Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Ad tria praecipua capita revocari videntur haec affirmativa, seu positiva attributa, videlicet, ad Scientiam, Voluntatem et Potentiam. Quorum sufficientia sumi potest ex conditione naturae intellectualis creatae, per cuius analogiam, vel comparationem res divinas explicamus, ablatis imperfectionibus, et addita in omnibus summa excellentia et perfectione. In rebus ergo intellectualibus duas facultates intelligimus, quae proprios actus internae vitae eliciant, scilicet, intellectum et voluntatem, quibus additur aliqua potentia, operativa extra ipsammet substantiam intellectualem. Et praeter has nullam aliam invenimus, quae in suo conceptu formali dicat perfectionem sine imperfectione. Nam licet angelus habeat potentiam ad se movendum, illa imperfectionem involvit, et licet anima rationalis in corpore alias facultates habeat, nulla earum dicit perfectionem simpliciter. Tres autem superiores in sua ratione formali abstrahi possunt ab omni imperfectione, vel quoad potentias ipsas, vel quoad actus earum. Et ideo tantum illa tria DEO proprie attribuuntur et significantur per illa tria, scientia, voluntas et potentia, et ad haec reducuntur omnia, ut ex discursu huius libri constabit. In quo de his attributis breviter dicemus, quia in aliis nostris operibus multa de illis diximus, quae suis locis designabimus.

1. In Deo esse scientiam. — De hoc attributo, quatenus ratione naturali cognosci potest, disserui in Metaphysica, disp. 30, saepe citata sect. 15, et imprimis supposui, sermonem esse de scientia, ut dicit claram et evidentem rei cognitionem intellectualem et immaterialem, abstracta a ratione accidentis, qualitatis, habitus et cuiuscumque potentialitatis. Quo sensu evidentissimum est naturali lumine in Deo esse scientiam. Quod etiam nostra fides confirmat Esther 14: Domine, qui habes omnem scientiam. Ecclesiast. 24: Cognovit Dominus omnem scientiam. Iob 21: Numquid Deum docebit quispiam scientiam. Denique ipsamet Scriptura, ut divina esse possit, supponit in Deo scientiam, alias quomodo contineret verba Dei, cum nemo loqui possit, nisi qui cognitionem rationis et intellectus habet quam nunc scientiam appellamus. Ratio a priori est, quia Deus est in perfectissimo et supremo gradu, qui a nobis cogitari potest, nam licet sit etiam ultra omnem ordinem rerum creatarum, tamen quatenus cum illis potest habere aliquam formalem convenientiam, licet analogia, dicitur esse in supremo gradu, sed hic gradus est intellectualis, ergo. Atque ita supra, libro primo, capite tertio simili discursu conclusimus, Deum essentialiter esse intellectualem. Addi vero potest ex dictis, eodem libro primo, capite quadragesimo-quinto, et sequentibus, Deum ita esse essentialiter intellectualem, ut per essentiam habeat omnem actualitatem intelligendi, quia in omni perfecta ratione entis et praesertim in illo gradu, est perfectissimus actus. Ex quo principio intuli in citato loco Metaphysicae, non esse in Deo scientiam per modum actus primi, sed per se et connaturaliter esse in actu secundo, vel potius esse ipsum actum secundum, non elicitum vere ab actu primo, sed per essentiam, ac per se subsistentem. Quae omnia et satis clara sunt, et in dicto loco sufficienter tractata.

2. His vero addendum est, haec omnia maxime convenire divinae scientiae, quatenus est de ipsomet DEO, eiusque natura, ac de omnibus, quae intra ipsum vere, ac realiter sunt. Quamvis enim scientia, quam DEUS de se habet, non distinguatur in re ab ipso: nihilominus quatenus scientia est, intelligibitur a nobis versari circa aliquod obiectum, quia omnis scientia necessario esse debet de aliqua re scibili. Primarium ergo obiectum divinae scientiae est DEUS ipse, quia se per seipsum intelligit et sibi est coniunctissimus cum summa actualitate et immaterialitate, ideoque nihil intelligere potest prius, quam se, se autem aliquo modo prius saltem ratione cognoscit, quam caetera, ut infra dicemus. Item nullum est obiectum ita intelligibile, sicut Deus, nec tam intimum suae intellectioni, cui est omnino necessario coniunctum. Maxime ergo Deus habet scientiam sui ipsius. Scit ergo Deus per illam scientiam, quidquid in ipso est. Item scit illud perfectissimo modo et propterea merito dicitur, se comprehendere, ut notavit divus Thomas, dicta quaest. 14, art. 3, et supra tetigimus, lib. 2, cap. 5 et 29, tractando de incomprehensibilitate, et ex dictis in sequentibus capitulis amplius declarabitur.

3. Scientiam convenire Deo cum summa excellentia. — Tandem concludendum est, huic scientiae, quatenus est de Deo ipso convenire cum summa excellentia perfectiones omnes, quae in scientia desiderari possunt. Nam imprimis est de novissimo obiecto. Secundo est adaequata illi et comprehensiva eius. Tertio est perfectissima, non solum, quia substantialis et actualissima est, sed etiam, quia habet omnes perfectiones et proprietates scientiae, ut scientia est in perfectissimo gradu. Sunt autem huiusmodi proprietates, imprimis veritas, quam constat in scientia primae veritatis de se ipsa summam esse. Deinde est claritas et evidentia, a qua non separatur, nam haec est perfectio simpliciter, et ideo non potest deesse Deo, qui lucem habitat inaccessibilem, imo qui solus est, lux vera, quae illuminat omnem hominem, ut dicitur Ioannes 1, et late prosequitur Dionysius, de Divinis nomin. Praeterea est illa scientia summe necessaria et invariabilis, ut terminatur ad Deum, sic enim illam nunc consideramus, infra vero ostendemus respectu omnium obiectorum habere has perfectiones. Quia in intellectu perfectio magna est, semper in actu esse, maxime vero hoc est necessarium in scientia Dei, ut est de ipsomet Deo, quia Deus est obiectum summe intelligibile et ipsum intelligere Dei etiam est ex se necessarium et invariabile, cum sit esse per essentiam: ergo illud intelligere, quatenus est scientia talis obiecti, est summe necessarium, ac invariabile. Et ideo per illud procedere potest verbum infinitum et immutabile, quod sit verus Deus, ut infra videbimus.

4. Dubium. — Denique est illa scientia simplicissima sine compositione, sive discursu, aut alia simili imperfectione. Quia nec infinita capacitas divinae mentis capax est similium imperfectionum, nec obiecti simplicitas illam admittit, cum cognoscitur, prout est in se et modo perfectissimo. Neque obstat, quod illa scientia summam veritatem habeat in ordine ad tale obiectum, ut diximus. Idque sit non solum apprehensiva, sed etiam iudicativa, ut vera ratio scientiae postulat. Nam haec omnia possunt esse in simplicissima cognitione et intuitione, ac comprehensione rei simplicis prout in se est. Nam per illam simplicissime indicatur, rem ita esse, sicut est, ut dixit D. Thomas, 1 part., q. 16, art. 5, ad 1. Et in disp. 8, Metaphysicae, sect. 3, in fine tetigimus.

5. Dubium. — Circa totam hanc doctrinam non invenio difficultatem alicuius momenti, solum de actibus liberis Dei, dubitari potest, quomodo per hanc scientiam cognoscantur. De qua re aliquid tetigimus in libro secundo, occasione scientiae beatorum, et aliquid addemus, capite tertio, nam illa difficultas coniuncta est cum scientia, quam Deus habet de creaturis futuris. Inquiri etiam hic potest, an haec scientia quam Deus de se habet, possit dici scientia, quia, vel propter quid. Dico tamen breviter, neutram dici posse proprie. Non quidem dici potest scientia quia, quia haec est imperfecta et per medium extrinsecum. Cognoscit quidem Deus dependentiam suorum effectuum a se, ut infra dicemus: unde etiam scit se posse ab aliis cognosci per effectus suos, ipse autem non se cognoscit per effectus, quia illa cognitio imperfecta est. Non est etiam scientia illa propter quid, quia haec est scientia per causam, et Deus non habet causam. Est igitur altior scientia quae potest dici per se ipsam, et ita dicit D. Thomas, quaest. 14, art. 2 et 3, Deum intelligere et comprehendere se per se ipsum. Unde negative potest dici esse propter quid, quia est per ipsam quidditatem rei, quae aliam causam non habet, sed per sese talis est.

Reliqua de hac scientia sufficienter tractata sunt in citato loco Metaphysicae. Nonnulla vero quae sunt propria huius scientiae, ut in ea et per eam potest esse productio verbi, dicetur in tractatu de Trinitate.

1. Habere Dei scientiam de omnibus rebus. — In hoc puncto non est difficultas, quin Deus haec omnia cognoscat, nam evidentibus rationibus illud probatur, ut in dicta disp. 30 Metaphysicae sect. 15, ostendi, num. 22 et seqq. Et in Sripturis est notissima. Dicitur enim ad Hebraeos 4: Non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius, et ad Coloss. 2: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae. Et Roman. 4. de Deo dicitur: Vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt. Ubi vocandi verbum, aut significat cognitionem, aut supponit, quia non posset Deus vocare, quae non sunt, id est iubere, seu facere, ut sint, nisi ea praecognosceret. Unde etiam certissimum est, habere Deum scientiam de omnibus rebus, quae fieri possunt secundum proprias rationes earum, propriasque differentias, quibus inter se distinguuntur, alioqui non posset illas producere: Quia nisi cognosceret eas secundum esse proprium possibile, sed solum secundum esse, quod habent in Deo, hoc non esset creaturas cognoscere, sed se tantum, ut latius in citato loco Metaphysicae prosecuti sumus. Et dicemus etiam in capite sequenti, ubi omnes alias proprietates illius scientiae attingemus, de quibus eadem est ratio in creaturis possibilibus, vel aliquando futuris.

2. Punctum difficultatis. — Solum de modo, quo Deus scit has creaturas possibles, est aliqua controversia inter theologos. Nam licet omnes conveniant in hoc, quod Deus non accipit hanc scientiam a creaturis, nec indiget extraneo principio, specie, aut actu, ut illas cognoscat, sed omnia cognoscit per suam substantiam et essentiam, quae sufficiens est ad omnia intelligibiliter repraesentanda. Nihilominus in modo explicandi hanc scientiam non satis inter se conveniunt: variis enim modis intelligi potest Deus cognoscere creaturas possibles in sua essentia, vel per illam. Primo cognoscendo illas in se tanquam in causa, ita ut ipsamet essentia sit veluti medium cognitum per quod creaturae quoad suas essentias et existentias possibles cognoscuntur. Secundo, cognoscendo illas, immediate ex vi suae essentiae habentis nostro modo intelligendi vim speciei intelligibilis impressae et expressae ad repraesentandas illas non mediante essentia, sed immediate. Tertio quasi per reflexionem nostro modo intelligendi, quia nimirum, in scientia Dei prius secundum rationem intelligitur esse quasi verbum, seu conceptus expressus creaturarum, et deinde Deus intuendo se ipsum, ut talis conceptus et notitia est, in se tanquam in imagine expressa, creaturas repraesentatas intuetur. De his ergo modis, quid sentiendum sit breviter dicam, quia de hac re in 1 tom., 3 part., et praecedenti libro, cap. 26, multa dixi, et in fine lib. 9, de Trinitate, tractando de processione Verbi Divini, aliqua necessario attingenda sunt.

3. Sententia D. Thomae. — D. Thomas ubicumque de hac scientia Dei agit, primo tantummodo illam explicat, ut videre licet 1 part., q. 14, art. 5, et idem supponit, q. 12, art. 7 et 8. Idem habet 1, contra Gentes, cap. 48, 49 et seqq. Quam ita intelligunt et sequuntur Capreolus, cap. 1, d. 32, q. 1, art. 1, concl. 1 et 2, Caietanus et Ferrarius in D. Thomam supra. Et moderni Thomistae communiter. Idemque Alensius, 1 part., q. 23, m. 2, art. 1, Henricus, Quodlib. 9, q. 2, Aegidius 1, dist. 35, q. 3, et ibi Durandus et Argentinus, q. 1. Mihique videtur verissima haec sententia, quatenus affirmat, Deum hoc modo cognoscere creaturas in se, non tractando modo de exclusione aliorum modorum. Et sine dubio est clara sententia Dionysii, cap. 7, de Divinis nom., docet enim aperte Deum cognoscendo se, ut supremam causam omnium, unico complexu causae, id est, comprehensione eius, cognoscere omnia. Multaque verba habet, quae omitto, quia in citato loco lib. 2, illa retuli. Et nulla possunt esse tam clara, maxime in Dionysio, quae non possit subterfugere, qui contradicere voluerit. Sed facile constabit contextum consideranti, non satisfacere et sufficiens signum est, et D. Thomam, et alios expositores, et theologos ita Dionysium intellexisse. Hanc etiam sententiam a fortiori supponunt Augustinus, Bernardus et omnes, qui docent, beatos videre creaturas in Verbo, ut in causa, et obiecto cognito, ut praecedenti libro, docuimus: et omnia, quae ibi in confirmationem illius veritatis adduximus, hanc confirmant, nam ex illa haec a fortiori sequitur, licet a posteriori.

4. Prima ratio. — Ratio autem a priori huius assertionis est, quia Deum hoc modo cognoscere creaturas in se ipso, non involvit repugnantiam, neque ostendi potest impossibile, et alioqui est perfectissimus modus omnium, qui cogitari possunt, ergo ille attribuendus est Deo. Consequentia evidens est ex dictis supra de perfectione Dei. Maior ostenditur, respondendo ad rationes contrariae sententiae: Minor declaratur: primo ex parte creaturarum, quia quores aliqua inferior per altius et nobilius medium cognoscitur, eo perfectius cognoscitur, quia nobilitas cognitionis ex medii excellentia maxime sumi solet, sed divina essentia est medium excellentissimum, quod cogitari potest, ut per se constat, ergo dicetur, melius esse cognoscere rem directe et in se absque medio, quam per medium, quantumvis excellens. Respondetur. Haec cognitio per medium non tollit, quin tandem obiectum illum secundarium in se etiam et directe, et secundum illum respectum immediate cognoscatur, et ita haec cognitio habet totam perfectionem alterius, et addit aliam, quae est, habere talem cognitionem, ut coniunctam tali medio, quod non potest non addere magnam perfectionem. Quod ulterius hoc modo declaratur. Quia creatura essentialiter est participatio divini esse et ab illo essentialiter pendet; ergo, si cognoscitur in ipsa causa, et ex vi illius nobilissimo modo cognoscitur, quia habet cognitionem maxime a priori, qua eius essentia comprehenditur.

5. Secunda ratio. — Secundo idem probatur ex parte ipsius Dei, nam imprimis a posteriori loquendo, hoc est signum maxime comprehensionis causae, ergo si possibilis est, indicat comprehensionem summam, quae cogitari potest. Deinde a priori videtur hoc necessarium ad perfectam comprehensionem, quia nisi cognoscatur Deus exacte et perfecte sub ratione causae primae sufficientis, quantum est ex se ad omnia, non comprehenditur, ut per se notum videtur: non potest autem cognosci perfecte sub illa ratione, nisi cognoscendo omnes emanationes rerum possibilium, quae ab illo esse possunt. Dicunt aliqui, ad comprehensionem satis esse, quod Deus in se cognoscatur per talem scientiam, quae sufficiat simul repraesentare omnes creaturas possibles, quamvis non repraesentet illas ex vi causae, nec media divina essentia, sed immediate et directe. Sed hoc impugnatum in superioribus est, quia, vel haec scientia creaturarum ut sic, solum se habet concomitanter ad scientiam de se ipso, vel est ex illis, eo modo, quo unum attributum potest esse ex alio. Si hoc secundum dicatur, facile admittemus responsum, quia ex illo sequitur id quod intendimus, scilicet, scientiam, quam Deus habet de se ipso, esse rationem cognoscendi creaturas, quia illa scientia non terminatur ad Deum, et creaturas tantum concomitanter, sed cum ordine alicuius causalitatis secundum rationem, ita, ut vere dicamus, terminari ad creaturas, quia terminatur ad essentiam Dei: sive intelligantur ut scientiae distinctae secundum rationem, sive ut una et eadem secundum inadaequatam conceptionem habitudinis eius, quod parum refert.

6. Si autem dicatur se habere primo modo, scilicet concomitanter tantum, sic cognitio creaturarum nihil conferre potest ad comprehensionem Dei, quia ex eo, quod illa scientia extendatur ad creaturas, non perfectius cognoscitur Deus, quam si creaturae non cognoscerentur. Fingamus enim scientiam in Deo praecise terminatam ad essentiam Dei cum suis relationibus ad intra: quae non posset extra Deum aliquid repraesentare et quod in reliquis conditionibus et perfectionibus entitatis, luminis, claritatis, etc. Sit tam exacta, sicut scientia, quam Deus modo habet et interrogo, an illa esset comprehensio Dei, vel non? Si esset, ergo concomitantia, quam nunc habet in cognitione creaturarum nihil refert ad comprehensionem Dei: si non esset, ergo vel nunc etiam non est comprehensio Dei scientia, quam de se praecise habere intelligitur praescindendo a creaturis: vel oportet nunc intelligere perfectius cognosci Deum per scientiam, quae ad creaturas extendi potest, quam tunc cognosceretur. Quia non potest una scientia esse comprehensio Dei et non altera, nisi Deum ipsum perfectius attingat. Ergo signum est, hanc repraesentationem creaturarum, quae nunc fit per illam scientiam, habere connexionem, per se et subordinationem cum scientia de Deo ipso, ut sic, et non tantum concomitantiam.

7. Effugium. — Reiicitur. — Video posse aliquem subterfugere dicendo, illam concomitantiam esse signum scientiae perfectioris, quam esset sine illa. Et praeterea argumentum factum procedere ex hypothesi impossibili, quod non solet esse efficax. Sed revera hoc non satisfacit, quia illa concomitantia per se non indicat, nisi ad summum maiorem perfectionem quasi extensivam in ordine ad diversa obiecta, non vero maiorem perfectionem ad unum et idem obiectum, quod necessarium est ad comprehensionem, ut supra de visione beatorum diximus. Sicut divina illa perfectio, quae in re est intellectus Divinus, non posset quidem in re esse tanta, quanta nunc est, nisi possit simul esse voluntas et alia attributa, et nihilominus quod intellectus Divinus sit comprehensivus divinitatis et principium, quo producit, Verbum infinitum simpliciter, non habet ex concomitantia aliorum attributorum, sed praecise ex perfectissimo modo attingendi Deum ipsum per suum proprium actum: ita ergo si scientiae Dei de se et de creaturis solum se habent concomitanter, scientia de creaturis nihil conferet ad hoc, ut scientia de Deo sit comprehensiva illius, necne. Atque ita hic possunt applicari omnia, quae libro secundo, capite vigesimo nono, diximus, cur visio beatorum non sit comprehensio.

8. Tertia ratio. — Tertio confirmare hoc possumus ex comparatione illorum extremorum inter se, quia ad perfectam cognitionem Dei et creaturarum non satis est illa extrema directe, et simpliciter cognoscere, sed etiam illa inter se comparare cognoscendo habitudinem unius ad aliud, vel secundum excessum, vel secundum dependentiam et emanationem possibilem, vel secundum quamcumque aliam rationem cogitabilem vere et cum fundamento. Ergo hoc modo cognoscuntur a Deo. Non cognoscentur autem hoc modo per solam concomitantiam absolutae cognitionis utriusque extremi, absolute sumpti, et sine habitudine ad aliud, ut videtur per se clarum. Nec vero cognoscit Deus haec omnia quasi per compositionem etiam secundum rationem, vel quasi per tertiam cognitionem comparativam ratione distinctam, nam hoc ipsum indicat minorem perfectionem in priori cognitione simplici et directa. Nec denique cognoscit haec Deus solum in creatura, videndo in illa dependentiam, quam habet a Deo et inaequalitatem ac omnem aliam comparationem, quia tota haec cognitio respectu Dei est quasi a posteriori, nec per illam, ut sic cognoscitur a priori, possibilis influxus Dei in creaturas, nec modus, quo unaquaeque a Deo emanare potest, ergo perfectissimus modus cognoscendi omnia est, per simplicem comprehensionem causae, et in illa omnia penetrando.

9. Conclusio. — Hanc ergo communem sententiam verissimam iudico: non desunt tamen qui putent hunc modum cognoscendi esse impossibilem, tamen respondendo ad rationes illorum constabit non ita esse. Una est, quia Deus est res omnino absoluta. Alia, quia non continet in se creaturas formaliter et secundum eamdem omnino rationem. Sed hae duae rationes solutae sunt tractando de visione beata. Tertia ergo ratio est, quia si Deus cognosceret creaturas in se, maxime ratione omnipotentiae, sed hoc dici non potest, ergo. Maior supponitur, ut clara est sententia D. Thomae. Minor probatur, quia Deus non ideo omnia scit, quia est omnipotens: sed e converso, ideo est omnipotens, quia cognoscit omnia, nam per scientiam suam operatur, et ideo per scientiam constituitur omnipotens. Confirmatur, quia illa duo ita concomitanter se habènt, ut argumentando per locum intrinsecum, etiam si Deus fingeretur non esse omnipotens, non propterea desineret omnia scire, ergo non ideo omnia scit, quia est omnipotens, ergo aliunde omnia cognoscit, quam per suam essentiam cognitam, ut omnipotentem.

10. Haec vero ratio non videtur magni momenti. Primo quia negamus, Deum constitui formaliter loquendo omnipotentem per scientiam. Quia, ut infra dicemus, scientia non est quasi principium per se et physicum effectionis rerum, sed est tantum directiva actionis. Duo ergo in actione considerantur, unum est substantia actionis seu effectus, et sic est a virtute physice effectiva, quae est omnipotentia. Aliud est modus actionis, quod, scilicet, sit modo intellectuali et artificioso, et sic est a scientia. Quando autem dicitur Deus cognoscere omnia in sua essentia, ut omnipotente, sermo est de omnipotentia quoad principium physicum, et ut comparatur ad effectus secundum essentias seu entitates eorum.

11. Unde secundo dicimus veram esse illam causalem, quia Deus est omnipotens, ideo scit omnia possible: falsam vero alteram, quia scit omnia, potest efficere omnia in sensu praedicto. Utrumque constat ex dictis, et magis constabit legenti ea, quae de potentia Dei effectiva ad extra dixi, in disp. 30 Metaph., sect. ult., conclusione 4. Quae in fine huius libri breviter perstringam. Quocirca illa propositio hypothetica: Si Deus non esset omnipotens, omnia nihilominus sciret, gratis et sine probatione sumitur, unde eadem facilitate negatur, quia tunc Deus non haberet medium cognoscendi quod non habet. Item, quia tunc creaturae non essent possibles, repugnat enim effectum esse possibilem, si causa non esset possible. Item quia essentia divina non contineret eminenter omnia. Unde etiam si daremus, nunc Deum cognoscere omnia per suam essentiam immediate, tanquam per speciem intelligibilem eminentem, etiam hic modus sciendi omnia tunc esset impossibilis Deo, quia essentia eius non haberet rationem speciei intelligibilis, quam nunc habet. Unde in omni sententia argumentum illud procedit et necessario solvendum est. Nam cum tota omnipotentia Dei in essentia eius, ut talis tanquam perfecta est, radicetur nostro modo loquendi, vel potius revera in illa formaliter consistat, negari non potest, quin ratio omnipotentiae saltem radicalis et essentialis, nostro concipiendi modo, supponatur ad omnem scientiam creaturarum, vel ut medium cognitum, sicut nos volumus, vel ut possit esse species intelligibilis ad cognoscendum omnia. Et ita potest argumentum contra oppositam sententiam retorqueri.

