Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Hactenus quid Deus sit, quaeve attributa, tanquam propria illius praedicata, numerari soleant, generatim explicuimus: nunc ad huius doctrinae complementum per singula ex dictis attributis discurrere necesse est. Et quia attributa negativa faciliora nobisque notiora sunt, ideo de illis prius dicemus in hoc libro, de affirmativis vero in sequenti. Et quoniam in demonstrandis his attributis disp. 30 Metaphysicae prolixiores fuimus, ea hic repetere necessarium non existimamus. Deinde illa omnia, quae ad naturalem philosophiam pertinent, licet occasione horum attributorum a theologis hic tractentur, vel omnino praetermittere decrevimus, vel ad summum tanta brevitate attingere, ut theologicum discursum non impediant nec interrumpant. Atque hoc modo multa, quae ab aliis prolixè tractantur, breviter comprehendere poterimus, nihil omittendo ex his quae ad veram theologiam et maiorem Dei cognitionem desiderari possunt. Solum in explicando attributo, quo Deus dicitur invisibilis, prolixiores erimus, quoniam ad explicandam exacte illam negationem, oportet exponere quomodo Deus visibilis sit, quod valde supernaturale est et scitu dignum.

Octo ergo attributa negativa in superiori libro, c. 9, posui, quae ex Scripturis colliguntur: Increatus, Incorporeus seu Immaterialis, Infinitus, Immensus, Immutabilis, Incomprehensibilis, Invisibilis, Ineffabilis. Quibus iunguntur alia tria, quae negatione complentur, licet voces non tam aperte illam exprimant, ut Unus, Simplex, Aeternus; hisque addi potest quartum, scilicet esse ubique, quia ultra immensitatem non addit nisi extrinsecam denominationem. Ex his vero praedicatis quatuor iam sunt a nobis explicata, nam idem est esse increatum, quod esse ens necessarium seu per essentiam, ut per se notum est: illud autem in superiori libro satis ostensum ac declaratum est. Similiter idem est esse incorporeum seu immaterialem, quod carere partibus essentialibus materiae et formae et partibus quantitatis, quod totum continetur sub perfecta Dei simplicitate, de qua satis diximus. Unitatem etiam Dei satis declaravimus, quantum hic locus patitur, nam unitas trium Personarum in essentia ad tractatum de Trinitate pertinet. Sex ergo alia attributa negativa in hoc libro explicanda sunt, et cum immensitate ubiquitatem exponemus, quia nihil rei Deo addit, cum immutabilitate vero coniungemus aeternitatem, quia supposita necessitate essendi, nihil addit aeternitas ultra immutabilitatem, ut videbimus.

1. Status quaestionis. — Quaestio est de infinitate perfectionis in essendo; nam infinitas molis in Deo locum non habet, cum quantitatem non habeat. Est autem difficilior ad declarandum, quid per hanc negationem infinitatis explicetur ac significetur, quam ad demonstrandum convenire Deo, saltem ex principiis fidei. Itaque ut certum supponimus, Deum esse simpliciter infinitum. Id enim aperte docet Scriptura Psal. 144: Magnitudinis eius non est finis; Baruch 3: Magnus est et non habet finem, excelsus et immensus. Unde in capite Firmiter ita expresse definitur et Dionysius de Divinis nominibus capite 9: Magnus (de quo loquitur), est super omnem magnitudinem, omnem transiliens infinitatem. Basilius hom. in principium Ioan.: Infinitus Pater, infinitus Filius. Gregorius orat. 1, in id Genes. 1, faciamus hominem: Magnum (inquit) cogita (scilicet Deum); et huic magno plus etiam atque etiam adde, quam cogitasti, atque ita exple cogitationem tuam, neque unquam, quae infinita sunt, capies. Nec magnitudine concluditur, nec finibus cohibetur. Theodorus, serm. 2, de Providentia: Deus ipse et increatus et infinitus est. Omnia complectitur ipse a nullo circumscriptus. Damascenus etiam l. 1, c. 4. Infinitus (inquit) est Deus et incomprehensibilis, atque hoc unum ex eo percipi ac comprehendi potest, quod nimirum ipse infinitus atque incomprehensibilis sit.

2. Dubium. — Prior opinio. — Impugatur. — Ut vero ratione theologica hanc veritatem confirmemus, oportet exponere quid negetur de Deo, quando infinitus appellatur, quod imperfectionem dicat, nam inde facile constabit, removendam esse a Deo illam imperfectionem ex vi summae perfectionis, quam ipsum habere ostensum est. Quidam ergo putant per hanc infinitatem nihil aliud negari, nisi Deum habere causam sui esse, itaque idem esse dicunt, Deum esse infinitum et esse a se, vel non esse ab alio. At hoc alienum est a communi modo concipiendi et loquendi de attributis divinis. Nullus enim intelligit has duas negationes esse formaliter unam et eandem, esse infinitum et esse increatum vel improductum; sed divus Thomas et omnes theologi haec ponunt ut distincta attributa Dei et Theodoretus in verbis proxime citatis illa ut distincta recenset. Praeterea divus Thomas quaestione 4 et 7, 1 part. in hoc maxime laborat, ut ex eo quod Deus est suum esse, colligat Deum esse infinite perfectum, quod in dicto loco Metaphysicae late etiam ostendimus. Non sunt ergo illa duo attributa formaliter unum et idem, sed oportet saltem ratione distingui, ut probatio sit alicuius momenti. Et sane longe evidentius est, Deum esse ens necessarium et sine causa, quam esse infinitum; nam apertius et immediatius id colligitur ex effectibus Dei et ex ordine causarum, in quibus non potest in infinitum procedi, quam ex negatione essendi ab alio colligatur negatio, quam dicit infinitas essendi: non sunt ergo formaliter eadem negatio, esto una colligatur ex alia. Denique esse a se immediate solum negat dependentiam a causa extrinseca, esse autem infinitum formaliter hoc non negat: nam si mente concipiatur angelus finitae naturae et ex se existens sine creatione, formaliter non apprehenduntur duo contradictoria, licet virtualiter ibi includi per discursum ostendi possit. Neque e converso est aperta et formalis contradictio, si apprehendatur ens infinitum a Deo factum, unde quaeri solet an id fieri possit, ut statim dicam: non est ergo negatio, quam dicit infinitas, formaliter eadem cum negatione essendi ab alio.

3. Opinio. — Reiicitur. — Alii ergo dicunt per infinitatem negari finitum numerum perfectionum, quia in Deo finitae non sunt, sed infinitae. At hoc etiam non recte dicitur: quia hoc modo nec finitae, nec infinitae perfectiones in Deo sunt, sed una summa perfectio. Item perfectiones, quae in Deo sunt formaliter, etiamsi ratione a nobis distinguantur, fortasse non possunt multiplicari in infinitum. Unde per illam negationem infinitatis non negatur terminus in his obiectivis conceptibus, quos nos de Divinitate formamus: nam hoc nihil refert ad perfectionem Dei. Perfectiones autem inferiores creaturarum in Deo non sunt formaliter. Et licet verum sit posse a creaturis perfectionem Dei infinitis modis participari, tamen revera omnes illae perfectiones in infinitum participabiles sunt in Deo una simplicissima et eminentissima perfectio, in qua nullus numerus negatur ex eo quod infinita sit. Posset tamen hic aliquo modo non improbabili declarari illa infinitas, si dicamus talem ac tantam esse perfectionem Dei, ut non possit nec debeat concipi tanquam habens terminum in participabilitate sua, sed magis ac magis posse in infinitum participari vel communicari. Per illam tamen negationem etiam hoc modo explicatam non negatur in Deo terminus in numero perfectionum quae sunt in ipso; sed negatur terminus, quem intelligitur habere res vel perfectio, quae usque ad certum gradum participari potest et non amplius.

4. Tertia opinio. — Hoc placitum non admittitur. — Alii dicunt per negationem, quam de formali dicit infinitas, negari omnem terminum, quo solent res limitari in perfectione sua. Nam materia suo modo limitatur per formam et forma per materiam et essentia creata per suum esse, seu per habitudinem ad aliud et ipsum esse per essentiam tanquam per potentiam, quam actuat. Item omnis essentia specifica limitatur et finitur per suam differentiam specificam, quae contrahit genus. In Deo autem nihil horum reperitur propter suam simplicitatem et actualitatem summam, ut supra ostensum est. Sed haec omnia licet deserviant ad suadendam infinitatem Dei: tamen non declarant formalitatem eius, ut sic dicam, id est quid per illam negationem formaliter negetur. Nam per illam non negatur compositio ex materia et forma, nec ex esse et essentia, nec ex genere ac differentia; haec enim pertinent ad negationem, quam dicit simplicitas. Praeterquam quod in illis modis explicandi multa principia sumuntur incerta, ut quod esse creaturae limitetur per essentiam: vel e converso, quod compositio generis et differentiae directe repugnet infinitati et similia, quae probabilia sunt, non tamen tam certa etiam in ratione naturali, quam est certum esse infinitum.

5. Vera explicatio. — Consideremus ergo, quid sit in essentia aliqua creata esse finitam ac limitatam et negationem illius limitationis intelligemus significari per infinitatem essentiae Deo attributam. In creaturis ergo dicitur aliqua essentia esse finita in gradu entis, quia talis est, ut non repugnet illi habere illam excellentiorem in gradu entis: nos enim non possumus limitationem illam, prout in se est, concipere: et ideo per comparisonem illam explicuimus. Unde solemus etiam dicere, aliquam speciem creatam habere quamdam infinitatem secundum quid, quatenus sub se potest infinitas species minus perfectas continere; quo modo dicitur homo excedere quodammodo infinite bruta animalia; est tamen simpliciter finitus, quia potest ab alia perfectiore specie excedi et sic in angelis intelligimus finitatem, quatenus unusquisque potest habere superiorem. Deus ergo dicitur infinitus simpliciter proprie et quasi a priori, quia tantae perfectionis est, ut non possit in ea habere superiorem nec aequalem, qui sit distinctae naturae. Unde quod multi sancti explicant quid sit Deus, per hoc quod est tale ens, quo maius excogitari non potest, hanc ipsam negationem per infinitatem significari intelligo. Unde in ea etiam continetur illa infinitas, quae intelligitur in continentia omnis perfectionis possibili vel cogitabilis, continentia, inquam, formali et vel eminentiali, cum summa perfectione possibili, in quacumque perfectione et modo habendi illam. Ac denique in hac negatione etiam includitur, continere sub se sine ullo termino omnia, quae quocumque modo perfecta cogitari possunt, etiamsi in infinitum in eis procedatur in gradu maioris et maioris perfectionis sine termino. Hoc ergo modo convenienter videtur explicari perfectio, quam per hanc negationem Scriptura intendit Deo tribuere, et imperfectio, quam ab eo vult excludere.

6. Esse Deum infinitum demonstratur. — Atque ita facile est, demonstrare Deum esse infinitum ex dictis de divina perfectione. Nam quoad positivum per illam negationem indicatum, illud nihil aliud est, quam ipsa consummata perfectio Dei, qua maior excogitari non potest, nec illi potest aliquid deesse, quod ad summam entis perfectionem possit pertinere: qua ergo ratione constat Deum esse summum bonum, eadem constat esse infinitum. Quoad ipsam vero formalem negationem probandum est Deum esse infinitum, vel ex alia negatione essendi ab alio, vel ex virtute producendi omne producibile, quas duas rationes in citato loco Metaphysicae late prosecuti sumus. Unde addi potest hanc negationem infinitatis posse addi, vel ipsi esse seu essentiae divinae, ut sic, quatenus adaequato conceptu, licet confuso, intelligitur comprehendere totam perfectionem essentialem Dei, vel etiam addi posse peculiaribus attributis, quomodo dicimus sapientiam Dei esse infinitam et scientiam et praesentiam et similia. Priori ergo modo ponitur hoc loco attributum speciale infinitatis, aliis vero accommodatur cum proportione, ut in singulis videbimus: unumquodque enim dicitur in tali genere infinitum, quatenus in illo habet totam perfectionem possibilem, nec potest cogitari talis perfectio in altiori gradu. Unde secundum nostrum modum concipiendi potest a priori demonstrari infinitas uniuscuiusque attributi ex infinitate essentiae, a posteriori vero infinitas essentiae ex finitate omnipotentiae, verbi gratia, ut fieri solet, quia facilius cognoscitur. Re tamen vera infinitas simpliciter essentiae divinae infinitatem omnium complectitur attributorum, eodem modo quo supra diximus, omnia esse de essentia eius.

7. Infinitas Dei implicat communicari creaturae. — Ratio. — Ulterius potest facile ex dictis intelligi, esse hanc infinitatem ita propriam Dei, ut omnino implicet contradictionem alteri naturae illam communicare, seu alteri qui non sit idem Deus. Quod addimus propter ineffabile Trinitatis mysterium, in quo tota infinitas divinitatis communicatur singulis personis sed non communicatur alteri naturae, sed eadem numero natura est in omnibus: et ita omnes personae sunt idem Deus idemque ens infinitum simpliciter, et ideo illa communicatio non obstat quominus haec infinitas sit propria Dei, quia nunquam illa infinitas invenitur extra divinam naturam, quae una, singularis et indivisa est. Quod ergo repugnare dicimus, est illam infinitatem communicari alteri naturae seu substantiae infinitae. Ratio est quia eo ipso, quod sit altera natura, debet esse facta ab ipsa divinitate: ergo necesse est ut sit inferior illa, ergo non potest esse talis, quin alia maior esse possit; ergo habet terminum et limitationem perfectionis; non est ergo infinita eo modo quo divina natura infinita est. Primum antecedens supponitur ex dictis in lib. 1, quia ens a se per essentiam tantum potest esse unum. Prima vero consequentia evidens est, quia si natura est facta, est dependens et ex nihilo: non est ergo summe perfecta, ergo inferior. Aliae vero consequentiae ex declaratione data de infinitate per se evidentes sunt. Et hoc sensu docent theologi communiter, Deum non posse facere infinitum per essentiam simpliciter, patet ex D. Thoma 1 p., q. 7, ar. 2 et ex aliis theologis in 1, dist. 42 et 43. Ubi solent etiam disputare, an possit Deus facere infinitum in magnitudine et multitudine. Sed haec quaestio ad Dei infinitatem explicandam non pertinet. Nam si Deus non potest facere tale infinitum, non est ex defectu potentiae, unde non minuitur inde perfectio eius et potius ostenditur excellentia et singularitas infinitatis eius. Si vero potest illud facere, non est illa infinitas comparabilis cum infinitate Dei, et ita non tollit singularitatem seu proprietatem eius. Et ideo ad praesens attributum explicandum illa quaestio necessaria non est, et alioqui est philosophica et a nobis est in libris Physicorum diligenter disputata et est admodum utilis et ideo eam hoc loco praetermittere decrevi.

8. Obiectio. — Enodatur. — Contra veritatem demonstratam solet obiici, quia si Deus esset infinitum ens, non admitteret secum alia entia, sicut si esset infinitum corpus quantum, non admitteret secum alia corpora, quia ipsum occuparet omnia loca. Maxime vero, quia si Deus esset infinitus in perfectione, deberet excludere omnem imperfectionem et consequenter omne malum. Sed haec facilia sunt, quia infinitas Dei non tollit singularitatem et unitatem essentiae Dei, neque enim est infinitas multitudinis sed intensiva entis; et ideo non tollit quin possint esse alia entia, a quibus distinguatur Deus, hoc ipso quod ipse Deus est infinitus, alia vero finita: ille est a se, alia ab ipso. Nec est simile de corpore quanto, nam illi naturale est excludere aliud quantum ab eodem loco; unum autem ens maxime per se subsistens non excludit alia entia a rerum universitate seu ab existendo, ut sic dicam. Quia entia non habent formalem repugnantiam in existendo simul in rerum natura, sicut habent duo quanta ad simul existendum in eodem spatio vel duae qualitates contrariae ad simul existendum eodem subiecto. Unde ulterius dicitur, si illa repugnantia quantitatum impediatur, non repugnare ex eo capite quod cum corpore uno infinitae magnitudinis sint alia corpora quanta, quia possent esse penetrative cum illo in eodem spatio. Ad aliam vero partem dicitur, recte concludere ab illo ente, quod infinitum est, necessario excludi omnem imperfectionem et omne malum; nihil enim horum potest esse in Deo ex vi suae infinitae perfectionis. Quia sicut illa perfectio intelligitur quasi formaliter afficere ipsum Deum, ita intelligitur ab illo formaliter excludere omnem imperfectionem. At non sequitur, illud ens infinitum excludere ab omni alio ente omnem imperfectionem vel malitiam, quia nec excludere potest formaliter, nam illa infinita perfectio non perficit formaliter alia entia; nec necesse est ut excludat effective, quia vel alia entia non sunt capacia, ut est evidens de imperfectionibus negativis et naturalibus, ut sunt esse composita, esse limitata, esse mutabilia vel annihilabilia vel corruptibilia respective et huiusmodi. Vel si capacia sint, Deus non est agens naturale ut necessario omne malum excludat, sed pro ratione sapientiae suae illud libere permittere potest, de quo alias.

1. Deum esse immensum, fide tenendum est. — Aliqui confundunt hoc attributum cum praecedenti. Contrarium verius est. — Deum esse immensum sub his expressis ac formalibus verbis catholica fides docet, in cap. Firmiter, de summa Trinitate et fide catholica et in symbolo Athanasii: Immensus pater, etc. Quia in Scriptura sacra eodem modo continetur, Baruch 3: Immensus est et non habet finem. Psalm. 138: Si ascendero in caelum, tu illic es, si descendero in infernum, ades. Et tamen additur 2 Paralip. 16: Caelum et Caeli Caelorum non te capiunt. Eandem veritatem docent sancti Patres; nam licet non omnes utantur illa voce immensitatis, rem ipsam declarant per hoc quod Deus totus ubique est et ita est in universis rebus, ut ab eis nec circumscribatur nec contineatur, ut patet ex Damasceno libro primo, capite octavo, ubi etiam vocat Deum immensa vi praeditum; et Basilius homilia in principium Evangelii Ioannis; et Eucherius libro de spiritualibus formis, capite primo: Deus (inquit) ubique totus et immensus, et alii statim referendi. Sunt autem aliqui theologi, qui hoc attributum confundant cum praecedenti, quod significat Bonaventura, 1, distinctione 43, articulo primo, quaestione secunda et Albertus, ibi, articulo ecundo. Sed revera sunt attributa ratione distincta, nam licet ex infinitate recte inferatur immensitas, tamen immensitas non dicit eandem negationem quam infinitas. Nam infinitas negat terminum in perfectione essentiali, ut supra explicavimus; immensitas vero negat terminum in substantiali praesentialitate, ut sic dicam, seu negat terminum loci, ut more nostro loquamur. Deinde per negationem infinitatis declaratur universe excellentia perfectionis essentialis Dei; per immensitatem vero declaratur talis modus existendi divinae essentiae et naturae, ut quantum est ex se et eodem modo permanens, possit esse intime praesens omnibus rebus et corporibus, non solum praesentibus sed etiam possibilibus, etiamsi in infinitum in multitudine et magnitudine augeantur. Quod sensu recte potest intelligi illud Psalmi 144: Et magnitudinis eius non est finis. Nam licet de quantitate perfectionis recte intelligatur, etiam de hac magnitudine immensitatis verissime dicitur et sub illa haec continetur.

2. Immensitatem dicere perfectionem per se notum est. — Unde immensitas sic declarata, quantum ad positivum fundamentum illius negationis, magnam perfectionem dicit, ut per se notum videtur et inductione declarari potest. Nam in rebus corporeis et quantis posse esse alicubi praesens, perfectio aliqua est essetque maior, si possent simul adesse multis locis, sed non sunt capaces tantae perfectionis. In rebus autem spiritualibus maior perfectio est, posse adesse alicubi sine commensuratione quantitativa, id est, exhibendo partem sui parti loci et totam substantiam toti loco, sed totam substantiam exhibendo praesentem toti spatio et cuilibet parti eius. Et quo substantia spiritualis perfectior est, eo maiorem quamdam sphaeram habere potest in hac praesentialitate et hoc plane ad perfectionem spectat. Ergo habere ex se infinitam quamdam praesentialitatem, maxima perfectio est; ergo haec debita est divinae substantiae infinite et summe spirituali, quia talis perfectio de se nullam includit imperfectionem. Unde ulterius, quia omnis perfectio in Deo esse debet per modum actus absque potentialitate, ideo non solum habet in substantia sua aptitudinem ad hanc praesentiam, sed ex parte sua actu illam habet semper ac necessario, quia hoc etiam pertinet ad immutabilitatem suam. Dico autem semper ex parte sua, quia praesentia videtur dicere relationem ad aliam rem, cui altera dicitur esse praesens et talem praesentiam Deus non habet necessario ad rem aliam extra se, quia nulla alia res necessario est. Ex parte ergo termini non est necessaria Deo semper talis praesentia, tamen ex parte fundamenti (ut ita rem explicemus) semper, ac necessario est ex parte Dei tale fundamentum, quia hoc pertinet ad excellentiam eius. Atque in hunc modum explicata immensitate, facile est, illam demonstrare vel a priori ex infinitate Dei et ex summa eius perfectione, quia haec est perfectio absoluta et sine imperfectione, vel etiam a posteriori ex effectibus Dei, non tantum quos de facto operatus est, sed quos in infinitum operari potest sine ulla sui mutatione. Quae omnia latus prosecuti sumus disputatione trigesima Metaphysicae, sectione septima, et ideo satis est illa summatim hic proponere.

3. Ex hoc attributo oritur ubiquitas Dei. — Ex hoc vero attributo sic explicato colligitur primo ubiquitas Dei, seu Deum esse ubique et in omnibus rebus. Quod etiam de fide certum est, ut notavit Chrysostomus Concil. 5, in ad Colossenses secundo: Deus in Caelo sursum et in terra deorsum, per quae duo extrema comprehenduntur omnia media, sicut Ieremiae vigesimo tertio: Caelum et terram ego impleo. Et Esaiae sexagesimo sexto: Caelum sedes mea est et terra scabellum pedum meorum. Loquitur enim Scriptura hominibus more humano et ita, ut describat Deum replentem omnia, utitur metaphora illa humanae positionis, ac si haberet pedes in terra et caput in caelo et corpore suo caetera repleret. Hanc etiam veritatem docere voluit Christus Ioannis quarto, quando Samaritanae interroganti de loco orationis, respondit: Deum spiritum esse, et in spiritu et veritate debere adorari. Quae adoratio in spiritu inter alia hoc continet, quod non est ad certum locum definita, sed ubique fieri potest, quia ubique Deus est. Atque ita intellexerunt haec loca et veritatem hanc sancti Patres, quorum aliquos in citato loco Metaphysicae retuli. Et praeterea Dionysius, capite quinto de divinis nominibus de Deo inquit: Quae sunt omnia et ante habet, et subsistere facit omnibus, et ubique praesens. Athanasius libro, quod perfectum hominem assumpsit Deus, ad Liberium: Deus (inquit) spiritus est loco incomprehensibilis, neque uspiam est regio ubi non existat. Unde ratio, contra Idol. post medium ait: Notum est omnibus, Deum esse ubique. Basilius oratione in principio Evangelii Ioannis: Totum (ait) quodcumque noveris et quocumque spiritu tuo penetraveris, Deo plenum invenies. Idem habet Gregorius Nyssenus Oratione in id: Faciamus hominem, et caetera. Chrysostomus homilia decima septima, in Genes.: Non ambulat Deus, absit; quomodo enim ambularet, qui ubique praesens et omnia implet? Idem Cyrillus libro primo, in Ioannem, capite nono et libro Thesauri, capite septimo, ait Deum replere et penetrare omnia. Cyprianus de Idol. vanitate post multa concludit: Ergo Deus unus est et ubique totus diffusus; quae verba notanda sunt. Hilarius primo, de Trinitate: Nullus sine Deo, neque ullus non in Deo locus est. Item libro secundo, Deus ubique est. Idem Augustinus libro quinto de Trinitate capite primo: Intelligamus Deum sine situ praesentem. Et libro septimo de Civitate, capite trigesimo. Et optime Origenes homilia duodecima in Genesim et libro primo in Ioannem, Anastasius Synaita libro secundo, de rectis fidei dogmatibus: Deus, inquit, essentia cum sit, quae sunt omnia divina sua adimplet essentia, estque in omnibus quae sunt.

