinitatis in se repugnat. — Hic vero discursus, si recte expendatur, non solum probat, talem cognitionem Trinitatis non posse esse naturalem angelo, verum etiam nec esse possibilem per supernaturalem revelationem, vel infusionem, ita ut sit distincta a visione intuitiva, quia impossibile est, distinguere circa Deum cognitionem claram et evidentem Dei, prout est in se, a cognitione intuitiva, ut ratio facta probat. Adde, quod si talis cognitio esset possibilis angelo per virtutem sui luminis naturalis, quantum ex parte potentie, non posset species necessaria ad talem cognitionem supernaturalis existimari, eo quod non maneret naturaliter ab obiecto, sed a DEO libere operante, alioqui (iuxta veriore sententiam) omnes species intelligibiles angelorum, quae cum illis a DEO concreantur, essent supernaturales, et creatio omnis animae rationalis esset, quia libere a Deo fit. Quod si respondeatur, Deum haec operari, ut auctorem naturae et quasi ex debito quodam, et lege naturis rerum consentanea. Item prorsus de illa specie dicam: supposita virtute naturali intellectus angelici, sufficienti ad illum actum ex parte sua, ut Scotus supponit. Nam hac sola ratione debentur angelo omnes aliae species, quae illi creduntur naturaliter infusae. Habebit ergo angelus nunc, ex ordinaria lege naturae suae concreatam speciem qua possit cognoscere DEUM immediate, prout in se est, et Trinitatem ipsam absque divina revelatione, nam illius speciei concreatio non potest dici revelatio; ut satis ex dicto discursu constat. Igitur e converso retorquendo argumentum, cum talis species non detur angelo, signum est, nec in eo esse virtutem intellectivam naturalem ad illos actus, ac proinde non posse illo modo naturaliter cognoscere Deum.

18. Quarta assertio. — Dico quarto, nihilominus asserendum non esse mysterium Trinitatis esse contra rationem naturalem. Ita sentiunt omnes. Et probatur, quia veritas non potest esse veritati contraria, nec Deus, ut operans, potest esse contrarius sibi, ut existenti, at ratio naturalis, si non erret, non ostendit, nisi veritatem, nam si errat, iam non est ratio, sed deceptio, ergo non potest ostendere veritatem huic mysterio contrariam. Item Deus est auctor naturalis luminis, ergo non potest per se inclinare ad falsum, nec ad aliquid, quod sit contrarium vero modo existendi ipsius Dei, Item, licet ratio naturalis non ostendat, Deum esse trinum: tamen, nec ostendere potest, necessario esse debere unum in persona. Et ratio est, quia ratio naturalis est inferioris ordinis comparatione Dei, et ideo licet sit infra Deum et Deus supra illam, non tamen habent contrarietatem, quae proprie est inter res eiusdem ordinis.

19. Nec denique potest esse haec contrarietas per ostensionem alicuius generalis principii repugnantis huic mysterio, quia vel in tali principio non comprehenditur Deus, vel si comprehenditur, quoad illam partem non potest demonstrari ratione naturali. Quia ratio naturalis non sumit principia nisi ex rebus finitis, ultra quas est res infinita simpliciter, de qua non potest sola ratio naturalis ostendere, metiendam esse eisdem legibus et principiis, quibus res finitae. Unde concluditur intentum. Quia naturalis ratio suadet, in re infinita posse esse aliquid, vel aliquem modum, cuius res finitae non sint capaces, nec naturali discursu investigari possit iuxta sensum Augustini, Epistola tertia ad Volusianum: ergo licet mysterium plurium personarum in una natura videatur repugnare rationi naturali, ut versatur circa obiecta finita, non inde potest inferri esse simpliciter contra rationem naturalem, cum ipsamet ratio naturalis agnoscat, naturam illam esse excellentioris ordinis, et se non posse satis attingere quomodo sit.

20. Ad argumenta. — Ad fundamentum ergo primae sententiae respondetur, tres personalitates esse unam naturam, et connaturales illi esse valde alienum a ratione naturali, non tamen esse contra, sed supra illam. Illud autem principium: Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, licet in rebus finitis sit universaliter verum, in re autem infinita demonstrari non potest per rationem naturalem, et ideo eo modo, quo est evidens, non est contrarium huic mysterio. De quo latius infra occurret sermo tractando de relationibus divinis.

21. Ad Raymundum satis in superioribus responsum est. Ad Scotum etiam est satis responsum, breviter tamen addimus, esto, non repugnat dari speciem repraesentantem Trinitatem, prout est in se, tamen talem speciem necessario esse debere principium videndi intuitive Deum, ac proinde supernaturalem, unde consequenter negamus, usum talis speciei esse possibilem angelo per virtutem naturalem, nec oppositum probatur ab Scoto.