12. Obiectio. — Alia obiectio fieri potest contra nostram sententiam, quia sequitur cognoscere Deum creaturas quodam virtuali discursu, ex uno aliud inferendo. Nam ex omnipotentia sua, possibilitatem creaturarum et essentiam earum cognoscit. Hanc obiectionem propono, non quia difficilis sit, sed ut eius occasione, magis explicem dictam sententiam, eamque confirmem. Duobus ergo modis intelligi potest consequens illud de virtuali discursu. Uno, quod ratio discursus sit, in Deo proprie, ac formaliter, licet in re non sint actus distincti, sed tantum virtualiter, et sic falsum est consequens, et illatio nullius momenti. Quia formalis discursus esse non potest sine vera causalitate unius actus cognoscendi ex alio et vera prioritate saltem naturae, quae in Deo non sunt, nec ex praedicta sententia haec imperfectiones sequuntur, ut per se notum est et statim declarabitur. Secundo ergo intelligi potest de discursu virtuali, id est, de simplici cognitione, quae virtute continet discursum, per emanationem unius cognitionis ex alia, secundum nostrum modum concipiendi, et sic sine absurdo ullo, vel inconvenienti admitti potest antecedens et sequela, licet necessaria non sit, neque fortasse ita fiat.

13. Obiectio. — Resolutio. — Nam haec ipsamet cognitio creaturarum potest dupliciter intelligi. Dico primo, quia Deus ex cognitione sui ita transit ad cognitionem creaturarum, ut a nobis possint ibi concipi tanquam duo actus ratione distincti, quorum unus est ratio alterius, ideo virtualis discursus dicitur, quod non est maius inconveniens, quam quod unum attributum sit ratio alterius. Et iuxta hunc modum videtur procedere obiectio facta, et prima responsio data. Alio modo intelligi potest Deus unico et simplicissimo actu, intueri se, et in se creaturas, ita ut quando actus ille quo se intelligit, concipitur a nobis transire ad creaturas, non intelligitur esse quasi novus actus etiam ratione distinctus, sed idem conceptus secundum utrumque terminum, quem habet, primarium et secundarium. Et hic est optimus et verus modus concipiendi in Deo scientiam, quam habet de creaturis in se, quia unico complexu simplicissimo (ut Dionysius dixit) videndo suam essentiam videt omnes alias essentias participabiles ab illa et videndo suam necessitatem essendi, videt possibilitatem aliorum entium. Hic ergo modus scientiae est simplicissimus et perfectissimus, carens omni umbra discursus etiam secundum rationem, ut in visione beatifica intelligendum etiam est. Solet vero obiici, quia non est tam necessaria possibilitas creaturarum, quam est necessaria scientia, quam Deus de se habet. Sed de hoc dicam ex professo libro nono de Trinitate: pertinet enim ad illum locum, et in summa, vel potest negari assumptum, vel responderi, satis esse, quod sit tanta necessitas, ut possit habere necessariam connexionem cum divina existentia, sicut revera habet.

14. Alius modus dicendi. — Venio ad secundum modum, quo cogitari potest scientia creaturarum possibilium in Deo, scilicet, quod divina essentia intelligatur esse de se eminens species intelligibilis, non solum sui, sed etiam creaturarum, nam sui esse potest principium se cognoscendi, quatenus est idem secum realiter et formaliter, et est obiectum summe intelligibile in actu. Creaturarum vero potest esse virtualis species intelligibilis, quatenus eas omnes virtute, et eminenter continet. Sic ergo intellectus divinus constitutus in actu primo intelligendi (nostro concipiendi modo) sicut ex rei illius principiis prodit directe in cognitionem sui, ita etiam (iuxta hanc sententiam quam explicamus) prodit directe in cognitionem creaturarum immediate terminando suam scientiam quoad hanc partem (ut sic dicam) ad essentias et existentias possibles creaturarum. Et sic per hanc scientiam dicetur cognoscere creaturas in se, quia per se ipsum habet omnia principia necessaria ad cognoscendum illas, et quia est ipsummet intelligere illarum, non quia in se ut in causa illas cognoscat et consequenter (iuxta hanc opinionem) adaequatum obiectum talis scientiae Dei sunt Deus et creaturae possibles. Et licet Deus sit prius cognitione et actualitate et fortasse etiam necessitate, tamen non est proprie obiectum primarium, ita ut sit alteri obiecto partiali ratio cognoscendi, sed sub ea ratione quasi ad aequalitatem, seu concomitanter se habet. Ita videtur hanc scientiam explicare Scotus in 1, dist. 35, quaest. 1, § Ad ista, et sequuntur Ochamus, Gabriel et Aureolus.

15. Rationes quae ab his auctoribus pro hac sententia afferuntur, solum eo tendunt ut probent Deum non ita cognoscere creaturas in se, quin Dei cognitio vere terminetur ad illas secundum proprias et formales ac singulares rationes earum: quod in omni opinione certum est, et controversia quoad hoc inter hos auctores et Thomistas est de nomine. Ex illis ergo relationibus non potest probari ille modus cognoscendi creaturas, prout explicatus est, quia etiam priori modo cognoscuntur creaturae secundum proprias rationes suas. Duobus ergo modis potest haec sententia intelligi, primo in affirmando hunc modum, ut prior excludatur, et sic non invenio novam probationem alicuius momenti. Secundo adiungendo hunc scientiae modum priori, quia non est necessarium, ut hoc posito excludatur alius iam explicatus. Quia una et eadem res potest duobus modis cognosci, sicut beati vident creaturas in Verbo et habent scientiam earum in proprio genere. Ita ergo potest intelligi Deus habere quasi duplicem scientiam creaturarum ratione distinctam, unam in se et per se tanquam per medium cognitum, aliam immediate de illis per suam essentiam, tanquam per rationem cognoscendi, conceptam a nobis, sive per modum speciei, sive per modum ipsiusmet actus intelligendi. Unde ulterius si hoc non repugnat, nec ponit imperfectionem in Deo, non est cur ei denegetur, quia videtur pertinere ad maiorem perfectionem quasi extensivam.

16. Haec sententia sic exposita non caret probabilitate, nec habet inconveniens propter quod oporteat multum cum auctoribus eius contendere. Nihilominus tamen divus Thomas ubique, non solum docet priorem modum cognoscendi esse verum, sed etiam excludit hunc secundum, et maxime in primo contra Gentes, cap. 48, ubi ex professo probat non posse dari in Deo hanc duplicem cognitionem creaturarum, sed primam tantum. Et licet rationes non sint evidentes, sunt satis verisimiles, ut ubi videri potest. Unde Caietanus et alii supra citati in prima sententia, in hoc sensu illam defendunt, et mihi etiam magis probatur. Primo, quia non oportet multiplicare scientias, etiam secundum rationem, sine necessitate, hic vero nulla est necessitas. Imo potest habere incommodum. Quia illa duplex scientia non sequitur ex perfectione Dei, nec ponit in illo perfectionem simpliciter. Probatur prior pars, quia ex eo quod Deus comprehendat se, et quidquid in ipso est, et per ipsum cognosci potest, non sequitur in ipso talis modus scientiae. Posterior vero pars patet, quia modus repraesentandi et concurrenti speciei intelligibilis non pertinet ad perfectionem simpliciter, et ideo non oportet illam tribuere essentiae divinae respectu creaturarum. Scientia etiam quae habet creaturas pro immediato et directo obiecto suo ad quod immediate tendat, non pertinet ad perfectionem simpliciter. Imo videtur a summa perfectione deficere, tum quia talis scientia per se spectata non potest esse omni ex parte perfecta et comprehensiva talium rerum secundum omnem respectum, et capacitatem earum tam naturalem quam obedientialem. Tum etiam, quia talis scientia solet dicere transcendentalem habitudinem ad obiectum suum, et ab illo speciem, vel rationem aliquo modo sumere.

17. Dici vero potest perfectionem divinae scientiae in hoc consistere, quod divina essentia eo ipso quod primario repraesentat se, inde habet posse repraesentare et formaliter facere cognoscere creaturas, non tantum in Deo cognito, sed directe in se ipsis. Neque illi scientiae per hunc posteriorem respectum intelligitur addi perfectio aliqua realis, quia scientia illa intelligitur esse scientia creaturarum possibile, et non esset in Deo nisi creaturae essent possibles, nulla autem perfectio realis deesset Deo, etiam si creaturae possibles non essent. Solum ergo repraesentat eas ex absolutissima perfectione quam habet in eo quod se ipsam intellectualiter repraesentat. Unde non posset sic repraesentare creaturas, nisi prius secundum rationem intelligeretur, repraesentare se ipsam: et nihilominus secundum hanc considerationem non repraesentat illas media divina essentia, ut medio cognito, sed immediate in se ipsis. Et ita cessant obiectiones, quia talis modus repraesentandi, licet sit directe talis obiecti creati respectu illius scientiae, ut est sub illo respectu: non vero respectu illius secundum suam realem perfectionem, nec commensatur illi, sed est altioris ordinis. Declararique hoc potest, quia ita philosophamur de scientia visionis comparata ad scientiam simplicis intelligentiae, ut infra videbimus.

18. Haec vero responsio et consideratio imprimis non suadet hunc modum sciendi creaturas Deo sufficere (ut quidam intendunt), quia illo solo modo non satis explicatur, quo modo illa scientia sit omnino comprehensiva Dei, et creaturarum secundum omnes respectus, quia inter illa extrema intelligi possunt, neque etiam est per supremum medium et causam per quam esse potest. Et quod mihi difficilior est et maxime movet, auget sine necessitate obscurissimam quamdam theologiae difficultatem circa divinam scientiam et voluntatem, quomodo scilicet terminetur ad obiecta creata contingenter seu libere, sine ulla reali modificatione seu perfectione addita ipsi Deo secundum nostrum modum intelligendi. Haec vero sententia addit idem reperiri in scientia necessaria creaturarum, etiam si nec illam habeat Deus sciendo se ipsum, nec tanta necessitate quanta se cognoscit. Quod sane mente capi non potest. Unde cum neque fides illud doceat, nec pertineat ad perfectionem scientiae divinae, ut ostendimus, non putamus esse credendum.

19. Et declaratur exemplo adducto de scientia visionis; illa enim supponit in Deo scientiam earumdem rerum ut possibile, et ideo mirum non est, quod possit easdem repraesentare futuras sine augmento reali suo, etiam secundum perfectionem aliquam realem rationem distinctam. Quia in re actu existente revera nihil reale est, quod non prius fuerit possibile. At vero scientia simplicis intelligentiae creaturarum, solum supponit scientiam repraesentantem essentiam divinam secundum suum esse increatum, ut supponitur et consequenter et ex vi huius repraesentationis non habet connexionem necessariam, aut per se cum repraesentatione creaturarum, nec est quasi imago intentionalis earum. Quomodo ergo intelligi potest, quod intelligatur extendi ad repraesentandas illas, et ut sit idea, vel exemplar intellectuale earum, sine ulla reali perfectione, ratione distincta a priori. Et praeterea si haec repraesentatio creaturarum nullo modo oritur, ex repraesentatione prioris obiecti, nec est per se connexa cum illa, quantum est ex parte obiectorum, gratis et sine ratione dicitur esse ita dependens a priori, quod non posset illa scientia intelligi repraesentans creaturas, nisi prius repraesentet Deum. Haec autem difficultas cessat in nostra sententia quam ponimus connexionem per se ex parte obiectorum, et ideo non intelligimus repraesentationem creaturarum in illa scientia per modum extensionis, et quasi additionis etiam secundum rationem, sed intelligimus unicam et indivisibilem repraesentationem Dei, ita connexam cum repraesentatione creaturarum possibile, ut non possit esse sine illa ac subinde aequali necessitate et quasi habitudine tendentem ad utrumque obiectum per modum unius, licet cum subordinatione primarii et secundarii obiecti. Posito hoc modo sciendi creaturas impertinens est adiungere alium, per concomitantiam etiam rationes factae in illo procedunt, quia revera modus ille ex suo genere non est omnino perfectus et comprehensivus: nec a perfectionem divinae essentiae spectat, ut illo modo se habeat tanquam species intelligibilis respectu creaturarum.

20. Alius modus cognoscendi. — Circa tertium modum cognoscendi creaturas in ideis divinis, seu in ipsamet scientia. Imprimis si quis recte advertat non potest illa esse veluti prima et directa scientia, quam Deus habet de creaturis, sed ad summum quasi reflexa: hic autem inquirimus quomodo intelligendum sit, formare Deum (ut sic loquar) primam notitiam, seu conceptum et quasi verbum creaturarum (extendendo nomen verbi ad intellectionem essentialem, ad rem explicandam). Deinde, quod Deus habendo in se verbum creaturarum, simul videat se habere tale verbum et per illud repraesentari creaturas facillimum est: tamen supponendum necessario est, Deum prodire prius secundum rationem in actuale scientiam et cognitionem creaturarum, eas in se directe concipiendo et repraesentando. Et haec est propria scientia, de qua D. Thomas et theologi tractant, quia illa posita, altera quasi reflexa est extrinseca Deo, respectu omnium quae cognoscit, ratione suae eminentissimae perfectionis, ex qua habet, ut dum sunt aliquid, tam perfecte et expresse sciat suam essentiam et repraesentationem eius, sicut obiectum cognitum: et ita Deus cognoscendo creaturas, scit se cognoscere illas, sicut cognoscendo se, scit etiam se habere scientiam sui. Hic ergo modus reflexionis non constituit peculiarem modum cognoscendi creaturas in se: praesertim quia repraesentio verbi non est obiectiva, ut supra de visione beatifica dixi. Est ergo haec solum quaedam reflexio intime inclusa in priori scientia propter perfectum modum cognoscendi Dei.

21. Supererat hoc loco dicendum, quomodo creaturae possibiles terminent cognitionem Dei, vel quod esse habere intelligantur, ut illam scientiam terminare possint. Sed haec quaestio Metaphysica est, quam attigi, disp. 30 Metaphysicae sect. 15, n. 27, et late tractavi, disp. 31, sect. 2. Ideo breviter dicitur, nullum esse reale, verum et actuale poni in creaturis sic cognitis, sed tantum esse possibile, quod ab aeterno non est actu, nisi in potentia Dei: esse autem in tempore in se ipso per actionem eiusdem potentiae Dei. Et hoc est satis, ut per ipsam scientiam ita cognoscatur, ut in se obiective terminet cognitionem Dei, et hoc modo declarat hanc scientiam D. Thomas, dict. quaest. 15, art. 9, ubi vocat illam scientiam non entium, de qua appellatione aliquid, capite sequenti, addemus.

1. Deum cognoscere clare et distincte creaturas omnes, quae sunt, vel fuerunt, vel erunt. — In hoc capite brevissime comprehendam caetera omnia, quae de hac scientia Dei tractari solent, quia vel facilia sunt, vel in aliis locis sunt a nobis sufficienter pro captu nostro tractata, quae loca hic designabo, quia eadem hic repetere non videtur necessarium. Primo ergo certum est de fide, Deum cognoscere distincte, clare, et in particulari creaturas omnes et actiones earum, quae sunt, vel fuerunt, vel erunt in quolibet tempore, vel duratione. Veritas haec passim invenitur in Scriptura, Gen. 1: Vidit Deus cuncta, quae fecit; 2. Paralip. 6: Oculi Domini contemplantur universam terram; Hebr. 4: Omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Et quia maxime videntur abditae hominum cogitationes, frequenter dicitur, has etiam nosse Deum, Prov. 24, dicitur, Inspector cordis, etc.; et cap. 16: Omnes viae hominis patent oculis eius; 1 Ioan. 3: Maior est Deus corde nostro et novit omnia; Ierem. 17: Pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego Dominus. Et quod haec scientia sit distinctissima, et in particulari patet ex illo Psalm. 32: Qui fingit sigillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum, et Matth. 6 et 10, ubi Christus commendat Dei providentiam circa res minutissimas.

2. Unde ratio a posteriori sumitur ex rerum effectione et gubernatione, ac providentia, non enim posset Deus omnia efficere et omnibus in particulari providere, nisi ea cognosceret. Ratio autem a priori sumitur ex infinitate Dei in omni genere, item quia omnia etiam individua et minutissima quaeque in se continet, et ideo omnia etiam intueri potest. Quas rationes et alias, latius tractavimus in disput. 30 Metaphysicae, sect. 15, n. 28 et seqq. Et a num. 40, errorem philosophorum circa hoc refutavimus et ab illo longe abesse Aristotelem ostendimus.

3. Explicatur D. Hieronymus. — Ibi vero breviter et per occasionem quemdam Hieronymi locum tractavi, quem hic luculentius exponere necessarium iudico. Quia licet a prioribus theologis satis tractatus sit et expositus, non obstantibus expositionibus a veteribus datis, non desunt novi theologi, qui affirmare audeant, Hieronymum ibi errasse, licet errorem alibi correxerit. Igitur Abac. 1, sic ait Hieronymus: Absurdum est ad hoc deducere divinam maiestatem, ut sciat, per momenta singula, quod nascantur culices, quodve moriantur. Si autem contextus et occasio verborum illorum attendatur, certissime, ut opinor, constare poterit sensum Hieronymi alienum esse ab omni errore. Nam imprimis ibi non agit de Dei scientia, quasi speculativa tantum, sed de providentia, de qua etiam tractabat Propheta. Quod ipse satis declarat sequentibus verbis: Non sumus tam fatui adulatores Dei, ut dum potentiam eius etiam ad ima distrahimus, in nosmetipsos iniuriosi simus, eamdem rationabilium et irrationabilium providentiam esse dicentes. Ait ergo de providentia, et solum intendit non ita curare Deum vilia et irrationalia, secundum se spectata, sicut curat humana. Quomodo etiam dixit Paulus: Numquid de bobus cura est Deo, 1 Cor. 9. Atque ita exposuit D. Thomas, 1 part., quaest. 22, art. 2 ad 5. Et ad eundem modum dixit ibidem D. Thomas, 1 part., quaest. 28, art. 7, numerum praedestinatorum esse certum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praedefinitionis, non sic autem omnino esse de numero reproborum qui videntur esse praeordinati a Deo in bonum electorum. Eodem ergo sensu, ait Hieronymus, non praenosse Deum numerum culicum, vel quot per momenta singula nascantur, vel moriantur, utique per modum cuiusdam peculiaris intentionis, ac praedestinationis, sed solum quasi per modum cuiusdam permissionis, sinendo causas secundas cursus suos peragere.

4. Et hoc modo ait paulo superius idem Hieronymus: Sicut igitur in hominibus etiam per singulos currit Dei providentia, sic in caeteris animalibus generalem quidem dispositionem et ordinem cursumque rerum intelligere possumus, verbi gratia, quomodo nascatur piscium multitudo, et vivat in aquis, quomodo reptilia et quadrupedia oriantur in terra, et quibus alantur cibis. In quibus verbis non negat Deum cognoscere haec omnia in particulari, sed potius id supponit, dum ait, Deum de piscibus et reptilibus et de eorum cibis, ac multitudine habere providentiam, quae omnia sine distincta cognitione et in particulari intelligi non possunt. Cum ergo subdit: Caeterum absurdum, etc., satis declarat, hoc solum dici ad significandum non esse intelligendam providentiam cum aequalitate, comparatione facta ad homines, nec cum illa singulari cura praeordinativa et praefinitiva, quam habet Deus erga homines, vel propter homines: Atque ita intellexerunt Hieronymum, Hugo de Sancto Vic. in Sum., sent., tract. 1, cap. 1, Magister, in 1, dist. 36, art. 4. Imo ipse Hieronymus se ipsum tacite ita exponit Matth. 10, cum ex verbis Christi, et veritatem universalis et distinctissimae scientiae Dei erga omnes res, et singularitatem providentiae particularis erga homines, colligit.

5. Secunda assertio. — Secundum dicendum est, DEUM non tantum scire res ipsas, sed etiam privationes et negationes earum. Hoc docuit D. Thomas, dicta quaest. 14, art. 9 et 10. Ubi hoc modo Deum cognoscere non entia et mala, docet. Sed advertendum est, negationem variis modis dici posse. Primo, de omnibus entibus, quae licet possibilia sint, nunquam erunt. Et de horum cognitione, ut possibilia sunt, iam satis diximus. Addere vero hic possumus, cognoscere Deum de his entibus aliquid per modum affirmationis, ut quod possibilia sint, et quam essentiam, vel proprietates postulent, vel habere debeant si fiant: aliquid vero per modum negationis, ut quod ulla nec actu sunt, nec reale esse in se habent, et quod nunquam futura sint. Quoad priora praedicata cognoscuntur haec, ut etiam saltem possibilia. Quomodo praescindit illa cognitio ab aliis negationibus, unde haberi potest etiam de his entibus, quae aliquando futura sunt, sic enim dicitur esse in Deo scientia simplicis intelligentiae de omnibus rebus possibilibus, sive futurae sint, sive non: igitur quoad posteriora praedicata cognoscuntur haec obiecta proprie et formaliter, ut non entia.

6. Non entia dicuntur omnia, quae non existunt. — Secundo dici possunt non entia omnia, quae actu non existunt, etiamsi aliquando futura sint, et hoc modo fuere non entia, in aeternitate omnia, quae sunt extra Deum et nunc sunt non entia omnia praeterita et futura: sunt autem entia pro illis temporibus, in quibus habent actualem existentiam: ita enim loquimur de entibus actualibus, ac veris. Unde quia Deus haec omnia cognoscit, prout habent esse in suis temporibus, ideo dicitur haec omnia cognoscere, ut entia per scientiam visionis. Tamen de his etiam ipsis cognoscit pro aliis differentiis temporum, vel pro ipsa aeternitate negationem existentiae, quam in se ipsis habent, et sub hac ratione etiam cognoscit illa, ut non entia. Imo si recte attendantur, etiam ut sic, cognoscuntur per scientiam visionis, quia illamet negatio non cognoscitur, ut possibilis tantum, sed ut actualis modo suo et in ordine ad talem, vel talem differentiam temporis. Cuius signum est, quia scientia talis negationis supponit voluntatem Dei, quatenus ab illa pendet, quod res sit, vel non sit in tali differentia temporis.

7. Non entia dicuntur, quae nec sunt, nec esse possunt. — Tertio dici possunt non entia, quae nec sunt, nec esse possunt, quomodo dialectici chimeram vocant negationem. Et de huiusmodi negatione dubitari potest, an cognoscat illam Deus, quia est ens fictum, Deus autem nihil fingit, sed cognoscit unumquodque sicut est. Tamen D. Thomas, dicto art. 9, ex eodem principio colligit Deum etiam haec cognoscere, quia Cognoscit omnia (inquit) quae sunt in potentia Dei, vel creaturae sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significando. Quomodo supra, libro primo, in fine, et in Metaphysica, disputatione ultima, diximus, licet Deus non fabricetur ens rationis, nec distinctionem rationis, tamen cognoscere illa, prout a nobis cogitari possunt. Ratio vero est, quia hoc necessario sequitur ex infinita comprehensione, quam Deus habet rerum omnium et potentiarum.