4. Triplici modi est Deus in rebus. — Haec autem veritas sequitur evidenter ex attributo immensitatis, advertendo per hanc ubiquitatem seu existentiam in rebus non addi Deo aliquam perfectionem vel modum realem, sed solum concomitantiam quamdam alterius rei vel aliarum rerum existentium, quae eo ipso, quod sunt, intra se habent divinam substantiam praesentem, id est, omnino indistantem ab ipsis: hoc enim significamus, cum dicimus DEUM esse in ipsis. Ad quod magis explicandum distinguunt theologi tres modo existendi DEI in rebus, per praesentiam, per potentiam et per essentiam, insinuatos a Gregorio homilia octavo in Ezechielem et declaratos optime a divo Thoma quaestione octava, articulo tertio, magistrorum expositoribus in primo, distinctione trigesima septima. Quibus locis inter scholasticos longa disputatio fit de significatione illorum verborum. Sed in re clara et in qua solum esse potest quaestio de significatione vocis, non oportet contendere, sed meliorem magisque usitatam eligere significationem. Igitur praesentia in communi usu dicitur in ordine ad intuitionem et potissime dicitur de obiecto praesenti: tamen inde etiam persona, quae alteram rem intuetur, dicitur illi esse praesens, atque hoc modo dicitur esse DEUS per praesentiam in omnibus rebus, inspiciendo et intuendo omnia clarissime, iuxta illud ad Hebraeos quarto: Non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius, omnia autem nuda et aperta sunt oculis eius. Ieremiae vigesimo quarto: Si occultabitur vir in absconditis et ego non videbo eum? Haec vero praesentia non ad praesens attributum, sed ad scientiam Dei spectat, intelligereturque esse in Deo, etiamsi in caelo tantum esset, atque inde omnia videret, proprieque dicitur ratione scientiae visionis, quae ad res ut existentes terminatur et ideo non sequitur, ut Durandus obiicit, DEUM esse in rebus per potentiam, quatenus virtute sua et actione omnia continet, et conservat et cum omnibus actu operatur, iuxta illud ad Hebraeos primo: Portansque omnia verbo virtutis suae; et Actuum decimoseptimo: In ipso enim vivimus, movemur et sumus. Et hic etiam modus directe et per se non spectat ad praesens attributum, sed ad Dei omnipotentiam, providentiam, gubernationem ac creationem. Dico autem directe et per se, nam consequenter vel per illationem pertinere fortasse potest, ut statim dicam. Tertio ergo modo dicitur DEUS esse in rebus creatis per essentiam, id est, per indistantiam essentiae suae ab omnibus rebus creatis, quae vocatur praesentia substantialis in omnibus illis et de hac est proprie in praesenti sermo. Et hanc dico evidenter inferri ex immensitate, quia Deus per immensitatem suam intelligitur esse ita dispositus et quasi diffusus (nostro more loquendi) ad existendum per essentiam seu substantialem praesentiam in quacumque re, ut nihil ex parte illius ad illam desit; ac proinde eo ipso, quod aliquid aliud creatur seu est, necessario est realis a substantia DEI et substantia DEI ab ipso: hoc autem est esse DEUM in tali re per essentiam. Unde si per impossibile posset aliqua res existere sine efficientia DEI, nihilominus DEUS esset in illa per essentiam suam eo ipso quod alia res esset, quia non posset talis entitas non habere intra se intime entitatem Dei. Et ita clare cernitur distinctio inter hunc modum praesentiae per essentiam ab aliis duobus. Primum ex his modis significavit supra Gregorius cum dixit: Deus ubique praesens est. Secundum dicens: Omnia tangit et vivificat. Tertium cum ait: Incircumscriptus est et ubique totus. Quae multis aliis verbis declarat. Sunt autem alii duo singulares modi, quibus DEUS dicitur esse vel in sanctis per gratiam sanctificantem vel in Christi humanitate per gratiam sanctificantem, vel in Christi humanitate per gratiam unionis suae, qui non pertinent ad praesens attributum et hic ultimus longum requirit tractatum, de quo in primo tomo, tertia parte dictum est. De altero vero nonnihil dicemus infra libro duodecimo, de Trinitate, explicando invisibilem Spiritus sancti missionem.

5. Proprie convenit Deo esse ubique ex necessitate. — Ex dictis intelligere licet hoc praedicatum essendi in rebus seu ubique proprie et actualiter non convenire Deo ex necessitate, sed dependenter a libertate sua; in quo multum differt ab attributo immensitatis. Nam hoc convenit Deo omnino necessario, immutabiliter et ab aeterno: nam semper Deus tam immensus fuit, sicut nunc est et licet nihil extra se produceret, immensus semper esset, quia illa perfectio et intrinsecus modus essendi divinae substantiae, quam immensitas supponit et in qua negat terminum, absoluta perfectio Dei est, nullo modo pendens ex creatura. At vero esse in rebus actualiter et similiter esse ubique connotant aliquam rem extra Deum actualiter existentem, in qua Deus dicatur existere. Hoc autem simpliciter necessarium non est, sed liberum Deo, ut supponimus; et ideo praedicatum illud non est ex attributis, quae Deo necessario conveniunt necessitate absoluta, sed tantum conditionata, quia si alia res sit, necesse est ut Deus sit in illa ratione suae immensitatis. Et ideo tale praedicatum ex tempore incepit convenire Deo, quia (ut supponimus) nihil extra ipsum ab aeterno realiter extitit. Neque hinc sequitur mutatio aliqua vel additio, quae in Deo fiat sed tantum in creatura, quia Deum esse in creatura ultra immensitatem eius nihil intrinsecum in eo ponit, sed solam denominationem extrinsecam, ortam ex coexistentia creaturarum cum ipso, seu ex relatione creaturarum ad ipsum, cui ex parte Dei nulla relatio realis ad creaturam correspondet, quia Deus non est capax talium relationum, ut nunc etiam supponimus et in capite sequenti et in ultimo huius libri aliquid de hoc dicemus, nam generale est ad omnia, quae ex tempore de Deo dicuntur.

6. Existentia Dei actualis ex actione ad extra pendet. — Hinc etiam intelligitur hanc existentiam Dei in creaturis, licet fundamentaliter supponat immensitatem, tamen ut actualiter sit, pendere ex actione Dei ad extra quam necessario supponit. Hoc patet primo, quia hoc praedicatum essendi in rebus et liberum et temporale est; ergo est tale ab actione Dei libera et temporali; ergo ab actione Dei transeunte, seu ut habente actu terminum ad extra, quae non est nisi actio ad extra. Patet utraque consequentia, quia nihil habet esse liberum, nisi vel quatenus actio libera est vel quatenus ab actione libera pendet et in ea aliquo modo fundatur. Actio autem libera et temporalis non est in Deo nisi actio ad extra; nam actus, immanentes ut sic, etiam si liberi sint, ab aeterno sunt, etiam secundum suam terminationem liberam; ergo cum hoc praedicatum non solum sit suo modo liberum sed etiam temporale, omnino pendet ex actione Dei ad extra. Unde licet supra dixerimus, si res aliqua extra Deum habere posset existentiam sine actione Dei, necessario futurum fuisse Deum in illa per essentiam ex vi immensitatis, hoc solum verum est ex hypothesi: tamen quia illa hypothesis est impossibilis simpliciter, quia nulla res extra Deum potest habere existentiam sine effectione Dei, ideo absolute supponenda est illa actio, ut Deus sit in rebus.

7. Dubium. — Hic vero statim suboritur quaestio, an ex actione Dei in rebus colligatur bene existentia Dei in illis vel potius ex praesentia colligenda sit actio. Sed hanc quaestionem late tractavi in citato loco Metaphysicae et ideo illam omitto, licet soleat disputari inter D. Thomam et Scotum in 1 parte, quaestione octava. Nam D. Thomas illa ratione utitur, quae non placet Scoto. Est autem ratio satis philosophica et consentanea Scripturis, ut ibi dictum est. Sive illatio nitatur in hoc quod nulla causa agit in distans, sive (quod facilius est) in hoc quod causa perfectissimo agens modo, perfecte etiam adest suo effectui illumque secum coniunctum habet, ut illi perfecte dominetur. Potest autem hoc modo ex actione Dei inferri a posteriori immensitas ipsius, quia sicut agit in hoc universum, quod creavit, posset agere in aliud duplo maius et sic in infinitum et in plures alios mundos sine termino et sine sui mutatione. Actualis vero praesentia substantialis ad omnes res existentes colligitur a priori ex immensitate; necessarium vero est adiungere actionem, ut per eam possint creaturae habere existensiam et ita compleantur, quae conditiones necessariae ad illam denominationem, duae sunt tanquam fundamentum et terminus, unde consurgit relatio et denominatio. Nam fundamentum ponitur ex vi immensitatis, terminus ponitur per actionem Dei. Ex sola vero actione a posteriori infertur, supponi in Deo quicquid necessarium est ad illam praesentiam: quandoquidem posito termino illius denominationis per actionem, non potest deesse denominatio seu praesentia. Et ita est facilis ratio, non est tamen evidentior, quam sit illud principium, in quo fundatur. Reliqua in citato loco videri possunt.

8. Ita Deum esse in rebus, ut non finiatur ab illis. — Ultimo addendum est et sequitur etiam ex dictis, Deum ita esse nunc ubique, id est, in omnibus rebus existentibus, ut non definiatur nec circumscribatur illis. Hoc etiam est certissimum et absolute loquendo videtur de fide: nam hac ratione dicitur in Scriptura Deus non capi locis creatis, nec solis illis contineri, 3. Regum octavo: Si Caelum et Caeli Caelorum te capere non possunt; et Iob., undecimo, ea ratione dicitur Deus Excelsior Caelo, profundior inferno et longior terra; et ecclesia dicit Beatissimae Virgini Dei genitrici: Quem caeli capere non poterant, et caetera. Ita etiam frequenter loquuntur sancti, et hoc sensu negant posse Deum circumscribi; loquuntur enim non solum de propria circumscriptione corporali et cum extensione quantitatis, nam eo ipso quod Deus corporeus non est, constat non esse capacem talis circumscriptionis; sed nomine circumscriptionis intelligunt quacumque inclusionem et definitionem, ad finitum spacium seu locum, extra quem res non sit. Quomodo etiam angeli dicuntur circumscribi vel (ad tollendam aequivocationem) definiri loco. Sic dixit Basilius homil. in principium Evangelii Ioannis: Deum non contineri loco, nec in circumsepto aliquo, aut in circumscriptione certa deprehendi, et subdit rationem: Quia infinitus est. Sic dixit Chrysostomus homilia 4, in Ioannis, licet Deus innumeros mundos crearet sine sui mutatione sufficientem esse ad gubernandos omnes, eodem utique modo et cum eadem praesentia, cum qua in hoc existit. Sic etiam dixit Athenagoras in legationem pro Christian.: Deus ita mundum excedit, ut impleat undequaque quicquid supra ipsum est, nec locum ullum se vacuum relinquat. Sic etiam dixit Theodorus serm. 2, de Providentia: Omnia item complectitur ipse a nullo circumscriptus; et Prudentius in Hymno de S. Romano, de Deo eleganter dixit: Deus perennis, res inaestimabilis, extraque et intus replet, ac superfluit. Augustinus etiam late hoc docet 11, de Civit.. Significat etiam Boetius lib. 1, de Trinitate; in hoc enim sensu ait: Omnem locum adesse Deo, cum nullus locus sufficiens sit ad ipsum capiendum; et Gregorius, 2. Moral. cap. 7: Deum (ait) ita manere intra omnia, ut sit extra omnia, etc. Denique ex divina immensitate hoc evidenter sequitur. Quia Deus non ita clauditur in hoc universo, quin de se sit sufficiens ad existendum in alio duplo et triplo maioris magnitudinis sine ullo termino. Hic vero occurrebat statim quaestio, an dicendus sit Deus esse extra hoc universum vel in spaciis imaginariis, sed eam late tractavi in dicto loco Metaphysicae neque nunc novi aliquid occurrit addendum.

9. Obiectioni occurritur. — Contra veritatem catholicam nihil occurrit obiiciendum, quod difficultatem magnam habeat. Nam illud, quod mens nostra non satis concipit, quomodo possit una indivisibilis et simplicissima res esse tota in tam magna mole vel infinito spacio et tota in singulis partibus et punctis eius; hoc, inquam, suo modo commune est omnibus rebus spiritualibus et animae nostrae; et licet non satis intelligatur, quia non concipimus spiritualia prout in se sunt, ex effectibus ipsis necessarium esse cognoscitur et non invenitur in illa proprietate repugnantia. Multo ergo maiori ratione intelligimus illam proprietatem convenire divinae substantiae modo altiori et proportionato illi, ac proinde sine limitatione, quod per immensitatem intelligimus. Unde quod aliunde obiici potest, quia videtur ille modus diffusionis et quasi extensionis repugnare divinae substantiae propter simplicitatem eius, tam in entitate sua quam in omni modo illius, quia modus ille praesentiae videtur habere aliquem modum extensionis, etiam in spiritualibus rebus. Hoc, inquam, in dicta sectione 7, in fine eius expeditum est, dicendo hanc substantialem praesentiam Dei omnino indivisibilem esse, non solum in se, sed etiam prout correspondet partibus spacii vel rei, in qua esse intelligitur et in hoc superare omnem praesentiam spiritualis creaturae cum quadam excellentia incommunicabili omni creaturae, ut nos credimus. Denique quod aliqui admirantur, quomodo possit sine indecentia intelligi substantia Dei realiter praesens locis immundissimis; hoc sane valde populare est, cum enim nullum commercium in hoc sit inter corpus et spiritum et Deus ipse per se faciat vel conservet, quicquid entitatis est in huiusmodi rebus, in eis est et decentissimo et dignissimo modo, sine umbra imperfectionis. De qua re legi potest Augustinus libro de Nat. boni, cap. 39, et libro de Agon. Christ. c. 48, et Hugo Vict. lib. 1 de Sacram., par. 3, cap. 17, Magist. cum Doctoribus in 1, dist. 17.

10. Obiectio. — Tandem contra probationes ex Scriptura obiici potest, quia in eis videtur esse sermo de existentia Dei in rebus per praesentiam cognitionis et hoc modo dicitur esse ubique, nec est locus, ubi alius modus expresse asseratur. Nam in Psalm. 138, prius dicitur: Ecce, Domine, tu cognovisti omnia novissima et antiqua, etc., et confortata est scientia tua ex me; et postea subiungitur: Quo ibo a spiritu tuo, etc., et tandem concluditur: Si descendero in infernum, ades. Quod optime intelligitur per praesentiam et intuitionem ac scientiam, hoc enim erat assumptum quod proposuerat. Item Ieremius, 32, prius dicitur: Si occultabitur vir in abscondito et ego non videbo eum, dicit Dominus; et statim subiungitur: Numquid non caelum et terram ego impleo? dicit Dominus. Et similiter Sapient. 1, dicitur: Renum illius testis est Deus et cordis illius scrutator est verus; et tunc subditur: Quoniam spiritus Domini replevit orbem terrarum, etc.; intelligit ergo per praesentiam replere. Sic etiam Iob, 11, postquam altitudinem, profunditatem et longitudinem Dei descripserat, subiungit: Ipse enim novit hominum vanitatem et videns iniquitatem nonne considerat? Ac denique Actor, 17, dicitur, eum non longe esse ab unoquoque nostrum, ratione providentiae suae, quod ad praesentiam etiam cognitionis pertinet. Aliunde vero in aliis locis dicitur Deus specialiter esse in caelo, ut Ps. 113: Caelum caeli Domino, terram autem dedit Filiis hominum, cum similibus. Addi etiam hic possunt Patres, qui interdum dicunt: Deum nusquam esse, ut patet ex Chrysostomo, Athanasio et Damasceno, ubi supra, et Augustino, lib. de essentia Divinit. in principio et lib. 83, q. q. 20, Bernardo, lib. 5, de Consid., Anselmo in Monol. c. 22 et 23.

11. Resolutio. — Dicendum vero est, etiamsi sacra Scriptura expresse doceat existentiam Dei in omnibus rebus per praesentiam et potentiam, tamen etiam expresse docere existentiam per realem praesentiam, neque hanc posse excludi a vero testimoniorum omnium sensu. Primo, propter communem sensum et Patrum traditionem. Secundo propter verborum proprietatem, nam ratione solius praesentiae cognitionis non potest Deus de se dicere: Caelum et terram ego impleo et similia, quia verbum replendi non significat cognitionem, nisi a propria significatione multum extrahatur: quod fieri non potest, praesertim quia in ipsismet Scripturae locis distinguitur replere a cognoscere seu videre, ut ex uno aliud probetur seu inferatur. Unde videtur Spiritus sanctus sermonem seu rationem hominibus accommodasse; et quia nos solemus ea videre a quibus non distamus secundum realem praesentiam seu propinquitatem, ideo ad declarandum quomodo Deus intueatur omnia, etiam si in abditissimis locis fieri videantur, id declarat et probat, quia Deus secundum substantiam suam omnia replet et ubique est: et ita intelliguntur optime omnia loca. Quod autem interdum dicitur Deus esse in caelo, nihil obstat, quia illud per quamdam excellentiam et singularem rationem dictum intelligitur; vel quia ibi excellentiora opera facit et seipsum sanctis manifestat, vel quia ibi specialiter regnat, colitur et adoratur, propter quod dicitur caelum specialiter esse sedes et thronus Dei. Ne autem putetur non esse in terra, haec dicitur scabellum pedum eius, Matthaeo 5 et aliis locis supra citatis, in quibus Patres ita exponunt. Ubi autem Patres dicunt Deum nullibi esse, intelligunt nullibi esse ut in loco adaequato, quo circumscribatur vel definiatur. Vel etiam docent Deum non ita esse in rebus, ut eas requirat ad suum naturalem existendi modum, nec aliquid vel aliquem modum intrinsecum ab eis accipiat, sed potius res ipsas foveat et conservet, qua ratione interdum Deum ipsum vocant locum aliarum rerum, ut est apud Theophilum Antiochenum lib. 2, ad Autholycum in tom. 5, Bibliothecae, et videri possunt de hoc puncto dicta in illa sect. 7 Metaph., dub. ult.

12. Quaestio. — Inquit ultimo in hac materia divus Thomas 1 p., q. 8, art. ultimo, an sit Dei proprium esse ubique; et respondet affirmando quod aliqui interpretantur esse verum, rebus ut nunc existentibus, quia si tantum esset unum corpus, illud vere diceretur esse ubique, id est, in omni loco reali, quia non esset alius locus realis, nisi quem ille occuparet. Dico vero esse ubique, esse aliquo modo Dei proprium et incommunicabile, etiam de potentia Dei absoluta. Quatenus Deo repugnat ut sit aliquid in rerum natura, in quo ipse non sit; quod non repugnat, nec repugnare potest ulli creaturae, quia illud proxime nascitur ex immensitate et ita loquitur clare D. Thomas et Patres supra citati et Damascenus lib. 1, c. 26 et 17, et Ambrosius, lib. 1, de Spiritu sancto, cap. 7. An vero sit aliqua creatura possibilis, quae actu sit praesens in toto hoc mundo corporeo, illud probabiliter disputari potest, ut latius dicitur in materia de angelis. Nam de corpore ego puto probabilius dici non posse, esse ubique saltem modo quantitativo, quia eo ipso quod non est totum ubi est una pars, non est ubique. De creatura vero spirituali secundum suum naturalem modum existendi, vel de corporea existenti in loco per modum substantiae, ut est corpus Christi Domini in sacrosancta Eucharistia, alia ratio est. De qua re aliqua dixi in 1 tom., 3 p., disput. 37, sect. 4.

1. Deum esse immutabilem de fide asseverandum est. — Sub attributo generali immutabilitatis, quod omnia in universum genera mutationem a Deo removet, comprehenduntur omnes speciales negationes sub illa contentae, ut esse impassibilem, inalterabilem, incorruptibilem, ac denique habere totum suum esse inamissibile. Hoc ergo sensu de fide certum est, Deum esse immutabilem; nam per generalia et specialia verba illa negatio Deo attribuitur in Scriptura Malachiae 3: Ego Dominus et non mutor. Num. 23: Non est Deus quasi homo, ut mentiatur, nec ut Filius hominis, ut mutetur. Ubi etiam de mutatione generatim sermo est et specialiter affertur, ut ostendatur immutabilitas Dei, etiam in proposito voluntatis suae; unde subiungitur: Dixit ergo et non faciet? locutus est et non implebit? Item Iacobus: Apud quem non est transmutatio neque vicissitudinis obumbratio. Psalm. 101: Sicut opertorium mutabis eos et mutabuntur: tu autem idem ipse es et anni tui non deficient. Et hoc sensu dicitur immortalis, 1, ad Thimotheum 1. Imo capite 6, dicitur: Deus solus habere immortalitatem. Unde veritas haec in propriis terminis definita est in Concilio Lateranensi cap. Firmiter, et in Patribus est hoc vulgare et commune et ideo non oportet eos adducere.

2. Haec veritas demonstratur. — Ratione item potest haec veritas demonstrari vel proxime a priori ex aliis attributis iam demonstratis, et sic est facilis demonstratio; nam immutabilitas potest esse vel in esse substantiali et sic Deus est immutabilis, quia est suum esse per essentiam et a nullo alio pendet vel in loco et sic mutari non potest, quia est immensus vel in qualitate aut accidente aliquo et sic etiam mutari non potest, quia accidentia non habet. Unde in universum probari hoc potest ex simplicitate, quia accidentalis mutatio esse non potest sine aliqua compositione. Item generalius ostenditur ex summa Dei perfectione, quia quod mutatur, ideo mutatur ut acquirat perfectionem aliquam, si mutatio perfecta sit et ita haec ratio probat tam de intellectu quam de voluntate. Vel si sit mutatio amissiva perfectionis, ideo contingit, quia talis non est cum summa perfectione sed cum compositione et adhaesione, eaque non satis firma. Alio modo potest haec veritas probari immediate a posteriori ex effectibus, et hoc modo non existimo posse fieri immediatam illationem satis firmam ex aliquo effectu, ut latius tractavi dicta disp. 30 Metaphysicae, sect. 8.

3. Tres difficultates insurgunt. — Occurrebant circa veritatem hanc tres praecipuae difficultates. Prima et potissima est de Mysterio Incarnationis, sed haec habet proprium in 3 parte locum, ubi tractata est in tomo 1, disp. 8, sect. 3. Secunda est de nominibus, quae de Deo dicuntur ex tempore, ut esse Creatorem, Dominum, etc., de quibus inquiri potest, an novum aliquid Deo importent sive absolutum, sive relativum, dummodo reale et intrinsecum sit; nam quodcumque sit, ad mutationem sufficit. Quae difficultas adeo interdum torsit Augustinum, ut se ignorare solutionem fassus fuerit in 2, de Civit. cap. 15. Tandem vero 5, de Trinitate, c. 15 et 16, eam dissolvit dicens, has denominationes ex tempore dici de Deo, sine mutatione Dei, quia non sumuntur ab aliquo accidente vel re nova, quae in Deo sit, sed coniugendo seu connotando coexistentiam temporalem creaturae, quae incipit esse in creatura cum relatione ad Deum sine mutatione ipsius Dei, sicut de existentia Dei in rebus superiori capite dictum est. Hic vero occurrebat quaestio de his relationibus, quas ex tempore attribuimus Deo, an in ipso reales sint vel rationis, quam tractat divus Thomas 1 p., q. 13, art. 7 et resolvit esse rationis, estque necessaria resolutio, supponendo relationem realem resultantem in aliquo esse aliquid reale et intrinsecum illi, quia alias nonnulla mutatio et compositio esset in Deo. Sed illam quaestionem latius tractavi in disp. 47 Metaphysicae, sect. 15, n. 15 et seq., estque pure Metaphysica, quam hic repetere necesse non est, nec illi aliquid addendum occurrit.

4. Tertia difficultas. — Resolutio. — Tertia difficultas est de actibus liberis Dei et consequenter de scientia visionis, quae ad illos secundum rationem consequitur. Sunt autem in hac difficultate duo puncta; unum ac praecipuum est, quomodo voluntas Dei, cum libera sit, possit se ad hoc vel illud determinare sine additione aliqua reali, quae sine aliquo mutationis genere fieri non potest. Haec vero difficultas et magis pertinet ad materiam de voluntate Dei et a nobis disp. 30, Metaphysicae, sect. 9. Veraque; resolutio est, illam determinationem fieri sine additione reali, quae in voluntate Dei fiat. Quod est unum ex praecipuis mysteriis divinae incomprehensibilitatis; sed iuxta principia fidei credimus ita esse necessario dicendum, ut dicto loco ostensum et pro viribus explicatum est, nec nunc valeo illi puncto maiorem afferre lucem. Hinc vero oritur secundum punctum, quod ab argumento in contrarium sumitur. Nam si Deus vult libere sine additione reali et potuisset ab aeterno non velle sine reali Dei mutatione vel carentia alicuius modi realis, quomodo ex immutabilitate reali Dei colligi potest immutabilitas voluntatis in proposito libero. Sed hoc etiam punctum ibidem explicui et expedivi numero quinto et secto. Et ad immutabilitatem parum refert, quod extendatur non solum ad excludendam omnem mutationem physicam et realem, sed etiam ad excludendam omnem animi inconstantiam vel prudentiae imperfectionem qualis esset in variatione propositi, etiam si absque physica mutatione esse posset. Unde quod Deus non possit vel propositum liberum mutare vel in tempore aliquid de novo velle, certissimum est; nam omnia operatur secundum consilium voluntatis suae, quae voluntas ad aeterno disposuit quod in tempore operatur, ut ibidem dicitur et semel habitata permanet, ut dicitur Prov., cap. 19, utique in perpetuum. Quod autem id proveniat ex immutabilitate physica vel ex perfectissima scientia et animi constantia, non refert, ut ibi latius dictum est et aliquid in capite sequenti addemus.