8. Duplici modo negatio concipi potest. — Sed circa modum, quod Deus haec cognoscit, est ulterius advertendum, duobus modis posse negationem aliquam a nobis cognosci. Uno modo concipiendo illam ad modum cuiusdam simplicis entis, alio modo iudicio quodam compositivo, seu potius divisivo quo iudicamus, hoc non esse illud, vel non esse possibile, seu quod idem est, hoc esse ens imaginarium et impossibile. Deus ergo per se et directe non cognoscit negationem, vel privationem primo modo, sicut nec per se fingit alia entia rationis, quia non cognoscit res per analogiam, vel proportionem ad alias, sed unum quodque sicut est. Nihilominus tamen cognoscit illa obiecta quatenus ab intellectu humano concipi, vel excogitari possunt, quia per hoc cognoscit illas negationes, prout esse possunt, saltem obiective, in mente hominis. At vero posteriori modo videt Deus has negationes per se et ex vi suae cognitionis, seclusa omni compositione et divisione, simpliciter intuendo id, quod nos per divisionem indicamus. Nam simpliciter cognoscendo hominem et equum iudicat unum non esse alium, et videndo hominem et visum, videt in homine caeco, verbi gratia, non esse coniuncta, et ita videt illum esse caecum, non affirmando proprie, sed potius negando, id est, videndo unum non esse in alio, et sic de caeteris. Quae omnia in divino intellectu facillima sunt, quia unica quasi specie, et unico simplicissimo actu de omnibus iudicat, et ideo omnia, quae nos componendo et discurrendo cognoscimus, ipse simplicissimo actu intuetur, ut satis divus Thomas declarat, dicta quaest. 14, art. 14.

9. Quomodo cognoscat Deus mala. — Ex quibus etiam declaratum manet, quomodo Deus cognoscat mala, nam quod illa cognoscat, necessarium est. Quia mala paenae ipse facit, iuxta illud: Si est malum in civitate quod non fecerit Dominus, Amos 3. Quidquid autem a Deo fit, ab ipso cognosci necesse est, ut saepe diximus, cum Dionysio cap. 7, de Divinis nomin. Unde dicitur Proverb. 15: Infernus et perditio coram Deo. Sub malis autem paenae comprehendimus etiam mala, quae dicuntur peccata naturae de quibus dicitur Sapient. 8: Monstra scit, antequam fiant. Mala autem culpae licet non fiant a Deo, tamen et permittit illa et punit, vel remittit: unde necesse est, ut illa videat, et ideo dicitur Iob 11: Videns iniquitatem eorum nonne considerat? et David Psalm. 50: Malum coram te feci. Intercedit vero differentia inter mala paenae et culpae, quod priora scit Deus, non tantum cognoscendo, sed etiam approbando, et ideo dicitur ea scire, non tantum scientia simplicis notitiae, sed etiam scientia approbationis. Mala autem culpae tantum priori scientia novit, et ideo interdum in Scriptura dicitur ea nescire, non quia illa ignoret, sed quia non approbat. Quo modo dicitur Abac., primo capite: Mundi sunt oculi tui ne videant malum. Supple approbando. Nullum ergo malum fit, quod Deum lateat.

10. Modus autem cognoscendi illud est, quem proxime declaravimus, de quocumque genere negationis. Est enim eadem ratio de privatione, quae solum addit ex parte subiecti capacitatem, vel debitam habendi formam, qua caret. Unde cognoscendo subiectum et omnem positivam capacitatem eius, et omne bonum illi debitum et absentiam eius, cognoscitur malum. Quia iuxta veriore sententiam malum in privatione debitae bonitatis formaliter consistit, vel si malum morale sit, in carentia rectitudinis debitae tali actui libero, ut latius in 1 p., q. 48, et 1, 2 q. 18 et 71 disseritur. Est autem considerandum, praesertim in peccato et malo morali (licet cum proportione idem in aliis actibus naturaliter malis, seu defectuosis, et in aliis privationibus, cum proportione inveniri possit) considerandum (inquam) est in actu bono, et esse formalem bonitatem, quae inhaeret actui, et praeterea esse bonitatem obiecti, seu finis ad quem tendit, ut in actu charitatis, et est bonitas formalis talis actus et est bonitas Dei, ad quem tendit ille actus, ex quo fit ut peccatum contrarium sit et bonitati contrarii actus et bonitati ipsius Dei.

11. Dubium. — Resolutio. — Unde quaeri solet, an Deus cognoscat malitiam actus, cognoscendo suam divinam bonitatem, vel cognoscendo formaliter bonitatem oppositi actus. Omissis autem variis opinionibus, quia res est facilis dicendum est. Proxime et immediate cognosci malum per cognitionem illius formalis bonitatis, qua privatur, non per bonitatem obiecti, nisi remote. Sicut caecitas, verbi gratia, proxime non cognoscitur cognoscendo colorem, vel lucem, quatenus est obiectum visus, sed cognoscendo visum ipsum, quo caecitas privat, sic ergo peccatum proxime cognoscitur, quatenus privatur tali rectitudine et bonitate sibi debita. Quia in universum haec est propria et proxima ratio cognoscendi privationem per oppositum habitum, per quam etiam cognoscitur, quomodo actus privetur debito ordine ad finem, vel obiectum. Sic ergo Deus etiam cognoscit malitiam, ut D. Thomas aperte docet, dict. quaest. 14, art. 10, et sentiunt communiter theologi in 1, distinct. 36, ubi Durandus, q. 1, clarius hoc disputavit. Quia vero Deus cognoscit omnem bonitatem creatam per suam bonitatem essentialem, ideo dicetur Deus per suam bonitatem cognoscere omnem malitiam, quasi remote et radicaliter. Sicut etiam dicitur Deus omnia cognoscere per suam essentiam et nihilominus per eamdem essentiam suam immediatius cognoscit (nostro modo intelligendi essentiam hominis), quam passiones eius, quas per hominis essentiam proxime cognoscit. Atque ita est intelligendus Dionysius, cap. 7, de Divinis nominibus.

12. Deum non solum cognoscere veritatem, sed etiam falsitatem. — Et iuxta haec possumus cum proportione inferre, Deum non solum cognoscere veritatem, sed etiam falsitatem, nam sicut cognoscit peccatum voluntatis, ita etiam errores intellectus, et falsas opiniones hominum, unde necesse est, ut falsitatem cognoscat, licet falsitatem in se habere non possit, sicut cognoscit mala, licet non possit in se habere malitiam. Licet ergo in divino intellectu formaliter non sit falsitas, sed tantum veritas, obiective autem cadit suo modo sub scientiam Dei, ut ostensum est.

13. Tertia assertio. — Dico tertio. Omne ens creatum, quod Deus cognoscit tanquam ens reale existens in aliqua differentia temporis, seu duratione reali, simul ex aeternitate cognoscit. Unde etiam in aeternum, ac perpetuo illud cognoscit. Certissima est assertio; expresse enim habetur in Scriptura Daniel. 13: Deus aeterne, qui nosti omnia antequam fiant; Sapient. 8: Scit praeterita et de futuris aestimat; Eccl. 23; Ioan. 45; Exod. 3; Deut. 1, etc. Ratio autem est, quia divina cognitio est infinita: et ideo uno intuitu omnem veritatem cognoscibilem comprehendit. Est etiam illa cognitio aeterna, et ideo omnia tempora complectitur, et in ea secundum se nec futurum est, nec praeteritum, ideoque semper eodem modo omnia intuetur.

14. Alia proprietas scientiae Dei. — Unde colligitur alia proprietas illius scientiae nimirum esse prorsus immutabilem et invariabilem, etiam prout terminatur ad obiecta maxime mutabilia et variabilia. Quod docet D. Thomas, dicta quaest. 14, art. 15. Et est certum ex supra dictis de immutabilitate et aeternitate Dei. Et ex hac proprietate confirmatur assertio tertia, nam si divina scientia est invariabilis, ergo quod semel novit, semper ac perpetuo novit.

15. Solet vero obiici primo, quia Deus scit nunc Antichristum futurum et cum viderit praesentem iam non cognoscit illum esse futurum et nunc cognoscit non esse Adam, quem aliquando esse novit. Sed hoc pertinet solum ad modum loquendi, et facile solvitur advertendo, quod supra dixi, in Deo secundum se, seu in aeternitate eius non esse praeteritum, neque futurum, sed solum per denominationem extrinsecam temporum illico existentium. Ita ergo si consideremus scientiam Dei in sua aeternitate nihil in ea mutatur, aut est praeteritum, aut futurum, sed idem semper intuetur. Tamen in rebus videt successionem, et in ordine ad illam, et ad temporalem durationem videt nunc rem esse praeteritam, et antea fuisse futuram et postea praeterire, ipse tamen semper illam intuetur eodem modo. Unde ab aeterno vidit Adam, ut existentem in tali tempore, et in priori fuisse futurum et in sequenti praeteritum, et hoc semper videt. Et similiter, sicut nunc videt Antichristum esse futurum respectu praesentis temporis, ita et hoc semper cognoscet, etiamsi Antichristus natus sit, quia nunquam videbit natum in hoc tempore, sed in alio futuro, quod respectu hodierni temporis semper cognoscetur, ut habens relationem futuri, et sic de aliis. De quibus videri possunt divus Thomas et Caietanus, dicto articulo decimo quinto.

16. Obiectio. — Responsum. — Obiicitur vero secundo, quia haec scientia, quam Deus habet de rebus actu existentibus in aliqua differentia temporis, non est simpliciter necessaria, quia non est necessarium simpliciter creaturas aliquas habere existentiam, est ergo contingens, ergo non potest esse invariabilis et immutabilis. Sed hoc etiam ex dictis supra facile est, quia necessitas simpliciter, alia est a necessitate immutabilitatis. Verum est ergo hanc scientiam non esse simpliciter necessariam, et in hoc sensu interdum vocari liberam, vel contingentem, at nihilominus necessario est necessitate immutabilitatis, quia postquam ad tale obiectum terminata est in illa quasi habitudine necessario immutabilis perseverat. Item si aliquando habet relationem causae ad tale obiectum, necesse est, ut ab aeterno illam habuerit, quia non potest de novo in illo insurgere, imo licet dicatur habere indifferentiam quamdam, quatenus obiectum illud absolute spectatum potuit esse, vel non esse, nihilominus in hoc habet quamdam necessitatem, quia eo ipso quod obiectum veritatem aliquam habet, necessario divina scientia ad illud terminatur, quatenus verum est. Quia intellectio divina in se non est formaliter libera quoad exercitium, quia hoc non pertinet ad perfectionem, sed ad potentialitatem et limitationem. Neque etiam est libera quoad specificationem, quia semper cum evidentia iudicat de re, sicut est et in illa intuetur omnem habitudinem praeteriti, vel futuri, quam in ordine ad suam propriam mensuram habitura est. Et hinc etiam provenit, ut illa scientia Dei in se invariabilis sit, licet res ipsae variabiles sint. Hic autem pullulat iterum difficultas supra tractata, cur haec scientia sine sui mutatione non possit habere novum respectum ad obiectum, seu rem existentem, quem ab aeterno non habuerit, cum mutatio non fiat propter solum respectum rationis, sed hoc satis tractatum est in capite tertio, libro secundo, et in locis ibi citatis.

17. Variae quaestiones oriuntur. — Adhuc vero supersunt in hac assertionem plures et graves quaestiones, in quibus praecipua huius materiae difficultas versatur. Prima est. Quomodo cognoscat Deus futura contingentia antequam sint. Secunda. Quomodo cum illa scientia infallibili stet contingentia rerum et libertas arbitrii. Tertia, an cognoscat etiam contingentia, quae futura essent, si haec vel illa conditio poneretur. Quarta. Quomodo illa cognoscat. Sed de hac materia duos libros inter alia Opuscula scripsi, et duas quaestiones primas, quanta potui diligentia, tractavi: neque illis nunc aliquid addendum occurrit. Aliae vero duae quaestiones in secundo libro tractatae sunt. Et quoniam illae in maiori controversia versantur, possent fortasse de novo addi non pauca de illarum materia dici. Sed quoniam de tota illa controversia Apostolicae sedis iudicium expectamus, ideo nihil in hoc opere addendum duximus, sed sententiam, quam ibi secuti sumus, ubi necessarium fuerit, tanquam veram supponemus. Ultima quaestio hic esse potest, an Deus cognoscat infinita, sed de illa etiam in praesentia nihil dicam, vel quia non potest esse quaestio de re, sed de nomine, quae pendet ex quaestione, an possit Deus facere infinitum in actu, vel certe quia si quaestio referatur ad scientiam visionis tractata est a nobis de Anima Christi in 1 tom. 3 part., disp. 26, sect. 3. Et quoad hoc eadem est ratio de scientia increata et creata animae Christi, quia supponimus, videre Christi animam in Verbo omnia, quae Verbum ipsum videt scientia visionis. Si autem tractatur quaestio de scientia simplicis intelligentiae, vel cum eadem proportione definienda est, vel si quid habet peculiare, pendet ex his, quae de omnipotentia Dei et infinitate obiecti eius dicemus.

1. Variae divisiones divinae scientiae. — Hactenus consideravimus divinam scientiam solum, ut speculativa est, nunc oportet breviter de illa dicere quatenus causa rerum et operativa est. Consequenter vero necessarium est, exponere, quomodo divina scientia dividatur in practicam et speculativam, ubi oportebit etiam de aliis divisionibus eius dicere. Quamvis enim divina scientia una et simplicissima sit in se, tamen ob multitudinem rerum quae sub illam cadunt et varia munia, quae in illa considerari possunt, distinguitur a nobis variis modis, secundum conceptus nostros inadaequatos, ut illam modo nostro considerare possimus. Atque has divisiones illius scientiae sufficienter tractavi in dicta disp. 30 Metaphysicae, sect. 15. Et ideo solum hic illas insinuabo, quantum necesse est ad explicandum punctum propositum, quod ibi omissum est, quia magis erat theologicum.

2. Prima divisio. — Ex parte igitur rerum cognitarum, potest dividi primo divina scientia in scientiam Dei et creaturum, quae divisio ex dictis in praecedentibus capitibus satis constat: dividitur subinde in scientiam simplicis intelligentiae et visionis.

Secunda divisio. — Quae alias dici possunt abstractiva et intuitiva. In qua divisione non subdividuntur proprie membra prioris divisionis. Nam scientia visionis esse potest de Deo ipso et de creaturis. Nam scientia visionis dicitur illa per quam videntur res existentes, vel futurae in qualibet duratione reali secundum actualem existentiam exercitam cum omnibus conditionibus existentiae, ut aiunt, et hoc modo videt Deus seipsum et divinas personas, atque omnia etiam creata, quae aliquando futura sunt. Diverso tamen modo in hoc, quod respectu Dei illa scientia est omnino necessaria, nec potest esse nisi intuitiva, ut infra libro nono, de Trinitate magis declarabitur. Respectu vero creaturarum scientia visionis, ut visionis et intuitiva est, non est absolute necessaria, sed solum ex suppositione obiecti futuri, ut capite praecedenti tactum est, et latius in libris de scientia Dei futurorum contingentium. At vero scientia simplicis intelligentiae, quae abstractiva est, quia abstrahit ab actuali existentia obiecti sui, solum habet locum circa creaturas, quia omnes et solae creaturae non includunt essentialiter ipsum esse existentiae actualis, et ideo possunt quidditative cognosci secundum suas essentias et ut possibiles sunt, etiamsi non videantur existentes. Et haec vocatur cognitio per simplicem intelligentiam et abstractiva, quia non terminatur ad res, ut actualiter existentes. Est autem scientia, ut terminatur ad res possibiles simpliciter necessaria, quia possibilitas creaturarum necessaria est, ut in dicto libro nono de Trinitate latius dicturi sumus. Insinuabat autem de hoc loco quaestio, ad quod ex his membris revocatur scientia conditionalium contingentium, sed de hac re in libro secundo de illa scientia satis dictum est.

3. Alia divisio. — Hinc ulterius dividi potest scientia in practicam et speculativam, nam divina scientia utramque rationem eminentissime complectitur, propter quod non solum sapientia et scientia, sed etiam prudentia et ars perfectissime vocatur. Sumitur autem haec distinctio etiam ex obiectis. Nam scientia speculativa dicitur quae sistit in cognitione veritatis, etiamsi non sit de re, quam sciens possit operari, scientia vero practica et est de re operabili, et est principium operandi res cognitas, quantum est ex se. Deus autem et contemplatur scientia sua omnem veritatem, et per eandem cognoscit omnia, quae operari potest, habet ergo scientiam speculativam et practicam.

4. Dubium. — Ex qua doctrina videbatur per se manifestum, scientiam Dei non posse habere rationem practicae scientiae, ut de Deo ipso est, quia ut sic, non est de re operabili a sciente. Nihilominus tamen hoc videtur in dubium revocasse Scotus in 4 q. Prologi ad 4. Quia licet Deus non sit operabilis a se, est amabilis a se, et hoc videtur esse satis ad scientiam practicam, non quae sit per modum artis, sed quae sit saltem per modum prudentiae. Nam dictamen hoc, amandus est Deus practicum et prudentiale est, et hoc habet Deus circa se ipsum. Sicut visio beatifica dici potest practica cognitio, quatenus dictat Deum esse amandum.

5. Sed nihilominus dicendum est, scientiam Dei, prout versatur circa ea, quae sunt intra Deum, nullo modo esse practicam, ut docet D. Thomas, d. q. 14, art. 16, ac tandem fatetur Scotus in eadem q., § Si obiiciatur. Ratio eius est, quia in Deo intellectus non est regula voluntatis. Alii reddunt rationem, quia licet scientia, quam Deus de se habet amorem excitet, ille amor non est operatio. Quantum hae rationes valeant, ex dicendis constabit. Ego igitur censeo, propriam rationem esse, quia ille amor non est liber, sed omnino naturalis, praxis autem proprie non est nisi ubi est dominium actionis, ut constat ex usu omnium, et ex his quae de practico et speculativo disseruimus, disp. 44 Metaphysicae, sect. 13, a n. 19. Confirmatur, quia amor, quo Deus se diligit, non est a prudentia, quia naturalis est, nec ab arte ob eandem rationem, et quia non est proprie opus, ergo. Tandem quis dicat productionem Spiritus sancti esse ex dictamine practico intellectus Divini? Igitur licet ille amor sequatur nostro modo intelligendi ex cognitione, tanquam ex conditione proponente obiectum, hoc non satis est, ut illa cognitio practica dicatur. Nam ex speculatione, vel visione rei pulchrae sequi potest delectatio, vel amor, et non propterea est praxis, quia illa affectio voluntatis sequitur ex vi obiecti, et consideratio intellectus non inducit modo practico, ut consulendo, praecipiendo, vel alio simili, sed est conditio requisita propter naturalem subordinationem talium potentiarum.

6. Corollarium. — Secundo videtur ex dictis inferri satis evidenter, Divinam scientiam, prout versatur circa creaturas esse practicam. Tum quia voluntas divina circa creaturas libere versatur, unde potest per rationem practicam suo modo dirigi. Tum etiam, quia potest Deus creaturas producere et scit, quomodo a se fieri possunt, ergo cum ab ipso fiant, per illam scientiam effectio earum dirigitur, ergo scientia illa practica est, nam haec sunt munia scientiae practicae. Nihilominus Scotus, dicta q. 4 Prologi, § Tertius articulus et in 1, d. 38, q. 1, negat illam scientiam esse practicam: supponit enim habitum practicum proxime versari circa voluntatem, putat autem scientiam Dei non posse practice versari circa voluntatem, etiam quoad liberos effectus. Tum quia intellectus in Deo non est regula voluntatis, sed ipsa sibi regula est. Tum etiam, quia ante determinationem liberam voluntatis divinae, non praecedit dictamen in intellectu, hoc esse faciendum vel amandum.

7. Divina scientia duplici modo est practica. — Sed negari profecto non potest, quin divina cognitio duplici ratione practica sit, uno modo per modum prudentiae, alio modo per modum artis. Per modum prudentiae respectu ipsiusmet voluntatis divinae quoad actus liberos, ut sic, seu quoad determinationes eorum. Qui enim negari potest actus illos esse prudentissimos, et ut tales fuisse a Deo praecognitos et praeiudicatos, prius ratione, quam sint, secundum liberam determinationem. Nam quod illi actus sint honestissimi et conformes divinae bonitati manifestum est. Quod vero praeiudicentur, ut tales prius ratione, quam determinentur, etiam videtur clarum, quia scientia illa naturalis est et naturalia sunt priora liberis. Ergo ante liberam determinationem antecedit in scientia Dei hoc iudicium, velle hoc vel illud rectum erit secundum prudentiam, liberalitatem, vel iustitiam, ergo tale iudicium recte dicitur practicum et prudentiale, ita loquitur Scriptura, Proverb. 3: Dominus sapientia fundavit terram, stabilivit caelos prudentia; Ier. 10 et 15: Qui fecit terram in fortitudine sua, praeparat orbem in sapientia sua, et prudentia sua extendit caelos.

8. Quapropter quod Scotus sumit, ante liberam determinationem voluntatis non antecedere hoc iudicium ordine rationis, falsum est. Quia etiam de divina voluntate verum est, non posse ferri in incognitum, ideo enim processio Spiritus sancti posterior origine est processione filii. Supponitur ergo cognitio ad liberam Dei determinationem, illa autem est cognitio perfecta de obiecto et [actu, et omnibus circumstantiis eius, ergo est iudicium de tota convenientia eius. Quod vero Caietanus, 1 p., quaest. 14, art. 16, significat, illud divinum iudicium non esse practicum, prout antecedit divinam voluntatem, sed prout per illam determinatur ad opus, simpliciter non videtur verum; quia opus consilii et prudentiae practicum est, etiam prout antecedit electionem. Neque hinc sequitur per tale iudicium determinari divinam voluntatem ad unum et sic tolli divinam libertatem, cum iudicium illud naturale sit. Nulla enim est illatio, quia per iudicium illud non proponitur bonum creatum vel creabile, ut necessarium simpliciter, neque ut continens omnem rationem boni, et ideo non infert necessitatem voluntati Divinae, ut ad illud amandum determinatur, et ideo dicitur omnia operari secundum consilium voluntatis suae, ut in relectione super haec verba late tractavi. Neque de ratione iudicii practici est, ut ita determinet voluntatem, sed solum ut ex se aptum sit, et quod ex modo suo ad hoc tendat.

9. At vero per modum artis est Divina scientia practica, in ordine ad operationem ad extra, quia cognoscit non solum quasi speculando et contemplando quidditatem et proprietates earum, sed etiam cognoscendo modum quo fieri debent, quod est proprium illius scientiae practicae, quam factivam vocant, et est propria et propriissima ars. Et ita etiam de divina sapientia dicitur in Scriptura, quod est Omnium artifex, Sap. 7 et 8: Quis illorum quae sunt, magis quam illa est artifex? Unde ubicumque in Scriptura docetur, Deum per sapientiam suam omnia fecisse, Psalm. 103: Omnia in sapientia fecisti, et similibus, ostenditur divinam sapientiam sub ea ratione et practicam scientiam et artem esse. Per omnes enim has voces significatur aliqua ratio formalis, quae perfectionem dicit sine imperfectione in genere cognitionis, seu scientiae, et ideo optima ratione Deo, ac Divinae scientiae tribuuntur.

10. Dubium. — Prima opinio. — Sed quaeri hic potest, an haec divina scientia sit practica prout est scientia simplicis intelligentiae, vel prout est scientia visionis. Quidam enim sentiunt hoc posteriori modo esse scientiam practicam, quia ita insinuat D. Thomas, dicta q. 14, art. 16. Nam scientia practica est, quae ordinatur ad opus, scientia autem simplicis intelligentiae, ut sic non ordinatur ad opus, sed scientia visionis: ergo.

Secunda opinio. — Reiiciuntur hae duae opiniones. — Alii volunt, scientiam practicam nullam esse ex illis, sed esse peculiarem scientiam, quae dicitur approbationis. Alii denique dicunt, nullam ex his esse, quia non est per modum cognitionis, sed imperii. Sed hae omnes opiniones falsae sunt. Et incipiendo ab ultima, infra libro primo, de Praedestinatione ostendam, non esse in Deo tale imperium distinctum a iudicio de agendis. Et in penultimo capite huius libri dicam, Deum non operari immediate res ad extra per aliquem actum intellectus, sed per voluntatem et potentiam exequentem. Denique in Divina scientia nullus actus cogitari potest nisi per modum cognitionis et quidquid aliud fingitur, sine fundamento est, et explicari non potest.

11. Unde etiam scientia approbationis vera cognitio est, et ad scientiam visionis applicari solet, licet secundum quemdam modum possit attribui scientiae simplicis intelligentiae: quatenus includit haec scientia approbationis actum aliquem voluntatis, vel ordinem ad illum. Declaratur, nam imprimis includit haec scientia, quod sit cognitio, alias scientia non est: addit vero, quod sit de re, quae Deo placet. Unde proprie censetur explicari per illa verba Gen. 1: Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona. Quam scientiam fuisse visionis constat, est ergo scientia approbationis, quaedam scientia visionis, qua Deus novit ea, quae sibi placent, seu in quibus ipse complacet, ut loquitur Paulus ad Rom. 11, cum ait: Non repulit Deus plebem suam, quam praescivit, ut saepe exponit Augustinus. Propter quod dixit Hieronymus in id Abac. 1: Mundi sunt oculi tui, ne videant malum. Ideo dici Deum ignorare malum, quia non libenter videt illud, ergo e converso quae videt libenter et complacendo in eis cognoscere, scientia approbationis dicitur. Unde quia Deus non dicitur proprie complacere, nisi in his, quae facere ipse decrevit, ideo haec scientia approbationis scientia visionis est. Si tamen consideremus, etiam Deum scire multa apta, ut ab ipso approbarentur si fierent, vel quae approbari ab ipso possent, si ea vellet, seu, quae per simplicem affectum approbat, licet ea facere non decernat. Ideo sub his considerationibus etiam in scientia simplicis intelligentiae intelligi potest scientia approbationis. Unde, eo modo quo scientia practica potest esse in scientia simplicis intelligentiae, aut visionis, potest etiam esse scientia approbationis practica et speculativa.

12. Scientia simplicis intelligentiae sub una ratione est speculativa, sub alia practica. — Addo igitur ulterius, scientiam, simplicis intelligentiae creaturarum, licet sub una ratione speculativa sit, sub alia optimè dici practicam. Patet primum, quia habet totam illam speculationem naturarum creabilium, quae in scientia maxime speculativa spectari potest. Unde ex se, et ex ratione sua, speculativa est. Secundum etiam probatur, quia est scientia de re operabili ab ipso sciente, et modo operabili ab eodem, quia novit Deus per illam scientiam quomodo erat creandus mundus, et quomodo esset recte gubernandus, quae scientia practica est, essetque talis, etiam si Deus decrevisset nec creare mundum, nec gubernare. Nam, ut scientia sit practica (ut ex Metaphysica constat) necesse non est, ut a sciente applicetur ad opus, sed satis est quod de se directiva et regulativa sit operis, quatenus est de re operabili, ut talis est, id est modo, operabili, seu ostendendo modum, quo res faciendae est, si artifex voluerit.

13. Scientia visionis per se non est practica. — At vero scientia visionis per se non est practica, sed est quaedam intuitio, seu quasi experimentalis visio. Unde si consideretur in Deo, quatenus terminatur ad res actu existentes, supponit affectionem eorum, unde, ut sic, non facit illas. Si vero consideretur, ut de futuris est, etiam supponit futuritionem earum et ex parte Dei supponit voluntatem aliquam, sine qua illae res non possunt esse absolute futurae. Non est ergo scientia visionis practica, maxime per modum artis. In ordine vero ad prudentiam et ad iudicium de agendis, seu vitandis libere, potest suo modo conducere eo modo, quo experientia et memoria, vel praeiudicium de futuris solet ad prudentiam conferre. Non tamen propterea talis scientia dici potest proprie practica, sed conditio quaedam antecedens et necessaria ad prudentiam. Sic enim omnis notitia practica in aliqua speculativa fundatur vel secundum rem, ut in nobis, vel secundum rationem, ut in Deo.

14. Scientiam Dei esse causam rerum omnium. — Ultimo ex dictis constat, scientiam Dei esse causam rerum, quatenus practica est. Patet, quia Deus operatur omnia per sapientiam suam, ut Scripturae docent, quae satis allegatae sunt (est enim res clara) sed non est causa, nisi ut est operativa, ergo ut est practica, est causa rerum. Quomodo autem causet, dicemus, capite sexto, agendo de potentia. Nunc solum dicimus, concurrere ad rerum effectiōnem duobus modis praedictis: primo per modum prudentiae, nam scientia illa non operatur nisi per voluntatem, ergo prius ratione intelligitur, inducere voluntatem ut hoc, vel illud operari velit, et sub hac ratione habet rationem prudentiae. Deinde post voluntatis determinationem dirigit actionem per modum artis, ostendens modum, quo res faciendae sunt.

15. Unde etiam constat, an esse causam rerum conveniat scientiae simplicis intelligentiae an visionis. Nam esse causam per modum artis habet, ut est scientia simplicis intelligentiae applicata per voluntatem. Ex se enim solum habet, ut sit causa veluti in actu primo, id est, causativa, quod etiam habet circa possibilia, quae nunquam erunt. Quod vero sit causa in actu, non habet sine applicatione voluntatis, eius vero causalitas praeintelligitur ante scientiam visionis, nam haec videt res, ut iam factas, vel futuras. At vero quoad iudicium prudentiale et quasi consilium distinguendum est. Nam si consideretur ante omne decretum liberum voluntatis Dei, sic etiam pertinet ad scientiam simplicis intelligentiae, quia illud iudicium est omnino naturale et dicitur esse causa quantum est ex se, seu sufficiens in suo genere, non tamen efficaciter et in actu secundo, nisi accedat decretum voluntatis, quod liberum est, non obstante illo iudicio. Si vero consideretur aliquod particulare iudicium de aliquo agendo, seu eligendo ex praesuppositione prioris decreti, sic potest interdum pertinere ad scientiam visionis, quatenus illud dictamen simpliciter liberum est, licet ex suppositione sit necessarium. Et haec sufficiunt de hac scientia practica, quatenus proxime refertur ad voluntatem Dei, et habet rationem prudentiae, seu consilii, quia praeter ea, quae de voluntate dicemus, nihil difficultatis circa illam occurrit, et videri etiam possunt multa, quae de hac re diximus in Relectione citata. De eadem vero scientia, quatenus habet rationem artis nonnulla dicenda supersunt. Quae in sequenti capite tractabuntur.

1. Materiam hanc tractat D. Thomas 1 p., q. 15, per totam, et alii Scholastici in 1, d. 35 et 36, et Alensius 1 p., q. 23. Verumtamen ea, quae in hac materia praecipua esse videntur in disp. 15 Metaphysicae, sect. 1, a nobis tractata sunt, quae hic repetenda non sunt, et ideo in hoc capite breviter materiam hanc poterimus expedire, quae necessaria est ad complementum doctrinae traditae in capite praecedenti, et ideo non est hic omnino praetermissa. Quinque vero praecipua esse videntur, quae de Ideis tractari solent, videlicet: An sint, ubi sint, quid sint, quarum rerum sint, et quot sint, possumusque sextum addere, nimirum, quam causalitatem habeant.

2. Ideas esse. — Prima tria puncta late sunt tractata dicta sectione prima, et ideo hic pro certo statuimus imprimis Ideas esse, quia idea nihil aliud significat, quam exemplar ad cuius imitationes artifex operatur, ostensum autem est, Deum operari, ut supremum artificem, oportet ergo ut suas ideas habeat. Quas proinde oportet esse increatas, aeternas, immutabiles et invisibiles, ut notavit Augustinus, lib. 83, quaest. 46. Quia si ideae divinae essent creatae, per alias ideas creari deberent, et sic, vel in infinitum procedendum est, vel sistendum est in increatis, quod si increatae sunt, illae solae sunt ideae divinae, nam quidquid, per illas fit, magis erit ideatum, quam idea; sunt ergo increatae, ergo immutabiles, aeternae et invisibiles. Unde aliqui existimant de his fuisse locutum Paulum ad Hebraeos 11, cap., cum dixit: Fide intelligimus aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invisibilibus, visibilia fierent, id est, ut res, quae in suis ideis erant invisibiles, ex illis ut ex exemplaribus fierent visibiles per creationem. Qui sensus probabilis est, licet non desint alii. Nam Chrysostomus, hom. 22, in ad Hebr. exponit: Ex invisibilibus, id est, non entibus, seu ex nihilo, Anselmus autem ibi, cum prius explicuisset illa verba de formatione orbis ex materia invisibili et informi, prius ex nihilo creata, subiungit: Vel ex invisibilibus facta sunt visibilia, id est, ex intellectuali mundo, visibilis, invisibilis enim mundus in sapientia Dei erat et ad illius imitationem factus est iste visibilis. Quam expositionem ibi D. Thomas, lect. 2, locupletat, etsolam illam assignat. Esto vero non habeatur haec assertio expresse in Scriptura, tamen ex his, quae docet fides de modo operationis ad extra, tam evidenter colligitur, tamque communi consensu Patrum et theologorum recepta est, ut in dubium revocari non possit.

3. Ideas divinas esse in Deo ipso. — In secundo puncto certum est, ideas divinas esse in Deo ipso, quod adeo affirmat Augustinus, l. 83, quaest. 46, ut dicat: Sine impietate negari non posse, et l. 5, Gen. ad litter. cap. 14, et tract. 1, in Ioan. in hunc modum intelligit verba illa: Quod factum est, in illo vita erat, distinguit enim hanc totam sententiam a praecedentibus et exponit, Omnia quae facta sunt, prout sunt in Deo per ideas, esse ipsam vitam, et rationem increatam sapientiae Dei, quae est vita per essentiam. Quam expositionem Beda, Rupertus, divus Thomas et alii sequuntur. Est autem tantum probabilis, nam ille locus aliis modis legitur et exponitur probabiliter. Sequitur vero haec assertio ex priori necessaria illatione, quia extra Deum nihil est increatum, invisibile et aeternum.

4. Et ita improbatur facile error Platoni attributus de Ideis realibus separatis ab individuis et in suo proprio et specifico esse subsistentibus. De quo hic plura dicere non est necesse, tum quia et per se omnino incredibilis est et iam est antiquatus: tum etiam quia in citato loco Metaphysicae, et in disp. 6, sect. 2, tranctando de universalibus sufficienter haec res expedita est.

5. Error Vuicleffi. — Per hanc etiam resolutionem improbatur facile error tributus Vuicleffo et impugnatus a Vualdense, tom. 1, c. 5 et 8, quatenus dicebat creaturas secundum esse ideale esse aliquid aeternum et distinctum ab esse Dei. Hic enim error intellectus in hoc sensu, quod extra Deum habeant ideae aliquid esse reale verum et aeternum, contra fidem est, et illum sufficienter impugnavi in Metaphysica, disp. 31, sect. 2, valde autem dubito, an illa haeresis in mentem alicuius venerit. Nam, ut ibidem Vualdensis refert, Vuicleffus potius errabat vocando creaturas DEUM, quia sunt in Deo secundum esse ideale, quod magis pertinet ad ineptum et erroneum modum loquendi, quam ad rem ipsam: et ideo necesse non est in hoc immorari. Maxime, quia in Concilio Constantiensi, sess. 18, ubi errores Vuicleffi referuntur, nihil de hoc dicitur, et in sess. 15, cum proponuntur errores Ioannis Huss, inter alios ponuntur hae propositiones: Quodlibet est Deus, quaelibet creatura est Deus, ubique omne ens est, cum omne ens sit Deus. Et postea illarum mentio non fit, cum referuntur articuli damnati. Quia forte non constitit, illas asseruisse, vel quia solum errabat appellando absolute et simpliciter ideas Divinas nominibus creaturarum, cum constet creaturas non esse in Deo formaliter, et ideo nec creaturas simpliciter posse vocari Deum, nec Deum creaturas, licet cum addito, creatura secundum esse quod habet in Deo, sit Deus, ut Augustinus et sancti loquuntur, et in sequenti puncto explicabitur.

6. Variae opiniones. — Prima opinio. — Circa tertium punctum, quid sit idea, variae sunt opiniones scholasticorum. Nam quidam dicunt esse ipsas creaturas, quae in tempore fiunt, prout praecedunt ex aeternitate in mente Dei, non formaliter, sed obiective.

Secunda opinio. — Alii dixerunt esse divinam essentiam cognitam, ut participabilem a creatura. Alii, esse ipsummet Verbum divinum, seu formalem conceptum essentialem, quem Deus habet de creaturis, ut possibilibus.

Tertia opinio verior est. — Et hanc ultimam sententiam, veram existimo, quam in citato loco late probavi et auctoritate etiam confirmavi; eamque aperte docent Augustinus, Anselmus et D. Thomas, locis proxime citatis. Et ratio breviter est, quia Idea nihil aliud est quam exemplar artificis, cui opus suum facit conforme. Deus autem non intuetur extra se aliquid, ut ad illius imitationem operetur, sed in se habet totam rationem efficiendi, sive exemplarem, sive productivam. Item per ideas omnes intelligunt aliquam veram rem, distinctam ab ea, quae fit, res autem ut possibilis obiecta menti Dei, extra Deum non est aliquid reale actuale, neque aliquid distinctum vere a creatura, quae fit. Denique creatura, ut sic obiecta, non potest dici aeterna, immutabilis et alia quae divinis Ideis attribuuntur. Non est ergo idea tantum obiective in Deo, sed vere, ac realiter. Rursus per ideam omnes intelligunt formam, quae repraesentet aliquo modo et fit per modum imaginis, hoc autem non convenit proprie essentiae divinae, nisi ratione formalis conceptus, quem habet de creaturis, ille ergo conceptus, ut repraesentat creaturas factibiles, est idea. An vero necesse sit, ideam esse cognitam proprie, et ut quod, parum in praesenti refert, nam etiam hoc habet illa formalis cognitio, seu scientia Dei, quatenus se ipsam scit perfectissimo modo, ut supra dictum est, et latius in dicto loco Metaphysicae, ubi haec omnia latissime sunt explicata.

7. Corollarium. — Atque hinc constat, ideas propriissime pertinere ad scientiam practicam, quam Deus habet de creaturis. Quia nihil magis ad scientiam pertinet, quam conceptus ille formalis, qui de re cita formatur, nam per illum formaliter repraesentatur et cognoscitur. Sed in hoc conceptu sunt ideae, vel potius hic conceptus, ut est de tali, vel tali creatura, est idea, ergo idea in divina scientia, vel potius, est ipsa scientia. Rursus illa scientia est de creatura quatenus a Deo fieri potest, et est velut ars, per quam sit, est ergo scientia practica, ergo ideae in scientia Dei sunt, ut habet rationem artis, seu scientiae practicae factivae.

8. Animadversio. — Solum est observandum circa has voces, Idea, Ratio et Exemplar, esse in usu illarum aliquam varietatem, quam distinguit D. Thomas, dicta quaest. 15, art. 3, et significat, ideam esse quasi commune nomen significans eamdem rem, quae et exemplar et ratio esse potest: exemplar, in quantum est ratio factiva alicuius, ratio vero, in quantum est principium formale, quo talis res cognoscitur. Addit vero, nomen exemplaris significare habitudinem ad res faciendas, sicut nomen providentiae, vel praedestinationis et ideo exemplaria proprie non esse in Deo nisi respectu earum rerum, quas aliquando est effecturus. Rationes vero rerum, tam de rebus aliquando futuris, quam de possibilibus nunquam futuris, esse posse. Ac subinde ideam, ut tantum ratio est, esse de utrisque et ita esse posse tam in scientia speculativa, quam in practica, ut vero est exemplar, esse de rebus aliquando futuris. Quod totum pertinet ad usum vocum tantum, in quo fides adhibenda est peritis in arte. Potest tamen facile usus esse diversus, vel esse mutatus, nam solent etiam vocari exemplaria, quae de se talia sunt, vel ad eorum imitationem possit aliquid fieri, licet faciendum non sit, sicut supra diximus, scientiam illam esse practicam, in actu primo, quod fortasse vocat D. Thomas, esse practicam virtute, in eodem art. 3 ad 2.

9. In Deo esse ideas rerum omnium. — Circa punctum quartum, scilicet quarum rerum sint ideae, multa disputantur a theologis, quae omnia pertinent ad usum vocum, et ideo brevissime perstringenda sunt. Nam loquendo practice de ideis, seu exemplaribus divinis, prout nunc loquimur, certum imprimis est, habere Deum ideas rerum omnium, quas per se, ac proprie facit, vel facere potest. Probatur, quia omnia operatur per artem suam: ergo maxime illa, quae per se, ac proprie operatur, ergo illorum maxime habet ideas.

10. Ex hoc sequitur primo, habere Deum ideas rerum singularium, scilicet, Petri, Pauli et caeterorum. Ita docet D. Augustinus, Epist. 115, in fine, et idem sentit D. Thomas, dicta quaest. 15, art. 2 ad 4, Bonaventura, Richardus, Aegidius et alii in 1, d. 35 et 36. Ratio vero clara est, quia effectio versatur circa singularia, ergo oportet, ut singularium dentur ideae. Potest declarari exemplo humani artificis, quia non depingit talem imaginem, talis figurae, magnitudinis, coloris, etc., nisi illius habeat propriam et peculiarem ideam, diversam ab idea alterius imaginis. Dices, hoc ad summum habere verum, quando imagines faciendae, sunt dissimiles, at si sint omnino similes, licet differant numero, per idem exemplar fieri posse. Respondeo, in humano artifice habere hoc locum, quia operatur per se ad formam similem, non vero ad individuationem, secus vero esse in Deo, qui per se attingit individua, et hoc est, quod D. Thomas ait, in dicto articulo, solutione ad 4: Providentiam divinam se extendere ad singularia, et ideo dari illorum ideas. Quapropter sine causa Henricus quodlib. 3, quaest. 1, et quodlib. 7, quaest. 5, negat esse in Deo ideas singularium.

11. Dubium. — Quaeri vero potest, an sint in Deo esse rationum universalium. Nam Henricus supra, tam generum, quam specierum illas esse ponendas putat. At D. Thomas, dicta solutione ad 4, fatetur de generibus non dari ideas, distinctas ab ideis specierum. Unde de speciebus videtur eas admittere, imo et Augustinus, dicta Epist. 115, idem sentit, dum ait: Mihi videtur, quod ad hominem faciendum attinet, hominis quidem tantum, non meam, vel tuam ibi esse rationem. Quantum ad orbem autem temporum, varias hominum rationes in illa sinceritate vivere. Sed certe, qua ratione non ponuntur ideae generum, eadem nec specierum ponendae esse videntur. Primo quidem, quia species non fiunt, nisi in individuis, unde non fiunt nisi per ideas individuorum. Secundo, quia Deus non habet conceptus confusos obiectorum universalium, sed distinctissime omnia cognoscit, ut sunt. Unde licet negari non possit, ita cognoscere Deum singularia, ut cognoscat etiam virtutem formalem, seu similitudinem specificam, quam inter se habent: nihilominus non intelligimus nos in Deo duos conceptus ratione distinctos, unum speciei, alium individui. Tum quia prior esset confusus et imperfectus, ut in nobis est. Tum etiam quia eadem ratione distinguendi essent conceptus generis et speciei. Concipiendo ergo singularia prout in se sunt, in eis videt similitudinem, quam inter se habent, vel integram et specificam, vel imperfectam et genericam et eodem modo, sicut non producit genera, vel species nisi in individuis, ita per eorum ideas illa producit.

12. Dari in Deo ideas rerum omnium singularium substantiarum. — Secundo sequitur ex dictis dari ideam in Deo omnium singularium substantiarum completarum, seu suppositorum. Hoc etiam constat, quia illa omnia per se fiunt et per se, ac distincte cognoscuntur. Tamen de partibus substantiae solet esse controversia, praesertim de materia prima. Nam D. Thomas supra ad 3, negat dari propriam ideam eius, quod Caietanus et alii sequuntur. Imo nec proprium conceptum eius videntur ponere in Deo, sed cognosci putant conceptu totius, cuius est pars et similiter putant fieri per ideam totius. Fundanturque, quia materia non habet esse, nec actualitatem nisi per formam, unde nec cognosci, nec fieri potest nisi cum illa et per illam, atque adeo, per ideam, vel rationem totius.

13. Ego vero censeo materiam habere suam propriam entitatem et proprium actum entitativum, et proprium esse, et ideo existimo in se distincte et proprio conceptu cognosci, licet cum habitudine transcendentali et dependentia, quam habet a forma. Et ita etiam existimo fieri et conservari propria quadam actione creativa et conservativa, licet partiali respectu totius, secundum ordinem naturae; de potentia vero absoluta posse solam produci. Quare placet mihi opinio Alberti, 1 dist. 35, art. 10, ponentis propriam ideam materiae. De accidentibus autem fere idem dici potest. Et de his, quae per se fiunt et adduntur substantiis iam productis, ita omnino dicere oportet. At vero de his quae non per se fiunt, sed comproducuntur, probabilis est sententia D. Thomae, quod per ideas subiecti fiunt. Nam intelligimus, verbi gratia, habere Deum ideam angeli, prout in re fit cum intellectu et voluntate, et per illam eum producere et sic de aliis rebus, de quo solum potest esse dissensio in modo loquendi.

14. Non esse plures ideas in Deo actu inde distinctas. — Circa quintum punctum, scilicet, quot sint ideae, res videtur clara, licet auctores etiam dissentiant in modo loquendi. Certum ergo est, in re non esse plures ideas actu distinctas, quia in Deo non habet locum talis distinctio, in absolutis, ut supra probatum est. Idea vero licet concipiatur a nobis cum respectu rationis ad obiectum creatum, in se concipitur, ut forma absoluta, sicut revera est, non sunt ergo in Deo plures ideae in re distinctae actu aliquo modo. Sed sicut Deus unico conceptu omnia intelligit, ita unam habet realem ideam suae insitae arti adaequatam. Nihilominus vero certum est, posse a nobis ratione distingui ideas per ordinem ad diversa obiecta, sicut revera illas distinguimus, et hoc modo dicuntur esse in Deo plures ideae. Quae, ut sunt rationes rerum possibilium, infinitae sunt, vel distingui possunt in infinitum, ut vero sunt exemplaria rerum faciendarum, tot sunt, quot sunt vel erunt, res singulares habentes in Deo proprias ideas. Atque haec est doctrina communis theologorum, D. Thomae, dict., quaest. 15, art. 2, Alensis, 1 p., quaest. 23, m. 4. Bonaventurae, Alberti et Hervaei in 1, d. 35; et idem habet Scotus, d. 36, quaest. 1, et ibi Durandus, quaest. 4, Richardus, art. 2, quaest. 3, Capreolus, quaest. 1, art. 1, et caeteri omnes.

15. In quo sit difficultas. — Cum ergo haec certa sint, solum de nomine est quaestio, an dicendae sint simpliciter plures ideae, vel una. In quo iam usus obtinuit, ut plures simpliciter dicantur, nam ita loquitur Augustinus, dicta quaest. 47 in l. 83, quaest., et sumitur ex Dionysio, cap. 1 et 5, de Divin. nom., et docent D. Thomas et caeteri alii theologi, uno, vel alio excepto, ad modum autem loquendi sufficit communis usus. Nam ex eodem etiam habetur, per illam numerationem, vel pluralitatem non significari pluralitatem rerum, sed rationum obiectivarum, quae correspondet nostris conceptibus inadaequatis, quos de illa idea Divina formamus.