5. Hoc attributum est incommunicabile alteri. — Atque ex hac veritate constat hoc attributum, prout Deo convenit esse ita proprium illius, ut sit incommunicabile creaturae, iuxta illud 1, Thimothei. 6: Qui solus habet immortalitatem, id est, immutabilitatem, ut exposuit Augustinus 1, de Trinitate, cap. 1, quia ut ait: Immortalitatem aliquomodo habet creatura, nullam autem habere immutabilitatem; solius est creatoris. Idem optime Bernardus serm. 81, in Cant.: Quia omnis (ait) mutatio quaedam mortis imitatio est. Ratio autem est, quia omnis alia res eo ipso quod facta est, pendet a factore suo, qui sicut libere illam fecit, ita potest illam in nihilum redigere. Atque hac ratione omnis creatura est mutabilis in suo esse, late et metaphysice loquendo de mutatione, quae solum respicit terminum, qui aliter se habere potest quam antea in esse suo, sive transitus ille de esse ad non esse sit propria mutatio physica in subiecto recepta, sive non. Et hoc modo habere vel potius esse ipsum esse prorsus immutabile, est proprium Dei. Et haec est quasi prima diversitas omnis creaturae ab ipso Deo, ut recte notavit Lactantius libro secundo de origine erroris, cap. 8; Isidorus, lib. 1, de summo bono cap. 1. Quae veritas in hoc sensu coincidit cum illa, quam superiori libro in principio demonstravimus, solum Deum esse ens necessarium. Quomodo autem angeli et substantiae incorruptibiles dici soleant entia necessaria, declaravi disputatione 28 Metaphysicae, sectione prima, num. 12; illa enim necessitas non est simpliciter neque omnibus modis, sed solum quatenus intresecam potentiam non habent ut per contrarium actionem corrumpantur sed solum per suspensionem divini influxus desinere possunt. Et hoc satis est, ut in ipsomet esse suo omnino immutabiles non sint. Ex hoc autem ulterius sequitur, ut omnis creatura finita sit et consequenter ut nec sit immensa nec omnino simplex; et ex priori limitatione habet ut mutari possit secundum locum, ut de corporalibus rebus constat et de spiritualibus latius tractatur in materia de angelis: ex posteriori vero imperfectione provenit, ut aliis etiam modis alterari vel mutari possit saltem secundum aliquam successionem qualitatum vel internarum actionum, vel etiam in coelis et in angelis cernitur, eademque ratio est de omni creatura possibili. Imo interdum docent Patres omnes creatos spiritus, eo ipso quod ex nihilo sunt, mutabiles esse etiam quoad lapsum et culpam, si pura eorum natura spectetur, ut patet ex Damasceno lib. 2, cap. 3, et optime Ambrosius libro tertio de fide, capite secundo, et Augustinus libro de Natur. boni, cap. 1 et 10, sed de hoc plenius in propria materia.

1. De hac materia copiose disputavi in disputatione 50 Metaphysicae, fere per totam, et ideo posset hic omnino omitti, praesertim quia aeternitas fere nihil addit immutabilitati, ita ut difficile sit illa duo attributa distinguere: nihilominus tamen ad doctrinae complementum, ad brevem summam redigemus ea quae ad doctrinam de Deo pertinent circa hoc attributum, eaque theologicae confirmabimus et declarabimus. De durationibus autem rerum creatarum, quod hoc loco solet copiose disputari, nihil dicemus, sed in citatum locum remittimus lectorem.

2. Deum esse aeternum de fide est. — Primo ergo sit de fide certum, Deum esse aeternum. Hoc constat ex tota Scriptura. Isaiae 41: Deus sempiternus Dominus; Romanorum 16: Secundum praeceptum aeterni Dei; Proverbiorum octavo cap.: Ab aeterno ordinata sum; Ecclesiastici decimo octavo Qui vivit in aeternum; creavit omnia. Nam licet nomen aeternitatis interdum extendatur ad durationes creatas aliquo modo immutabiles natura sua vel diuturnas et multorum saeculorum, aut nullum certum habentes finem, ut notavit late Dionysius de Divinis nominib.; Augustinus quaestion. 31, in Genesin. et 43, in Exod.; et Gregorius 16 Moral., capit. 21, et ex communi phrasi Scripturae constat, sic enim beatitudinem vocat vitam aeternam, etc.: nihilominus cum de Deo dicitur aeternum, proprissime dicitur, quia non potest de ipso dici per participationem; unde necesse est, ut per essentiam et excellentissimo modo dicatur. Et hoc modo definitur haec veritas in capit. Firmiter saepe citato. Et tradunt Patres polo inferius referendi. Ratio vero est evidens ex attributo immutabilitatis, supposita significatione aeternitatis. Est enim aeternitas duratio quaedam realis: duratio autem est permanentia existentiae seu existentia ipsa non destructa sed perseverans: aeternitas ergo est existentia quaedam perseverans. Addit vero ultra communem durationem, ut immutabiliter seu necessario perseveret; unde fit ut in se nullam habeat, nec possit habere successionem et per hoc ratio aeternitatis completur. Deus autem habet permanentiam immutabilem in suo esse; habet ergo durationem necessariam sine ulla successione, est ergo aeternus vel potius ipsa aeternitas per essentiam. An vero aeternitas praeter haec, quae ad rem pertinent, dicat respectum aliquem rationis vel negationem et quomodo in hac negatione differat ab immutabilitate, non sunt res magni momenti, pro earumque dignitate existimo, in dicto loco sufficienter esse tractata.

3. Per aeternitatem Dei omnia durant quae intra eum sunt. — Addendum vero hic occurrit (licet ibi etiam non sit omnino praetermissum) de ratione divinae aeternitatis esse, ut per eam (nostro modo loquendi) durent omnia, quae intra Deum sunt. Itaque non alia duratione durat substantia Dei, alia operatio eius ad intra seu actus immanens, qui per modum operationis a nobis concipitur, nec etiam processiones quae illi, ut trinus est, conveniunt; sed omnia quae intra Deum sunt eadem aeternitate mensurantur seu durant. Hoc enim requiritur ad aeternitatem simpliciter. Quia de ratione rei simpliciter aeternae est, ut nulla intra eam sit variatio seu successio. Qua ratione recte Cyrillus Hierosolymitanus Catechesi sexta, Deum vocat semper existentem et sibi perpetuo similem: licet autem in his, quae intra Deum sunt ipsique necessario conveniunt, hoc satis clarum sit, in actibus liberis nonnullam difficultatem habet. Nam illi non videntur propria aeternitate mensurari, seu durare. Quia de ratione rei simpliciter aeternae est, ut sit simpliciter necessaria et non tantum ex suppositione; actus autem liber Dei, prout talis est, licet ex suppositione quod semel sit, necessario duret, tamen simpliciter non ex necessitate est secundum determinationem liberam: quomodo ergo potest aeternitate simpliciter mensurari seu durare? Ad hoc vero dicendum est, de ratione aeternitatis esse, ut quatenus talis duratio est, sit simpliciter necessaria et quod sit duratio rei simpliciter necessariae, quoad totam entitatem eius; et hoc modo etiam actus liber Dei est necessarius, quoad totam suam relationem, licet non sit necessarius quoad determinationem ad tale obiectum. Quia vero etiam illamet determinatio libera eo modo quo est, aeterna est, ut infra de praescientia et praedestinatione ostendemus, ideo addendum est de ratione aeterni actus esse, ut in nullo respectu seu determinatione sua possit habere varietatem, nec principium aut finem, etiam si determinatio illa nihil reale addat in ipso. Quia non posset habere varietatem in tali respectu sine imperfectione vel variatione, ut capite praecedenti dicebamus.

4. Potestque ulterius explicari ex differentia inter actum Dei immanentem et actionem transeuntem. Nam in actione Dei transeunte, potest esse initium et finis; in actu vero immanente etiam ut terminato libere, seu contingenter ad creaturam non posset esse initium et finis. Ratio vero est, quia actio transiens ut sic est in creatura et ponit mutationem in illa et relationem ad Deum, ex qua Deus denominatur extrinsece creator, Dominus vel aliquid simile. Unde talis dominatio pendet a creatura ut actu existente, et ideo mirum non est, quod ex ea parte possit incipere et desinere absque ulla varietate vel imperfectione ex parte Dei. At vero actus immanens est in Deo ipso, cumque denominat scientem aut volentem, quae est denominatio intrinseca et per se non pendet ab actuali existentia creaturae: nam scientia Dei non sumitur ex rebus, ut ab illarum existentia pendeat; nec voluntas Dei pendet ab existentia creaturae, etiam quoad determinationem suam, sed potius existentia creaturae pendet a voluntate Dei; et ideo non posset esse variatio seu initium et finis in tali denominatione Dei, nisi ex parte Dei esset aliqua imperfectio et variatio.

5. Cuius rei ratio, ut in Metaphysica dixi, aliter in actu scientiae, aliter in voluntate reddenda est; nam scientia naturaliter repraesentat omnia repraesentabilia per illam, si ex parte scientis non desit attentio vel aliquid simile. Et ideo necesse est ut scientia Dei, etiam de veritatibus contingentibus, semper repraesentet Deo res futuras independenter ab actuali existentia earum. Nam si inciperet repraesentare Deo rem existentem, quando illa inciperet actu existere et ex aeternitate non repraesentaret illam, iam illa scientia esset ex se insufficiens ad repraesentandam rem futuram et veritates de futuro: haec autem est magna imperfectio. Ex qua recte colligeretur illam scientiam non esse infinitam, quia non repraesentat omnem possibilem veritatem et quia admitteret in habente illam, ignorantiam aliquius veritatis, scilicet futurae. Ac subinde, quando postea repraesentaret rem praesentem, merito censeretur id facere cum sui mutatione et variatione, quia mutatio in obiecto tunc non sufficeret sine nova repraesentatione ex parte illius, vel nova attentione ex parte scientis. Quia iam supponitur illa scientia prout ab aeterno existit esse insufficiens ad repraesentandam omnem veritatem, quae est in obiecto; ergo qua ratione non repraesentat futuram, non repraesentabit praesentem, sine sui mutatione. Quae ratio procedit in omni actu finito et imperfecto, qualis ille esset. Oportet ergo fateri, scientiam illam repraesentare Deo rem futuram independenter ab actuali existentia eius. Ex quo optime infertur, semper ac perpetuo eodem modo repraesentare, nec posse in hoc habere varietatem nisi ex parte sua illam habeat, quia ex parte obiecti illam habere non potest, cum ab eius actuali existentia non pendeat.

6. Effugium. — Refutatur. — De voluntate aliter dicendum est, illam non supponere proprie rem esse futuram, sed potius Dei voluntatem, cum libera determinatione supponi ut res sit futura. Tamen hinc etiam colligitur, quidquid futurum est in tempore ex libera Dei determinatione esse futurum, ac proinde sicut futuritio illa aeterna est, ita voluntatem Dei liberam esse aeternam nec posse aliter esse, si habenda est, quia res creata non potest ex alio principio esse futura. Dices, si fingamus Deum posse in tempore incipere aliquid velle quod ab aeterno non voluit, consequenter dicitur, hanc propositionem de futuro: Deus hoc volet, esse ab aeterno veram et ratione illius etiam esse ab aeterno talem rem creatam esse futuram, qui Deus voliturus est illam. Sed contra; nam hinc sequitur, in Deo ipso secundum se esse futurum et praesens priusquam in creatura, quae est varietas aeternitati repugnans. Quia si in Deo est futurum aliquid et non per denominationem a creatura, intelligi non potest quin sit per variationem aliquam in ipso Deo. Item si veritas illa: Deus est habiturus in tempore talem determinationem voluntatis suae, aeterna est; ergo scitur ab ipso Deo aeterno; ergo etiam ipsa determinatio, si habenda est, habetur ab aeterno, quia ex parte creaturae nihil expectari potest ut habeatur; ex parte autem Dei etiam id intelligi non potest, nisi intelligatur quasi suspendere ab aeterno illam suam determinationem liberam, ut ponat illam in tempore; quod per se est indignum Deo, et intelligi non potest sine variatione intrinseca in ipso Deo, cum inde nulla resultet varietas in obiecto creato nec in veritate eius, ut cognoscibili.

7. Quomodo in aeternitate vera sit omnia esse simul. — Atque hinc etiam intelligitur, quomodo verum sit in aeternitate omnia esse simul, et in ea non esse praeteritum neque futurum, ut est frequens in Patribus: Dionysius lib. 12, de Civitate 6 et 10, de divin; Augustinus lib. 12, de Civitate, capite 15 et Concion. 2, in Psalm. 101, circa id: In generatione et generatione annui tui, et 5, de Trinitate, capite primo et secundo; Gregorius, 16 Moralium, capit. 21; Boetius, libro 5, de consolatione, pros. 6; ubi in definitione aeternitatis ponit, quod sit tota simul, docentque omnes theologi in 1, distinctione nona et decima nona, et divus Thomas, 1 parte, quaestione decima. Sensus autem est duratione illam, quae est vera aeternitas, in se et in sua formali ratione et entitate talem esse, ut nec incipere, nec desinere, nec augeri, nec minui possit. Et hoc est esse totam simul. Et hinc etiam est, ut ab illa secundum se nihil possit denominari praeteritum vel futurum, imo etiam, ut tales denominationes non cedant in rem ipsam aeternam, vel aliquem modum, aut actum eius, ex vi suae durationis et aeternitatis, quae omnia clara sunt. Cum his vero stat imprimis, ut aeternitas possit coexistere durationi, quae non est tota simul, sed successive durat, ut est tempus. Ut de facto aeternitas Dei coexistit motui coeli. Ratio vero est, quia non omnes res durant per ipsam formalem aeternitatem, sed tantum res illa quae vere aeterna est: et ideo illi soli repugnat successio aliqua in suo esse, vel in his quae sibi intrinseca sunt, ab aliis autem rebus non excludit successionem. Coexistentia autem cum illis necessario sequitur ex vi ipsius aeternitatis, supposita existentia aliarum rerum. Unde ulterius sit, ut in hac coexistentia possit esse successio et varietas, quia nunc Deus coexistit uni rei et postea desinit illi coexistere, et incipit coexistere alteri, prout res ipsae succedunt. Quia haec successio non est in Deo, sed in aliis rebus, et denominatio inde resultans in Deum extrinseca est. Sicut in existentia Dei in rebus contingit: quia nunc Deus est in rebus actu existentibus et desinit esse in illis, si corrumpantur et incipiet esse in aliis de novo genitis, quia haec omnia solum ponunt in Deo extrinsecam denominationem, ut capite secundo declaratum est. Tandem secundum hanc denominationem interdum tribuitur Deo praeteritum et futurum per coexistentiam ad nostrum tempus, non secundum se, ut per se satis pater.

8. Aeternitas Dei communicari non potest. — Ultimo ex dictis constat, aeternitatem esse ita propriam Dei, ut non possit communicari creaturae, quod intelligitur de propria aeternitate simpliciter. Quomodo dixit Augustinus, vel Fulgentius de Fide ad Petrum, capite sexto: Firmissime tene et nullatenus dubites, solum Deum verum, aeternum et incommunicabilem esse. Quod significavit David Psalmo 101, dicens: Tu in principio, Domine, terram fundasti, et opera manuum tuarum sunt coeli; ipsi peribunt, tu autem permanes; et infra: Tu autem idem ipse es et anni tui non deficient. Quae verba optime declarant permanentiam aeternitatis. Unde Paulus ad Hebraeos 1. Hinc probat divinitatem Verbi divini, quia est hoc modo aeternum, quod nec angeli, nec creatura ulla habere potest. Ratio vero est clara, quia permanentia in esse ab intrinseco necessaria, est ita propria Dei, ut nulli creaturae communicari possit. Unde nulla est possibilis creatura, quae duplicem successionem in se non admittat: una est in ipso esse substantiali, quatenus potest succedere post non esse, et postquam est, potest ei succedere non esse, saltem de potentia Dei. Alia est, quia vel in accidentibus, vel in actibus, vel in praesentia locali, potest habere durationem successivam, quia in illis admittit successionem, quia admittit mutationem, ut supra ostensum est. Iam vero occurrebat occasio dicendi de his durationibus creaturarum, ut magis nota esset differentia inter aeternitatem per essentiam et omnes illas, et ut intelligeretur an saltem aliqua duratio creata possit dici aeternitas per specialem participationem; sed haec fuse tractata sunt dicta disputat. 50 Metaphysicae, et ideo de divina aeternitate ita sufficiant.

1. Hoc loco incipit explicari. — Duplex comprehensio. — Attributa, quae hactenus explicuimus, removent a Deo imperfectiones convenientes creaturis absolute et secundum se spectatis, sine ordine ad cognitionem vel locutionem hominum vel angelorum. Tria vero, quae explicanda supersunt in hoc libro, removent imperfectiones, quae intelliguntur in creaturis per quamdam habitudinem obiectivam, seu per denominationem a virtute cognoscendi vel loquendi creata. Dicitur enim res comprehensibilis vel visibilis, quatenus cognosci potest ab alio tali vel tali modo, qui in re ipsa sic cognoscibili aliquam imperfectionem supponit; et ideo ad explicanda haec attributa, necesse est simul exponere quomodo Deus possit comprehendi vel videri, et quaenam sit imperfectio quae supponitur in re, quae dicitur comprehensibilis vel visibilis, quam excludere a Deo necesse sit. Primo ergo agimus de comprehensione, quia plus requirit quam visio vel cognitio, magisque repugnat Deo. Supponimus autem vulgarem distinctionem de comprehensione. Dupliciter enim sumitur; primo ut solum terminum viae seu insecutionis, prout beati dicuntur comprehensores iuxta illud 1 Corinthiorum nono: Sic currite ut comprehendatis; ad Philippenses tertio: Sequor, si quo modo comprehendam. Et hoc modo sumpserunt comprehensionem Nazianzenus oratione trigesima quarta, et Augustinus sermone trigesimo octavo, de verbis Domini, cum dixerunt Deum non posse in via comprehendi, sed in Patria. Unde constat non dici Deum incomprehensibilem comparatione huius comprehensionis. Secundo ergo sumitur ut significat adaequatam rei cognitionem, qua, scilicet, res cognoscitur quantum cognoscibilis est, sicut Augustinus dixit 12, de Civitate, capite 18 et libro octuaginta trium quaestion., quaest. 14 dicit: Illud comprehendi, quod videntis cognitione finitur. Et huic comprehensioni opponitur incomprehensibilitas, de qua nunc tractamus.

2. Ab intellectu creato Deum esse incomprehensibilem est de fide. — De qua imprimis supponendum est, Deum esse incomprehensibilem ab intellectu creato. Hanc assertionem sic absolute propositam censeo absolute de fide. Quia sub his terminis traditur in Concilio Lateranensi in capite Firmiter. De veritate ergo ipsa dubitandum non est quin sit de fide, licet in modo explicandi varietas possit intercedere, ut dicemus. Cum autem dicitur Deus incomprehensibilis, non fit comparatio ad cognitionem, quam Deus de se ipso habet; nam certum est Deum hoc modo se ipsum comprehendere, ut per se notum est et ex discursu fiet manifestum. Et ratio est, quia cum dicitur Deus incomprehensibilis, illa negatio solum excludit comprehensionem illam, quae possit in Deo arguere imperfectionem: at quod Deus se ipsum comprehendat, non est imperfectio in ipso, imo esset magna imperfectio se non comprehendere. Aliter etiam potest hoc ostendi seu declarari, quia comprehensio proprie non est eiusdem ad se ipsum, ubi cognoscens est suamet cognitio per essentiam; solum ergo per comparationem nostri intellectus imperfecte concipientis Deum, dicitur Deus comprehendere se, meliusque diceretur esse suum perfectum intelligere per essentiam. Unde divus Thomas, 1 p., quaestione decima quarta, articulo tertio, ad primum, recte docet, cum Deus dicitur comprehendi a se, negative potius quam positive explicandum esse, quia ita se cognoscit, ut nihil ipsum lateat de ipso: per quam negationem Augustinus definivit comprehensionem epistola 12, cap. 9. Quando ergo Deus dicitur incomprehensibilis, negatio illa intelligitur in ordine ad comprehensionem, quae possit cum illo habere realem comparationem et habitudinem, atque adeo distinctionem in re ipsa. Sic ergo dicitur Deus incomprehensibilis ab alio, qui Deus non sit; et hoc significat Scriptura, quoties de incomprehensibilitate Dei loquitur, ut latius expendi 1 tomo, 3 part., disp. 26, sect. 1, ubi quaestionem hanc ex professo tractavi; quamobrem hoc loco non repetam ea quae ibi ex Patribus adduxi.

3. Solum adverto veritatem hanc in eo sensu dici esse de fide, in quo per eam affirmatur Deum in rigorosa significatione illius vocis esse incomprehensibilem, vel aliter, esse aliquam propriam vocis illius significationem, in qua hoc vere et singulariter Deo tribuitur. An vero in aliquo alio sensu huic non contrario possit dici Deus comprehensibilis, non arbitror esse definitum de fide, quia nulla est de tali controversia definitio Ecclesiae; nec ex Scriptura, vel Patribus possumus id satis colligere. Igitur dicimus esse de fide Deum esse incomprehensibilem aliquo modo peculiari, qui Dei infinitatem in ordine ad cognitionem creaturae declarat: quis autem ille modus sit, postea videbimus. Quod vero in eo sensu de fide sit, Deum esse incomprehensibilem mihi persuasum habeo; primo ex modo loquendi Scripturae, et Patrum de altitudine, immensitate et infinitate Dei, cui eodem modo coniungunt incomprehensibilitatem, ut in allegatis dicto loco videre licet, et praeterea in Theophilo Antiocho, lib. 1, ad Autholycum dicente: Nec magnitudo eius comprehendi, nec altitudo mente valet capi. Fortitudine nemini est conferendus, eiusque sapientia plane censetur incomprehensibilis. Tertullianus in Apologete, cap. 17: Invisibilis est, ait, licet videatur; incomprehensibilis, etiam si per gratiam repraesentetur. Quae verba notanda sunt. Minutius Felix in Octavio incomprehensibilem ait esse Deum, quia infinitus est et immensus; et subdit: Sibi solus tantus, quantum est, notus est. Quomodo dixit Augustinus 4. Genes. ad Lit., capit. 7.: Neque angelis ipsis notam esse divinam substantiam, sicut ipsa est sibi. Denique alii passim simpliciter incomprehensibilem vocant, hanc ponentes inter singulares excellentias eius.

4. In quo sita sit difficultas. — Prima opinio. — Difficultas vero est in explicando vero et certo modo, quo Deus praedicetur incomprehensibilis. Quidam dicunt Deum esse incomprehensibilem, quia ab hominibus in hac vita cognosci non potest sicut est. Et hoc sensu conantur exponere omnes Patres de incomprehensibilitate Dei loquentes, imo et Concilium Lateranense. Quia Patres fere semper loquuntur contra Anomaeos, qui iactabant se comprehendere posse Deum in hac vita. Sed imprimis licet verum sit illos haereticos in eo errasse, quod asseruerint in hac vita videri Deum, sed tamen non in hoc solum, sed etiam quia dixerunt, ita cognosci, ut nihil de ipso ignoretur. Imo aiebant se tam perfecte cognoscere Deum, sicut ipse se ipsum cognoscit, et in hoc principaliter arguuntur, et reprehenduntur a sanctis, ut videre licet in Theodoro, lib. 4, haeret. fabul., in Eunom. et Actio, et Basilio libro primo contra Eunomium et epistola 168, et Chrysostomo in homiliis de incomprehensibili Dei natura. Deinde Concilium Lateranense cum Deum dixit esse incomprehensibilem, non agebat contra Anomaeos, sed absolute veram de Deo fidem et professionem docebat. Et eodem modo loquuntur multi ex aliis Patribus, et interdum addunt etiam angelis esse incomprehensibilem. Denique esse incomprehensibilem illo tantum modo, nihil aut parum excellentiam Dei commendat: nam angeli sunt illo modo a nobis incomprehensibiles, et animae nostrae et multae res aliae. At Patres aliquid singulare Deo attribuere volunt per illud attributum in Dei excellentia fundatum.

5. Secunda opinio. — Addunt ergo alii Deum dici in comprehensibilem, quia per vires propriae naturae a nulla creatura cognosci potest, sicut est, seu clare videri, non vero quia per supernaturales vires non possit comprehendi. Quia Patres cum Deum vocant incomprehensibilem, semper loquuntur in ordine ad viatores, vel ad summum in ordine ad naturales intellectus secundum se, non vero tractant de beatis. Haec vero declaratio et limitatio duobus modis potest intelligi. Primo de potentia seu lege ordinaria: ita ut dici sine errore possit, beatos de facto comprehendere Deum. Secundo de potentia absoluta. Priorem sensum censeo omnino falsum et erroneum. Primo, quia, ut infra videbimus, longe aliter dicitur Deus incomprehensibilis quam invisibilis; est enim invisibilis naturali modo, licet videri possit per gratiam: incomprehensibilis a strictiori modo, nimirum, quia lege ordinaria non potest comprehendi etiam per illam gratiam, et ita plane loquitur Chrysostomus supra et alii, quos capite sequenti referam. Secundo, quia Concilium Basiliense, sess. 22, contra quemdam Augustinum de Roma, docet etiam Christi animam non comprehendere Deum: cum tamen certum sit illam sanctissimam animam perfectissimam habere de Deo cognitionem, quae secundum potentiam Dei ordinariam haberi potest. Et quamvis Concilium illud non faciat certam fidem, ostendit tamen multum communem Ecclesiae sensum. Tertio est simile argumentum, quod Patres pro comperto habent angelos etiam videntes Deum non comprehendere Deum; at si comprehensibilis esset Deus per gratiam secundum potentiam ordinariam, non esset fundamentum ad id negandum de angelis beatis, nedum ad id docendum tanquam certum. Idemque argumentum sumitur ex communi consensu scholasticorum, qui ut certum supponunt beatos de facto non comprehendere Deum, in quo omnes sine controversia conveniunt, quod est signum certissimi dogmatis: ita D. Thomas, 1 part., qu. 1. 2, art. 7 et 3 p., quaest. 10, art. 6; Alensius, 1 parte, qu. 7, in 1; Damascenus, Richardus, Durandus, Gabrielus, Almainus et Paludanus, in 3, d. 14; Ochamus, in 4, q. 15; Scotus, d. 39, quaestione 1. Ubi dixit Scotus, in 4, dist. 49, quaest. 3, artic. 1, esse de fide Deum non comprehendi a beatis; et eodem modo loquuntur multi alii, praesertim ex recentioribus, licet in modo explicandi et ratione reddenda differant, quod non refert. At certe si a beatis non comprehenditur Deus, de lege ordinaria nequit comprehendi.

6. Vera explanatio. — Prima ratio. — Alio ergo modo intelligi potest illa limitatio in ordine ad absolutam potentiam, ita ut dicatur incomprehensibilis Deus, quia secundum legem et potentiam ordinariam comprehendi non potest, licet per potentiam absolutam non repugnet ipsummet Deum facere, ut ab aliquo intellectu creato comprehendatur. Et in hoc sensu res non videtur adeo certa. Ego vero existimo dogma fidei esse aliquem modum incomprehensibilitatis convenire Deo in ordine ad omnem intellectum creatum, quantumcumque elevatum per gratiam ad cognoscendum Deum, et in ordine ad omnem actum intelligendi creatum quantumcumque perfectum. Non assero hanc meam censuram esse de fide, de hoc enim aliis iudicium relinquo; sed explico modum quo intelligo dogma fidei. Putoque sensum esse satis certum. Primo, quia ita videntur sensisse omnes scholastici; nisi enim intellexissent hoc modo Deum esse incomprehensibilem, non tanta consensione et diligentia studuissent defendere et explicare Deum non comprehendi a beatis. Si enim hoc creaturae non repugnat, unde constat beatis non esse concessum? Maximeque urget hoc argumentum in Christi anima, cui Deus dona gratiae ac gloriae cumulatissime concessit.

7. Secunda ratio. — Secundo sumi potest non leve argumentum ex eo quod Patres ostendunt divinitatem Spiritus sancti, quia comprehendit divinam naturam. Quod argumentum non esset efficax, si comprehendi posset Deus a persona alienae naturae. Ita argumentatur Athanasius in disputatione cum Ario in Concilio Niceno, in fine. Et ex vi eiusdem argumenti colligunt Patres Spiritum sanctum esse Deum ex illo 1 Corinthiorum 2: Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei. Et ex illo: Quae sunt Dei, nemo novit nisi Spiritus Dei, qui in ipso est. Illud enim scrutari et noscere, est comprehendere, ut notavit Basilius, lib. 5 contra Eunomium. Et Idacius clarius libro contra Varimandum Arianum, et D. Thomas in Paulum: adiungitque illud Sapientiae septimo, ubi de Spiritu sancto dicitur: Omnia prospiciens. Qui enim Deum comprehendit, omnia prospicit. Respondebit forsan aliquis Spiritum sanctum virtute sibi connaturali comprehendere Deum, et inde recte colligi divinitatem eius, et hoc non esse communicabile creaturae, inde tamen non sequi non esse communicabile per gratiam. Sed hoc enervat argumentum Patrum. Tum quia Paulus non dicit Spiritum scrutari virtute naturali, vel gratis donata ei, sed simpliciter loquitur; unde possent haeretici respondere Spiritum sanctum habere illam specialem gratiam, quia est excellentissima creatura, sicut in multis aliis de Verbo dicebant. Ergo ut argumentum sit efficax, oportet ut ex ipsa ratione comprehensionis simpliciter spectata sumatur, sicut Paulus loquitur et Patres argumentantur. Tum etiam quia illo modo et cum illo addito, etiam ex simplici visione Dei potest colligi aliquem esse Deum, si virtute naturali Deum videat; at sancti non ita loquuntur, sed specialem vim faciunt in comprehensione.

8. Tertia ratio. — Tertio est hoc valde consentaneum rationi, quia nullus intellectus creatus, quantumvis elevetur supernaturaliter ad intelligendum, accipere potest virtutem intelligendi, nisi finitam simpliciter, nec videre aut intelligere potest, nisi per intellectionem creatam, ut infra dicemus, quae subinde erit etiam perfectionis et repraesentationis simpliciter finitae: ergo impossibile est ut comprehendat rem intelligibilem simpliciter infinitam, ut est Deus. Patet consequentia, quia comprehensio requirit adaequationem quamdam inter capacitatem intelligentis, intellectionem et intelligibile, quam adaequationem impossibile est intervenire inter finitum et infinitum. Ait enim Augustinus dicto libro 12, de Civitat., capit. 18, quod comprehenditur finiri a comprehendente: impossibile autem est infinitum totaliter finiri a finito. Habet nihilominus haec ratio, ipsamet assertione in hoc sensu intellecta, non parum difficultatis, tota vero oritur ex visione Dei clara, cur non sit comprehensio Dei, vel saltem cur esse non possit. Et ideo post explicatam visionem illam et obiectum eius, difficultas haec commodius tractabitur. Et inde etiam explicabitur an et quomodo sit proprium Dei hoc attributum, ita ut esse incomprehensibilem soli conveniat Deo ratione suae infinitatis, sicut nunc supponimus.

1. Deum esse invisibilem fidei dogma est. — Verum Deum invisibilem esse divina Scriptura frequenter praedicat: ideoque tanquam fidei dogma hoc statuendum est et verus sensus postea explicandus. Dicitur ergo Deus 1 ad Timothaeum 1: Rex immortalis et invisibilis; et capite sexto dicitur: Rex regum et Dominus dominantium, qui lucem habitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest; et ad Roman. 1, etiam ea quae de Deo possunt naturaliter ex effectibus cognosci, invisibilia dicuntur; et 1 Corinth. 2, dicitur: Oculus non vidit, neque auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum. Ac denique Ioannes, 1 et 14, dicitur: Deum nemo vidit unquam. Hac ergo veritate supposita, ut exponamus verum et certum sensum eius, praemittendum est videndi verbum non tantum corporali visui, sed etiam intellectui attribui, tam usitato modo loquendi, ut iam propria videatur esse utraque significatio, ut late tractat Augustinus epist. 112 in principio. Potest ergo dici Deus invisibilis vel in ordine ad sensum visus, vel etiam in ordine ad sensum visus, vel etiam in ordine ad intellectum et de utraque significatione dicendum. Hic breviter expediemus priorem, quae facilis est, et postea de altera dicemus.

2. Infideles ergo idolorum cultores Deum visibilem esse oculis corporeis crediderunt, ut Athanasius refert, Oration. contra Idol. Et Cyprianus, libro de Idolor. vanitate. Rursus haeretici, qui Deum corporeum fecerunt, consequenter asseruerunt hoc modo esse visibilem, teste Epiphanius, haer. 70. Aliqui etiam posuerunt Verbum divinum esse visibile, imo corporeis oculis visum esse a Patribus veteris Testamenti in substantia sua. Sed isti non credebant Verbum esse verum Deum; sed Ariana haeresi laborabant, ut intelligi potest ex Athanasio in disputatione cum Ario in Concilio Niceno et Augustino 3, contra Maximinum, capite vigesimo sexto et secundo de Trinit., capite octavo. Tandem (quod mirabilius est) tractans idem Augustinus 22, de Civit., capite vigesimonono, quaestionem hanc, an Deus videri possit, imo an videndus sit oculis corporeis: rem in utramque partem ita disputat, ut in affirmantem propendere videatur, vel saltem eam relinquat indecisam, ut notavit D. Thomas dicta quaest. 12, art. 3, ad 2. Et in huius partis confirmationem affert Augustinus duo testimonia Iob, quae in argum. 1, ibidem adducit D. Thomas: In carne mea videbo Deum, c. 19, et auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te.

3. Verumtamen advertendum est duobus modis posse cogitari, Deum esse visibilem oculo corporali: uno modo tanquam obiectum ex se proportionatum corporali visui et visioni, ita ut licet fortasse in illo genere excellentioris ordinis sit quam reliqua obiecta visibilia; nihilominus ex se veram naturam sensibilem habeat, sicut lux corporis gloriosi absolute sensibilis est de se et visibilis oculo corporeo, licet sit excellentioris ordinis et fortasse naturaliter videri non possit. Alio modo dici potest Deus videri posse oculo corporeo, non quia ex se sit ullo modo obiectum proportionatum, seu commensuratam corporali oculo, sed quia licet ipse Deus purus spiritus sit, potest elevare oculum ut spiritualiter videat; ac proinde ut videat ipsum Deum, vel imprimendo ipsi oculo corporeo visionem spiritualem, vel faciendo talem tamque perfectam corporalem seu materialem visionem, ut rem pure spiritualem repraesentet. Potestque hoc suaderi, quia non apparet in hoc aperta implicatio contradictionis. Item quia potest Deus elevare oculum corporeum ut videat angelum, ergo ut videat Deum, quia si ex ratione spiritus non repugnat, non est unde repugnet. Antecedens probatur, quia potest elevare intellectum hominis ut videat Deum, ergo et visum corporeum ut videat angelum, quia plus distat Deus ab intellectu hominis quam angelus a visu corporis. Uterque ex modis ponendi Deum visibilem visu corporeo falsus est, sed non in eodem gratu certitudinis.

4. Prima conclusio. — Primo ergo de fide certum est, Deum non esse visibilem sensibili et corporali modo. Et hoc ad minimum allata Scripturae testimonia probant et praecipue fundatur in alio principio fidei, quod Deus non est corporeus, quod supra probatum est, quia idem est esse hoc modo visibilem, quod esse corporeum. Et hoc significare videtur Deuteronom 5, cum Moyses ad populum dixit: Vocem verborum eius audistis et formam penitus non vidistis. Formam utique sensibilem aut visibilem, et hac ratione dicit inferius: nec similitudinem aliquam vidisse, ne fortasse putarent Deum esse similis formae. Sic dixit Paulus ad Hebraeos 11, de Moyse: Invisibilem tanquam videns sustinuit, ut ibi divus Thomas exponit. Et eodem modo interpretatur illud ad Colossenses 1: Qui est imago Dei invisibilis. Addidit enim id Paulus, ne Christus existimaretur imago rei materialis aut corporalis rei, quae visu corporeo cerni possit. Ac denique in eodem sensu exponit D. Thomas praedicatum invisibile attributum Deo a Paulo 1, ad Timoth. 6, quia non dixit Paulus: Soli invisibili, sed Soli Deo, quia angeli etiam invisibiles hoc modo sunt. Haec denique est communis fides sanctorum Patrum, ut patet ex supra citatis contra haereticos et ex aliis, quos capite sequenti referemus et videri potest Irenaeus lib. 4, c. 37; Eusebius Caesariensis lib. 8, de Praepar. Evangelica, cap. 2, ubi dicit: Deum esse substantiam penitus invisibilem, cui similem nec videre, nec cogitare quicquam possumus. Sic etiam Athanasius, ad Liberium, Deum vocat invisibilem et intactilem, eo quod Deus sit spiritus. Et Olympiodorus, 1 cap., Iob. Deum vocat inaspectabilem, quia quantitatis et molis est expers. Ex quibus etiam constat ratio huius veritatis, quae in sequenti assertione amplius declarabitur.

5. Secunda conclusio. — Secundo certum est, nullo modo posse videri Deum per oculum corporeum, atque ita Deum esse invisibilem corporeo visu per absolutam etiam eius potentiam. Hoc plane sentit D. Thomas dicta q. 12, artic. 3 et 3, contra Gentes, c. 54. Et alii scholastici in 4, dist. 49, ubi praesertim Paludanus q. 1, Scotus q. 3. Et idem sensit Augustinus Epist. 111 et 112. Ubi unum habet pro comperto, scilicet, Deum videri a beatis oculo mentis et inclinat etiam in hoc, quod non videatur oculo corporis, numquam tamen in docet ut omnino certum. Nam in fine Epist. 11, de quodam Episcopo sentiente oppositum, solum dicit oportere de ea re inquirere. In Epist. autem 6, constanter probat Deum non esse videndum oculis corporeis. Ambrosius autem serm. 8, in Psalm. 118, aperte dicit hoc esse impossibile. Estque iam recepta haec sententia, ut licet non possimus dicere esse dogma fidei, proxime ad illud accedat. Ratio communis est, quia non potest potentia aliqua ferri extra obiectum suum. Deus autem est extra obiectum corporalis visus: ergo. Minor tam certa est, quam est certum Deum non esse corporeum; maior commune axioma, quasi per se notum, quia potentia sumit speciem ex obiecto adaequato suo, unde non potest extra illud ferri. De quo principio dixi multa in, 1 tomo 3 parte, disput. 37, sectione ultima. Potestque in hunc modum confirmari ratio, quia dupliciter potest intelligi visus corporeus elevari ad videndum Deum. Primo recipiendo in se visionem spiritualem et hoc repugnat, tum ex parte visus, quia non habet capacitatem ad spiritualem formam, tum ex parte visionis, quae suam determinatam naturam et essentiam habet, secundum quam respicit intellectum, ut adaequatum subiectum et consequenter non potest aliud informare. Alius modus est, quod visio corporalis elevetur ad repraesentandum Deum ipsum, prout in se est: et hoc plane corporalis formae limites excedit. Quod est clarius in opinione eorum, qui dicunt actum videndi esse formalem similitudinem, quia inter formam corpoream et spiritum non potest talis similitudo mente concipi, quia forma corporea non est sine extensione et delineamentis, et ideo non potest illi similis forma respondere in re spirituali. Verumtamen etiam si supponamus visionem non esse huiusmodi similitudinem sed intentionalem, adhuc intelligi non potest quomodo visio corporalis repraesentare possit hoc modo rem omnino spiritualem, cum sit illi omnino improportionata: tum quia qualitas corporea non potest nisi corporeo modo repraesentari, tum etiam quia debet repraesentari potentiae corporali, quae de se est limitata ad obiectum corporale.

6. Evasio. — Diluitur. — Dicunt vero aliqui hanc rationem optime probare de visu corporeo et potentia sensitiva, quae de facto habent pro obiecto adaequato corpora seu corporum accidentia; non tamen probare, quin possit Deus facere sensus aut visum corporeum, qui obiectum universalius habeat, ideoque possit ad immaterialia videnda, ac subinde ad Deum ipsum intuendum elevari. Verumtamen disputatio Sanctum Patrum fuit de sensibus et oculis humanis, vel qui esse possint in corpore humano vero et naturali quoad substantiam eius, quantumvis per gloriam vel supernaturalia dona perfecto. Fingere autem nunc quaestionem de novo ordine sensuum possibilium inutile est et praeter humanam cognitionem. Existimo autem chimericum esse cogitare potentiam sensitivam et corpoream, et de se universalem et capacem obiectorum spiritualium, ut talia sunt, id est, prout in se sunt. Quia hoc est confundere intellectum cum sensu, imo est praecludere omnem viam ad distinguendum intellectum a sensu, et probandum intellectum in se esse spiritualem facultatem. Nam si excogitari potest virtus cognoscitiva habens pro obiecto res spirituales, seu aliquid universale comprehendens illas, quomodo convinci poterit, qui dixerit talem potentiam esse intellectum nostrum? Rationes ergo factae probant materialem et corpoream facultatem natura sua esse limitatam ad corporale obiectum, ac proinde extra illud elevari non posse ad rem spiritualem intuendam, prout in se est, et maxime ad Deum, qui purissimus spiritus est.

7. Exponuntur duo testimonia Iob. — Quoties ergo scriptura significat Deum esse visum ab hominibus oculis corporeis, non loquitur de visione divinae substantiae in se ipsa, sed in aliquo corpore repraesentante ipsam, ut docent Patres supra citati, praesertim Epiphanus, Augustinus et Ambrosius. Item Gregorius, 18 Moral., cap. 36; et Hyeronimus Epist. 142, ad Damasum, et in c. 64 Isaiae, et bene Augustinus, 10, de Civit., c. 13. Interdum vero est sermo de visione imaginaria, vel intellectuali proportionata iuxta loci exigentiam. In priori ergo loco Iob supra citato, sermo est de visione Dei intellectuali, quam homines habebunt post resurrectionem in corporibus suis, ut D. Thomas in dicto art. 3, ad 1, exponit. Unde (ut etiam Augustinus notat) non dicit Iob: Videbo Deum per carnem meam, sed in carne mea. Potest autem instari, quia statim addit Iob: Quem oculi mei conspecturi sunt. Dicendum vero est hoc etiam referri ad oculos mentis, licet probabile sit, ibi etiam significare voluisse spem et fidem, quam habebat in Christum, cuius conspectum etiam corporeum secundum humanitatem sperabat. Alium vero locum exponit D. Thomas de oculo cordis; non autem exponit quomodo Iob de praesenti dicat: Oculus meus videt te, et distinguat visionem illam a cognitione per auditum. Existimo tamen illam visionem significare quamdam cognitionem aliquo modo evidentem per sapientiam infusam, distingue ab alia cognitione, quae est per meram fidem. Nam quae credimus simpliciter, per merum auditum recipimus; postquam autem spiritualia degustare et experimento cognoscere incipimus, tunc quodammodo per eadem videmus. Ita fere Gregorius l. 35, Moral., c. 2.

8. Ad argumentum. — Ad rationes autem, quae in contrarium fiebant, respondetur contradictionem esse, quod potentia vitalis extra obiectum adaequatum feratur, et quod forma informet potentiam, ad quam non habet habitudinem nec proportionem. Ad argumentum vero proportionale respondetur non esse eandem rationem, quia licet in perfectione entis plus distet intellectus hominis a Deo, quam visus corporalis ab angelo, quia illa distantia est infinita, haec finita: nihilominus in proportione obiecti et potentiae plus distare angelos a visu quam Deum ab intellectu, quia, angelus extra totam latitudinem obiecti visus constituitur, Deus autem non est extra obiectum adaequatum intellectus, ut in sequentibus capitibus magis explicabitur.

1. Haereticorum error. — Ex divinis testimoniis supra citatis intulerunt quidam haeretici a nulla creatura, quantumcumque perfecta per gratiam vel elevata per gloriam posse videri Deum, prout in se est, quia alias non esset Deus simpliciter invisibilis ab alio; ita enim hoc attributum intelligebant, nam constat Deum videre se ipsum, sicut supra de incomprehensibilitate dicebamus. Unde consequenter aiebant, beatos tam homines quam angelos solum videre quamdam eminentem lucem ex divina substantia resultantem et ideo dici videre Deum, non in se sed eo modo quo sol in splendore videtur. Hunc errorem sine nomine Auctoris refert Gregorius, lib. 18, Moral., c. 38. Ita vero sensisse Armenos refert Armacanus libro decimo quarto, de quaestionibus Armenorum, capite 1, et Guido Carmelita, Prateolus et alii. Tribuitur etiam Petro Abailardo et socio eius Arnaldo a Castro, verb. Beatitudo, haeres. 1, et Prateolo in suo Elencho sub nominibus horum haereticorum. Quamvis Bernardus, cuius tempore illi orti sunt, impugnans eorum errores ab Epistol. 187 usque ad 198, nullam mentionem huius erroris fecerit, ait tamen multos alios habuisse praeter eos, quos ipse refert. Denique in hoc errore fuit Almericus, ut refert Prateolus et Turrecremata lib. 4, de Eccles., cap. 35. Fundamenta huius erroris, praesertim quae sumuntur ex dictis sanctorum, habent nonnihil difficultatis, afferemusque illa commodius post confirmatam veritatem.

2. Prima assertio. — Dicendum ergo est primo, obiectum proximum et immediatum visionis beatae esse Deum ipsum per essentiam et substantiam suam absque ulla creatura seu imagine creata, quae deserviat tanquam medium cognitum seu obiectum proximum, in quo reluceat Deus. Conclusio est de fide et probatur primo ex Scriptura sacra: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Matth., 5; haec ergo visio promittitur nobis tanquam verum et principale praemium, ut saepe Augustinus Epist. 112, cap. 4 et sequentibus, et 22 de Civitat., cap. 23. Et sumitur ex eodem lib. 1, de Trinitate, cap. 8, et sequentib. et Concion. 2, in Ps. 21; praeterea Ioannes 14, ait Christus: Qui diligit me, diligetur a Patre meo et ergo manifestabo ei me ipsum: quod ita exposuit Augustinus tractat. 73, in Ioanne et Gregorio 18. Moral., cap. 37. Qualis autem futura sit illa visio, declaratur Matthaeus 18, ubi de angelis dicitur: Semper vident faciem Patris: additurque cap. 22, homines beatos futuros esse aequales angelis, ut recte Augustinus Epist. 3 et ideo Paulus 1, ad Corinthios, 3, ait: Tunc autem facie ad faciem, Et Apoc. 22: Videbunt faciem eius.

3. Haec autem et similia testimonia videntur reddi incerta ex quadam ambiguitate seu aequivocatione Scripturarum, in quibus saepe dicitur videri Deum et interdum etiam facie ad faciem, licet non in se, sed in aliqua imagine vel corpore assumpto videatur. Sic enim Iacob dixit, se Deum vidisse facie ad faciem, cum tamen non solum substantiam Dei non vidisset, verum nec substantiam angeli in se, sed in corpore assumpto. Ergo praedicta testimonia non possunt facere certam fidem, quod Deus immediate in sua substantia videndus sit.

4. Obiectio occurritur. — Respondeo, non esse similem rationem et merito Ecclesiam semper intellexisse priora testimonia in dicto sensu. Primo, quia verba scripturae in proprietate hoc significant et si alicubi aliter intelliguntur, est per metaphoram, quae metaphora in aliis locis est necessaria, quia non possunt aliter sine inconvenienti intelligi. In prioribus vero testimoniis sine ullo incommodo retineri potest proprietas verborum. Secundo hoc constat ex aliis locis Scripturae sacrae, num. 1, Ioannis 3, explicatur illa visio, quod sit futura de Deo, ut in se est: Similes, inquit, ei erimus et videbimus eum, sicuti est, quod non videtur clarius dici potuisse. Et ita illo testimonio ad hoc probandum utitur Evarista Papa, Epist. 1, et Concilium Francoforti in Epist., ad Episcopos Hispanos. In posterioribus autem testimoniis non ita est, quin potius illis non obstantibus simpliciter dicitur Ioannes 1: Deum nemo vidit unquam; et Moysi dictum est Exodi 33: Non videbit me homo et vivet.

5. Praeterea ex circumstantiis locorum id colligi potest. Nam Paulus 1, ad Corinthios 13, opponit hanc visionem visioni aenigmatice et per speculum et cognitioni ex parte, omnis autem visio Dei per creaturam est aenigmatica et ex parte: ergo cum dicit facie ad faciem, intelligit proprie de visione ipsius naturae divinae in se, quod clarius explicuit dicens: Tunc cognoscam sicut et cognitus sum. Praeterea cum angelis tribuitur videre faciem, non potest intelligi de visione sensibili, nec de imaginaria, sed de intellectuali et propria. Praeterea cum dicitur Ioannes 1: Deum nemo vidit unquam, sermo est sine dubio de visione propria, quia impropria multis communicata fuerat: ergo cum subditur: Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse narravit, sensus est Christum hominem vidisse Deum in illa visione, quam nullus alius viderat et ideo tanquam oculatum testem potuisse narrare, quae erant in sinu Dei: ergo anima Christi fuit capax illius visionis, ergo et caeteri beati, nam: Ubi ipse est, illic et caeteri ministri eius erunt, tanquam haeredes Dei, cohaeredes autem Christi, ad Romanos 8. Addi etiam potest illud ad Hebraeos 12; Pacem sectamini cum omnibus et sanctificationem, sine qua nemo videbit Deum. Quod necesse est, intelligi de visione propria secundum divinitatem et non de aenigmatica cogitione, nec de sola visione Christi secundum humanitatem (quod pro aliis etiam testimoniis notandum est) quia visio humanitatis et aenigmatica cognitio sine sanctificatione haberi potest. Imo etiam reprobi in die Iudicii Christi humanitatem videbunt, ut colligitur ex Mattheo 24. De quo videri potest late Augustinus 1, de Trinitate, capite ulteriori; et Fulgentius ad Ferrandum, resp. 3.