16. Sed hinc rursus inquitur, quae fuerit ratio huius usus. Quidam existimant per nomen ideae significari de formali relationem rationis divini exemplaris ad res repraesentatas, et quia relationes, ut relationes sunt, multiplicantur ex terminis, ut infra, libro sexto de Trinitate, latius dicemus, ideo ideas vocari simpliciter plures. Sed non videtur nomen ideae significare de formali relationem secundum esse, sed tantum secundum dici, ut aiunt, sicut nomen scientiae, vel similia. Item alias, idea esset ens rationis, vel nomen secundae intentionis, et ita non esset in Deo idea ab aeterno, quod falsum est, nam tam aeterna est idea, sicut praescientia, vel praedestinatio, vel decretum liberum Dei, quae omnia involvunt relationem rationis, sed non in formali significato, seu in obiecto significationis, sed in modo significandi, idem ergo est de idea.

17. Videtur ergo mihi, ideam et exemplar esse mensuram rei, cuius est idea, ideoque significari et concipi ut adaequatum terminum relationis mensurati seu mensurabilis ad mensuram suam. Unde, quia creaturae sunt plures simpliciter et unaquaeque suo peculiari modo commensuratur exemplari divino: ideo etiam ideas illarum plures simpliciter nominari. Et ideo etiam potest haec pluralitas intelligi aeterna in intellectu divino, ut D. Thomas docet, quatenus Deus intelligit suum conceptum, quem de creaturis habet, posse esse adaequatum terminum plurium creaturarum, quae respiciunt ipsum, ut mensuratae per ipsum. Quapropter, licet Deus non confingat relationem, aut distinctionem rationis, cognoscit nihilominus plures creaturas, ut mensurabiles per suam scientiam practicam, et ibi cognoscit esse fundamentum sufficiens ad illam denominationem, praesertim, quia etiam cognoscit distinctionem rationis, quam mens humana potest in sua idea concipere.

18. Denique hinc etiam potest reddi ratio, cur ideae simpliciter dicantur plures, non vero scientia, vel ars divina. Quia scientia et ars non ita significantur per modum mensurae, sicut idea et exemplar. Est etiam optima ratio, quia scientia et ars significantur, ut habitus, qui non multiplicantur ex materialibus obiectis et rebus scitis, sed ex ratione formali sciendi, quae in Deo est una et universalissima. Exemplar vero, seu idea significatur per modum actualis conceptus adaequati rei cognitae, et per modum imaginis repraesentantis unamquamque rem, sicut est, et ideo iuxta rerum varietatem multiplicatur. Et haec sufficiunt pro loquendi modo.

19. Circa sextum punctum multa dici possent, nisi tractata essent in disp. 25 Metaphysicae, sect. 2, ubi diximus, causam exemplarem ad efficientem reduci. Nam exemplar est veluti forma, per quam artifex operatur. Unde licet respectu artificis idea sit veluti quaedam forma, quae est illi ratio cognoscendi, tamen in ordine ad effectiōnem est quasi principium agendi et assimilandi sibi aliquo modo effectum, et ideo sub ea ratione ad causam efficientem pertinet. Quam doctrinam in illa sectione secunda, latius declaravimus et ad divina etiam exemplaria applicuimus; en vero haec effectio divinarum idearum sit solum per modum directionis cuiusdam, eo modo, quo scientia practica, vel ars, solet dirigere potentiam motivam, seu executivam, vel etiam sit per influxum ad extra physicum, ac perse, tractavi in disp. 30 Metaphysicae, sect. ult., et infra, cap. 3, tractando de omnipotentia aliquid attingam.

1. In Deo esse veram et perfectissimam voluntatem. — Omnia fere, quae de hoc attributo dici possunt, in Metaphysica, disp. 30, sect. 6, et in aliis opusculis nostris tractata sunt, et ideo brevissime illud expediemus, attingendo totius doctrinae capita, veramque resolutionem, et designando loca, in quibus fuse tracta sunt. Primo ergo supponimus, esse in Deo veram et perfectissimam voluntatem, seu potius verum et perfectissimum velle. Hoc de fide certum est, tota enim Scriptura clamat, Deum facere quae vult, et in voluntate eius omnia esse posita, et alia similia. Rationes etiam satis notae sunt, quas in citato loco adduxi, et nunc haec sufficiat, quia voluntas est perfectio simpliciter, unde non potest deesse Deo. Item quia voluntas est perfectio sequens intellectum; qua ratione utitur D. Thomas, 1 part., quaest. 19, art. 1. Et radicem eius declarat ex alio principio, quod appetitus itae sequitur formam apprehensam, sicut appetitus innatus sequitur formam naturalem. Quod principium generale est ad omnia viventia cognitionis capacia, et constat inductione et optima proportione a divo Thoma insinuata, sed eam latius expendere, ad scientiam de anima pertinet.

2. Dixi autem potius velle, quam voluntatem esse in Deo, quia, ut eodem loco tractavi, in Deo non est propria et formalis potentia secundum rem, sed purissimus actus volendi, quem nos variis modis concipimus, sicut de scientia et intellectu etiam diximus, et infra tractando de processionibus Divinis, libro primo, et libro septimo de Trinitate, magis explicabimus. Unde quando probari solet, esse in Deo voluntatem, quia in omni natura cognoscente est appetitus elicitus et non tantum innatus, qui dicitur pondus naturae, non est intelligendum de appetitu proprie eliciente suum actum, nam elicere dicit effectiōnem ad intra, seu immanentem et consequenter imperfectionem, tam in potentia, quam in actu: sed intelligendum est de appetitu vitali, sive sit vere elicitus, sive purus actus per essentiam, quem nos per movum elicit intelligimus, et ideo etiam sic nominamus.

3. Obiectum divinae voluntatis esse ipsammet essentiam divinam. — Secundo est certum, primarium obiectum huius voluntatis divinae esse ipsammet essentiam divinam cui obiecto necessario ac naturaliter illa voluntas coniungitur per amorem. Hoc tam est evidens, ut D. Thomas, dicta quaest. 19, de hac veritate quaestionem non moverit. Nam si in Deo est spiritualis appetitus, ac vitalis, necesse est, ut primo, ac per se feratur in ipsam Dei bonitatem. Duobus autem modis intelligi potest ferri primo in suam bonitatem, vel quia primarius actus voluntatis est dilectio sui, vel quia in omni actu diligendi, quem habet, magis, quam alia diligit. Et uterque sensus est, sed de hoc secundo postea dicemus, nunc in priori loquimur. Et sic probatur, quia primum bonum divinae voluntati oblatum est propria bonitas, quae etiam est summa et maxime amabilis propter seipsam, est etiam maxime propria, ergo est primarium obiectum voluntatis divinae.

4. Unde facile patet altera pars de necessitate illius amoris, prout terminatur ad Deum, quam D. Thomas, d. quaest. 19, art. 3, absolutam necessitatem vocat. Addit vero, ita Deum ex necessitate velle suam bonitatem, sicut voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem, ex qua similitudine videtur tantum inferri necessitas, quoad specificationem: unde Caietanus fateri videtur, ex vi illius rationis non aliud probari, quod etiam sentit Ferrarius 1, contra Gentes, cap. 81, sed cum verum sit, etiam quoad exercitium Deum necessario amare seipsum, non est, cur negemus, D. Thomam de illa fuisse locutum. Maxime cum illam vocat necessitatem absolutam, qualis profecto non est sola necessitas quoad specificationem. Item infra, articulo decimo, ex dictis in articulo tertio, infert in Deo, non esse libertatem supra amorem sui, quia ex necessitate se amat, quae non esset bona illatio, nisi necessitas illa esset quoad exercitium, quia sola necessitas quoad specificationem, non excludit libertatem. Denique ratio D. Thomae hoc probat, si commode inducatur.

5. Explicatur quoddam principium. — Nam illud principium omnis potentia habet necessariam habitudinem ad proprium et principale obiectum suum, intelligendum est indefinite seu abstracte et cum proportione. Nam potentia quae non coniungitur obiecto per se ipsam, sed per actum, habet ad illud necessariam habitudinem inclinationis, actum vero tunc solum necessario habet, quando habet praesens obiectum ita proprium, ut nihil in illo appareat quod possit potentiam retardare. Divina autem voluntas per se ipsam respicit immediate obiectum suum, quod est, respicit illud per modum actus potius quam per modum potentiae: et habet obiectum suum semper praesentissimum, et in illo apparet summa ratio boni sine ulla ratione mali, quae voluntatem illam retardare possit, ergo. Unde cum divus Thomas comparat illam necessitatem cum necessitate nostrae voluntatis ad volendam beatitudinem, non est necessarium intelligi de beatitudine in communi, vel prout in hac vita cognoscitur, sed abstracte. Nam voluntas nostra ex se habet talem ac tam necessariam habitudinem ad beatitudinem, ut si in se ipsa videatur beatitudo obiectiva, necessario quoad exercitium illam velit. Denique eo ipso quod voluntas Dei non est aliud quam ipsum velle, optime concluditur illud velle esse omnino necessarium et immutabile, atque adeo esse necessarium quoad exercitium. Et inde ulterius concluditur eadem necessitate terminari ad obiectum primarium suum. Quia non potest actus esse sine actuali obiecto, nec potest habere aliquod obiectum magis intimum, vel prius quam primarium, quod est propria bonitas.

6. Hic vero occurrebat nonnulla quaestio cum Scoto de necessitate illius amoris, sed illam tractabimus commodius infra, libro septimo de Trinitate. Ubi etiam dicemus amorem illum non solum necessarium, sed etiam naturalem dicendum esse, quia est maxime connaturalis Deo et quasi ex impetu naturae eius. Nam in citato loco Metaphysicae ostendi esse in Deo non solum vitalem appetitum, sed etiam innatum, quem pondus naturae vocant. Ex illo ergo naturali pondere intelligimus se ipsum amare cum praedicta necessitate, et ideo amor ille recte dicitur naturalis Deo.

7. Divinam voluntatem unum vel duos actus habere circa Deum. — Unde etiam obiter intelligi potest voluntatem divinam unicum tantum actum secundum rem, et ad summum duos ratione distinctos, posse habere circa ipsummet Deum, ut propter se ipsum dilectum, tanquam summum bonum suum. Quod enim ille actus in re unus tantum sit, satis clarum est ex divina simplicitate, sicut in universum dicemus de omnibus actibus illius voluntatis. Quod vero secundum rationem tantum possit esse duplex, sumitur ex divo Thoma, 1. p., q. 20, a. 1. Nam imprimis actus ille est perfectissimus amor, quia per illum vult Deus sibi perfectissimum bonum. Amare autem est velle bonum alicui, teste Aristotele 2, Rhetoric. cap. 4, et amor de se abstrahit a respectu ad futurum vel praesens, sed absolute fertur in bonum. Hanc ergo rationem habet illud velle divinum circa se ipsum, quia dicit perfectionem sine ulla imperfectione. Ex hoc autem amore sequi solet gaudium, quando bonum amatum possidetur, et ideo etiam habet ille amor divinus rationem summi gaudii de propriis et inamissibilibus bonis. Praeter has autem duas rationes nullae aliae in eo possunt considerari, quia non potest esse desiderium vel spes, cum non possit aliqua ex parte carere bonitate sua intrinseca, quam solam necessario amat per hunc amorem, desiderium autem, et spes est solum de bono non habito. Nec actus ille potest esse intentio, vel aliquis ex actibus qui ad illam consequuntur, ut sunt electio et similes, quia non est tale bonum illud ut per media comparandum sit, sed necessario ac naturaliter inest. Actus autem qui versantur circa malum, eo ipso non versantur circa Deum ut obiectum proximum, et ideo nulla ratio talium actuum in illo velle Divino, prout est de Deo ipso, considerari potest, habet ergo illam duplicem rationem tantum.

8. Voluntatem divinam non solum circa Deum, sed etiam circa alia versari. — Tertio dicendum est voluntatem divinam, non solum circa Deum, sed etiam circa alia versari posse, saltem ut obiectum secundarium. Conclusio est certa de fide, nam Scriptura frequentissime loquitur de hac Dei voluntate circa creaturas, Sapient. 11: Quomodo posset aliquid permanere, nisi tu voluisses? Matth. 26: Non sicut ego volo, sed sicut tu. A posteriori etiam patet, quia operatur Deus per suam voluntatem, omnia enim quaecumque voluit fecit, ergo vult ea quae facit. Item vidit illa esse bona et amabilia, ergo potest ita velle. Quae rationes evidenter concludunt divinam voluntatem versari circa res creatas, quatenus in se ipsis habent proprium esse, propriamque entitatem actualem. Itaque non vult illas secundum illud solum increatum et eminens, quod in ipso Deo habent, nam illud non esset velle creaturas, sed seipsum tantum. Vult ergo ut fiant et sint, et hoc est velle illas in proprio esse illarum, illud enim vult quod facit, facit autem creaturas in proprio esse illarum.

9. Et in hoc sensu ait D. Thomas, 1. part., quaest. 20, art. 2: Deum amare omnia existentia, nam omnia existentia in quantum sunt, bona sunt, et voluntas Dei est causa bonitatis in rebus. Amat ergo Deus in his rebus ipsam bonitatem creatam. Sic ait Paulus 1, ad Thess. 4: Haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra. Quae sanctificatio creatum quid est, et Ioan. 3: Sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret. Addit autem D. Thomas, dicta quaest. 19, art. 2: Deum velle alia a se quatenus vult se communicare aliis secundum quod possibile est. In quo verbo haerent expositores, sed sensus est clarus. Non enim significat D. Thomas velle Deum se communicare omni modo possibili, sed velle se communicare secundum aliquem modum possibilem. Nam communicare totum suum esse alteri extra se non vult, nec velle potest, quia non est modus communicationis possibile.

10. Variae quaestiones occurrunt. — Hic vero statim occurrunt quaestiones graves, prima an voluntas Dei non solum versetur circa creaturas existentes, vel futuras in aliqua differentia temporis, sed etiam circa possibles. Ubi non est dubium de creaturis secundum esse illud eminentiale, vel ideale quod habent in Deo, quia ut sic, creaturae non sunt, sed creatrix essentia. Et ideo necessario diliguntur diligendo ipsam Dei essentiam: sed dubium est de creaturis secundum illud esse proprium possibile, quod obiective habent in divina scientia simplicis intelligentiae, praescindendo ab omni ordine ad actuale existentiam aliquando futuram. Ita, ut sicut intelligimus in Deo scientiam quamdam simplicis intelligentiae distinctam ratione a scientia visionis, ita etiam intelligamus amorem quemdam simplicem rerum possibilium, quem habet Deus, sive illas ordinet ad existendum, sive non. Hoc vero dubium tractavi in dicta sect. 16, a num. 37, et infra, lib. 11 de Trinitate, tractando de processione Spiritus sancti, necessario aliquid erit de hoc puncto dicendum. Quamobrem duo hic breviter dico: unum est, si Deus habet talem actum, illum esse debere absolute necessarium; quia non potest intelligi actus liber in voluntate divina, nisi quatenus per illud aliquid facit, vel vult in obiecto quod absque tali voluntate Dei non esset, sed circa creaturas possibles, ut sic, nihil tale intelligi potest, nam priusquam intelligantur ullo modo volitae a Deo, sunt possibles, et ex vi affectus qui circa illas, ut sic, tantum versatur, nihil illis confertur nec ordinatur ad aliquid ad quod ex se non habeant necessariam habitudinem: ergo nullus actus liber voluntatis Dei potest circa illas, ut sic versari. Si ergo Deus talem actum habet, ille necessarius erit. Unde addo secundo, Deum nullum actum voluntatis habere circa creaturas, nisi coniunctae sint cum amore sui, suaeque omnipotentae, quia Deus extra se nihil amat ex necessitate quocumque amore. Et in hoc potest intelligi aliqua differentia inter scientiam et amorem, ut in dicto libro undecimo de Trinitate amplius explicabo.

11. Secundum dubium. — Secundum dubium est an Deus libere vel necessario velit creaturas, quod tractat D. Thomas, dicta quaest. 19, art. 3, et in Summa respondet non velle illas necessario necessitate absoluta, sed libere. Velle autem illas necessario ex suppositione, non solum eo modo quo omne quod est, quando est, necesse est esse, sed etiam necessitate immutabilitatis, quia quod semel vult, semper necessario vult, et quod ab aeterno non voluit semper ac necessario non vult in sensu composito, ut aiunt. Quae resolutio certam in fide doctrinam continet. Nam libertatem Dei docet Scriptura, cum tribuit Deo electionem. Ad Rom. 9: Et propositum iuxta beneplacitum suum et gratiam, ad Rom. 8, et passim in Epistolis Petri et Psalmis. Item sententia illa Pauli ad Eph. 1: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae, aperte probat libertatem Dei, ut in Relectione circa illum locum late ostendimus. Item orationum necessitas libertatem Dei clare supponit, unde merito dixit Sapiens Eccl. 39: Iustus cor suum tradit ad vigilandum diluculo ad Dominum, qui fecit illum, et in conspectu Domini deprecabitur. Et subiungit: Si enim Dominus magnus voluerit, spiritu intelligentiae replebit illum, etc., ibi conditionalis illa libertatem Dei aperte ostendit. Est autem ille loquendi modus frequentissimus in Scriptura. Ratio autem huius veritatis est, quia bonum creatum non est Deo necessarium, ut latius in Metaphysica demonstratum est. Immutabilitas vero Dei supra libro primo est probata.

12. Hinc vero nascuntur gravissimae difficultates. Quomodo haec duo coniungi possint? Quid addat actus seu determinatio libera actui necessario divinae voluntatis? Quomodo intelligi possit quasi novus actus immanens sine additione reali? Vel si nihil addit talis actus, cur denuo non possit esse, vel non esse absque mutabilitate? Sed haec omnia late a nobis tractata sunt in dicta disp. 30 Metaphysicae, sect. 9, quibus nihil hic addendum occurrit. Item tractari hic posset, an divina voluntas sit libera in actibus circa creaturas, non solum quoad exercitium, sed etiam quoad specificationem. Item an possit in illa voluntate esse necessitas, non tantum immutabilitatis, sed etiam alterius suppositionis. Sed prior ex his quaestionibus in dicta Relectione 1, disput. 2, sect. 1, posterior vero in sect. 2 late tractatae sunt, et ideo circa divinam libertatem mihi hoc loco nihil dicendum superest.

1. In voluntate nostra triplex ordo actuum invenitur. — Quamvis supponamus in re tantum esse unicum et simplicissimum actum divinae voluntatis, ut supra generaliter probatum est; nihilominus intelligendum est in illo actu unice contineri rationem formalem plurium actuum nostrae voluntatis, quos propterea nos secundum rationem in divina distinguimus, ut modum volendi Dei concipere et explicare possimus, et ideo hi actus breviter a nobis recensendi sunt, simulque exponemus caetera quae de divina voluntate desiderari possunt: igitur in nostra voluntate triplicem ordinem actuum intelligimus. Unus est secundum eum ordinem quo animi passiones numerantur, quatenus in voluntate spiritualiter esse possunt, seclusa perturbatione passionum. Alius secundum ordinem actuum qui in humana actione, consultatione et deliberatione interveniunt, ut intentio, electio, etc. Tertius ordo actuum potest numerari per varias virtutes voluntatis, ut iustitiae, misericordiae, liberalitatis, caritatis. Omnes ergo huius ordinis actus possunt divinae voluntati attribui seclusis imperfectionibus, et ideo breviter explicandi sunt.

2. Actus primi ordinis. — Omnes inveniuntur in Deo, excepta tristitia. — In priori ergo ordine undecim actus numeravit divus Thomas 1, 2, quaest. 23 et 25, qui sunt, amor, desiderium, delectatio, quibus opponuntur odium, fuga et tristitia, et hi dicuntur passiones concupiscibiles, alii dicuntur irascibiles, ut spes, desperatio, audacia, timor et ira. Ex prioribus ergo sex actibus qui ad concupiscibilem pertinent, omnes (excepta tristitia) possunt divinae voluntati tribui, cum proprietate et sine metaphora. De amore res certa est, et late tractat D. Thomas, 1. part., quaest. 20, per totam, et constat ex Scriptura: Diligit omnia quae sunt, Sap. 11, et Sic Deus dilexit mundum, etc. Et patet, nam de ratione amoris solum est velle bonum alicui, ut supra dictum est, Deus autem vult bonum creaturis, ut per se constat, et in hoc affectu nulla per se imperfectio miscetur, nam si in nobis habet multas, ut revera habet, est ex nobis, non ex ratione ipsius amoris.

3. Dubium. — Resolutio. — Solet autem amor in amorem concupiscentiae et benevolentae seu amicitae distingui. Unde quaeri potest, an uterque habeat locum in Deo. Cum quo dubio aliud coniunctum est, scilicet, an tota ratio amandi creaturas sit ipsa bonitas increata Dei, vel etiam bonitas in ipsis creaturis inventa. Sed haec sufficienter a nobis tractata sunt in dicta Relect. 1, disp. 1, sect. 2, num. 15 et seqq. Vera enim resolutio est, omnia quidem velle Deum propter suam bonitatem, tanquam propter ultimum finem et primam rationem volendi omnia. Per hoc tamen non excludi, quin ad volendum, in rebus ipsis attendat earum bonitatem maiorem vel minorem, nam ex illa oritur etiam maior vel minor decentia operandi seu volendi, etiam propter bonitatem suam. Idque quod Deus omnia propter se operetur, nihil obstat, quo minus rationales creaturas vero amore benevolentae et amicitae prosequatur. Quia illae sunt capaces talis amoris, et divinam bonitatem decet ita illas amare. Item quia non propter suam utilitatem vel commoditatem illas amat, sed propter bonum ipsarum. Quod autem hoc bonum illarum ad Dei gloriam, ut ad finem ultimum ab ipso etiam Deo ordinetur, non est contra rationem amicitae, quia haec non excludit debitum ordinem ad Deum, seu ad ultimum finem. Caeteras vero creaturas inferiores amat Deus amore concupiscentiae, quia omnes illas vult propter commodum et utilitatem rationalium creaturarum, nec irrationalia maioris amoris capacia sunt. Ut constat ex Aristotele 8, Ethicor. cap. 2, S. Thomae, 1 part., quaest. 20, art. 2, ad 3, 4, contra Gentes, cap. 49.

4. Gaudium proprium esse in Deo de bonis creaturarum. — Hinc constat intelligi posse ac debere in voluntate divina rerum ac proprium gaudium de bonis creaturarum, et praesertim rationalium, et maxime de illo bono quod ad salutem earum spectat. Nam gaudium comitatur amorem quando bonum est praesens seu possidetur, et in ratione sua nullam imperfectionem includit. Unde etiam Scriptura hunc affectum Deo tribuit, quae cum proprietate potest intelligi. Et eadem ratione, quando contingit personam a Deo dilectam, non habere bonum illud quod Deus illi vult, etiam potest Deus habere desiderium talis boni. Nam (ut supra dixi) circa se non potest habere talem actum, quia non potest ipse non habere omnia sua bona, tamen respectu alterius potest habere illum, quia alter potest carere eis bonis quae illi Deus vult, et talis videtur esse voluntas, qua Deus vult omnes homines salvos fieri, 1 Timoth. 2, ut exponit Chrysostomus, homil. 4, ad Ephes. Et latius notavimus, dicta Relect. 1, disp. 1, sect. 2, num. 8 et sequentibus. Neque in hoc actu includitur aliqua imperfectio, ut mox explicabimus in actu spei.

5. Dubium. — Prima opinio. — De actu odii est nonnulla disceptatio inter theologos. Nam divus Thomas 1, contra Gentes, cap. 96, simpliciter negat Deum aliquid odio habere, quod sequuntur Ferrarius ibi, et Capreolus in 1, dist. 45, quaest. 1.