6. Secundo definita est haec veritas a Benedicto II, in Extravag. Benedictus, quam refert Castro supra, eiusque meminerunt Maior 4, quaest. ult, suppl.; Gabriel dist. 49, quaest. 2, art. 3, dub. 3: Videbunt (inquit) divinam essentiam immediate, se bene clare et aperte illis ostendentem; et infra vocat hanc visionem facialem et intuitivam, et in Concilio Florentino, in lit. unionis, dicitur: Beatas animas clare intueri Deum trinum et unum, sicuti est. Ex quibus verbis potest etiam ratio confici, quia Trinitas personarum non potest clare atque in se evidenter videri per aliquem effectum, nec per aliquam similitudinem creatam obiectivam, ut infract. 3, de Trinitate, l. 1, in fine dicemus. Sed beata visio attingit Trinitatem clare et evidenter, prout in se est; ergo necesse est ut immediate terminetur ad ipsam divinitatem et personas in ea subsistentes, absque ullo medio. Unde recte Nazianzius, orat. 20, de Basilio inquit: Contemplari beatam Trinitatem eo quo est modo; et optime Epiphanius haeres. 70, cuius aliqua verba statim referam. Videri etiam potest: Dionysius c. 4, de Coelesti Hierarch.; Ignatius epist. ad Romanos; Martialis epist. ad Tolossan. c. 37; Clemens Alexander lib. 5. Stromatum, non longe a principio; sed copiosius Augustini epist. 6, 30, 112 et 150 et 4. Genes. ad literam, a cap. 23 et lib. 12, cap. 34, ubi ait, videri ipsam Dei substantiam et verbum aeternum; item lib. 22, de Civit., cap. 29 et 30. Alia retuli in materia de Incarn., disput. 26, sect. 1.

Possit-ne ratione naturali ostendi, visionem Dei esse possibilem.

7. Tertio, ut ratione ostendatur haec veritas, inquiri potest, an possit ratione naturale ostendi hanc visionem esse possibilem, Scotus in 4, dist. 49, quaest. 8, existimat demonstrari hac ratione. Visio intuitiva est perfectio simpliciter potentiae cognoscitivae; sed talis perfectio est possibilis in potentia inferiori, qualis est visus corporalis, ergo etiam est possibilis in potentia superiori ut est intellectus. Nam perfectio simpliciter possibilis potentiae inferiori, multo magis debet esse possibilis potentiae superiori, ergo maxime Dei, quia est perfectissimum obiectum intelligibile. Haec vero ratio, licet supposita non repugnantia manu ducat intellectum et sit aliqua suasio, absolute tamen non probat. Primo, quia non est necesse ut omnis perfectio, quae convenit inferiori naturae, conveniat superiori extra Deum: nam esse incorruptibile est perfectio simpliciter, vel illam indicat, quae convenit quibusdam substantiis minus perfectis, quam sint aliae, quibus illa proprietas non inest. Item claritas est perfectio simpliciter cognitionis et convenit naturali scientiae, non autem fidei, cum tamen fides sit simpliciter perfectior. Potest igitur aliquid in genere entis esse perfectius simpliciter, quod secundum aliquam conditionem sit inferius et incapax aliquius perfectionis, quae invenitur in inferiori ut sic. Ergo ex vi illius rationis non sequitur, si visus corporeus est capax intuitivae visionis, etiam intellectum esse capacem eius. Et ratio universalis reddi potest, quia licet illud praedicatum abstracte sumptum, verbi gratia, esse visionem intuitivam sit perfectio simpliciter, tamen contractum ad talem visionem, scilicet corporalem, habetur imperfectissimo modo: contractum vero ad visionem intellectualem requirit eminentiorem perfectionem: et ideo fieri potest ut visus corporeus, qui in suo genere est perfectus, sit capax illius perfectionis sic limitatae et tamen quod intellectus praesertim humanus, qui est imperfectus in genere intellectuali, non sit capax illius perfectionis elevatae ad intellectualem ordinem. Denique cognitio abstractiva intellectus est perfectior simpliciter, quam visio oculi; ergo etiam si intellectus tantum esset capax huiusmodi cognitionis, posset esse perfectior potentia quam visio.

8. Secundo praecipue deficit illa ratio in ultima illatione; nam licet concedamus intellectum esse capacem visionis intuitivae, non sequitur esse capacem visionis intuitivae Dei, quia hoc obiectum est elevatissimum, et potest superare vires intellectus. Potest ergo illa visio intuitiva esse aut angeli, aut ipsiusmet animae, si a corpore non impediatur. Et confirmatur, quia eadem ratione posset concludi, intellectum nostrum per vires suas naturales esse capacem visionis intuitivae Dei, quia potentia inferior per vires naturales est capax visionis intuitivae, ergo et superior. Constat autem, angelum naturaliter posse intueri suam substantiam, non vero divinam. Imo et visus corporeus, quamvis naturaliter possit intueri aliqua obiecta visibilia, fortasse aliquid est ita excellens ut naturaliter non possit illud intueri.

9. Ratio divi Thomae. — Alia ratione utitur D. Thomas 1 p., quaest. 12, art. 1, et 1, 2, quaest. 3, art. 7, et quaest. 5, art. 1, quae fundatur in naturali appetitu, quem habet homo ad suam beatitudinem: unde concludit beatitudinem esse possibilem, quia appetitus naturalis non est frustra. Addit vero hunc appetitum non posse satiari, nisi hac visione Dei, quia homo, viso effectu, cupit cognoscere causam et non quiescit agnoscendo illam esse, nisi etiam cognoscat quid sit: appetit ergo homo naturaliter scire, non solum an sit Deus, sed quid sit; non potest autem cognoscere quid sit, nisi per hanc visionem; ergo sine hac visione nec beatificari, nec satiari potest, ergo si beatitudo hominis est possibilis, haec visio est possibilis.

10. Explanatio discursus. — Sed hic discursus D. Thomae est valde difficilis, quia ut latius dicemus in prima secundae et constat etiam ex probatione D. Thomae, ipse non loquitur de appetitu innato seu pondere naturae, sed de appetitu et desiderio elicito. Hic autem appetitus non tantum est de re possibili, sed interdum etiam ad impossibilia fertur; ergo ex hoc appetitu non potest concludi possibilitas huius visionis. Nam si homini proponatur unio hypostatica, ut quoddam bonum excellens, etiam poterit illam appetere naturali appetitu, unde non potest concludi naturali ratione, illam visionem esse possibilem. Dicunt aliqui illum appetitum beatitudinis esse naturalem, non solum ut distinguitur contra supernaturalem, sed etiam ut distinguitur contra liberum, quia est necessarius, saltem quoad specificationem, quia nemo potest odisse visionem Dei, vel non desiderare illam, si aliquem actum circa illam exercere velit et non versetur in magno errore. Ex appetitu autem naturali hoc modo recte infertur, esse possibile, quod appetitur, quia naturalis appetitus non est frustra. Atque in hunc modum dixit Augustinus, l. 4, contra Iulianum, caput 3: Neque omnes homines naturali instinctu immortales, et beati esse vellemus, nisi esse possemus.

11. Non admittitur. — Sed licet probabilis sit haec persuasio et consentanea humanae conditioni, nihilominus non est convincens ratio. Nam multa sunt bona, quae sine errore cognita, non possunt odio haberi et naturaliter possunt desiderari, non tamen efficaciter et ideo ex illo appetitu probari non potest esse possibilia, ut de unione hypostatica paulo ante dicebam et idem est de subtilitate, agibilitate at claritate corporis gloriosi. Unde eo ipso quod bonum propositum est superioris ordinis, licet non appareat malum, si possibile sit, tamen quia secundum rationem naturalem videri potest repugnare, ideo desiderium illius naturaliter non est efficax, sed per modum simplicis complacentiae. Ex qua non bene infertur, bonum illud esse possibile. Nec est inconveniens, quod talis affectus possit esse frustra, quo ad consecutionem effectus, quia non est per se datus a natura, sed ex generali affectu boni interdum nascitur. Accedit, quod non potest naturaliter constare, hominem esse capacem talis beatitudinis, quae satiet omnem voluntatem et desideria eius, quia licet ratione naturali constet hominem esse capacem alicuius beatitudinis, non tamen perfectae, sed ut hominis, (ut Aristoteles dixit) id est, modo imperfectae naturae accommodato, sicut probari non potest hominem esse capacem beatitudinis, quae reddat illum immortalem aut impeccabilem et similia, quas perfectiones potest homo naturali desiderio appetere simplici seu inefficaci affectu.

12. Conclusio Caietani. — Quapropter existimo (quod etiam Caietano falsum est) ex solis principiis naturae illam rationem non esse efficacem, neque hactenus rationem aliquam inventam esse, quae hoc sufficienter convincat. Quapropter, suppositis his, quae de illa visione fides docet, existimo dicendum esse, non posse ratione naturali probari, illam visione esse possibilem. Quia, ut infra ostendemus, illa visio est actus quoad substantiam supernaturalis, non potest autem ratione naturali cognosci, huiusmodi esse possibiles. Praeterea intellectus ad illam visionem non concurrit virtute naturali, sed supernaturali et instrumentali; non potest autem ratione naturali probari, aliquam potentiam posse elevari ad agendum ultra suam virtutem. Item sunt aliquae difficultates in illa visione, quas infra videbimus, propter quas non potest solum lumen naturae satis cognoscere possibilitatem eius. Potest tamen homo naturali discursu difficultates et argumenta, quae contra hanc veritatem fiunt, sufficienter dissolvere, praesertim adiutus lumine fidei, ut ex sequentibus constabit. Unde ex argumentorum solutione poterit colligi aliqua ratio congrua, quamvis non omnino convincat. Ut, quod Deus non omnino est extra latitudinem obiecti intellectus et quod intellectus noster habet capacitatem quamdam universalem. Item suppositis principiis fidei, recte probatur non posse mentem nostram quiescere, neque esse contentam alia Dei cognitione, donec videat quid sit, iuxta illud Psalm. 16: Satiabor, cum apparuerit gloria tua. Addi etiam hic potest ratio, partim ad hominem contra dictos haereticos, partim ex principiis fidei desumpta, quam Gregorius supra indicat: Quia claritas (inquit) Dei non est aliqua a substantia Dei: quam possumus in hunc modum urgere. Quia si videndo claritatem illam non videmus substantiam Dei et naturam eius, est ergo illa claritas res distincta a substantia Dei; ergo erit aliqua substantia creata, quia est miraculum perpetuum sine fundamento et sine fructu. Cur enim non erit illud accidens in aliqua substantia? Si autem claritas illa est substantia creata vel affectio substantiae creatae, erit homo beatus videndo angelum, vel se ipsum illa claritate creata affectum. At fides docet non posse hominem esse beatum, nisi in Deo ipso, ergo videndo ipsam claritatem increatam Dei est beatus: illa autem est ipsamet natura Dei.

Obiectiones ex Scriptura.

13. Contra veritatem hanc ex Scriptura tria tantum obiiciuntur. Unum est, quod Deus saepe dicitur invisibilis. Alterum est, quia angeli sancti dicuntur desiderare conspicere Deum 1, Petri 1 non desideratur autem; nisi quod non habetur. Tertium est illud Ioannis 1: Deum nemo vidit unquam; et addit: Unigenitus qui est in sinu Patris, ipse narrabit. Quasi dicat, nemo nisi Unigenitus; ergo neque angeli, ut expresse docet Ambrosius lib. 1, de Spiritu sancto, cap. 1, et Cyrillus 1, in Ioannem, cap. 22, et Chrysostomus homil. 14, in Ioannem.

14. Ad obiectiones. — Haec vero facilem habent responsionem. Ad 1, iam dictum est, multa posse intelligi de invisibili visu corporeo. Aliquando etiam accipitur invisibile pro incomprehensibili, ut statim dicemus. Saepe etiam est sermo de hominibus in hac mortali vita degentibus, iuxta illud Exod. 33: Non videbit me homo et vivet. Ut notant Cyprianus lib. de Cardin. Christi oper, in principio; et Augustinus epist. 112, cap. 7 et infra latius tractabitur: capite etiam sequenti aliam expositionem trademus et unaquaeque est accommodanda iuxta locorum exigentiam. Ad 2, respondet Gregorius 18 Moral., cap. 39, desiderium illud angelorum non esse de re non habita, sed positum esse ad explicandum quanto affectu et voluntate, sine ullo fastidio; videant Deum. Nam, quod illud non possit esse desiderium, recte probat Gregorius, quia affligeret angelos; unde non possent esse beati. Idem fere Isidorus lib. 1, sent; in 22 et Beda lib. variarum quaest., qu. 9, in tom. 8. Et declaratur, nam si angeli tenentur desiderio videndi Deum, vel desiderant quod habere non possunt, vel nunquam sunt habituri et sic miseri sunt, vel desiderant quod aliquando habebunt et sic iam supponitur non esse illis impossibile videre Deum et contra fidem et rationem negatur, eos iam videre. Unde ad 3, qui intelligunt angelos in illa exclusiva comprehendi, necesse est dicant, sermonem esse de comprehensiva notitia, ut mox dicemus. Sensus autem literalis est, tantum ibi esse sermonem de hominibus; imo est probabile solum de viatoribus esse sermonem. Nam particula Nemo in rigore non plus requirit. Item ad narrandam veritatem visam, non erat necessaria comprehensio. Item verisimile est ibi, Ioannem excipere unigenitum, etiam ut hominem, quia ut sic nobis locutus est; unde capite sexto de illo ait: Hic vidit Patrem, et tamen nec ipse ut homo comprehendit Deum. Tandem ad intentionem Ioannis satis erat excludere omnes homines, qui Christum praecesserant, ut ostenderet illum singulari ratione potuisse esse auctorem veritatis, unde tandem Augustinus ita exponit epist. 112, c. 4 et alii multi, quos in eo loco referunt Tol. et Mald.

Obiectiones ex Patribus.

15. Secundo, praecipue obiiciuntur varia Patrum testimonia. Ex Graecis loquitur obscure Athanasius, Orat. in illud: Omnia mihi tradita sunt a Patre meo: negat enim Cherubin aut Seraphin intueri divinam maiestatem. Sed obscurior est Chrysostomus multis in locis, hom. 14, in Ioann.: Id quod est Deus non modo prophetae non viderunt, sed neque angeli, neque archangeli; et infra: Solum vident Filius et Spiritus sanctus. Quod si omnis creatura creata est, quanam ratione increatum videre poterit. Et auget difficultatem, quod ibidem subdit angelos vidisse Deum in assumpta creatura, ex quo factus est homo; nam antea non videbant. Vide etiam homil. 13, et in homiliis de incomprehensibili Dei natura. In eadem sententia est Theodoretus, in dialogo Immutabilis; ubi de angelis exponit illa verba Ioann. 6: Patrem non vidit quisquam, nisi is qui est a Deo; et illa Ioannes 1: Deum nemo vidit unquam. Ac tandem concludit non aliter angelos videre Deum, quam videbant prophetae. Qui tamen non viderunt divinam naturam, sed quamdam repraesentationem, quae eorum facultati conveniebat: sic ergo angeli (ut sentit) non vident divinam substantiam, sed quamdam gloriam, quae eorum viribus respondeat sitque eis accommodata. Atque sic fere loquuntur Theophylactus et Euthymius in Ioann. 1; Gregorius Nyssenus lib. de Beatitudinibus circa illud: Quoniam ipsi Deum videbunt; Cyrillus Ierosolymitanus catechesi 6 et alii, cum disputant contra Anomaeos.

16. Ex Latinis vero Hieronymus Isa. 1: Nunc (inquit) videmus per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem, quando de hominibus in angelos profecerimus, licet faciem Dei iuxta naturae suae proprietatem nulla videat creatura, et tunc cernatur mente, quando invisibilis creditur. Similia habet epist. 15, to. 9, Cyprianus l, de Idolor. vanit., ubi sic de Deo loquitur: Nec videri potest, visu clarior est, nec comprehendi, tactu purior est, neque aestimari, sensu maior est; ideo sic tunc digne aestimamus, cum inaestimabilem dicimus. His addi possunt Ambrosius et alii supra citati.

17. Responsum. — Ad haec prima responsio esse potest, illos loqui de visione per oculos corporis. Quod quidem recte dicitur de Cypriano, non vero de aliis, praesertim de Chrysostomo. Tum quia loquitur de angelis, quos etiam incorporeos vocat, quia non fundat suam sententiam in speciali corporis impedimento, sed in communi ratione creaturae. Denique ipsemet reiicit hanc expositionem in hom. 4, de incomprehensibili Dei natura, et explicat se loqui de intellectuali visione. Alia expositio esse potest, ut hi sancti loquantur per naturae creatae vires, iuxta ea quae cap. seq. dicenda sunt, et fortasse aliqui locuti sunt in hoc sensu. Sed non potest omnibus accommodari, quia loquuntur de facto, prout nunc angeli vident Deum, quibuscumque viribus videant. Et ideo D. Thomas 1 part., q. 12, art. 1, dicit hos sanctos loqui de visione comprehensiva et sine dubio Augustinus ita exposuit similia fere verba; Ambrosius epistola 112, ubi in fine cap. 7, subiungit haec verba: Non quia Dei plenitudinem quisquam, non solum oculis corporeis, sed vel ipsa mente aliquando comprehendit. Et hac occasione subdit statim cap. 8: Aliud est enim videre, aliud totum videndo comprehendere, etc. Sic etiam dixit lib. 4. Gen. ad liter., cap. 8: Licet haberemus corda mundissima, etiam si essemus angelis aequales, non esset nobis nota divina substantia, sicut ipsa sibi. Eadem ergo expositio ad alios Patres applicanda est.

18. At vero Chrysostomus obscurius et difficilius loquitur. Propter quod aliqui moderni nullam volunt admittere expositionem; sed omnino laborant, ut convincant Chrysostomum in errore contrario fuisse. Imo idem sentiunt de omnibus Patribus allegatis et de aliis, quos ipsi referunt. Non est tamen verisimile tam apertum errorem et scripturis manifeste contrarium communi consensu tantorum Patrum receptum fuisse; fuisset enim intolerabilis lapsus, nec in eis inveniuntur verba, quae dictam piam expositionem non admittant. Et in Chrysostomo etiam magnum fundamentum habet, quia saepe adiungit aliqua verba, quae hoc significant, ut v. g. hom. 4, de Incompreh. Dei nat. dicit: Non posse creaturam exquisita ratione Deum cognoscere, cognitione expressa et integra. Et homil. 4, in Ioan., cum dixisset: Neminem videre Patrem, nisi Filium, addit: Qui certa ratione visumque et comprehensionem habet. Et similia facile ponderari possunt in caeteris locis. Quare, cum inquit angelos coepisse videre Deum in assumpta natura, similiter exponendus est, quia eam naturam comprehendere possunt, non vero divinam. Et sic possunt aliae sententiae illius exponi. Estque considerandum, disputare Chrysostomum contra Anomaeos esseque morem Patrum, cum impugnant haereticos, ita loqui, ut videantur in contrarium omnino extremum declinare et ideo facilius esse eos intelligere iuxta exigentiam erroris, quem impugnant.

Obiectio ex ratione.

19. Tertio obiici solent variae rationes ab inconvenientibus, scilicet quia sequitur Deum, cum simplicissimus sit, comprehendi a videntibus ipsum. Quae ratio maxime videtur movisse Anomaeos, ut dicerent nos posse comprehendere Deum, ut sumitur ex Nazianzii Orat. 42 et Chrysostomus hom. 5, contra illos. Sed eius solutio pendet ex multis dicendis de visione beatifica et ideo pro nunc illam differemus. Obiicitur praeterea visionem illam, cum sit actus vitalis, debere elici naturali virtute potentiae vitalis. Unde ulterius sequitur, esse in nobis ad illud obiectum et actum naturalem appetitum, sed haec etiam in sequentia tractanda sunt. Nunc solum una ratio obiicitur, quia Deus clare visus non continetur sub obiecto intellectus humani, ergo non potest elevari ad videndum ipsum. Antecedens probatur primo, ex improportione, quia Deus est infinitus, intellectus vero finitus. Secundo, quia alias naturaliter posset intellectus attingere illud obiectum, quia naturale est unucuique potentiae operari circa obiectum suum. Prima vero consequentia probatur ex dictis supra capite, quod potentia non potest elevari extra suum obiectum, quia cum illo adaequate convertitur.

20. Dissolvitur. — Respondetur Deum, absolute loquendo, contineri sub obiecto adaequato intellectus, quod est ens, in quantum est: cum vero additur: Deus clare visus, ex parte Dei nihil additur, quod non sit comprehensum sub ratione entis, sed cum obiecto ipso involvitur actus noster, quo tale obiectum videtur. Et hoc modo dicendum est, illud obiectum vel potius illum actum non comprehendi sub latitudine actuum naturalium intellectus, inde tamen non fit intellectum nostrum non posse elevari ad illum actum vel ad obiectum cognitum per talem actum, quia ad hoc satis est, ut in illo obiecto reperiatur illa ratio obiectiva, quae confuse sumpta dicitur esse adaequata ratio obiecti intellectus nostri. In hoc ergo sensu negatur antecedens argumenti, quia DEUS absolute clauditur sub obiecto intellectus, cuius signum est, quia naturaliter potest aliquo modo cognosci. Ad primam vero probationem respondetur, inter finitam potentiam et infinitum obiectum non esse proportionem in latitudine perfectionis, ita ut una sit commensurabilis alteri. Potest tamen esse proportio aliqua in ratione obiecti et potentiae, quatenus intellectiva potentia, quamvis finita, est universalissima et capacissima (propter immortalitatem) totius latitudinis entis. Addo praeterea, ex illa improportione ad summum colligi, non posse intellectum elevari ad comprehendendam infinitatem DEI, secus vero ad videndam, quia ad hoc sufficit quod finite videat, per lumen et actum, spiritualia et altioris ordinis, ut infra dicemus. Unde ad secundam probationem negatur sequela, quia fieri potest, ut intra latitudinem obiecti alicuius potentiae sit aliquid ita excellens, ut ad illud non possit potentia attingere naturalibus viribus, vel saltem non clare et perfecte, sicut noster visus corporeus non potest clare intueri solem.

1. Error aliquorum. — Cum dictum sit, DEUM non esse omnino invisibilem creaturae intellectuali, oportet exponere an aliquo saltem modo illi invisibilis sit et non tantum incomprehensibilis, et consequenter explicare oportet quomodo videri possit, vel quomodo non possit. In puncto ergo proposito fuit haeresis begardorum asserentium, quamlibet naturam intellectualem per se ipsam posse fieri beatam, neque indigere lumine gloriae ad videndum DEUM, qui error refertur et damnatur in Concilio Viennensi sub Clemente: et habetur in Clementina Ad nostrum, de haeret. Et ante hos haereticos fuerunt alii dicti Anomaei, quorum auctor fuit Eunomius seu Acedius, qui dixerunt posse hominem in hac vita comprehendere DEUM et aliqui dicunt, fuisse locutos de cognitione per vires naturae. Sed id nec colligi potest ex Chrysostomo in homiliis de incomprehensibili DEI nat., quas contra illos scripsit, nec ex Theodoreto, aut aliis illum errorem referentibus. Imo Hieronymus Matthaei 11, in id: Nemo novit Filium nisi Pater, indicat Eunomium fuisse locutum de cognitione per revelationem.

2. Fundamentum erroris. — Fundamentum huius erroris non refertur a dictis auctoribus; videtur autem esse potuisse, quia si intellectus creatus non posset videre DEUM per suas naturales vires, nullo modo posset ad illum actum elevari, quia potentia praesertim vitalis non potest elevari ultra suam sphaeram. Sed hoc fundamentum partim solutum est in capite praecedenti; partim tractandum est in iis, quae dicemus de principiis visionis beatae. Adverto hic etiam, quod licet non inveniatur hic error inter errores Pelagii numeratus, tamen si consequenter locutus est, non potuit non in eo versari, cum dixerit omnia media ad hunc finem consequendum viribus naturae perfici posse et vitam aeternam, quae non est aliud, quam illa visio DEI, sine gratia DEI posse comparari. Unde, ut Augustinus refert 1. de Peccator. merit. et remissione, cap. 30, parvulis non baptizatis promittebat vitam aeternam, utique tanquam sibi naturaliter possibilem vel etiam debitam. Tamen quia ille distinguebat vitam aeternam a regno coelorum, ut ibidem ait Augustinus et non declaravit, quid per vitam aeternam intelligeret et quomodo illam a regno DEI distingueret, ideo certo dicere non possumus, quid de visione Dei clara senserit.

3. Sententia Durandi — Sententia Scoti. — Reiicitur opinionem Scoti. — Secundo solet hic referri sententia Durandi in 4, distinct. 49, quaest. 2, num. 24, ubi ait intellectum de se aptum esse ad videndum Deum clare, remotis impedimentis: et sine ulla supernaturali virtute supera addita videre illum, per hoc solum quod DEUS sit illi praesens. Verumtamen quia expresse dicit illud non fieri secundum naturae ordinem, sed gratiae, et nunquam dicit, DEUM fieri praesentem per actum naturalem: ideo illa sententia non pertinet ad hunc locum, sed infra tractanda est disputando de necessitate luminis gloriae et de modo quo noster intellectus ad illam visionem concurrit. Solet etiam hic referri sententia Scoti 2, dist. 3, quaest. 9, ubi docet posse angelum per virtutem naturalem quidditative cognoscere essentiam DEI, prout in se est, per speciem sibi inditam repraesentantem DEUM abstractive sicuti est, quam speciem dicit esse naturalem angelo. Quam opinionem sequitur Gabriel ibi, quaest. 2; differt tamen in modo loquendi, negat enim illam cognitionem posse naturaliter haberi, nisi oriatur ab intuitiva, ut latius tractat quaest. 1, prolog. 1, art. 2. Tamen quia Scotus fatetur expresse visionem intuitivam DEI esse supernaturalem et illam, de qua loquitur esse tantum abstractivam, ideo illa etiam opinio ad hunc locum non spectat, sed tractatur in fine lib. 1, de Trinitate. Displicet autem illa opinio Scoti in duobus. Primo, quia in visione clara essentiae divinae prout in se est, distinguit visionem intuitivam ab abstractiva. Secundo, quia gratis nullaque reddita ratione concedit, posse angelos habere speciem naturalem, qua DEUM, sicuti est, abstractive cognoscant, et negant posse habere speciem, quae sit visionis intuitivae principium. Quia non minus est possibilis haec, quam illa, ut infra ostendam et videtur admittere ipse Scotus in 4, dist. 49, quaest. 11. Quod si utraque est possibilis, cur magis dicitur una naturalis angelo quam alia, cum utriusque sit capax capacitate passiva et neutram habere possit, nisi a solo DEO. Imo ut infra videbimus, impossibilis est species, quae repraesentet Deum, prout in se est, non repraesentando illum intuitive.

4. Tertia sententia. — Tertio referri hic potest opinio dicens, illam visionem esse quidem supernaturalem quoad consecutionem seu effectionem, tamen esse naturalem in ratione beatitudinis, quia est finis naturalis hominis, ad quem naturae pondere fertur. Quae duo mihi videntur repugnantia, sed de hoc disputandum est in prima secundae. Nunc ego suppono non dari in nobis appetitum innatum ad visionem claram DEI, ideoque non posse hoc titulo dici naturalem. Denique posset aliquis opinari, illam visionem esse supernaturalem quoad modum, non tamen quoad substantiam suam: quia cum sit actus elicitus a naturali potentia, necessario esse debet in substantia naturalis, sicut sunt alii actus supernaturales, per quos illa visio comparatur. Huius opinionis auctorem non invenio, tamen qui negant actum charitatis esse supernaturalem quoad substantiam, possent consequenter hoc modo opinari.

5. Assertio. — Dicendum primo illam visionem esse supernaturalem cuilibet intellectui creato. Ita censeo esse certum de fide. Probatur ex sacris literis ad Romanos 6: Habetis fructum vestrum in sanctificatione, finem vero vitam aeternam. Ubi nomine vitae aeternae significatur beatitudo, quae in visione DEI praecipue consistit, ut constat ex usu et communi sensu omnium. De hac autem vita aeterna statim subdit: Stipendium peccati mors, gratia DEI vita aeterna. Ubi omnes interpretes notant diversitatem locutionis; nam licet homo suis operibus mercatur et poenam et praemium, tamen Paulus poenam vocat Stipendium, quia ex toto rigore iustitiae debetur; vitam autem aeternam, quae est praemium meritorum, vocat Gratiam, quia est supernaturale donum, quod quamvis debeatur meritis, illud est ratione gratiae, ut late Augustinus Epist. 105, ad Sixtum, et libro de Gratia et libero arbitr., cap. 8, et in Enchirid. cap. 107; Chrysostomus in Hom. 12, ad Roman. et omnes expositores. Et huic consonat illud Psalm. 83: Gratiam et gloriam dabit Dominus, quia nimirum sunt dona supernaturalia et eiusdem ordinis. Imo praecipuum fundamentum necessitatis gratiae per se loquendo est supernaturalitas illius visionis. Quia enim illa supernaturalis est, ideo necessaria est gratia et opera illius ad illam obtinendam. Et ideo haec visio specialiter promittitur in Scriptura sacra tanquam proprium praemium supernaturalium operum, ut Ioannis XIV: Qui diligit me, manifestabo ei meipsum, ut ibi Augustinus tract. 86. Denique facit illud Matthaei 11: Nemo novit Filium, nisi Pater, neque Patrem quis novit, nisi Filius et cui voluerit Filius revelare. Nam licet hic locus possit exponi de cognitione fidei, quam habemus in hac vita, tamen et CHRISTUS Dominus absolute loquitur de cognitione Patris et Filii, et praeterea inde sumitur argumentum apertum: nam si fides DEI est supernaturalis actus, multo magis visio. De illa etiam recte intelligitur illud Isaïae 64 et 1, ad Cor. 2: Oculus non vidit, neque auris audivit, neque in cor hominis ascendit quae praeparavit DEUS diligentibus se, ut notat ibi Hieronymus et alii et Ambrosius in 2. praeparat. ad Missam.

6. Quae testimonia videntur sufficienter de hominibus probare, de angelis vero non videntur expressa. Nihilominus omnes theologi ita illa intelligunt, et ideo cum eadem certitudine affirmant conclusionem positam respectu omnis intellectus creati. Et Augustinus 12, de Civitate, cap. 9, aperte docet: Quae in Scriptura sacra dicuntur de charitate, gratia et gloria, quod sint supernaturalia dona DEI, non minus de angelis vera esse quam de hominibus. Praeterea verba illa: Gratia DEI, vita aeterna et gratiam et gloriam dabit Dominus: absoluta sunt et non tantum dicuntur respectu hominum. Unde idem Augustinus lib. 11, de Civit., c. 9: Lumen (inquit) verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, illuminat etiam omnem angelum, ut sit lux non in se ipso, sed in DEO. Et lib. 10, cap. 2, dicit, etiam quosdam antiquos philosophos intellexisse, angelos fieri beatos participatione divini luminis; et supra cap. 7, diximus ex sententia quorundam Patrum, DEUM interdum vocari invisibilem in Scriptura sacra, quia per vires naturae creatae videri non potest. Sic docet divus Augustinus in dicta Epist. 112, cap. 9; et hoc sensu dicunt Patres DEUM esse invisibilem natura, visibilem voluntate et dignitate sua, iuxta illud: Nemo novit Filium nisi Pater: neque Patrem quis novit nisi Filius et cui voluerit Filius revelare. Matthaei 11, ut notat Damascenus lib. 1, cap. 1; Epiphanius haeres. 70; et Ambrosius lib. 1, in Lucam, cap. de Apparitione angeli: Cuius natura (inquit) est non videri, voluntatis videri. Sic denique dicitur 1, ad Timoth. 6: Qui lucem habitat inaccessibilem: utique per naturales vires creatas, sicut statim subditur: Quem nemo hominum videt, sed nec videre potest, per naturam; non enim excluditur quin per gratiam possit, ut ibi divus Thomas notavit. Ratio huius veritatis est, quia in creatura non est principium sufficiens ad illam visionem propter eminentiam DEI. Verumtamen explicatio huius rationis ex dicendis capite sequenti pendet.

7. Secunda assertio. — Dico secundo: Visio illa beatifica supernaturalis est quoad substantiam suam omni naturae intellectuali creatae. Suppono autem primo, visionem illam creatam esse, quia per visionem increatam nullus intellectus creatus potest formaliter videre, ut de intellectu etiam animae Christi ostendi 1 tom., 3 part., disput. 23, et in 12, quaest. 3, generatim ostenditur de formali beatitudine. Suppono etiam, sermonem esse de naturis iam creatis; nam de possibilibus dicemus capite sequenti. Assertionem ergo positam attigit in propriis terminis Caietanus 22, quaest. 171, art. 2, explicans solutionem ad 3. D. Thomae, quae difficilis est, eius tamen difficultas contra hanc conclusionem non procedit: nam ibi docet cognoscere occulta divinae sapientiae esse actum supernaturalem quoad substantiam; ergo a fortiori id doceret de visione beatifica, qua manifestatur id quod est in DEO occultissimum, scilicet, substantia eius et voluntas. Unde Sotus in 4, dist. 49, quaest. 2, art. 4, ita sentit de visione beata, quamvis de actibus theologicis viae contrarium sentiat. Atque idem sumitur ex divo Thoma 12, quaest. 5, art. 5, ad tertium, ubi dicit hanc operationem differre specie ab omni operatione imperfecta, quam homo suis viribus facere potest.

8. Quod sit actus naturalis vel supernaturalis, quoad substantiam. — Ut autem ratione hoc probemus, oportet prius supponere quid sit, actum esse naturalem vel supernaturalem quoad substantiam. Nam si quis contendat omnem actum, qui in genere scientiae vel intellectionis convenit cum actibus naturalibus, hoc ipso appellari naturalem quoad substantiam intellectionis vel etiam dici sic naturalem ex eo solum quod potest quacumque ratione elici ab intellectu et in eo recipi, sive intellectus sit sufficiens virtus naturalis, sive non ad illum faciendum, qui hoc modo usus fuerit haec voce, revocabit totam rem ad quaestionem de modo loquendi et impropriissime loquetur, quia nulla res habet rationem suam ex generica tantum ratione, sed ex specifica et propria: ergo substantia actus non est pensanda ex genere intellectionis, quod abstrahere potest a naturali et supernaturali specie, sed ex ratione specifica, nam differentia specifica contrahit genus et trahit illud ad suum ordinem. Sicut habitus per se infusus est simpliciter naturalis, quamvis conveniat in genere habitus cum naturalibus. Atque eadem ratione non satis est, ut actus dicatur naturalis quoad substantiam, quod recipiatur in potentia, quae secundum suam entitatem est naturalis, quia potest recipi secundum capacitatem obedientialem, ut gratia et alii habitus per se infusi. Ac denique propter eamdem causam non est satis, quod fiat ab ipsa sententia; tum quia hinc solum sumi potest ratio communis intellectionis; tum maxime quia fieri potest ut potentia non concurrat vi naturali, sed ut elevata et ut instrumentum divinae potentiae, ut infra videbimus. Ergo ille actus dicitur a nobis supernaturalis in substantia, cuius entitas talis est secundum suam specificam et specialem rationem, ut fieri non possit per naturalem potentiam creaturae, cum generali concursu DEI sibi debito. Quod sumitur ex Caietano 1 par., qu. 12, art. 5, circa solutionem ad 3 sentit enim; illam formam esse in sua entitate supernaturalem, quae nulli substantiae debetur ex principiis naturae, neque habet modum afficiendi connaturalem alicui substantiae creatae. Unde cum actus vitalis necessario manare debeat a potentia vitali, ille est supernaturalis quoad substantiam, qui ex naturali virtute creatae substantiae vel facultatis eius oriri non potest. Unde etiam consequens erit, ut excellentiori modo illam afficiat quam eius naturae debeat.

9. Hoc ergo supposito, facile probatur visionem beatificam esse supernaturalem in substantia, quia entitas illius actus talis est, ut a nullo intellectu creato operante per vires suae naturae fieri possit: quia si posset fieri, per illam entitatem videret quis Deum naturaliter. Item si entitas non est in se supernaturalis, unde habet quod sit supernaturalis? Dices, habere ex modo supernaturali habito. Sed contra, ergo posset intellectus elicere talem entitatem sine illo modo; ergo per illam videret DEUM naturaliter, quia ille actus esset intellectio; ergo vel esset eiusdem speciei cum visione DEI, et sic constitueret videntem, vel esset alterius speciei et sic non esset eadem entitas secundum substantiam. Denique interrogo quis sit ille modus, qui additur illi entitati, ut faciat videre DEUM, qui nullo modo explicari potest, nisi sit differentia specifica actus et hanc differentiam dicimus dare actui substantiam eius.

10. Posset autem aliquis dicere, unum et idem in substantia et entitate esse lumen fidei et gloriae, quod tamen differt in modo claritatis vel obscuritatis, qui modi sunt accidentales illi entitati. Atque pari modo eundem actum secundum substantiam, qui in via est obscurus et fidei, posse transire in visionem per adiunctionem claritatis, quae sit accidentalis modus illius actus. Quod si huic dicendi modo quis addat actum fidei in via esse naturalem quoad substantiam, intelligi poterit hoc modo, entitatem unionis esse naturalem et non constitui in esse visionis per specificam differentiam et essentialem, sed per accidentalem modum superadditum.

11. Haec vero dicendi ratio imprimis supponit unum falsum, scilicet actum fidei esse naturalem in substantia; imo inde potest retorqueri argumentum, quia iuxta sanam doctrinam actus theologicarum virtutum, qui sunt via ad illam visionem consequendam, sunt supernaturales quoad substantiam alias explicari non potest, quomodo sit gratia necessaria simpliciter ad singulos actus tales, ergo multo magis visio. Deinde absurdissimum est dicere, fidem et visionem esse accidentales modos actus intelligendi, quia nulla maior diversitas inter actus intellectus inveniri potest, cum unus nitatur auctoritate dicentis, alius evidentia ipsius rei; unus repraesentet DEUM sicuti est, et sit quidditativa et intuitiva cognitio illius, alius vero minime, sed solum obscura quaedam credulitas ex obedientia et affectione voluntatis. Ac praeterea si illae essent differentiae accidentales, oporteret unam speciem substantialem actus illis subesse; haec autem est inexplicabilis, ut latius in materia de gratia tractandum est. Dicendum ergo est, actum illum videndi DEUM ex vi suae differentiae specificae et essentialis esse visionem DEI; ergo sicuti non potest creatura per vires naturae videre DEUM, ita neque efficere illum actum secundum speciem essentialem eius; ergo secundum illam est supernaturalis, et hoc est esse supernaturale quoad substantiam. Neque contra hoc occurrit difficultas alicuius momenti; quomodo enim actus sic supernaturalis possit elici ab intellectu, dicam infra.

1. Ratio dubitandi. — Haec quaestio necessaria est ad reddendam solidam rationem veritatis stabilitae capitulo precedenti: et ideo hoc loco illam ponimus, licet alias tractari soleat de lumine gloriae sub hoc titulo: An possit esse connaturale alicui creaturae, et eadem tractari potest de gratia et charitate et de omnibus virtutibus per se infusis. Satis vero convenienter tractatur de actibus; nam propter illos sunt habitus, eisque proportionantur et revera omnis illa quaestio pendet ex visione beata; nam in genere finis est quasi prima radix totius ordinis gratiae omniumque supernaturalium donorum. Ratio ergo dubitandi est, quia illa visio est limitatae perfectionis ergo nihil repugnet; ut possit creatura fieri, cui talis visio sit connaturalis seu quae habeat virtutem sufficientem ad efficiendam illam. Atque idem argumentum fieri potest de lumine gloriae; illud enim finitum est et, ut dicemus, est connaturale principium huius visionis; quid ergo repugnat quod fiat aliquis intellectus tantae perfectionis, quantae est ipsum lumen gloriae et quod fiat aliqua spiritualis substantia, cui sit connaturalis talis intellectus; ergo illi creaturae poterit esse naturalis visio DEI.

2. Assertio D. Thomae. — Ratio a posteriori. — Dicendum nihilominus est, visionem beatam esse simpliciter et absolute supernaturalem respectu omnis intellectus creabilis. Haec est sententia D. Thomae 1 part., quaest. 12, art. 3, quem fere omnes theologi sequuntur. Et sumitur ex D. Augustino lib. 12, de Civit., cap. 1, ubi agens de creatura intellectuali dicit, posse fieri beatam visione DEI, non quia creatura est, multae enim creaturae non sunt illius beatitudinis capaces, sed quia rationalis est: Quia vero creatura (inquit) est, hoc non ex se potest, quia ex nihilo creata est, sed ex illo a quo creata est. Ergo secundum Augustinum impotentia creaturae, ut suis viribus videat DEUM, ex hoc praecise oritur, quod creatura est ex nihilo facta: quae ratio procedit in omni natura creabili. Deinde a posteriori est apud me valde probabile argumentum, quod de facto non est connaturalis illa visio alicui creaturae intellectuali: ergo signum est hoc esse extra latitudinem earum perfectionum, quae possunt esse connaturales creaturae. Unde recte Scotus in 2, dist. 6, quaest. 9, dicit rationabile esse tribuere angelis omnem naturalem perfectionem intelligendi; nam si creatura aliqua naturalis hoc potest viribus suis, quae ratio reddit potest, cur inter angelos nullus sit qui hoc possit? Praecipue quia videntur esse in primo gradu et ordine substantiarum creaturarum possibilium, sunt enim in gradu intellectuali, in quo est DEUS ipse et confirmatur, quia ut dixit D. Thomas, 1 par., quaest. 50, art. 1, ad perfectionem universi pertinet ut constet omnium rerum gradibus et ordinibus; si autem esset possibilis creatura, quae tantam vim haberet intelligendi, ut suis viribus posset intueri DEUM, esset in altiori gradu et ordine rerum constituta quam sint creaturae intellectuales, quae nunc sunt, sicut ordo gratiae est alius a toto naturae ordine; ergo pertinuisset ad universi complementum, quod in illo esset talis gradus vel ordo creaturarum: cum igitur hoc non sit valde probabile, signum est non esse possibilem; non enim agimus de quacumque maiori nobilitate specifica, sed de novo gradu et ordine rerum.

3. In reddenda ratione a priori est difficultas. — Ratio nominalium reiicitur. — At vero rationem a priori huius veritatis reddere, difficile est et quoniam Scotus, Durandus et alii D. Thomae rationes impugnant, examinemus prius quas ipsi afferunt. Nominales non reddunt aliam, nisi quia illa visio a solo DEO fieri potest per creationem. Sed imprimis hoc sine probatione assumunt. Deinde in rigore falsum est, quia illa visio non a solo DEO fieri potest, sed etiam a lumine gloriae et suo modo ab intellectu, ut infra dicetur; nec fit per creationem, sed educitur de potentia obedientiali a qua in fieri pendet. Tandem male inferet, quia non omnis forma, quae a solo DEO per creationem fieri potest, supernaturalis est, ut patet de anima rationali et de scientia infusa angelorum, quae licet vere non fiat per creationem, concreari dicitur. Cur ergo haec visio non potest etiam concreari? Nec potest hoc esse debitum creaturae alicui possibili, sicut illa scientia est debita angelo, vel sicut materiae sic dispositae est debita creatio seu infusio animae? Unde Maior. 4, dist. 49, quaest. 4, in fine, videns rationis insufficientiam, dubitat non solum de natura creabili, sed etiam de angelis creatis, an possint per naturalem vim Deum videre, sed immerito de hac posteriori parte dubitat: habet enim firmius fundamentum quam sit humana ratio, scilicet divinam revelationem. Unde licet occasionem habuerit dubitandi de posteriore, seu postrema dubitatione; circa priorem, melius ex huius certitudine intulisset, priorem etiam non esse in dubium revocandam.

4. Ratio Scoti. — Haec ratio non admittitur. — Secundo Scotus in 4, dist. 49, quaest. 11, licet disputet de intellectu humano, tamen idem significans de omni intellectu possibili, dicit non posse habere actum huius visionis sibi connaturalem, quia ad eliciendam huiusmodi visionem, necessarium est habere DEUM praesentem in ratione obiecti, vel aliud in quo Deus eminenter contineatur; sed DEUS in nulla alia re potest eminenter contineri: nec etiam est sufficienter praesens, quia licet per illapsum sit intime in quolibet intellectu, tamen non est praesens in ratione obiecti, nisi voluntarie se manifestet. Haec vero ratio partim assumere falsum videtur, partim petere principium. Nam circa illam disiunctivam, quam in maiori assumit, interrogo an fundetur in communi ratione visionis intuitivae ut sic, vel in speciali ratione visionis DEI? Priori modo est falsa; nam unus angelus videt intuitive alium, quamvis non habeat illum per se obiective praesentem, nec per aliquid eminentius illo, sed solum per speciem quamdam intelligibilem, quae vim habet illum repraesentandi. Si vero dicatur secundum, huius rei rationem non reddi, hoc enim inquirimus quid sit speciale in illa visione, ut fieri non possit per speciem aliquam intelligibilem, quae sit connaturalis alicui intellectui creato. Quae difficultas maxime urget contra Scotum, qui admittit posse angelum quidditative cognoscere DEUM per speciem, quam dicit esse naturalem, licet a solo DEO infundi possit. Deinde inquiro quid sit DEUM esse praesentem obiectione intellectui, aut quid addat haec praesentia obiectiva ultra essentiam et illapsum intimum et indistantiam entitatum? Aut enim est sermo de praesentia quasi actuali et vitali, et haec fit per ipsam visionem, quia nihil aliud est habere rem in praesentia quam videre illam, quomodo dicitur DEUS esse in omnibus rebus per praesentiam: dicere ergo in hoc sensu DEUM non posse videri, quia non potest esse praesens, est petere principium. Aut per praesentiam intelligitur talis approximatio seu coniunctio obiecti cum potentia, quae sufficiat ad videndum illud. Et in hoc sensu sine ulla probatione assumit Scotus DEUM non esse posse sic obiective praesentem intellectui creato in actu primo, seu actum primum tali intellectui connaturalem; nam haec coniunctio sufficienter fit per speciem intelligibilem, ut ostendit tacta difficultas.

3. Ratio Durandi. — Non probat haec ratio. — Tertio Durandus in 4, dist. 49, quaest. 2, agens etiam de intellectu humano, similem fere habet discursum, alia quidem occasione, sed si legitimus est, hic locum habet. Quia intellectus humanus, inquit, non potest cognoscere DEUM nisi ex rebus sensatis; tamen potest extendi ratio ad omnem intellectum creatum, quatenus nullus intellectus creatus potest connaturali modo cognoscere DEUM, nisi per aliquam essentiam et naturam inferioris ordinis ab ipso DEO. Per huiusmodi autem medium non potest videri DEUS prout in se est, ergo hoc impedimentum cognoscendi DEUM per huiusmodi medium non potest naturaliter amoveri et ideo nulla creatura potest naturaliter videre DEUM; sed solus DEUS (inquit) potest se facere immediate praesentem intellectui. Haec vero ratio, nisi aliquid ei additur ex ratione D. Thomae iamiam tractanda, nihil probat. Nam licet verum sit DEUM non posse videri, prout in se est, per medium cognitum inferioris ordinis, quia nullum est adaequate repraesentans perfectiones DEI: tamen quod creatura non possit naturaliter cognoscere DEUM nisi per huiusmodi medium cognitum, hoc non est evidens, nisi in nobis tantum pro huius vitae statu et tamen sine probatione assumitur in dicta ratione. Interrogo enim (eodem fere modo, quo processi circa rationem Scoti) quod creatura non possit cognoscere DEUM nisi per medium cognitum, an oriatur ex generali ratione cognitionis, seu visionis creatae? Et hoc est aperte falsum: quia unus angelus aperte intuetur alium sine medio cognito, per speciem intelligibilem, quae vocatur medium incognitum; vel oriatur ex propria ratione talis obiecti, scilicet DEI et huius rationem quaerimus, quam Durandus non reddit.

6. Alii rationem reddunt ex eo quod nulla creatura fieri potest impeccabilis per naturam suam, ut est communis sententia theologorum et consentanea sanctis Patribus, ut traditur in materia de angelis et de gratia: at si esset creatura connaturaliter Deum videns, esset impeccabilis natura sua. Haec ratio probabilis est, tamen procedit magis ex creditis quam ex sola ratione. Imo cum ratione agitur ad probandum illud principium, recurritur ad id de quo modo agimus, quia re vera est unicum fundamentum illius veritatis, et praeterea intelligi posset visio DEI connaturalis alicui creaturae per speciem sibi connaturalem; et tamen quod talis species et visio non necessario darentur a principio creationis, sed iuxta dispositionem auctoris naturae, et tunc posset creatura illa peccare illo tempore quo non daretur ei visio Dei.

7. Divi Thomae ratio. — Tandem D. Thomas ad hoc confirmandum varias rationes adducit 3, contra Gentes, cap. 52, ex quibus unam elegit 1 part., quaest. 12, art. 4 et quaest. 5, articulo quinto, quae sic formari potest. Modus essendi DEI est altioris ordinis et rationis ab omni esse seu modo essendi omnis creaturae possibilis; ergo intelligibilitas DEI est alterius rationis et ordinis ab omni modo cognoscendi connaturali cuicunque creaturae possibili, ergo a nulla videri potest per vires suae naturae. Primum antecedens probatur, quia Deus in suo esse est actus purissimus et simplicissimus; omnis autem creatura habet aliquam compositionem et veluti materialitatem, si cum divina puritate comparetur. Prima vero consequentia probatur, quia modus cognoscendi est accommodatus modo essendi, et similiter cognoscibilitas seu intelligibilitas DEI est proportionata perfectioni eius in genere entis; ergo quo res habet in suo esse altiorem modum essendi, eo est intelligibilius altiori modo; et e contrario quod habet inferiorem modum essendi, est cognoscitiva seu intellectiva minus profecto modo; ergo ex modo essendi diverso obiecti intelligibilis et naturae intelligentis, recte colligitur eorum improportio, ut unum ab altero naturaliter cognosci non possit perfecte et prout in se est. Quam rationem confirmat D. Thomas inductione et discursu facto in omnibus naturis cognoscentibus et obiectis earum, ut clare videri potest citatis locis.