Secunda opinio. — Vera solutio. — Alii vero oppositum docent, quorum sententia mihi magis probatur. Existimo tamen divum Thomam solum locutum fuisse de odio personarum, aut rerum existentium, ut tales sunt, iuxta illud quod ibidem adducit ex Sapient. 11: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Itaque illa quae DEUS facit, non odit, peccatum autem non facit neque facere aut velle potest, et ideo potest illud odisse, et revera odit. Quod enim peccatum non sit substantia, sed accidens, vel per modum accidentis seu actus, parum refert ad rationem odii. Quia etiam accidentia odio habentur, nos enim odimus aegritudinem et ipsum peccatum. Denique illud odio habetur quod secundum se ita displicet, ut illius destructio appetatur, sed voluntati divinae maxime displicet peccatum ratione suae malitiae, ob quam illud destrui cupit, ergo est in DEO verum ac proprium odium peccati. Et consequenter est etiam odium peccatoris, non ut homo est, sed ut peccator est, ut satis aperte docuit D. Thomas, 1 part., quaest. 10, art. 2 ad 4. Ubi etiam sentit cum proprietate esse intelligendas Scripturas quae dicunt Deum odio habere impium et impietatem eius, et odisse omnes qui operantur iniquitates. Nam formaliter intellectae de odio peccati et peccatoris, ut peccator est, propriissime intelligendae sunt, quia licet natura et forma hominis non displiceat Deo, secundum id quod ab ipso habet, tamen displicet peccator ratione peccati quod a se habet. Et sicut gratia facit placere Deo personam peculiari quodam modo, ita etiam peccatum facit, ut persona ipsa cui inest, Deo displiceat: hac ergo ratione illam odio habet et illi malum infert, ergo odio illam habet, saltem ut peccator est. An vero hoc satis sit ad rationem odii inimicitiae respectu personae simpliciter sumptae, quaestio est de nomine. Tamen in hominibus certe non ita loquimur, nam iudex qui punit malefactorem, non dicitur proprie illum odisse simpliciter, praesertim odio inimicitiae, ergo nec de Deo ita loquendum est. Sed hoc ad praesens non refert, satis enim est, ex dictis constare, inveniri posse in voluntate divina odium circa obiectum proportionatum.

6. In Deo esse fugam mali. — Et hinc etiam constat esse posse in voluntate divina fugam mali, odio proportionato et per modum desiderii, ut malum destruatur et non fiat. Nam hic etiam affectus imperfectionem non involvit. Secus vero est de tristitia, nam haec est de malo praesentis, quod in Deo esse non potest. Dices, esse potest in amicis eius et tristitia esse potest de malo amici. Respondeo, si sit malum paenae, non est in amico Dei sine voluntate Dei, et ideo non potest contristare Deum, quia tristitia est de his, quae nobis nolentibus accidunt. Eo vel maxime, quod tale malum in Dei amico non est simpliciter malum, sed plus potest boni afferre, quam mali. Si vero sit malum culpae, dissolvit amicitiam, et ideo iam non est malum amici, nec potest eo titulo contristare Deum. Si vero sit leve malum, non est, quod contristet Deum, qui facile potest illud mederi.

7. Obiectio. — Dices, ipsum peccatum est iniuria Dei, ac proinde malum Dei, licet extrinsecum, quod sufficiens est ad contristandum. Respondeo, hoc habere locum in homine, qui indiget his bonis extrinsecis, quibus haec mala extrinseca repugnant, vel illa bona plus aestimat et amat quam debeat: Deus autem non indiget his bonis extrinsecis, honore, scilicet gloria, et obedientia hominis: neque illa vult propter suum commodum, sed solum, quia ita decet: et ideo, licet non fiant, vel licet contraria mala fiant, non dolet, neque tristatur. Maxime, quia licet sint aliquo modo contra voluntatem eius, non sunt simpliciter ipsi involuntaria, ut in dicta Relectione declaravi, tristitia autem non est, nisi ubi est proprium involuntarium. Deinde, ipsamet tristitia malum quoddam est, Deus autem incapax est omnis mali. Unde non solum Deus, verum etiam beati tristiari non possunt, nec de internis malis propriis, quia ea pati non possunt, nec de extrinsecis iniuriis, vel infamiis, quia non sunt vera eorum mala, et pro nihilo ea aestimant, nec de divinis offensis, nec de malis amicorum, quos sicut se diligunt, quia non sunt capaces alicuius mali, vel incommodi, multo ergo altiori modo DEUS est incapax talium effectuum. Quoties ergo Scriptura loquitur de dolore, aut poenitudine DEI, metaphorica est locutio, ad ostendendum quantum displiceant DEO aliqua mala. Aliud vero est displicere, aliud dolere, in proprietate locutionis, ut in quarto tomo de Poenitentia latius diximus.

8. Actus pertinentes ad partem irascibilem non esse in Deo. — Ex his facile est de actibus pertinentibus ad partem irascibilem iudicium ferre, non est enim necessarium per singulos discurrere. Nam quatuor ex illis claram involvunt imperfectionem in persona habente illos. Nam spes (iuxta multorum sententiam) dicit tendentiam in bonum absens difficile ad consequendum, Deo autem nihil est difficile, si velit. Vel spes dicit tendentiam ad bonum consequendum virtute alterius, nam quod quis habet in manu sua et voluntate, non sperat, ergo nec Deus sperat. Et eadem ratione non habet locum in Deo desperatio, nam contraria circa idem versantur, et quia nihil potest divinam potentiam et voluntatem impedire, si ipse vult. Si autem non vult impedire, fieri malum aliquod, aut non comparari bonum, sed praesciens effectum futurum illum permittit, non est desperatio, sed simplex nolitio efficaciter impediendi tale malum, vel procurandi tale bonum. Audacia vero et timor supponunt clare defectum potestatis, cum aliqua ignorantia, vel dubitatione eventus futuri, et ideo in Deum non cadunt. De ira solum potest esse aliqua dubitatio. Ego vero existimo in suo formali conceptu non includere imperfectionem, ideoque quando Scriptura tribuit iram Deo, proprie intelligi, sicut quando tribuit vindictam. Sed de illo affectu disserui in disputatione speciali de divina iustitia, sectione quinta, in principio.

9. Corollarium. — Tandem ex his, quae de actibus his diximus, intelligi potest, quomodo divina voluntas circa bona et mala creata versetur. Nam bona per se loquendo amat, sub amore comprehendendo omnes affectus, quibus voluntas prosequitur bonum appetendo illud, vel complacendo in illo absque ulla imperfectione, quod satis constat ex omnibus dictis. Dico autem per se, quia quantum est ex se, et ex vi bonitatis suae, ita diligit bonum a se creatum, ut nullum malum ei velit. Sic enim de illo scriptum est. Diligis omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti. At vero mala quaedam sunt poenae, alia culpae, sub prioribusque naturales defectus et corruptiones comprehendimus. Illa ergo mala interdum vult Deus non solum permittendo, sed etiam agendo, unde et creare malum dicitur Isai. 43. Imo et facere omne malum quod est in civitate, Amos 3. Nihilominus tamen, quia non vult hoc malum propter ipsum, sed propter rationem aliquam boni maiorem, vel magis universalem, dicitur haec mala non per se velle, sed quasi per accidens, non quia illa revera non velit directe et in se, sed quia solum illa vult, ut necessario consequantur ex aliis bonis, vel quasi coactus ex alia ratione boni. Sicut in philosophia dicuntur agentia naturalia non per se, sed per accidens corrumpere aliquid, nullumque agens intendens ad malum operari.

10. Obiectio. — Responsum. — Dices, multas res possibiles voluit Deus nunquam esse, quod est maximum eorum malum et sine intuitu boni, sed solum, quia noluit creare illas, ergo eodem modo circa res, quas creavit, potest, velle naturalibus bonis illas privare, vel mala naturalia eis inferre, solum quia vult absque alia ratione boni. Respondetur, imprimis in creaturis possibilibus non esse proprie rationem mali, quia malum supponit aliquid in quo sit. Est ergo pura negatio boni, quam Deus proprie non facit, illam enim ex se habet creatura, nisi Deus eam ex nihilo educat, quod pro sua libertate potest non facere et non velle, vel etiam velle non facere. Hoc autem non est velle malum, nec odisse, sed solum non amare. Et tamen hoc ipsum non facit Deus sine aliqua ratione sapientiae suae, quae habet aliquam rationem boni. Deinde dicitur, posse quidem Deum ex absoluto dominio, rebus a se creatis quodcumque malum naturale inferre, et bonis collatis privare: quod si faceret, non sine aliqua ratione boni faceret. Nihilominus tamen, secundum ordinariam providentiam suam non id facere, nisi prout expedit ad bonum universi, iuxta finem ultimum ad quem ab ipso ordinatur et ideo Deum nunquam velle haec mala, nisi consequenter ex aliis bonis, vel ex aliqua ratione iustitiae, vel misericordiae, expetuntur. At mala culpae nullo modo vult, sed permittit. Mundi enim sunt oculi eius, ne videant malos, Abac. 3. Ubi occurrebat gravis illa quaestio de modo, quo divina voluntas se gerit circa hominum peccata, quae in libro secundo, de auxiliis a principio, a nobis tractata est, ibique videri potest.

11. Ratione distinguuntur actus voluntatis divinae. — Secundo principaliter distingui possunt ratione actus divinae voluntatis, iuxta progressum voluntatis humanae in deliberationibus suis. Et ita distinguitur intentio finis, electio mediorum et usus, seu voluntas exequens, quod per electionem firmatum est. Ad hos enim tres actus omnes reduco. Nam alii, qui numerari solent, ut voluntas simplex, finis, fruitio, consensus seu propositum et si qui sunt alii, vel in dictis continentur, vel generaliter pertinent ad amorem, vel gaudium. Non est ergo dubium, quin in divina voluntate illi tres actus ratione distinguendi sint, quia formales rationes eorum propriissime inveniuntur in divino velle, et habent sufficiens fundamentum distinctionis rationis. Quod patet, quia imprimis rationes talium actuum non dicunt imperfectionem, neque illam formaliter includunt. Quia intendere finem, si finis est bonus, ut semper est in voluntate divina, bonum est et non includit in Deo imperfectionem, quia non ita intendit bonum creaturae, quin illud ordinet ad suam gloriam. Deinde eligere media consentanea fini per se bonum est et similiter illa exequi, et in his omnibus ostenditur bonitas, sapientia et potentia Dei, ergo in rationibus talium actuum nihil includitur, ob quod non possint divinae voluntati propriissime convenire. Aliqui vero sunt necessarii, ut Deus propriissime dicatur velle unum propter aliud et operari propter finem. Possuntque hi actus esse in Deo sine ulla distinctione in re, cum sola distinctione virtuali propter eminentiam ipsius velle divini, ergo hi actus proprie et sine Metaphora attribuuntur divinae voluntati. De qua distinctione hic plura non dicam, quia in libro primo de Praedestinatione ex professo tractanda est, et in particulari est ostendenda in praecipuo negotio divinae providentiae, quod est hominum praedestinatio.

12. Oriuntur nonnullae quaestiones. — Hinc vero oriri possunt nonnullae quaestiones. Prima est, quia iuxta hanc partitionem assignari poterit aliqua ratio, et causa divinae voluntatis, quod absolute negat Augustinus, lib. 1, de Genesi, contra Manich. cap. 2, sequela patet, quia intentio finis solet esse causa electionis mediorum. Unde etiam esset verum dicere Deum velle media, quia vult finem, quod non videtur communiter admitti, ut patet ex D. Thoma, dicta quaest. 19, art. 5. Respondeo, hic non esse quaestionem de re, sed solum necessarium esse congruenter loqui. Itaque certum est hos actus in divina voluntate non habere inter se illam causalitatem, quam habent in nostra voluntate, quia in nobis realiter efficiuntur, et inter se distinguuntur, et ita unus potest ab alio manare; in divina autem voluntate solum est unus simplicissimus actus, quo omnia vult. Nihilominus inter obiecta illius actus est ordo finis et mediorum, nam Quae a Deo sunt, ordinata sunt, Rom. 13. Et ideo propriissime dicitur velle Deus unum propter aliud, quia locutio illa solum significat ordinem ipsorum obiectorum inter se. Et ita loquitur Scriptura, Prov. 16: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus, et similia, quae passim occurrunt, et eandem vim habet illa locutio Pauli ad Ephes. 1: Elegit nos in ipso, ut essemus sancti. Et hinc fit, ut nos cum fundamento in re, ratione distinguamus actus circa illa obiecta, quae inter se, ut finis et media comparantur et ita unum intentionem vere nominamus, et alium electionem. Unde ulterius sequitur, quod sicut unum attributum potest esse ratio alterius adeo, ut vere dicamus Deum esse immutabilem, quia est simplex; ita etiam unus actus voluntatis divinae possit esse ratio alterius. Atque ita constat illas etiam propositiones, de quibus dubitat Caietanus, dicta quaest. 19, art. 5: Deus vult hoc, quia vult illud, vel, hoc est a Deo volitum, quia illud fuit volitum, si solum dicant rationem attributalem (ut sic dicam), veras esse, licet sint falsae quoad causalitatem realem, in quo sensu a nullo videntur proferri.

13. Ex hac duplici divisione actuum divinae voluntatis maxime orta est inter theologos distinctio signorum rationis; in quibus dicitur Deus prius secundum rationem voluisse unum, quam aliud, quae longam nobis praeberet dicendi materiam, nisi in 1 t., 3 part., disput. 5, sect. 1, late tractata fuissent, quae praesenti instituto videntur sufficere. Praesertim, quia libro primo de Praedestinatione multa ex illis necessario repetenda, magisque explicanda sunt, et ad materiam illam applicanda, nam ratione illius doctrinae praecipue inventa videntur illa signa, et si in illa admittantur et intelligantur, facile ad materias alias applicari ⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧. Quomodo autem Deus se solum amet, ⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧n creaturarum, et omnes creaturas, ut ⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧, servato nihilominus ordine finis et me-⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧um in creaturis inter se, explicui in Relec-⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧ne, dicta disp. 2, sect. 2, num. 15 et sequen-⟦REVISAR: início de linha perdido no scan⟧bus, estque res facilis, nam etiam inter media ordinata ad unum ultimum finem, potest esse ordo finis proximi et medii ordinati ad illum.

14. Tertia divisio. — Tertia divisio principalis actuum voluntatis esse potest secundum omnia genera virtutum quae perfectionem includunt, sicut etiam supra diximus, in divino intellectu omnia genera virtutum intellectualium distingui posse. In nostra autem voluntate primo distinguimus actum eius in bonum et malum. Sed haec divisio non habet locum in divina voluntate quae per se recta est et regula omnis rectitudinis; unde scriptum est: Deus fidelis, et absque ulla iniquitate iustus et rectus. Et ad Rom. 3: Numquid iniquus est Deus? Unde in dicta Relectione 1, disp. 2, sect. 1, dixi non repugnare libertati divinae voluntatis necessitatem quoad specificationem. Sic enim necessitatur ad honestum, ut si velit, non possit nisi honesta velle, quod est necessarium quoad specificationem, cuius rei rationem, et omnia quae ad hoc punctum pertinent, ibi late prosecutus sum. Est ergo actus voluntatis divinae per se honestus, ille autem dividi potest secundum varias honestates per analogiam quamdam ad virtutes distinctas voluntatis nostrae, de qua re in Metaphysica dixi, quae pro capacitate illius loci sufficere videbantur disp. 30, sect. 16, a num. 37, usque ad finem. Peculiariter autem de divina iustitia, de qua est maior controversia, aliqua attigi in 1. Relectione, d. 2, sect. 2, sed plenius de illa disserui in speciali disputatione, in fine Opusculorum, ubi consequenter etiam de omnibus speciebus iustitiae et de fidelitate seu veritate, liberalitate et magnificentia dixi.

15. Misericordiam esse in Deo. — De misericordia autem Dei ibi non tractavi, quia locus ille hoc non postulabat. Neque nunc circa illam immorari oportet, quia omnes theologi conveniunt misericordiam esse in Deo proprie et formaliter, quia ad rationem formalem misericordiae solum pertinet affectus sublevandi miseriam alterius. Passio autem seu compassio quae in nobis illi affectui coniungitur, materialiter se habet, et ideo potest esse misericordia vera in DEO sine illa compassione. Ita fere divus Thomas, 1 part., quaest. 21, art. 3, et theologi communiter in 4, dist. 46, et Alensius, 1 part., quaest. 39. Unde addo, haec duo attributa, iustitiam et misericordiam, ad divinam voluntatem proxime pertinere et in ea ratione distingui, sicut alia attributa, quod per se patet ex dictis. Dico autem, si iustitia proprie sumatur pro commutativa vel distributiva (nam solet etiam generaliter sumi pro omni voluntate conveniente Deo secundum decentiam bonitatis eius) et sic comprehendit omnes actus voluntatis Dei. Misericordia vero est quaedam pars iustitiae sic accepta.

16. Perfectior est misericordia iustitia. — Tertio addo, comparando iustitiam et misericordiam proprie, perfectiorem esse misericordiam quam iustitiam ex vi formalis conceptus. Quia misericordia est ex divina bonitate proxime et immediate, iustitia autem praesupponit aliquid ex parte hominis. Item iustitia hoc modo supponit misericordiam, non potest enim Deus esse debitor, nisi supponatur misericordia eius. Nam ut ait Augustinus: Cui deberet coronam iustitiae iustus Iudex, nisi gratiam dedisset misericors Pater? Cum autem dixit Anselmus in Prosolog., cap. 20, misericordiam oriri ex iustitia, loquitur de iustitia generaliter, quia Deus vult quae suam bonitatem decent. Hic vero occurrebat difficultas, an effectus misericordiae in DEO sit attributum ratione distinctum ab effectu beneficentiae, quae videtur esse idem cum benevolentia et amore. Et consequenter, utrum in Deo ipso misericordia sit maior virtus quam Charitas. Hanc vero comparationem facit D. Thomas 22, quaest. 30, art. 4. Et supponit distinctionem inter Charitatem et misericordiam in nobis, ideoque in illum locum hoc remittimus.

1. Voluntas signi et beneplaciti. — Quinque signa voluntatis. — Superioribus divisionibus, quae sumptae sunt ex analogia ad nostram voluntatem, additae sunt aliae a theologis quas nosse oportet, ad explicandas varias locutiones Scripturae et Patrum, et ideo illas breviter percurremus. Dividitur ergo voluntas Dei in voluntatem signi et beneplaciti, ut videri potest in D. Thoma, quaet. 19, art. 11 et 12. Quae divisio iuxta communem sensum theologorum valde analoga est, nam voluntas signi non est vera voluntas, sed signum voluntatis, solet enim vocari voluntas alicuius, id quod ipse vult aliquo modo et omne id, quod indicat voluntatem eius. Sic videtur sumi Ps. 102: Notas fecit vias suas Moysi, Filiis Israel voluntates suas, id est, praecepta sua. Et Act. 13: Qui faciet omnes voluntates meas, id est, praecepta, vel opera, quae ego voluero. In hoc ergo sensu vocant theologi voluntatem signi, externum signum divinae voluntatis. Numerantque quinque signa divinae voluntatis. Praeceptum, Prohibitionem (quae est praeceptum negativum) Consilium, Permissionem, Operationem. Circa quae breviter adverto, signum voluntatis metaphorice dici voluntatem, semper tamen in DEO indicare aliquam veram voluntatem, alias non esset verum signum, neque nomen voluntatis mereretur, etiam secundum analogiam. Sicut homo pictus nisi verum hominem repraesentaret, nec analogice, nec metaphorice homo dici posset. In his ergo signis attente considerandum est, quam veram voluntatem in Deo indicent. Ideo namque haec signa distinguuntur, quia non eumdem voluntatis modum significant.

2. Praeceptum ergo de se non indicat absolutam voluntatem Dei, quod res praecepta fiat, sed indicat absolutam voluntatem praecipiendi et obligandi, ut fiat: cum affectu simplicis desiderii, ut ita fiat. Idem est cum proportione de prohibitione, nam illa etiam est quoddam praeceptum oppositi, seu negativi obiecti. Indicat ergo in DEO voluntatem praecipiendi et obligandi, ne aliquid fiat cum affectu, ut non fiat, quantum est ex parte Dei. Consilium non est signum voluntatis Dei obligandi, sed immediate videtur consilium indicare iudicium Divinum decernens esse melius id, quod consulit, et consequenter etiam indicat simplicem affectum Dei et desiderium, ut id fiat, quantum est ex parte sua. Permissio autem convenit cum praecedentibus, quia non indicat voluntatem efficacem rei permissae, differt tamen, quia simplicem affectum non indicat. Permittit enim Deus peccatum, quod nullo modo vult. Indicat ergo voluntatem non denegandi concursum generalem ad rem permissam, nec impediendi ne fiat. D. Thomas, dicto art. 12, exposuit. Operatio vero Dei indicat voluntatem Dei, qua vult id facere, vel ad id concurrere, quia omnia per suam voluntatem operatur. Quae voluntas non semper est eiusdem rationis, aliter enim DEUS vult, quod ipse solus facit, quam quod facit per creaturas et aliter vult bonum opus quam illud, quod habet malitiam adiunctam. Et ideo fortasse dictum est, Psalmo 110: Magna opera Domini, exquisita in omnes voluntates eius, quia varii sunt volendi modi, qui in operibus DEI latent. Ad quod pertinent multa, quae de decretis divinae voluntatis in libris de Auxiliis disputavimus.

3. Voluntas beneplaciti significat veram voluntatem. — Ex declaratione huius membri constare potest, per voluntatem beneplaciti significari voluntatem veram in DEO existentem: ac subinde sub illo membro comprehendi totum velle Dei, prout versatur circa obiecta creata, quia hoc necessarium est, ut divisio sit adaequata. Sic ergo omnis vera voluntas Dei beneplacitum eius dici potest, sicque videtur dixisse Christus, Matth. 11. Ita Pater, quoniam sic fuit placitum ante te. Ibi enim tam de voluntate illuminandi quosdam, quam de voluntate obcaecandi, seu non illuminandi alios, locutus est. Aliae ergo divisiones divinae voluntatis, de voluntate beneplaciti intelligendae sunt. Unde ad illam pertinent omnia, quae in tribus primis divisionibus dicta sunt, et ad idem membrum spectant omnes voluntates, quas per quinque dicta signa ostendi, diximus. Ulterius vero solet haec voluntas aliis modis dividi.

Voluntas consequens et antecedens.

4. Primus modus declarandi. — Ulterius itaque dividitur voluntas divina in voluntatem antecedentem et consequentem, quam distinctionem tradunt omnes theologi statim citandi, non tamen omnes eodem modo illam declarant. Quidam dicunt voluntatem antecedentem vocari, quando non terminatur ad rem aliquam in se, sed ad aliam antecedentem, ex qua sufficienter potest altera fieri, licet fortasse impedienda sit, ne fiat. Ita videtur exponere Durandus in 1, distinct. 47, quaest. 1, num. 5, et ibi Bonaventura, art. 1, quaest. 1. Hervaeus, d. 46, quaest. 2, Gabriel, quaest., 1 et alii, quos retuli in Relectione 1, disp. 1, sect. 2, num. 8. Exemplo declarant, quia vult Deus reprobos salvari, non quia velit eis gloriam, sed quia vult sufficientem gratiam, in qua veluti antecedenter continetur gloria. Sed obiici potest, quia Deus vult hoc modo antecedenter causas, ex quibus sequitur peccatum, et tamen non potest dici velle peccatum, etiam voluntate antecedente, imo simpliciter odio habet peccatum, quia vere illi displicet. Respondebunt fortasse, peccatum non sequi ex eo, quod Deus vult, nempe, ex permissione. Ut autem dicatur Deus velle aliquid antecedenter oportere, ut sequatur ex illo quod Deus vult tanquam ex causa.