8. Amplius confirmatur. — Confirmari praeterea potest ex principiis sumptis ex doctrina de anima. Unum est omnem cognitionem fieri per aliquam abstractionem, seu aliquo modo immateriali, seu intentionali; et ideo etiam inter sensus ille est perfectior, qui habet modum operandi minus materiale. Alterum est intellectum, ut sit omnium cognoscitivus, requirere abstractionem in suo esse ab omni organo materiali et corporeo: ergo sine dubio virtus cognoscendi et modus eius est accommodatus modo essendi seu puritati et immaterialitati ipsius esse. Aliud principium est, obiectum cognoscendum debere abstrahi aliquo modo a materia, et ideo res materiales dicuntur intelligibiles in potentia, res autem immateriales intelligibiles actu, ergo etiam intelligibilitas Dei oritur ex actualitate et puritate eius; ergo si modus existendi obiecti cogniti seu cognoscibilis est diversus a modo essendi naturae cognoscentis, erit tale obiectum tali potentiae improportionatum, ut in se et prout in se est, sine alio medio naturaliter videri possit. Confirmatur haec eadem illatio, quia ut obiectum cognoscatur, debet uniri cognoscenti, aut per se ipsum, aut per aliquem alium actum; quod autem in alio recipiatur, est in illo ad modum eius, seu modo illi proportionato; ergo cognitio semper fit ad modum cognoscentis; ergo si talis modus sit inferioris ordinis, non poterit perfecte attingere rem ordinis superioris.

9. Haec ratio divi Thomae impugnatur ab Scoto. — Hanc rationem multis impugnant argumentis Scoti et alii, ut late referunt ac defendunt Caietanus loco citato; Capreolus in 4, dist. 49, quaest. 4; Ferrarius 3, contra Gentes cap. 53. Sotus, dist. 49, quaest. 2, art. 2, summa omnium ad tria revocatur. Primum est, quia sequitur angelum inferiorem non posse videre superiorem prout in se est, quia superior habet perfectiorem modum essendi. Secundum est, quia sequitur nec lumen gloriae posse habere vim connaturalem ad efficiendam visionem DEI, quia non est actus purus, sicut DEUS. Tertium est, quia perfectio seu excellentia obiecti cognoscibilis non potest esse ratio, ob quam perfecte non possit cognosci a potentia, sub cuius obiecto comprehenditur, ut si lux solis comprehenditur sub obiecto visus, sola eminentia et perfectio eius lucis non potest esse ratio ob quam non possit videri a visu: quia cum ex ratione lucis sequatur ratio visibilis, potius per se loquendo, quo fuerit lux perfectior, eo erit visibilior. Unde, si interdum videri non potest, id non est per se ex parte obiecti, sed per accidens, quia intervenit aliquod impedimentum, ut verbi gratia, quod praesentia talis lucis corrumpat organum sensus. At vero in praesentia DEUS comprehenditur sub obiecto intellectus creati; ergo ex eo quod sit summe intelligibilis, ratione perfectissimi modi essendi non potest per se colligi, quod non possit perfecte intelligi a tali potentia; ergo reduci debet ad aliquod impedimentum per accidens. Hoc autem non est quia in organo corporeo, quod laedi possit, nec ipsa in se est capax talis laesionis, neque obiectum est effectivum eius: ergo tota ratio huius impedimenti est quia haec potentia non potest cognoscere illud obiectum, nisi per medium cognitum inferioris ordinis.

10. D. Thomae approbatur ratio. — Nihilominus censeo rationem D. Thomae optimam esse, quantum pro capacitate materiae adduci potest, quae imprimis explicanda est in creaturis factis, et deinde facile intelligetur eodem modo procedere in creaturis possibilibus. Quod enim nunc angelus non possit intueri DEUM virtute naturali prout in se est, non potest aliunde oriri quam ex imperfectione angeli et perfectione DEI; nam ex utroque capite inter se collato oritur improportio, nec alterum sine altero sufficere. Quod patet comparando angelum cum eadem imperfectione ad obiectum minus perfectum, quale est alius angelus, vel comparando DEUM ad intellectum perfectum, qualis est divinus per essentiam vel per participationem divini ordinis: nam inter haec non invenitur improportio, oritur ergo impossibilitas ex imperfectione unius comparata ad perfectionem alterius. Non sufficit autem ad hanc improportionem quaecumque essentialis diversitas rerum, ut per se notum est in angelis: ergo oritur ex altiori modo essendi DEI, in quo superat angelicam naturam: hic autem modus non potest esse alius nisi summa puritas et actualitas DEI comparata ad potentialitatem angeli: nam inde oritur, ut quicquid angelus intelligit, concipiat ad modum quo ipse est. Sicut divus Thomas sumit ex libro de causis, ratione 8, ubi dicitur quod intelligentia intelligit omnia ad modum suae substantiae, quia illa est obiectum proportionatissimum intellectui eius, in quod primo et per se feratur; unde fit ut aliarum rerum species intelligibiles recipiat iuxta modum suum et sibi proportionatum. Atque hoc confirmari potest ex modo intelligendi hominis; nam omnia intelligit ad modum rerum materialium, quia per corpus species recipit.

11. Unde potest sumi confirmatio; quia si verum est DEUM nullo modo posse videri per speciem creatam, sed solum per suam essentiam infinitam per modum speciei, facile intelligitur talem quasi speciem et quasi actum primum non posse esse connaturalem alicui creaturae intellectuali, quia est actus alterius ordinis longeque elevatior, qui cum ex se non ordinetur ad actuandam aliquam potentiam, non potest esse debitus alicui intellectui creato, ut recte D. Thomas quaest. 8, de veritate, art. tertio. Et quamvis fortasse de potentia absoluta non repugnet dari speciem creatam DEI, ut infra dicam, tamen ad vim huius rationis satis esse videtur, quod talis visio ex natura sua non postulet aliam speciem praeter ipsam essentiam, ut intelligamus illam visionem non posse esse connaturalem illi intellectui, cui non est debita essentia divina per modum speciei. Praeterea, si admittamus dari talem speciem, quae possit repraesentare DEUM prout in se est, illa deberet esse proportionata perfectioni, immaterialitati ac subtilitati obiecti repraesentati; et ideo repugnat actum, ad quem ordinatur talis species, simul esse proportionatum tali obiecto et commensuratum tali subiecto, ut sit connaturalis illi.

12. Ad obiectiones Scoti. Ad primam. — Atque ex his facile est respondere ad obiectiones. Ad primam negatur sequela; nam angeli licet differant in specie essentiali, tamen habent modum essendi et compositionis et immaterialitatis eiusdem ordinis; nam in omnibus illis est aliqua compositio sive ex esse et essentia, sive ex natura et supposito, sive ex genere et differentia, sive ex subiecto et accidenti. Et ideo quamvis unusquisque angelus cognoscat alium iuxta modum suum et per species sibi accommodatas, tamen potest illum clare et intuitive videre prout in se est. Sicut quamvis in ordine rerum materialium sit differentia maioris vel minoris perfectionis, nihilominus quia omnes conveniunt in eodem modo essendi, aeque omnes cadunt sub cognitionem intellectus humani, quantum spectat ad modum cognoscendi. Unde quia haec imperfectio, quae nunc est in natura angelica, necessario esse debet in omni natura intellectiva creabili, ideo tam impossibile est hanc visionem esse connaturalem cuicumque substantiae creabili, quam naturae angelicae creatae: necesse est enim ut omnis creatura sit aliquo modo composita et potentialis et habeat alias imperfectiones, quarum ratio non sumitur in naturis angelicis ex eo quod tales sunt, sed ex eo praecise quod creatae et ex nihilo sunt.

13. Ad secundam. — Ad secundam obiectionem de lumine multa dicenda sunt caput 12, nunc breviter negatur consequentia et similitudo. Et imprimis notari potest haec differentia, quod lumen gloriae licet sit proximum principium visionis, non tamen integrum etiam ex parte potentiae cognoscentis; indiget enim concursu intellectus et influxu animae vitalis, qui nunc est instrumentalis; unde in illa actione DEUS est principale operans, ut capite sequenti dicam. At vero si esset aliquis intellectus creatus eiusdem ordinis cum lumine gloriae vel esset substantia creata, vel facultas ab illa naturaliter manans, unde in ordine suo esset sufficiens et totale principium et ipsa substantia esset principium principale proximum talis visionis; et ideo magis repugnat dari tale lumen connaturale creaturae, quam de super infusum. Deinde si lumen esset connaturale substantiae creatae, illi esset maxime proportionatum, eamque haberet pro obiecto maxime proprio et quasi primario, id est, in quod per se primo tenderet, quia hoc est connaturale cuilibet intellectui respectu suae substantiae, ut ex dictis et inductione constat. At vero lumen superadditum naturae, quod non est commensuratum imperfectioni subiecti et naturae in qua recipitur, sed obiecto et divino intellectui cuius est singularis participatio, altioris ordinis est et ideo habet pro obiecto proprio et maxime proportionato ipsam essentiam DEI secundum se. Et propterea necesse est, ut tale lumen sit ultra debitum naturae creatae et non sit illi commensuratum, sed naturae increatae ad quam ordinatur.

14. Obiectio. — Responsum aliquorum. — Impugnant. — Respondetur obiectioni. — Dices: Fiat natura ipsa substantialis supernaturalis, ut simul possit lumen esse commensuratum illi obiecto et utrique suo modo connaturale in suo ordine. Respondent aliqui non posse esse substantiam supernaturalem, quia non respicit subiectum, cui supernaturalis esse possit sicut accidens. Sed contra, quia potest esse supernaturalis ex contraria habitudine, scilicet, quia illi sunt connaturalia accidentia, quae aliis substantiis sunt supernaturalia vel potest dici supernaturalis, quia per suam substantiam participat modum operandi DEI, ita proprium illi, ut attingat DEUM ipsum, prout in se est. Sed nihil horum explicat, quomodo possit intelligi substantia supernaturalis. Nam ex eo quod assumitur in priori replica, potius destruitur ratio accidentis supernaturalis ex sua specie; nam si alicui creatae substantiae est naturale, eo ipso supernaturale non est. Nam si sufficit, quod multis inferioribus substantiis non possit esse connaturale, omnia accidentia propria superiorum substantiarum erunt supernaturalia, quia inferioribus substantiis non possunt esse connaturalia. Quod vero secundo loco dicitur, non declarat cur illa substantia supernaturalis diceretur, vel respectu cuius, quia sola comparatio cum aliis substantiis in maiori perfectione non satis est, ut constat. Et praeterea id quod ibi sumitur, impossibile est, ut ostendimus.

15. Unde ut esset substantia creata supernaturalis, deberet esse substantia quae esset purus actus, quia sine hac perfectione non posset connaturaliter uniri DEO, prout in se est, in ratione obiecti cognoscibilis. Sicut ergo repugnat, substantiam esse creatam et non habere eas imperfectiones potentialitatis et compositionis, ex quibus oriri diximus ut non possit idem lumen esse commensuratum tali substantiae ut subiecto et DEO, ut in se est ut obiecto: ita repugnat dari substantiam illo modo supernaturalem. Quia naturale esset illi substantiae habere lumen commensuratum sibi et ipsam respiciens ut obiectum maxime proprium, et consequenter non posset simul respicere DEUM ipsum secundum se. Unde etiam reddi potest differentia ex proprio munere accidentis et substantiae; nam substantia inferior non potest per ipsam participare id quod est proprium superioris: habere autem essentiam divinam pro obiecto visibili maxime proprio et connaturali est proprium Dei, quatenus substantia eius est intellectus eius et ideo non potest convenire substantiae creatae ex vi suae naturalis virtutis. At vero accidentia sunt instituta ad perficiendas substantias et supplendum defectus earum, et ideo per accidentia superaddita participare potest inferior substantia aliquo modo id quod est proprium superioris. Eo vel maxime quod in unaquaque re primum fundamentum et quasi mensura omnium proprietatum connaturalium est propria substantia et ideo in ipsis terminis involvitur repugnantia, cum dicitur substantia supernaturalis. At vero accidentia adduntur substantiae; et quando ab extrinseco veniunt, non est necesse ut omnino commensurentur imperfectioni eius, in qua recipiuntur; sed possunt esse participationes altioris naturae et ex obiecto, vel aliunde habere perfectionem suam, non est igitur similis ratio.

16. Ad tertiam. — Ad tertiam respondet primo divus Thomas quaest. 8, de verit., art 3, ad. 5, improportionem et excellentiam obiecti esse sufficientem causam, ut a potentia debiliori perfecte attingi non possit. Deinde concedimus Durando, in qualibet re creata possibili intervenire illud impedimentum, quod non potest attingere DEUM nisi per medium cognitum: tamen radix huius impedimenti sumenda est ex eo quod omnis creatura cognoscit naturaliter iuxta modum substantiae suae.

1. Quoniam dictum est visionem illam ita esse supernaturalem, ut non possit per naturales vires intellectus creati fieri, necessarium est exponere quomodo et per quae principia in illo et ab illo fiat, quae inquisitio optime praecedentem consequitur. Hactenus enim tractavimus quaestiones, an sit et quid illa visio, et ita substantiam ac essentiam illius visionis declaravimus ubi sit; consequenter diximus de primario et quasi formali obiecto eius quod est divina essentia, prout est in se; de materiali vero dicemus infra tractando de formali effectu illius visionis; sequitur ergo, ut causas huius visionis explicemus. Et quidem de materiali, formali et finali nihil est quod dicamus: nam materialis est intellectus, in quo recipitur visio; an vero aliquam dispositionem requirat, infra videbimus. Formalis est ipsa specifica differentia, seu quidditas talis visionis et ad hanc etiam reducitur obiectum, ut speciem praebet. Finalis non est alia quam ipsemet DEUS; imo illa visio finis omnium aliarum bonarum actionum et earum merces est, ut in materia de beatitudine traditur. Sola ergo efficiens causa superest declaranda. Supponimus autem DEUM esse principalem auctorem illius visionis, ut prima et universalis causa est in ordine gratiae. Igitur solum dicendum nobis est de causa proxima et primo, de intellectu ipso, deinde de donis supernaturalibus vel principiis iuvantibus, vel elevantibus ipsum ad actum adeo perfectum eliciendum.

2. Prima sententia. — Fundamentum. — In proposita ergo quaest. 1 sententia simpliciter negat intellectum efficere visionem, sed solum DEUM illam infundere: intellectum autem per illam videre, quia illam recipit illaque informatur. Sic Scotus in 3, dist. 14, quaest. 1, art. 2 et in 4, distinct. 49, quaest. 11. Qui consequenter existimat probabile, in intellectu nihil super naturale praemium visioni infundi a Deo, quia intellectus se ipso est capax visionis per modum potentiae receptivae: neque ad hoc potest disponi aut habilior reddi per aliquam supernaturalem qualitatem, de quo dicemus capitulo duodecimo. Sic etiam Ocham in 4, qu. 12, articul. 3, ad 2, et idem dixerat in 1, distinct. 1, quaestion. 2; et nihil fere discrepat Durandus in 3, dist. 14, quaest. 1, num. 9 et in 4, dist. 46, quaest. 2; Richardus 3, dist. 14, art. 2, quaest. 3 et 4, dist. 49, art. 3, quaest. 5. Inclinat Paludanus in 4, distinct. 44, quaest. 7, num. 59 et clarius dist. 49, quaest. 1, num. 13. Fundamentum horum auctorum praecipuum esse videtur, quia illa visio est adeo supernaturalis secundum totam substantiam suam, ut nullo modo fieri posse videatur a potentia naturali. Quam rationem confirmat Paludanus. Quia illa visio fit per creationem, nulla autem potentia creata potest esse principium creandi, neque principale, neque instrumentale.

3. Quod fundamentum maxime potest habere vires iuxta opinionem asserentem nullam creaturam, vel potentiam posse a DEO elevari ad agendum ultra naturales vires suas per modum instrumenti. Unde Capreolus in 4, dist. 49, quaest. 4, art. 3, ad argumenta Scoti et Aureoli contra secundam conclusionem, quamvis teneat intellectum facere illam visionem quoad substantiam, significat tamen modum supernaturalem eius fieri a solo Deo. Sic enim inquit: Quamvis illa visio, ut est cognitio quaedam, fiat ab intellectu, tamen, ut est visio beatifica, fit a solo Deo praemiante; haec enim est differentia inter meritum et praemium, quod meritum est a merente, praemium vero recipitur ab immerente ab alio donante. Confirmatur secundo, quia alias homo se ipsum beatificaret. Confirmatur tertio, quia alias esset in potestate hominis visionem illam vel efficere, vel suspendere, prout vellet, quia quod homo efficit pendet a voluntate eius.

4. Secunda opinio. — Fundamentum. — Secunda opinio docet illam visionem fieri ab intellectu; tamen non tribuit hanc efficientiam intellectui, nisi per denominationem a forma superaddita ipsi intellectui, cui totam illam activitatem tribuit, scilicet lumini gloriae, quod dicitur esse totum principium proximum seu formale efficiendi visionem sine influxu intellectus immediato ac per se ipsum, sicut aqua calida dicitur active calefacere per denominationem a calore in se recepto, quatenus est totum principium formale et proximum illius actionis. Hanc sententiam indicat Capreolus supra citatus, praesertim ad primum Durandi contra secundam conclusionem; expressius Sotus in 4, distinct. 49, quaestion 2, articul. 4, dicit lumen esse totam rationem agendi illam visionem, et postea respondendo ad Durandum dicit intellectum et lumen non comparari ad visionem ut agentia partialia, et postea utitur exemplo illo aquae calidae. Et hoc videntur sequi multi ex modernis Thomistis. Fundamentum huius opinionis fuit ex parte idem quod praecedentis; nam quia illa visio est omnino supernaturalis, oportet ut totum principium proximum eius sit supernaturale et in hoc convenit cum praecedenti sententia. Differt tamen, quia vult hoc principium esse intrinsecum et infusum potentiae, quia ille actus est vitalis. Confirmari potest, quia si intellectus efficit illum actum, vel agit ut principium proprium et principale: et hoc dici non potest, tum quia alias esset superfluum lumen gloriae, tum etiam quia nulla potentia naturalis habet virtutem propriam ad efficiendum supernaturalem actum: vel agit ut instrumentum divinae virtutis et hoc etiam videtur dici non posse, tum quia actus vitalis esse debet a principio intrinseco vitali principali, non instrumentali: nam concursus instrumenti communis esse potest rebus inanimatis; tum etiam, quia superfluum esset lumen gloriae: nam instrumenta divina non indigent praevia qualitate, ut eleventur ad supernaturales actiones.

5. Prima conclusio. — Dicendum primo, beatum efficere per suum intellectum visionem beatam. Haec est communis sententia et in schola D. Thomae receptissima: nam licet D. Thomas nullibi ex professo de hac re disputet, tamen ubicumque agit de visione beata aut de aliis actibus vitalibus, etiam supernaturalibus, eam ut certam supponit, ut constat ex 1 part., quaest. 12, et in 1-2, quaest. 3, art. 2, 3 et 4, in hoc sensu docuit beatitudinem consistere in operatione. Idem constat ex 2-2, quaest. 23, art. 2. Ubi de actu charitatis ait non ita esse ab Spiritu sancto, quin humana mens sit principium eius. Est autem utroque eadem ratio. Idem sentiunt Caietanus et alii moderni expositores. Nec Capreolus et Paludanus omnino contradicunt, licet dubii sint. Idemque fere est de Richardo et Scoto. Imo Scotus in 4, dist. 50, eam clarius insinuat. Richardus vero d. quaest. 2, necessarium putat, hominem iuvari lumine intellectus agentis ad videndum Deum, quod non potest intelligi de intellectu, ut est productivus speciei intelligibilis: oportet ergo ut intelligatur de lumine intellectus, ut potest efficere intellectionem. Fundamentum unicum vel praecipuum est, quia de ratione actus vitalis est, ut effective procedat a principio intrinseco vitali; huiusmodi autem principium radicale seu principale est anima: proximum autem potentia ipsius animae tali actui proportionata, qualis est intellectus respectu visionis. Assumptum constat inductione in omnibus actibus vitae et fundamentum habet in propria ratione vitae, nam in hoc primo distinguitur vivens a non vivente, quod habet in se proprium et intrinsecum principium sui actus, in cuius usu et exercitio consistit ultima perfectio viventis. Et ideo dicunt theologi praecipui et philosophi beatitudinem, quae esse debet ultima perfectio, consistere in operatione elicita ab ipso beato. Item ob hanc causam in sacra Scriptura talis visio vocatur vita, quia re vera consistit in proprio ac perfecto actu vitae.

6. Dubium. — Resolutio. — Circa hoc autem inquiri solet, an hoc sit intrinsecum actui vitae, ut repugnet etiam de potentia absoluta, esse talem actum sine concursu potentiae vitalis. Sed haec quaestio communis est non tantum visioni beatae, sed etiam omnibus actibus vitae; et ad hunc locum non est simpliciter necessaria, quia nobis satis est (quod a nullo philosopho negari potest) hunc esse modum connaturalem, atque adeo debitum actui vitali ex natura sua, ut ostendit ratio facta et colligitur ex Aristotele in lib. 2 de Anima, et 9 Metaphysicae, text. 5. Ubi de intellectione specialiter docet natura sua esse actum immanentem et consequenter postulare, ut ab eo principio procedat, in quo recipitur. Quocirca quamvis de potentia absoluta non repugnet, Deum supplere illum concursum potentiae sine illa efficiendo talem actum: nihilominus asserendum non esset ita fieri in visione beata, quia credendum est illam visionem fieri modo maxime connaturali et ex natura rei debito actui vitali. Praesertim cum sit certissimum hoc non repugnare illi visioni, eo quod supernaturalis sit, ut constat de actu charitatis et similibus, iuxta doctrinam Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 5, et can. 4, propter quem locum aliqui censent hanc sententiam esse ita certam, ut contraria sit vel erronea, vel aliquid simile. Et quidem negare fieri posse, ut actus visionis sit effective a beato, sicut actus charitatis est effective ab homine, videtur mihi valde falsum multumque repugnans principiis fidei. Quod vero de facto ita sit, non est adeo certum, tum quia est magis consentaneum illi doctrinae Concilii Tridentini, tum etiam quia nulla est repugnantia, ut videbimus in solutione argumentorum. Et quia vix potest necessitas luminis gloriae ostendi, si intellectus nihil agit videndo.

7. Addo denique valde probabile esse, implicare contradictionem, fieri actum, qui de se et natura sua est actus vitalis sine concursu et efficientia principii vitalis. Quod altero e duobus modis affirmari potest. Primo afferendo talem actum essentialiter postulare dependentiam a tali principio et ideo sine illa fieri non posse, quod tamen difficile suaderi aut probari potest, de quo videri possunt dicta in Metaphysicae disp. 48, sect. 2, n. 9, et seqq. Secundo dicendo, quamvis huiusmodi actus possit fortasse fieri et conservari a Deo in entita sua, absque activo concursu causae secundae, quia Deus eminenter continet omnem efficientiam: fieri tamen non posse, ut talis actus exerceat proprium munus actus vitalis, id est constituat cognoscentem, amantem, vel aliquid simile sine concursu eius, in quo talis effectus exercetur. Quia re vera intelligi non potest quod aliquis actu cognoscat, quin se gerat ut actu vivens, neque etiam intelligi potest, quod aliquis se gerat ut actu vivens, tantum recipiendo et nihil efficiendo. Unde quamvis effectus huiusmodi actus consummetur informando, tamen huiusmodi informatio natura sua videtur habere essentialem principii subordinationem cum efficientia eiusdem, quod informare debet et hoc est actum natura sua esse immanentem.

8. Secunda conclusio. — Dico secundo intellectum beati effective concurrere ad visionem per suam entitatem, et non tantum per lumen vel formam aliam sibi superadditam. Haec conclusio mihi est tam certa sicut praecedens, nam omnes probationes ibi adductae eodem modo hic procedunt. Quia non potest vitalis actus saltem ex natura sua fieri sine influxu effectivo potentiae vitalis et principii: si autem intellectus non influeret immediate in visionem, tantum materialiter se haberet respectu illius et respectu principii efficientis visionem, scilicet respectu luminis substantando illud. Sicut se habet aqua calida respectu caloris, qui est principium calefaciendi, vel sicut se habet corpus respectu actionis vitae procedentis ab anima: hoc autem non satis est ad actionem vitalem. Nec refert quod illa denominatio agendi tribuatur composito, seu subiecto aut intellectui rationae formae inhaerentis, quia illa re vera est quasi intrinseca denominatio et non est proprius influxus effectivus per attentionem vitalem, quae necessaria est ad actionem vitae, praesertim ad actum cognoscendi et amandi. Sicut in actu voluntatis evidentius intelligitur quod non potest homo amare, nisi immediate per suam voluntatem influat in suum amorem et quasi se determinet et se moveat in rem amatam, et ideo non potest ille actus esse a solo habitu tanquam a principio agendi: eadem autem est ratio de visione.