5. Reiicitur. — Sed nihilominus cum voluntas antecedens vera sit et non metaphorica, et ratione illius dicatur Deus velle aliquid, verbi gratia, salutem omnium hominum, 1 Timoth. 2, necesse est, ut talis voluntas sit aliquo modo terminata ad rem volitam in se ipsa. Praeterea hae duae voluntates distinguuntur ratione a theologis, at iuxta illam expositionem non essent duae voluntates, sed una, quae ut terminatur ad suum obiectum immediatum, est consequens, respectu vero alterius, quasi virtute, vel causaliter in illo contenti, dicitur antecedens. Denique nec ratio nominum quadrat, nam voluntas, quae versatur circa obiectum proprium, cur ea ratione consequens dici debet, cum sit proxima sui obiecti (ut sic dicam) et aliud non sit obiectum eius nisi virtute et quasi interpretatione quadam. Denique ex dicendis constabit, non esse necessarium recurrere ad has metaphoras.

6. Secundus modus. — Secundo exponitur haec divisio advertendo, Deum aliquid ex se velle, ratione suae bonitatis, ut misereri, benefacere: aliquid vero tantum provocatus ab hominibus, vel supposita praescientia alicuius operis nostri, ut punire vel aliquod malum irrogare. Voluntas ergo Dei, ut versatur circa priora opera, dicitur antecedens, quia ex se Deus illam habet, nulla sumpta occasione ex nostris operibus: ut autem versatur circa posteriora, dicitur consequens, contraria ratione. Hanc partitionem hoc modo explicatam indicavit Chrysostomus, hom. 1, in ad Ephes. Ubi has duas voluntates primariam et secundariam, seu primam et secundam appellavit. Damascenus vero, libro 2, de Fide, c. 29, etiam nomina antecedentis et consequentis addidit. Nec dubitare possumus, quin sit in Deo illud duplex genus voluntatis, nam (ut alia obscuriora exempla omittamus) clarum est, voluntatem creandi mundum primariam fuisse, ex sola enim sua bonitate illam habuit, quod etiam de voluntate sumendi carnem humanam, credendum est. At voluntas aliquem damnandi, vel perpetuo deserendi, secundaria est: Deus enim neminem deserit nisi prius deseratur ab ipso. Unde notari potest ex dictis Patribus, quoties exempla ponunt secundariae voluntatis, applicare illa ad voluntatem inferendi malum. Nam licet interdum Deus non conferat aliquod bonum, nisi permotus suo modo ab homine, per orationem, dispositionem, vel meritum: nihilominus, quia semper Deus de se est paratus ad haec bona conferenda, et illum ipsum ordinem vult propter maius bonum nostrum, quod totum a primaria eius voluntate originem habet, ideo in malis semper explicant voluntatem consequentem, cum tamen (ut dixi) suo modo locum habeat in aliquibus bonis. Denique quod attinet ad voces, non est dubium quin sint aptae ad illas voluntates significandas et ideo partitio illa in hoc sensu et bona est, et utilis ad divinam providentiam explicandam.

7. Tertius modus dicendi. — Tertia expositio illorum membrorum est divi Thomae, dicta quaest. 19, art. 6 ad 1, quem Thomistae sequuntur, et Richardus in 1, dist. 46, quaest. 1, Corduba, lib. 1, quaest. 956. Vult itaque divus Thomas voluntatem antecedentem non esse absolutam et efficacem, sed magis (inquit) dici potest velleitas, quam voluntas, voluntatem vero consequentem dicit esse efficacem, semperque impleri. Unde, quod ad voces attinet, priorem dicit vocari antecedentem, quia est de obiecto, seu sine bono secundum se spectato, praescindendo ab adiunctis, seu a particularibus circumstantiis. Posteriorem vero vocari consequentem, quia est de re in particulari, consideratis omnibus adiunctis et circumstantiis eius ad hunc modum dixit idem D. Thomas 1, 2, quaest. 6, art. 4, quae ex metu fiunt esse simpliciter voluntaria, et secundum quid involuntaria. Unde cum in periculo tempestatis, quis vult conservare merces, quas nihilominus vult efficaciter proiicere in mare, dici potest iuxta dictam expositionem habere voluntatem antecedentem per simplicem affectum, seu velleitatem non proiiciendi et voluntatem consequentem per absolutam voluntatem proiiciendi merces. Ad hunc ergo modum in Deo philosophamur, iuxta dictam expositionem.

8. Quae quidem expositio quoad doctrinam, quam continet, verissima est (et hoc est, quod ad rem spectat.) Item quoad verborum accommodationem habet sufficientem congruentiam, ut ex illius declaratione constat. An vero fuerit iuxta mentem Damasceni parum refert: satis enim est quod non sit illi contraria. Ego vero existimo aliquid illi addidisse. Nam iuxta Damascenum voluntas consequens semper est efficax et in hoc convenit cum voluntate consequente a D. Thoma explicata, quia utraque est voluntatis effectus in particulari, omnibus consideratis, ut aiunt. Et ita in hoc membro nihil est peculiare in utraque expositione praeter rationem seu etymologiam nominis. Voluntas autem antecedens iuxta Damascenum potest esse et efficax et inefficax, quia utroque modo potest velle Deus aliquod bonum ex se, nam et electis et reprobis voluit ex se perseverantiam et salutem aeternam atque adeo utrisque antecedenter (iuxta illam expositionem) et tamen electis efficaciter, aliis non, sed tantum secundum quid. Hanc ergo voluntatem secundum quid, voluit explicare D. Thomas, et ideo voluntatem antecedentem, ut sic, semper censuit esse inefficacem. Quod si interdum voluntas aliqua beneplaciti, quam Deus ex se solo habet, absoluta et efficax est, illam vocaret D. Thomas (ut opinor) consequentem, quia habetur absolute et consideratis omnibus quae ad illam necessaria sunt, ut fuit voluntas creandi, vel similes.

9. Alia divisio voluntatis. — Omissis ergo dissensionibus verborum addere possumus divisionem actus divinae voluntatis, in efficacem et inefficacem, quae est subdivisio voluntatis antecedentis, iuxta expositionem Damasceni, vel est nova divisio voluntatis beneplaciti, et ita habet locum in utraque sententia. In qua divisione de priori membro aliqua sunt certa, videlicet, esse aliquam voluntatem, absolutam et efficacem, in Deo et illam esse per quam principaliter operatur, et quae semper impletur, quia omnia, quaecumque voluit, fecit, Ps. 113, et cui nemo potest resistere, Rom. 9, Genes. 50, Esther 13. Et ratione huius voluntatis dicitur Deus, non operari aliquid sine voluntate sua, iuxta id ad Ephes. 1: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Denique sine hac Dei voluntate nihil subsistere potest, ut dicitur Sap. 11.

10. Nonnulla vero alia de hac voluntate a theologis disputantur. Unum est, an haec ipsa voluntas sit immediatum principium, quo Deus ad extra operatur, vel secundum rationem sit aliud attributum propinquius, quod in Metaphysica tractatum est, et capite sequenti attingetur. Aliud dubium est, qualis et quotuplex sit in Deo haec voluntas efficax, an sit praeveniens et praefiniens, vel concomitans praesertim circa actus liberos humanos. Cum qua quaestione coniuncta est alia: quomodo efficacia huius voluntatis divinae stet cum libertate actuum voluntatis humanae. Quae dubia longissimae disputationis materiam nobis praebebant, sed tractata sunt copiose in tribus libris de Auxiliis, et ideo nihil amplius dicere necesse est, praeter ea, quae de Praedestinatione postea dicemus.

11. In altero autem membro voluntatis inefficacis, non est tam certum apud omnes, dari in Deo vere et proprie talem actum, quod videntur sentire auctores citati in prima expositione praecedentis divisionis. Cuius occasione tractari hic solet, de sensu illius loci Pauli: Deus vult omnes homines salvos fieri. Ego vero suppono dari in Deo talem actum et de omnibus omnino hominibus locutum fuisse Paulum in citatis verbis. Quod ostendi in Relect. 1, disp. 1, sect. 2, n. 9, et latius id tractabimus infra, lib. 4, de Praedestinatione fere per totum. Hoc ergo supposito, certum est, talem voluntatem illam Dei non semper impleri, ut in eodem exemplo et testimonio Pauli manifestum est. Et ratio est, quia non est efficax voluntas, neque ipse Deus vult aliter illam habere, et ideo nulla est imperfectio, ut in dicto loco latius declarabitur. Ubi etiam videbimus, an illa voluntas sit actus liber in Deo, vel necessarius. Item an sit vera intentio finis, conferens aliquid ad electionem mediorum, vel simplex tantum affectus complacentiae in bonitate possibili. Item an sit actus aliquo modo absolutus, vel conditionatus, et ideo de divina voluntate haec sufficiant.

1. Omnipotentiam esse attributum Dei. — Supponimus imprimis, Omnipotentiam esse unum ex specialibus attributis, quae per modum affirmationis de DEO proprie et vere dicuntur. Quae veritas, quoad rem ipsam de fide est, ita enim loquitur Deus: Ego Deus omnipotens, Gen. 17, 33, et saepe alias et Sap. 11. Vocatur hoc attributum: Omnipotens manus Dei, quae creavit omnia. Et ratione illius dicitur Luc. 1: Non erit impossibile apud Deum omne verbum. In hoc autem attributo duo includuntur. Unum est, esse potentiam vere et proprie effectricem: aliud est, illam potentiam esse amplissimam in obiecto suo: atque adeo comprehendere sub se omne possibile, id est, quod fieri non repugnat. Ita enim explicandum est huius potentie obiectum, ut tractavi in disput. 30 Metaphysicae, sect. ult. quibus nihil fere est addendum, quia res est facillima, explicabitur tamen amplius ex dicendis.

2. Dubium. — Resolutio. — Quaeri autem hic solet primo: An hoc attributum sit ratione distinctum ab omnibus aliis, vel sit aliquod ex caeteris, speciali ratione, ac modo conceptum. Et quoniam supra diximus, omnia attributa affirmativa substantiae divinae, tantum ad illa tria revocari, scilicet scientiam, voluntatem et potentiam; solum superest quaestio, an potentia sit ipsa scientia, vel voluntas, aut aliquid ratione distinctum ab ipsis. Quam quaestionem citato loco late etiam tractavi: censuique hoc attributum esse ratione distinctum ab aliis duobus, quam sententiam nunc etiam veriorem esse existimo. Quamvis illa etiam probabilis sit, quae affirmat voluntatem Dei esse potentiam Dei activam ad extra, quia per suummet velle, ut tale est, efficacitatem habet producendi id, quod vult. Probabilius vero existimo hanc efficacitatem immediate convenire divinae essentiae ratione sui esse et summae actualitatis, omnipotentiam nihil aliud esse, quam ipsummet esse divinum, ut per se efficax ad extra, ut citato loco declaravi. Subordinatur tamen, nostro loquendi modo, divina omnipotentia divinae scientiae, ac voluntati illi, ut dirigenti actionem, quia Deus rationaliter operatur, ut dixit Augustinus, lib. 83, quaest. 46, huic vero, ut moventi et applicanti, quia Deus nihil nisi voluntarie et libere operatur, et hoc modo facilius intelliguntur omnia, quae de actione Dei ad extra, et de concursu cum libero arbitrio traduntur.

Infinitas potentiae DEI.

3. Secundo quaeri solet an haec potentia Dei infinita sit in ratione potentiae activae, et in quo consistat haec infinitas, et an inferatur ex omnipotentia, vel illam inferat, vel sit idem cum illa. Ad quae omnia imprimis dicendum est potentiam Dei effectivam sine dubio infinitam esse, simpliciter loquendo. Ita colligitur ex Scriptura, Psalmo 144: Magnus Dominus et laudabilis nimis, et magnitudinis eius non est finis; subditurque statim: Generatio et generatio laudabit opera tua, et potentiam tuam pronuntiabunt. Quo declaratur magnitudinem illam sine fine etiam divinae potentiae convenire. Unde Eccles. 18, inquit Sapiens: Quis investigabit magnalia eius: virtutem autem magnitudinis eius quis enuntiabit, aut quis adiiciet enarrare misericordiam eius. Non est minuere neque adiicere, neque est invenire magnalia Dei. Quae omnia verba infinitatem indicant, non minus in potestate et virtute agendi, quam in essentia et perfectione.

4. Infinitas intensiva et extensiva. — Deinde ut haec infinitas explicetur, addendum est divinam potentiam dici posse infinitam, et intensive et extensive. Intensive infinitam voco, quia in se est infinitae perfectionis. Extensive, quia in obiectis suis infinitam extensionem habet. Prior pars a priori ostendi solet, quia haec potentia est quasi proprietas consequens infinitam essentiam. Quae ratio est optima, solum vero declarat infinitatem quamdam in proprio aliquo genere seu conceptu: sicut scientia vel voluntas, ut sic, dicitur in proprio genere infinita. Ego vero sentio divinam potentiam ad extra ex vi sui conceptus exigere infinitatem simpliciter et in genere entis. Quod ita declaro, quia divina potentia non solum est activa per modum principii quo, proximi seu immediati, quale intelligitur in igne esse calor, sed etiam per modum principii principalis, qualis intelligitur in igne esse forma substantialis. Imo haec est excellentia divinae naturae, quod non indiget principio agendi proximo, distincto etiam ratione a sua substantia, sed est activa immediate per suam substantiam, quamvis intellectuali et libero modo, quia per eamdem substantiam intellectualis est, et libera est in agendo, ut in citato loco Metaphysicae latius declaravi. Hinc ergo fit ut talis potentia, quatenus tale principium agendi est, eminenter continere debeat omnes effectus quorum est activa. Quia principium principalis actionis debet continere terminum, vel formaliter, ut in actione univoca, vel eminenter, ut in aequivoca actione, qualis est omnis actio Dei ad extra. Ergo illud principium agendi, quatenus tale est, requirit infinitatem simpliciter et in genere entis, quia haec infinitas necessaria est ut eminenter contineat omnia.

5. Potest etiam haec infinitas ex alio modo agendi divinae potentiae declarari, quia talis est ut sine dependentia ab alio suam actionem perficere possit: ad hoc autem requiritur perfectio simpliciter infinita in genere entis, ergo divina potentia activa hoc modo infinita est in suo esse, et haec est infinitas intensiva. Minor a posteriori potest probari, quia illa perfectio operandi propria virtute, sine dependentia ab alio, non est communicabilis virtuti, vel substantiae creatae, etiamsi in infinitum perfectior et perfectior cogitetur, ergo signum est illum agendi modum postulare perfectionem simpliciter infinitam. Secundo declaratur a priori, quia esse independens ab alio est esse infinitum simpliciter intensive, sed potentia activa sine dependentia ab alia causa, ideo habet hanc independentiam in agendo, quia habet etiam in essendo, imo quia est ipsum esse independens (nam, ut dixi, non est tantum potentia proxima sed etiam principium principale per se immediate operans) ergo eamdem infinitatem intensivam habet, ut est principium agendi quam habet, ut est tale esse vel talis natura substantialis. Nam revera, sicut calor, ut est principium calefaciendi includit totam perfectionem quam requirit, ut talis forma sit, vel ut calidum formaliter constituat; ita divina essentia totam perfectionem intensivam seu entitativam quam intelligitur postulare, ut talis essentia sit, intelligitur etiam postulare, ut sit tale principium agendi.

6. Unde fit ut Deus in omni actione sua agat per potentiam suam, ut est infinita simpliciter et intensive, licet non in singulis actionibus operetur secundum totam extensionem suam, ut per se patet. Et hoc modo dicunt theologi actionem creandi, etiam si sit de re minima, esse a potentia Dei, ut infinita simpliciter, ex modo agendi ex nihilo, ut late declaravi in disp. 20 Metaphysicae: sic ergo ex alio modo agendi sine dependentia ab alio, potentia Dei se ostendit infinitam intensive in omni actione sua. Neque in hac infinitate aliquid declarandum occurrit, nec difficultas alicuius momenti tractanda. Ex hac vero infinitate, ut a nobis declarata est, recte intelligitur quod diximus potentiam Dei activam ad extra esse ratione distinctam ab intellectu et voluntate; quia non se habet, ut facultas operativa addita secundum rationem essentiae Dei. Sed est ipsamet essentia, ut per se immediate operativa, tanquam principium principale et immediatum operationis. Sicut potentia calefaciendi, respectu ipsius caloris, non dicit potentiam illi additam, sed dicit ipsum calorem, ut activum per se ipsum, talis actionis seu termini.

Infinitas extensiva omnipotentiae.

7. Prima opinio. — Refutatur. — Ex hac etiam infinitate intensiva demonstranda est a priori infinitas extensiva potentiae divinae quae in hoc consistit, quod in latitudine suorum effectuum non habet terminum. Omnis enim infinitas consistit aliquo modo in negatione alicuius termini, ut capite primo, libro secundo, declaratum est, potentia vero activa quae in se indivisibilis est, non potest habere extensionem nisi in effectibus, ergo nec infinitatem sub hac ratione habere potest, nisi quia in illa latitudine effectuum caret termino: hoc ergo modo dicitur infinita divina potentia. Hanc autem infinitatem aliqui putant sufficienter probari ex eo quod Deus potest velocius ac velocius movere quodlibet corpus infinitum sine ullo termino. At haec infirma probatio est, tum quia solum ostendit infinitatem quamdam extensivam in quodam genere et satis limitato effectu et imperfecto. Unde non video quomodo ex illo effectu colligi possit potentia simpliciter infinita ad alios quoscumque possibles vel cogitabiles effectus. Multoque minus potest colligi ex illo effectu infinitas intensiva simpliciter divinae potentiae, secluso modo agendi sine dependentia ab alio quem nos consideravimus. Quia ad illam velocitatem in infinitum sufficit potentia motiva superioris ordinis, et infinita secundum quid. Unde non est improbabile inveniri in angelis, et non dubito quin possit Deus illam communicare creaturae, dummodo semper moveat cum concursu primae causae.

8. Secunda opinio. — Reiicitur. — Alii hanc infinitatem extensivam colligunt ex eo quod effectus divinae potentiae possunt plures in infinitum produci. Sed imprimis si sit sermo de pluralitate successiva faciendi plura, et plura eiusdem rationis seu perfectionis, nulla inde infinitas colligitur, sed tantum duratio et immutabilitas, seu integritas eiusdem virtutis. Sic enim sol, si perpetuo duraret, semper facere posset in infinitum, nec propterea dici potest virtus eius infinita extensiva. Si autem sit sermo de effectibus qui simul fieri seu conservari possint in maiori, et maiori numero in infinitum, si illi tantum sint sub certo gradu et limitatae perfectionis, etiam ex hoc effectu non potest colligi infinitas extensiva simpliciter in potentia, sed solum secundum quid, quia potentia activa superioris ordinis et eminentioris virtutis ad id sufficere posset, etiamsi finita simpliciter esset. Unde neque ex illo solo capite potest colligi infinitas intensive simpliciter, nisi aliunde ex modo agendi colligatur. Oportet ergo ut ille processus in infinitum sit, non solum in multitudine effectuum, sed etiam in perfectione eorum, quae in infinitum procedat in tota latitudine entis, et in speciebus eius absque praefixo termino.

9. Et hoc modo bene quidem infertur Dei potentiam esse infinitam simpliciter extensiva ex eo quod potest Deus producere in infinitum perfectiores, et perfectiores species rerum, in genere vel gradu substantiarum. Quia in extensione potentiae activae nulla maior extensio intelligi potest, et illa est, et concipitur absque termino finito. Dico autem finito, quia terminum infinitum habere potest saltem extrinsecum, quia Deus non potest facere substantiam simpliciter infinitam in essentia, quia illa facibilis non est: sed, infra illam, potest facere quamcumque aliam infinitam etiamsi in infinitum crescat seu multiplicetur in specifica perfectione. Ille vero terminus non tollit infinitatem simpliciter in extensione illius obiecti, quia ille terminus est extrinsecus, unde non pertinet ad obiectum omnipotentiae, et ita latitudo obiecti semper est absolute infinita, sine proprio termino. Unde ex illa extensione obiecti optime etiam infertur infinitas intensiva talis potentiae, quia non posset totam illam substantiarum possibilium latitudinem et multitudinem actu continere eminenter, nisi in se esset intensive infinita.

10. Verumtamen haec probatio a posteriori est, nam a priori potius colligitur infinita illa extensio ex infinitate intensiva talis principii. Deinde probatio sumpta est ex re minus certa quam sit conclusio. Non enim defuerunt theologi qui negaverint posse Deum producere illo modo infinitas species, seu in infinitum. Quorum opinio licet improbabilis (mea sententia) sit, ut disp. 3 Metaphysicae, sect. 17, dixi num. 18 et sequentibus, nihilominus ostendit probationem illam procedere ex principio minus certo quam sit assertio. Unde potius sententia illa ex eo maxime improbanda est, quod limitat infinitam potentiam Dei ad certum terminum finitum. Cum ex parte rerum non repugnet dari speciem aliam perfectiorem illo termino.

11. Infinitatem extensivam probari ex infinitate intensiva. — Quocirca infinitas extensiva divinae potentiae directe probanda est ex infinitate intensiva, quia ex illa summa perfectione sui esse habet divina potentia, ut extendatur ad omne possibile, seu ex se non repugnans. Quanta vero sit latitudo illa entium possibilium, quae sub obiecto includitur, non potest a nobis ex sola perfectione divini esse demonstrari, re tamen vera, in illa habet fundamentum. Nam, quia Deus simpliciter infinitus est et nunquam satis participari potest, ideo semper magis ac magis et infinitis modis potest participari. Ex quibus etiam constat, ab hac infinitate extensiva, virtutem activam Dei denominari Omnipotentiam. Et ob eam rationem de divina sapientia dici Sapient. 7: Cum sit una, omnia posse, et de divino spiritu, quod omnem habeat virtutem. Itaque idem est potentiam esse infinitam extensive et esse omnipotentiam, licet ratio nominum sit diversa, per unum enim explicatur potentiam illam extendi ad omnia possible, per aliud vero indicatur illa possible esse infinita. Et ita unum ex alio probari potest.

Obiectum divinae omnipotentiae exponitur.

12. Ex quibus intelligere licet primo quomodo divina omnipotentia ad suum obiectum comparetur. Cum enim divina omnipotentia sit vera et realis potentia activa, non potest non habere aliquid per modum obiecti. Tum quia ratio potentiae non potest a nobis aliter concipi, tum etiam, quia si illa est potentia, necesse est ut per illam possit aliquid fieri, hoc autem, quod ab illa fieri potest, vocamus obiectum eius. Non est tamen divina potentia talis naturae vel perfectionis quasi specificae, ut ad illud obiectum ordinetur, aut realem habitudinem ad illud habeat, vel quae ab illo quasi specificari intelligatur, sicut potentiae creatae solent a suis obiectis specificari. Nam hic modus potentiae minus perfectus est, quia supponit potentiam quasi per se ordinatam ad suum obiectum, quod de divina omnipotentia dici non potest. Est ergo divinum esse absolutissimum, quia vero in se complectitur omnem perfectionem, inde habet ut sit effectivum omnis rei quae possit habere rationem entis, ideoque sine habitudine vel specificatione ab obiecto suum obiectum necessario habet.