9. Sed dicunt aliqui, lumen non solum esse habitum, sed esse potentiam in ordine intelligendi, atque adeo esse quasi quemdam intellectum supernaturalem animae infusum, per quem immediate potest elicere vitali modo intellectionem supernaturalem, sicut per naturalem intellectum efficit naturales actus. Quid enim repugnat infundi animae supernaturalem potentiam, sicut dicuntur infundi potentiae supernaturales habitus? Sed haec responsio nova est, et ante hoc tempus inaudita. Et primo iuxta illam sequeretur lumen non infundi intellectui, sed immediate ipsi essentiae animae, quia si illud lumen est integra potentia intellectiva, non est cur inhaereat in aliqua potentia, sed immediate in animae substantia, tum quia una potentia non recipitur in alia; tum etiam quia si lumen est integra potentia agendi, erit etiam integra potentia recipiendi illum actum immanentem; ergo nihil confert intellectus naturalis in ordine ad illum actum, ergo non est cur in illo recipiatur. Unde ulterius consequenter dicendum est charitatem non esse in voluntate, sed etiam esse veluti voluntatem quamdam supernaturalem, substantiae animae immediate superadditam, ut per eam supernaturaliter velit. Consequens autem valde absurdum est; alias non beatificaretur homo secundum intellectum et voluntatem. Item non exerceretur homo actum vitae in illa visione, quia visio luminis inhaereret et per illud esset in anima tanquam in lapide. Quia anima ipsa in illum actum non influeret, quod necessarium esset, ut posset dici vivere per illum actum. Maxime quia valde probabile est (ut dixi disputat. 48, Metaphysicae, section. 5,) necessarium esse, ut in omnibus actibus vitae anima ipsa immediate actui influat, non tantum sustentando potentiam quasi materialiter, sed actu efficiendo. Ergo etiam in his actibus supernaturalibus necesse est, ut anima ipsa habeat immediate actuale influxum per se ipsam, et eadem ratione potest actu influere per potentiam sibi connaturalem elevatam per auxilium seu virtutem supernaturalem. Quodcirca nec fieri nec intelligi potentiam quasi radicalem et primam ad actum vitae, a qua censetur actus procedere secundum rationem intellectionis aut volitionis, venire ab extrinseco et non esse intime coniunctam et connaturalem animae. Imo (ut in libro nono Metaphysicae capite secundo, adnotavi) in hoc consistit ratio potentiae vitalis, quod sit potentia intrinsece manans ab anima, ut anima est et consequenter intrinsece ordinata ad efficiendos proprio actus, in quibus perfectio viventis consistit. Non ergo fieri potest, ut animae infundantur supernaturales potentiae simpliciter, quae sint totalia principia proxima intelligendi et amandi, quamvis in potentiis possint infundi habitus adiuvantes et elevantes ipsas potentias, non tantum ad melius agendum, sed etiam ad agendum simpliciter, ut capite duo decimo, agendo de lumine gloriae magis declarabitur.

10. Ad fundamenta primae sententiae. — Ad fundamenta primae sententiae facile est ex dictis respondere. Falsum est enim, huiusmodi visionem fieri per creationem: quia non fit nisi per eductionem de potentia obedientiali intellectus, a quo pendet in fieri et in esse, tanquam a subiecto et principio. Nec refert, quod supernaturalis sit, nam etiam actus charitatis et fidei sunt supernaturales quoad substantiam: quod autem visio sit perfectior, parum refert, quia omnes hi actus sunt in eodem ordine constituti et licet differant secundum maiorem vel minorem perfectionem, hoc per maius, aut minus auxilium suppleri potest.

11. Ad primam confirmationem. — Ad primam confirmationem respondetur, illam visionem esse maximum donum Dei et ideo esse maximum praemium. Item principia praecipua ad illam visionem sunt a Deo, ut a praemiante. Non est autem de ratione praemii, quod nullo modo sit efficienter ab eo, cui datur, sed satis est, quod praecipue sit ab eo, a quo datur. Imo si praemium sit perfectum et consistat in actu vitae, de ratione illius est, quod fiat ab ipsomet, cui datur et hoc spectat ad perfectionem praemii, nam hoc ipsum, scilicet, elevari ad tam perfectum actum efficiendum, pars est praemii.

12. Ad secundam confirmationem. — Ad secundam vero confirmationem quidam formidant concedere illam locutionem: Homo beatificat se, quia significare videtur, hominem sibi esse sufficientem et praecipuam causam beatitudinis suae: in quo sensu sine dubio est falsa locutio. At ille sensus haud necessarius est, quia, ut vera sit illa locutio: Homo beatificat se, sufficit, quod homo efficiat in se formam, per quam est beatus, quia in rigore illa verba nihil aliud significant. Item quia homo se constituit in actu secundo et ultimo, ergo si in illo actu consistit beatitudo, eodem modo beatificari potest. Denique Scriptura sacra sic loquitur: Homo vivificat se et Homo se sanctificat quia aliquo modo concurrit effective ad suam sanctificationem, quamvis neque sufficiens causa sit suae sanctificationis, nec praecipua. Imo in sanctificatione non efficit immediate formam, per quam formaliter sanctificatur, sed solum dispositionem ad illam, hic autem immediate efficit formam, per quam formaliter beatificatur. Concedo ergo cum divino auxilio et speciali concursu, hominem beatificare se non formaliter, neque obiective, sed effective et minus principaliter.

13. Distinctio Capreoli reiicitur. — Ad tertiam confirmationem. — Tandem intelligibilis non est distinctio Capreoli, quod homo efficit illam visionem, ut cognitio est, non vero ut beatitudo est, quia vel intelligit, visionem fieri ab intellectu secundum genericam rationem intellectionis et non secundum specificam talis visionis. Et hoc improbabile est: tum quia efficientia attingit rem in singulari et prout est in re et non secundum rationem genericam, seu abstractam per intellectum tum etiam quia ille actus, etiam ut visio, vitalis est et de illo ut sic procedunt omnia dicta. Vel in ipsa visione, ut visio est, distinguit rationem visionis et beatitudinis: et haec non potest esse distinctio physica, nec in ordine ad efficientiam, quia illa visio non habet, quod sit beatitudo formalis ex modo aliquo superaddito, sed ex vi suae substantiae et entitatis, quatenus visio Dei est. Unde si homo facit visionem, facit se videntem Deum, quia non facit illam separatam, sed informantem. Si autem facit se videntem Deum, facit se beatum modo explicato. Ad tertiam confirmationem negatur sequela, quia licet visio sit effective a beato, potest esse necessaria et independens a voluntate beati, ut dicetur inferius.

14. Ad fundamentum secundae sententiae. — Fundamentum secundae sententiae solutum iam est: Confirmatio vero petit dubium, an intellectus beati concurrat ad visionem per naturalem virtutem, vel obedientialem et an concurrat ut principium quo principale in suo ordine, vel ut instrumentum Dei seu luminis. Sed haec quaestio generalis est ad omnes actus supernaturales quo ad substantiam, unde directe spectat ad materiam de gratia et per occasionem satis diffuse a nobis tractata est in 1 tom., 3 p., disp. 31, sect. 6, in solutione 4, argumenti in ultima editione Salmantina, quam hoc loco repetere necessarium non existimo. Mihi ergo probabilius semper videtur intellectum tunc elevari ad agendum per obedientialem potentiam, ut instrumentum Dei. Et ita in praesenti materia locutus est Paludanus in 4, distinct. 49, quaest. 1, num. 42 et Medinus 1, 2, quaest. 3, articul. 2, dub. 1, ad 7. Et ratio breviter est, quia natura, ut natura est, non dat vim activam etiam partialem ad actus supernaturales quoad substantiam, nec inclinationem naturalem ad videndum Deum, ut in 1, 2, latius ostenditur. Et quia hic modus efficientiae sufficit, ut talis actus possit vitaliter elici ab intellectu, quia Deus elevat unamquamque potentiam ad agendum modo sibi accommodato, ut citato loco latius declaravi.

1. Antequam dicam de aliis principiis requisitis in intellectu ad videndum Deum, hanc quaestionem praemittendam censui: quoniam basis et fundamentum est caeterarum ut videbimus. Et quamvis magna ex parte pendeat ex philosophicis principiis: tamen illa nunc non examinabimus, sed supponemus. Itaque supponimus, intellectum creatum, dum intelligit, verbum producere. Id expresse docuit D. Thomas 1, p. q. 27, artic. 1 et aliis innumeris locis satis vulgatis, idque nos infra lib. 1 et 9 de Trinitate ex Augustino et aliis ostendemus. Nam illo principio utuntur ad explicandam aliquo modo productionem Verbi divini. Ibique etiam breviter declarabimus, quid verbum mentis sit et quod sit munus eius, nunc supponimus, esse qualitatem, quae per actionem intelligendi in mente sit et ab ea ita pendet, ut non duret nisi quamdiu mens actu cogitat, seu operatur. Ac denique supponimus, qualitatem illam, quae est verbum, esse aliquo modo imaginem repraesentantem aliquo expresso modo rem cognitam. Quae omnia sumuntur ex divo Thoma 1, p. dicta quaest. 27 et q. 34, art. 1, et quaest. 4, de Veritate. Et ex doctrina Augustini, lib. 9, de Trinit., cap. 8, et lib. 15, cap. 11 et 12. Quod ergo in praesenti quaeritur, est an sub illa generali regula intelligendi comprehendatur visio Dei, an peculiari aliqua ratione excipienda sit.

2. Prima opinio negat, videntes Deum producere verbum, quo illum videant. Ita sentit Caietanus, 1 part., quaest. 27, art. 1 et inclinat Ferrarius 3, contra Gentes, cap. 49, § Adverte quod fundamentum, et Torres cum aliis recentioribus Thomistis, 1 part., quaest. 27, artic. 1 et quaest. 34, artic. 1, sequitur Henricus. Quod lib. 3, quaest. 1 et Quod lib. 4, quaest. 8, suaderique potest haec sententia, primo ex principiis Aristotelis docentis in lib. 10. Etich. cap. 3. Beatitudinem in operatione consistere, non in aliqua qualitate: at visio Dei est ipsa formalis beatitudo (ut nunc supponimus, estque consentaneum eidem Aristoteles ponenti felicitatem in contemplatione eodem lib. 10, Etich. cap. 7) ergo illa visio est mera actio, qua coniungimur Verbo divino increato, sine interventu mediae qualitatis, quae sit verbum creatum. Unde oritur secundum argumentum, quia ubi per intellectionem verbum producitur, intellectio immediate terminatur ad verbum et per verbum ad rem cognitam: si ergo videntes Deum, creatum verbum producunt, intellectio eorum non immediate terminabitur ad Deum in se, sed ad creatam, per illam ad Deum. Hoc autem dici non potest, quia alias non viderent beati Deum immediate et in se sed in aliqua similitudine, quod accedit ad errorem Armenorum. Tertio in creatis intelligentibus solum ponitur Verbum, ut suppleat vicem obiecti vel absentis, vel non satis actu intelligibilis per se ipsum (neque in hoc est simile de Verbo divino, quia non producitur ob necessitatem intelligendi, sed ob fecunditatem naturae divinae, sed in visione Dei, Deus est per seipsum praesentissimus et summe intelligibilis actu, ergo non est ibi necessarium verbum. Tandem quarto, quia omnino repugnat tale verbum, quia repugnat dari expressam imaginem, seu similitudinem creatam et finitam Dei, prout est in se, quia forma finita est limitata ad certum genus perfectionis; Deus autem complectitur omnia.

3. Probant suam sententiam auctoritate divi Thomae. — Nec desunt, qui doceant, divum Thomam huius fuisse sententiae. Primo, quia 1 part., quaest. 11, artic. 2, generaliter definit, Deum per nullam similitudinem creatam videri: at verbum creatum similitudo creata esset et per illud videretur Deus. Secundo, quia ultimum argumentum a nobis proxime factum est eiusdem D. Thomae, ex quo ita concludit: Dicere Deum per similitudinem videri, est dicere divinam essentiam non videri, quod est erroneum. Tertio, quia in eodem art. 2, ad. 3, ait, quod divina essentia unitur intellectui creato ut intellectum in actu, per se ipsam faciens intellectum in actu, id est ut rem actu intellectam, quae per se facit intellectum in actu, id est intelligentem: nam loquitur de actu secundo: nam ab illo denominatur res actu intellecta. Quarto, quia in variis locis significat D. Thomas, quando formamus verbum ad intelligendum, id quod primo intelligimus esse ipsum verbum, ideoque 4, contra Gentes, cap. 11, verbum vocat intentionem intellectam et quaest. 4, de Veritate, artic. 2, dicit, id quod terminat operationem nostri intellectus esse ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellecta. Unde ex sententia D. Thomae, verbum est medium cognitum, seu cognita similitudo in qua obiectum repraesentatur: at hoc modo impossibile est videri Deum in se, ut in aliis locis citatis dicitur et est per se evidens, ergo. Quinto in 4, d. 49, q. 2, art. 1, dicit, ita fieri unum ex divina essentia et intellectum videntis Deum, sicut fit unum ex forma intelligibili et intellectu, quando intellectus intelligit, ubi necesse est, loqui de verbo, quia per illud sit intellectus res intellecta, tanquam actu intelligens. Sexto et difficilius q. 8, art. 1, de veritate excludit omnem similitudinem creatam, qua formaliter constituitur intellectus creatus videns ipsum, sed hanc formam vult esse ipsam Dei essentiam.

4. Contraria est vera. — Nihilominus contrariam sententiam omnino veram censeo, nec opinor priorem opinionem recte defendi posse, nisi declinando in opinionem illorum, qui putarunt, Deum videri per ipsam visionem increatam, per se formaliter unitam intellectui creato, quam nec citati auctores docere intendunt, nec possunt iuxta alia principia, quae admittunt ut videbimus, nec denique illa opinio est probabilis, sed omnino ab scholis reiecta ut dixi. Sit ergo certum id, quod in superioribus capitibus ostentum est, visionem Dei claram vel esse creatam actionem realem, vel per eam fieri.

5. Prima conclusio Capreoli. — Dico iam primo, videntes Deum, verbum creatum producunt, quo Deum ipsum videant. Hanc conclusio videtur plane admittere Capreoli 1, d. 27, q. 2, art. 3, ad. 8, contra primam conclusionem et licet in 4, d. 49, q. 5, ab argumento contra primam conclusionem dubitare videatur, tamen in hoc etiam magis inclinat, sicut etiam Sylvester in conflato, q. 27 et tenet Ferrarius 1, contra Gentes, c. 53. Scotus in 4, d. 49, q. 2, art. 3. Et mihi videtur expressa sententia D. Thomae non solum, quia ubique generatim docet, verbum formari ab omni intellectu creato eo ipso quod intelligens est, ita enim loquitur, 1 p., q. 27, art. 1, et q. 9, de Potentia, art. 5 et 4, contra Gentes, c. 11 et 12, sed etiam quia in particulari agens de visione per essentiam, id docet expresse q. 4, de Veritate, art. 2, ubi sic inquit: Verbum intellectus nostri est id, ad quod operatio intellectus nostri terminatur, quod est ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellecta. Et paucis interpositis, quae ad rem non faciunt, subiungit: Omne autem intellectum in nobis est aliquid progrediens realiter ab altero vel sicut conceptiones quidditatum rerum posteriorum a quidditatibus priorum, vel saltem sicut conceptio actualis progreditur ab habituali cognitione. Et haec universaliter verum est de omni, quod a nobis intelligitur, sive per essentiam videatur, sive per similitudinem. Ipsa enim conceptio est effectus actus intelligendi, unde etiam quando mens intelligit se ipsam, eius conceptio non est ipsa mens, sed aliquid expressum a notitia mentis.

6. Praeterea est haec sententia expressa D. Augustini, lib. 14, de Trinitate, ubi tractans a principio cap. 16, illa verba Pauli Rom. 12, et ad Ephes. 4: Renovamini in novitate mentis vestrae, ipse addit, ut incipiat illa imago (utique quae est in mente nostra) ab illo reformari, a quo formata est. Subditque in capite decimo septimo, hanc reformationem paulatim fieri in hac vita, donec perficiatur in gloria. Unde concludit: In hac quippe imagine tunc perfecta erit Dei similitudo, quando Dei perfecta erit visio, de qua dicit apostolus Paulus, videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Et apostolus Ioannes: Cum apparuerit, similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Hinc apparet tunc illa imagine DEI fieri perfectam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. Sentit ergo in beatis fieri quamdam perfectam similitudinem Dei et hanc fieri per visionem tanquam verbum, quod per illam visionem sit. Quod apertissime declarat idem Augustinus, lib. 15, de Trinitate, c. 16, ubi prius sic inquit: Cogitatio nostra perveniens ad id, quod scimus, atque inde formata verbum nostrum verum est. Additque postea, verbum divinum non dici proprie cogitationem, quia non est mutabile, quam imperfectionem cogitatio significat. Ac tandem subiungit: Quamobrem cum tanta sit nunc in isto aenigmate dissimilitudo DEI et verbi Dei, quia tamen nonnulla similitudo reperta est, illud quoque faciendum est, quod etiam; cum similes ei erimus, quando videbimus eum sicuti est, quod utique qui dixerit, hanc procul dubio, qua nunc est, dissimilitudinem attendit, nec tunc natura illi erimus aequalis. Semper enim natura minor est faciente, quae facta est et tunc quidem verbum nostrum non erit falsum, quia neque mentiemur, neque fallemur. Ecce perfectam illam similitudinem ponit in verbo, quod ibi formatur et in quo non sunt volubiles cogitationes, ut ibidem subiungit. Et de eodem plane verbo loquitur Augustinus licet generalius etiam extendat sermonem lib. 9, de Trinitate, c. 7: In illa aeterna veritate formam secundum quam sumus, vel aliquid recta ratione operamur visu mentis conspicimus. Atque inde conceptam rerum veracem notitiam tanquam verbum apud nos habemus et dicendo intus gignimus, nec a nobis nascendo discedit. Ipsa ergo notitia mente concepta est verbum, quis autem neget, qui aeternam veritatem vident in se ipsa, habere in mentibus suis conceptam illius veritatis notitiam; habent ergo verbum. Unde inferius cap. 10 et 11, generaliter ait: Habere animam nonnullam speciei notae similitudinem et omnem notitiam esse similitudinem. Unde sit concludit: Quocirca in quantum Deum novimus, similes sumus, sed non adaequalitatem similem, quia non tantum eum novimus, quantum ipse sit. Ergo eo modo, quo beati vident Deum sicuti est, habent in se notitiam illius similem illi, quae est verbum.

7. Ratione corroboratur. — Responsio. — Impugnatur. — Ratione argumentor, quia visio beatifica est qualitas ab intellectu creato producta, ut per eam formaliter constituatur intelligens, ergo est verbum creatum illius obiecti, quod per illam qualitatem videtur id est, ipsius Dei, prout in se est: Antecedens constat ex praecedenti capite: ostendimus enim, visionem esse quid factum ab intellectu, quod si factum est, creatura est et non est substantia, ut per se constat, ergo accidens, ergo qualitas facta ab intellectu. Dicunt aliqui non esse qualitatem, sed puram actionem, quod significat Capreolus supra et ea ratione ait non esse similitudinem. Sed profecto si actio realis intervenit in visione Dei, necesse est actionem illam habere terminum, quia intelligi non potest productio, quin productum aliquid illi respondeat, ut disp. 48. Metaph., sect. 2, ostendi. Et hac ratione doctores communiter docent, actus immanentes esse qualitates, ut patet etiam ex Capreolo 2, d. 1, q. 2, art. 3, ad 2. Caietanus 1, p. q. 79, art. 2. Ferrarius 2, contra Gentes, cap. 9 et 82. Heruet. Quodlib. 2, q. 8. Scotus in quodlib., q. 8. Durandus in 1, d. 27, q. 2. Et videri possunt dicta in Metaphys., disp. 42, sect. 5, ad finem. Et ratio breviter est, quia si actus mentis non fit per actionem, non potest esse nisi qualitas, si autem fit per actionem, actio illa debet terminari ad qualitatem et illa est, quae ultimare perficit et actuat potentiam, quae illam produxit, in quo completur ratio et effectus formalis actus immanentis. Haec ergo qualitas necessaria etiam est in mentibus beatorum. Iam ergo probatur consequentia. Primo, quia verbum nostrae mentis nihil aliud est, quam internus terminus illius actionis intellectualis, per quam intelligimus, sed in videntibus DEUM est actio realis intellectus, per quam intelligunt et illa habet suum terminum internum, ergo ille terminus est verbum. Secundo, quia illa qualitas, ad quam terminatur illa actio, est conceptus et notitia mentis, ergo est similitudo obiecti cogniti, iuxta doctrinam Augustini, locis citatis, et Anselmi in Monologio, cap. 31, ergo est verbum.

8. Aliud responsum. — Refellitur. — Respondent Thomistae, aliud esse intellectionem, aliud verbum et verbum esse similitudinem, non autem intellectionem, licet interdum ita vocetur vel quia tendit ad producendam similitudinem, vel quia procedit ab specie et ita quando separatur intellectio a verbo (ut in beatis iuxta eorum sententiam) tunc intellectionem non esse similitudinem. Sed contra primo, nam si per intellectionem intelligant qualitatem aliquam intellectus distinctam a verbo (ut significant) multiplicent res sine fundamento et contra doctrinam Augustini locis citatis et explicare non possunt, quos formales effectus distinctos habeant illae qualitates, vel ad quid multiplicentur. Si vero per intellectionem intelligant veram actionem de genere actionis et illam distinguant a verbo ut a termino, vera est distinctio secundum rationem formalem, sic autem tam impossibile est, esse intellectionem sine verbo quam esse actionem sine termino. Impossibile est etiam, quin sicut verbum est quaedam similitudo facta seu producta, ita intellectio sit assimilatio quaedam seu similitudo in fieri. Denique si intellectio beatorum circa Deum non esset similitudo repraesentativa mentaliter, profecto nec esset notitia, nec cognitio, quia de ratione notitiae et cognitionis est, ut sit similitudo, ut expresse docent Augustinus et Anselmus supra. Unde non redderet formaliter intelligentem intellectum beati, qui non faceret illi rem aliquo modo praesentem. Quapropter intelligi non posset, quid deserviret actio illa ad intelligendum DEUM, si nec repraesentaret DEUM, nec terminaretur ad qualitatem repraesentantem formaliter Deum intellectui, quia nullo modo faceret DEUM praesentem intellectui. Est ergo in illa visione qualitas producta ab intellectu, qua informatus habet Deum intellectualiter praesentem, ergo est illa qualitas repraesentans intentionaliter Deum actualiter et formaliter tanquam cognitio eius, talis autem qualitas est verbum.

9. Secunda conclusio. — Unde ulterius dico secundo, non solum de facto videre beatos DEUM per verbum creatum, sed etiam impossibile esse de potentia absoluta, quin aliter videatur Deus ab intellectu creato. Haec assertio sequitur aperte ex praecedenti et probationibus eius. Nam imprimis suppono, fieri non posse de potentia absoluta, ut intellectus creatus videat Deum per visionem increatam. Necesse ergo est ut videat per actionem creatam, imo et elicitam ab ipso intellectu creato, ut supra dictum est. Sed impossibile est etiam de potentia absoluta actionem esse sine intrinseco termino, ut calefactionem sine calore, ut ex Metaphysica constat, ergo impossibile est, actionem creatam videndi Deum esse sine proportionato termino, qui terminus est verbum creatum, ut ostensum est, vel aliter, impossibile est intellectum creatum constitui formaliter actu videntem Deum sine forma creata, cuius formalis effectus sit constituere actu intelligentem, sed forma illa essentialiter est verbum, ergo. Probatur minor, quia illa forma est qualitas producta ab intellectu et informans illum et ex vi suae informationis faciens illi actualiter praesentem rem intellectam, quod autem tale est essentialiter, est verbum creatum. Nec video, quid responderit possit, nisi novae vocum significationes: aut novae proprietates verbi fingantur.

10. Ad argumentum. — Ad primum ergo argumentum ex Aristotele sumptum, respondemus, beatitudinem formalem dici operationem, non quia non sit vera qualitas informans intellectum, nam si operatio dicat actionem, quomodo erit sine termino? Dicitur ergo operatio, quia est talis qualitas, quae non potest informare potentiam nisi elicientem seu efficientem illam, nec durare, nisi quatenus durat ipsamet actio. Ad secundum respondetur, actionem propriam quae in visione beatifica intervenit, immediate tendere ad verbum creatum ut ad rem productam, ad Deum vero ut ad obiectum, quia ad illum tendit, ut ad rem cognoscendam non ad suum terminum. Tamen actio, ut sic, non unit intellectum perfecte illi obiecto, quia tantum est via ad unionem: at vero verbum ipsum, seu actus intelligendi in facto esse, unit mentem Deo immediate ut obiecto suo primario et unit perfecte, quia in facto esse, ac permanenter. Ad 3, falsum est assumptum, quia verbum creatum non est necessarium propter aliquam imperfectionem ex parte obiecti intelligendi, nec propter absentiam obiecti quasi localem, nec propter carentiam existentiae, vel aliquid simile, sed praecise propter imperfectionem, et conditionem naturalem talis potentiae, quae quatenus potentialis est, indiget propria forma, qua in actum redigatur, quatenus vero vitalis est, indiget forma a se producta, et quatenus intellectiva seu cognoscitiva est, indiget forma repraesentativa et haec vocatur verbum: maxime in intellectu. Nam in omni potentia cognoscitiva proportionalis forma, quae sit terminus intentae actionis et suo modo repraesentans, necessaria est, ut ex doctrina de anima constat.

11. Quartum argumentum postulat multa tractanda duobus capitibus sequentibus et ideo in eorum discursu melius dissolvetur. Et ibi etiam de testimoniis D. Thomae aliquid dicemus: est enim difficile in hac materia intelligere mentem eius.