13. Obiectio. — Solutio. — Dices, quacumque ratione potentia illa requirat obiectum, habebit talem connexionem cum illo, ut sine illo esse non possit, hoc autem repugnat cuicumque perfectioni divinae, quae magis necessaria est quam sit obiectum potentiae divinae, etiam in esse possibili. Respondeo verum esse potentiam habere cum obiecto necessariam connexionem (quidquid alii contendunt) non quidem relationis realis et termini, nulla enim talis relatio est in Deo ad creaturas, sed est necessaria connexio causalitatis. Sicut enim Deus, actu efficiens esse non potest, nisi aliquid fiat, non quia ipse referatur ad effectum, sed quia effectus pendet ab ipso: ita nec Deus potest esse omnipotens, nisi aliquid sit possibile ab ipso, non quia omnipotentia eius ordinetur ad effectum possibilem, sed quia ab illo necessario habent res, ut sint possibles, si ex parte earum non sit repugnantia. Haec autem non repugnantia omnino necessaria est, ubi implicatio contradictionis non invenitur, ut latius explicabimus infra, libro nono de Trinitate, capite sexto, ubi emanatio Verbi divini cum possibilitate creaturarum, in necessitate, comparanda est.

14. Conclusio. — Secundo intelligitur ex dictis quid claudatur sub obiecto proprio divinae potentiae. Dicendum est enim cum D. Thoma, comprehendi sub illo obiecto quidquid habere potest rationem entis, utique possibile. Dicitur autem habere rationem entis, quidquid non implicat contradictionem, ut in dicto loco Metaphysicae late tractavi, distinguendo in illo obiecto negationem non repugnantiae, a positiva possibilitate. Nam prior supponitur ex se in obiecto, posterior vero, quacumque ratione concipiatur ut aliquid positivum possibile, habet rationem possibilis ab ipsa omnipotentia Dei, quatenus effectiva est suimet obiecti. Unde refert D. Thomas, d. q. 26, art. 3 et 4, cont. Gentes, cap. 20, illud quod omnino non habet rationem entis, non claudi sub obiecto omnipotentiae, quod intelligendum est cum proportione, scilicet, de non ente possibili, id est, de tali non ente, quod in suo conceptu includat repugnantiam essendi, ut est Chimaeram esse, vel hominem esse irrationalem et similia.

15. Dubium. — Opinio Caietani. — Quaeri vero potest, an non ens actu tantum, quatenus tale est, pertineat ad omnipotentiam Dei, ita ut claudatur sub obiecto eius et circa illud versetur aliquo modo Dei omnipotentia. Nam Caietanus, 1 p., quaest. 25, art. 3, dixit omnipotentiam versari circa ens et circa non ens, licet diverso modo, circa ens dando illi esse, circa non ens autem, non producendo illud, cum possit, vel non conservando. Sic enim dicitur Deus, sua omnipotentia annihilare aliquid posse, vel destruere, quae sunt mutationes, vel quasi mutationes ad non esse. Alii dicunt non ens, ut sic, non posse dici obiectum omnipotentiae, quantum ad illam negationem, quia ens possibile non habet, quod sit non ens actu ab omnipotentia Dei, sed de se est nihil actu, nisi a Deo esse accipiat. Et sic dicitur creatura habere de suo, quod sit nihil. Item quia tenebrae non dicentur claudi sub obiecto virtutis illuminativae, quia ex absentia illius redeunt, non enim redeunt a sole, proprie loquendo, sed cessante actione solis ex se tales sunt.

16. Resolutio. — Dubium. — Sed quaestio est de modo loquendi, nam res clara est. Quia non ens, ut illa negatio dicit negationem possibilitatis, seu capacitatis ad esse, omnino excluditur ab obiecto omnipotentiae, quod non est limitatio, sed excellentia omnipotentiae. Non ens autem, ut dicit ens possibile cum negatione actualis existentiae, clauditur sub obiecto, quatenus per potentiam Dei potest recipere existentiam, ut etiam est clarum. Quatenus vero est non ens actu, etiam caret influxu omnipotentiae Dei. An vero hoc satis sit, ut dicatur obiectum omnipotentiae quoad illam negationem, et an dicendum sit habere a Deo, quod sit non ens, vel ex se, quaestio est modo loquendi. Proprie tamen potius id videtur pertinere ad obiectum voluntatis quam potentiae. Voluntas non intelligitur positive velle, ut illud non sit et ut potentia non influat in illud, potentia autem non intelligitur habere quasi habitudinem ad illud obiectum. Unde proprie non habet creatura quod sit non ens actu ex omnipotentia Dei, eo modo quo negatio dicitur esse causa negationis, illa enim negatio influxus magis est a voluntate quam ab ipsa potentia. Sicut quando ex absentia luminosi sunt tenebrae, removens luminosum est potius causa tenebrarum, quam ipsum luminosum. Sic ergo voluntas, quae est ratio suspendendi influxum potentiae est proprie causa et negatio, etiam influxus potest, suo modo, dici proxima causa per se, potentia autem ipsa non ita proprie.

Actiones divinae omnipotentiae.

17. Ultimo inquiri hic potest de actionibus divinae omnipotentiae, quae materia amplissima est, nam complecti potest omnia, quae de divinis operibus theologia disputat. Et ideo breviter advertendum divinam omnipotentiam nullam habere actionem ex necessitate, ideoque propriissime considerari in Deo in actu primo, in quo differt ab intellectu et voluntate Dei. Nam intellectus et voluntas primo et per se versantur circa ipsum Deum, et ideo ex necessitate habent actum, saltem circa ipsum Deum, et ideo eadem necessitate sunt in actu secundo, vel potius sunt ipse actus secundus, quia illi actus immanentes sunt, et ideo contra Deum ipsum possunt semper, ac necessario esse, quantum ad totam realitatem suam. Potentia vero primo, ac per se versatur circa creaturas, omnesque actus suos circa illas exercet, eiusque actio transiens est, et ideo nec necessaria esse potest, nec est aeterna.

18. Hinc ergo fit, ut tam ipsius potentiae divinae quam actionis eius duplex sit consideratio. Potentia enim sumi potest vel per se, ac praecise spectata, vel ut coniuncta liberae voluntati et quasi alligata ordini ab ipsa voluntate praescripto. Et iuxta hanc duplicem considerationem videtur sumpta vulgaris distinctio theologorum de divina potentia in absolutam et ordinatam, seu ordinariam, quam tradit D. Thomas, d. quaest. 25, art. 5, et alii in 1, d. 43 et 44. Nam priori modo et secundum se potentia spectata, absoluta dicitur. Posteriori autem modo sumpta dicitur ordinata. Quam insinuasse videtur Paulus cum dixit: Deum operari omnia secundum consilium voluntatis suae. Christus autem Dominus cum dixit Matthae, 26: An non putas, quia possum rogare Patrem meum et exhibebit mihi plusquam decem legiones angelorum, etc., priorem potentiam absolutam insinuasse videtur: ordinatam vero cum subiungit: Quomodo ergo implebuntur Scripturae, quia sic oportet fieri.

19. Et quanquam in explicatione horum terminorum sit aliqua varietas inter theologos (quam notavi in die. disput. 30 Metaphysicae, sect. ult., num. 32) est parvi momenti et solum de usu vocis, nam res constat. Et in omni opinione certum est, potentiam non dici absolutam, vel ordinatam nisi per respectum ad voluntatem, nam quatenus soluta concipitur ab omni lege, seu decreto voluntatis dicitur absoluta, ordinata vero, ut coniuncta illi. Potest autem hoc esse duobus modis. Unus est, quatenus potentia intelligitur coniuncta alicui legi universali, ut de movendo caelo continue. In qua lege potest Deus dispensare, cum voluerit, ut cum solem sistere facit, quod iuxta hanc expositionem censetur per potentiam absolutam fecisse. Alius modus est, ut potentia intelligatur coniuncta decreto aeternae voluntatis Dei de omnibus et singulis, quae in quolibet tempore operatus est, et ita quidquid de facto operatur, dicitur facere per potentiam ordinatam, quia semper operatur iuxta decretum suum et ita solum ea dicetur posse de absoluta potentia, quae nunquam facturus est. Et uterque modus est satis usitatus, prior tamen videtur magis conformis communi modo loquendi et commodior.

20. Duplex est ordo actionum omnipotentiae. — Hinc etiam actiones huius potentiae in duos ordines distinguere possumus, quaedam enim sunt possibles, quae nunquam erunt, aliae vero sunt quae fiunt de facto, vel aliquando tantum futurae sunt, vel iam sunt factae. De his ergo actionibus, quae interdum fiunt, tractandum est in toto discursu theologiae, nam una ex his actionibus est creatio, huic adiuncta est conservatio et gubernatio, ad quam pertinet cooperatio, seu concursus cum omnibus causis secundis. Et in his videntur contineri actiones omnes ordinariae, pertinentes ad communem cursum naturae: quae propterea ad philosophicam considerationem pertinent: et ideo de illis diximus in Metaphysica, disp. 20, 21 et 22. Ultra has vero actiones sunt aliae superioris ordinis, ut sunt sanctificatio et iustificatio et glorificatio intellectualium creaturarum, Incarnatio, transsubstantiatio et effectio quaelibet per instrumenta supernaturalia, de quibus per totius theologiae discursum disputatur. Et ideo extra rem esset de illis hic dicere. Satis ergo est, advertere, licet actiones hae variae sint, potentiam Dei esse unam et simplicissimam in se, ut in disput. 3 Metaphysicae dixi, sect. ult., num. 51. Illa enim potentia, ut dixi, non specificatur ex suis actionibus, quia non specificatur ab obiecto, et in se est absolutissima et eminentissima, et ideo cum sit una, omnia potest. Quanquam nihil impedit, quo minus per inadaequatos conceptus a nobis plures possint distingui ratione, ut est potentia creativa, vel motiva, etc., ut ibidem dixi.

21. De actionibus possibilibus. — De actionibus vero possibilibus regula generalis est, omnes illas actiones, quae non involvunt repugnantiam esse possibles huic potentiae. Disputare autem in particulari de omnibus actionibus, vel effectibus, de quibus dubitari solet, an in se involvant repugnantiam nec ne, non est huius loci, sed ad varias materias theologiae et philosophiae pertinet, ut constat. Solum adverte, non solum esse Deo impossibiles actiones, quae in genere entis, videntur repugnantiam involvere, sed etiam quae divinae bonitati sunt repugnantes, ut mentiri, peccare, infidelem esse, etc. Quia etiam hae involvunt contradictionem comparatae cum infinita bonitate Dei. Et ratio est, quia potentia non potest exire in actum nisi, ut applicata per voluntatem, et voluntas Dei non potest velle nisi iuxta et decencia suam bonitatem et ad hoc est natura sua determinata quoad specificationem, ut in Relectione prima late disserui.

22. Dubium. — Resolutio. — Solent autem D. Thomas et alii scholastici, hoc loco in particulari disserere, an possit Deus facere quod praeteritum non sit praeteritum. Quod gratia exempli videtur adductum ad explicandum, quomodo sine impotentia ex parte Dei, fieri non possit, quod implicat contradictionem. Unde in illo puncto certam existimo D. Thomae sententiam in dicta quaest. 25, art. 4 asserentis, fieri non posse, ut factum sit infectum, in sensu composito, ita enim ibi loquitur, et secundo contra Gent., cap. 25. Idem Bonaventura 1, dist. 42, quaest. 2 et Thomistae omnes. Estque aperta sententia Hieronym., epist. 22, ad Eustoch., Augustini 26, contra Faust., cap. 5, Anselmi in Prosolog., cap. 6 et lib. de Concord. Praesc. et praedest., cap. 4. Imo et Aristoteles idem tradit ex Agathone 6. Ethicor., capit. 2. Ratio vero est, quia praeteritum dicitur, quod in aliqua differentia temporis habuit esse, impossibile autem est, ut quod semel ponitur habens esse in aliqua differentia temporis, in illa eadem non habeat, vel non habuerit esse. Quia esset et non esset pro eodem tempore, quod repugnat in se: et consequenter etiam ipsi potentiae DEI, quia ad eius potentiam spectat, ut quod vult esse pro aliquo tempore sit, unde pro eodem tempore non esse, esset contra potentiam DEI. Sicut ergo non potest Deus facere, ut res sit et non sit simul, quia hoc esset se ipsum negare et sibi repugnare, ita nec potest facere, ut praeteritum non fuerit.

23. Opinio contraria. — Explicatur. — Quidam autem theologi videntur contrarium docere, maxime Gregorius in 1, d. 42 et alii, quos refert, et sequitur Corduba, lib. 1, q. 55, dub. ult. Sed contradicunt in modo loquendi, non in re. Volunt enim, quod licet Deus fecerit aliquam rem, manet in ipso integra potentia, qua potuisset illam non facere in sensu diviso, ideoque volunt affirmandum esse, nunc esse in Deo potentiam, ut praeteritum non fuerit. Non dicunt autem, posse non fuisse, postquam fuisse supponitur, sed absolute et secundum se spectatum, quod nemo negat. Unde illud extra rem est: Similis vero quaestio de voluntate Dei tractari solet, an postquam aliquid voluit, maneat in illo potentia, ut illud ipsum in ordine ad idem momentum nolit: et resolutio est, in sensu composito non habere talem potentiam. Non quia aliquam potentiam amiserit aliquid volendo, sed quia nunquam habuit potentiam, ut mutari possit, licet secundum se et in sensu diviso habeat potentiam ad utrumque et eandem semper retineat, ita ergo in praesentí loquendum est.

24. Duo dubia expediuntur. — Ex his etiam expedienda sunt duo alia dubia, quae divus Thomas in duobus articulis ultimis illius quaestionis tractavit, scilicet: An Deus possit plura, vel alia facere, quam fecit, et an quae fecit, potuerit efficere meliora. In utroque vero resolutio est clara. Primo ergo certum de fide est, potuisse et plura et alia distincta facere. Ita docent omnes theologi cum Magistro 1, d. 43. Et divus Thomas, q. 25, art. 5. Et Vualdensis in doctrinali lib. 1, cap. 10, ubi oppositum errorem refert tradidisse Wicleffum et Abailardum, eumque late ex Patribus confutat. Qui damnatus etiam refertur in Concilio Senonensi. Sed res est evidens in Scripturis, ut patet ex locis Matthaei et Marci supra citatis, quae sunt de omnipotentia Dei et de eius libertate, in qua videtur Wicleffus errasse. Hac etiam ratione dicimus, potuisse Deum aliam naturam humanam sumere, et potuisse aliter redimere genus humanum, quam fecit et plures salvare, quam salvat, vide Augustinum 13, de Trinit., cap. 18, de Spiritu et lit., cap. 1 et epistol. 3, Gregorium 22, Moral., cap. 25. Item, etiam creaturae multa possunt facere, quae non faciunt, ut homo ratione suae libertatis non facit omnia quae potest, multo ergo magis Deus. Item, non solum homo, sed etiam sol posset plura facere quae non facit, quia ei non applicatur materia, ergo Deus, qui non indiget materia et est dominus suorum actuum, multo magis poterit plura, vel diversa facere, vel cum causis secundis, si aliae essent, vel aliter applicarentur, vel se solo pro sua libertate.

25. Dubium. — Resolvitur. — Hic vero statim occurrit interrogandum, quot sint ista plura, quae potest Deus facere, et an sint finita vel infinita cathegorematicè in individuis, vel speciebus, vel gradibus rerum, vel etiam in pluribus mundis in infinitum, vel simul, vel successive, vel ex similibus, vel ex dissimilibus corporibus: atque adeo aequalibus, vel inaequalibus in perfectione cum eo, qui nunc est. Itemque utrum non solum modo possit Deus plura facere, quam fecit, sed etiam in quocumque rerum statu, seu quacumque suppositione facta, quod aliqua Deus creaverit. Ubi involvitur illa quaestio, an possit Deus facere simul omnia, quae ut possibilia novit, quibus creatis iam non posset facere plura. Sed haec infinitam habent disputationem et per varias materias vagantur: ideoque illa omitto, praesertim quia ex principiis positis in dic. disp. 30 Metaphysicae, sect. ult., facile omnia expediri possunt.

26. Assertio. — Conclusio. — In alio puncto breviter dicendum est, multa fecisse Deum in universo, quae non potest facere meliora in illo genere, et ita quoad aliquid non potuisse facere melius universum hoc, quam fecerit, licet quoad aliqua in particulari illud potuerit facere perfectius. Declaratur imprimis, quia fecit unionem hypostaticam, quo opere nullum altius, nec perfectius potest efficere, ut nunc suppono. Unde fit, ut ex ea parte qua hoc universum nobilitavit per illud opus, non possit hoc universum esse perfectius. Unde etiam ait D. Thomas Beatam Virginem, quatenus assecuta est dignitatem Matris DEI, non posse in illo genere nobiliorem dignitatem habere. Item gratia et gloria (ut ego opinor) sunt talis perfectionis essentialis, ut non possit fieri in ordine qualitatum altior, aut maior perfectio intellectualis naturae. Unde etiam hoc universum ex ea parte, qua refertur ad ultimum finem non potuit esse perfectius, tum ex parte finis ultimi, qui est Deus: tum ex formali consecutione illius secundum speciem visionis et fruitionis, qua obtinetur. Rursus in hoc universo corporeo non potuit fortasse esse nobilior natura, quae illi praeesset in eodem genere corporalium rerum, quam sit homo, quia fortasse non potest esse natura corporalis et rationalis alterius speciei. De coelis vero et simplicibus corporibus est controversia, an potuerint esse essentialiter meliora et alterius speciei, sed probabilius videtur, fieri potuisse, quia nulla apparet repugnantia, quod etiam sentit D. Thomas d. art. 6, ad. 3.

27. Addit tamen idem D. Sanctus, suppositis his rebus, ex quibus universum constat, non potuisse esse quoad ordinem et concentum earum, in quo bonum universi consistit. Quod incertum est, et ita oppositum docet Durandus 1, dist. 44, quaest. 3, quia in Thesauris divinae omnipotentiae multi ordines contineri possunt, et fortasse alius esset simpliciter melior, licet in ordine ad finem a Deo intentum hic fuerit optimus. Nam si Deus voluisset aliter homines praedestinare, vel plures, vel in maiori virtute, et gratia, vel in statu innocentiae perpetuo conservare, posset etiam alio modo elementa, vel influentias coelorum ordinare, ita ut omnibus pensatis totum esset perfectius. Semper tamen credendum est Deum iuxta finem sibi praestitum optime omnia facere, quae facit, ut loquitur Augustinus 3, de libero Arbitrio, cap. 5. Et explicui in citato loco Metaphysicae, et in tomo primo de Incarnatione, disputatione 4, sect. 2 et 3.

1. Esse in Deo providentiam. — Providentia et Praedestinatio tam sunt coniunctae, ut vix possit una sine altera exacte declarari. Unde cum in sequenti tractatu latissime simus de Praedestinatione dicturi, ibi de Providentia etiam dicemus. Ut vero ratio nominis habeatur et quaedam magis generalia principia supponamus, visum est caput hoc in fine huius libri adiungere, quod tantum sit velut praeambulum quoddam ad tractatum de Praedestinatione. Ut ergo nomen providentiae explicemus, supponimus, habere Deum actualem gubernationem huius universi, illique praeesse conservando illud et ordinem illius, totumque illud, universasque partes eius in fines suos pro captu earum dirigendo. Hoc fundamentum de fide certum est, esse in Deo Providentiam. Quia gubernatio illa temporalis actio est, quam Deus per suum intellectum et voluntatem operatur, quia Deus non aliter extra se causat, ut supra ex fide ostensum est, ergo necesse est, ut ratio illius gubernationis universi in Dei mente ex aeternitate praecedat, non enim potest in tempore concipi, aut inchoari. Hanc ergo rationem aeternae gubernationis intra Deum existentem, providentiam vocamus. Atque hoc modo providentiam esse docet Scriptura, cum de Divina Sapientia dicit: Attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter, Sap. 8, cap. 6. Aequaliter est illi cura de omnibus. Et infra: In omni providentia occurrit illis, et cap. 14: Tu autem Pater gubernas omnia providentia. Et Christus Dominus, Matth. 6: Respicite volatilia coeli, etc. Item Luc 12 et passim. Solet autem a theologis quaeri, an providentia sit actus voluntatis divinae, vel intellectus. Sed hanc quaestionem in Praedestinatione exacte examinabimus. Nunc supponamus, utriusque facultatis actus ad providentiam requiri. Nam in omni gubernatione prudentia necessaria est et voluntatis electio, ac executio et vix definiri potest, quisnam horum actuum magis necessarius ad debitam providentiam sit. Nomen autem providentiae ad utrumque facile applicari potest, et ideo in hac controversia non est multum utilitatis, ut in citato loco latius dicemus.

2. Duplex providentia. — Ut autem haec veritas fidei melius intelligatur et ut attingamus errores, qui circa illam fuerunt, est advertendum, duas veluti partes in hac providentia distingui posse; unam physicam, seu naturalem appellare possumus, aliam moralem. Prior generalis est rebus omnibus, tam inanimatis, quam animatis, atque etiam hominibus et angelis, quatenus cum aliis commune habent esse et operari. Posterior est propria hominum et angelorum, quia illi soli sunt capaces moralium actionum et finis, qui per illas comparatur, quia illi soli habent arbitrii libertatem. Ad priorem providentiae partem pertinent actiones sequentes. Prima conservatio est in esse Providentia enim supponit creationem et addit actionem necessariam, ut res creata subsistat, et finem suum consequi valeat. Inter has ergo actiones prima est conservatio: Quomodo enim posset aliquid permanere, nisi Deus voluisset. Sap. 11. Alia operatio est concursus, seu cooperatio Dei ad omnes actiones creaturarum, quia sicut sine influxu Dei esse non possunt, ita nec operari, et ideo dicitur Deus, vestire lilia agri et pascere corvos, Luc 12. Et ad has duas actiones reducuntur omnes externi actus Providentiae, quam physicam, seu naturalem appellamus.

3. Durandi opinio. — Durandus vero 1, d. 39, q. 3, numero 5 et 6, inter actus providentiae ponit dispositionem rerum. Sed ut bene ibidem subiungit dispositio magis pertinet ad creationem, quam providentia supponit. Nam Deus, cum in aeternitate sua voluit res creare, unamquamque voluit propter suum finem, et totum universum etiam ad certum finem ordinavit et consequenter partes universi convenienter ad illum finem apte disposuit, et singulis facultates connaturales ad fines suos consequendos ordinatas, tribuere statuit. Haec autem omnia ad dispositionem pertinent et in ipsa creatione continentur, nam qui dat formam, dat consequentia ad formam. Et hoc modo ordinatio rerum ad fines suos, quantum ad primam intentionem finis pertinet, in ipsa creatione includitur, seu in voluntate creandi res, nam creantur res propter tales fines, et ita vult Deus illas esse propter tales fines. Ad providentiam ergo pertinet proprie conservatio, cooperatioque Dei, necessaria, ut res illae possent tendere in fines, ad quos creatae sunt. Et ita ad has duas actiones reducitur tota providentia naturalis. Nam sub conservatione includuntur omnia necessaria ad vitam et subsistentiam rerum; sub cooperatione vero omnes generationes et corruptiones, et denique omnes operationes, quibus res possunt ad fines suos pervenire.

4. Duplici autem titulo haec pertinent ad providentiam Dei, primo quatenus haec proveniunt a causis secundis, quas ipse ad hunc finem produxit et ordinavit et conservat: secundo quatenus Deus ipse in illis et cum illis immediate operatur et eas movet, applicat ad agendum. Unde satis constat, providentiam ex hac parte attingere omnia, quae sunt, vel fiunt in mundo in particulari, quia omnia pendent a Deo in esse et operari, et Deus ad omnia in particulari concurrit, per scientiam suam et voluntatem ac potentiam operando. Et de hac duplici actione providentiae divinae disputavimus late in Metaphysica, disputatione 21 et 22, et copiosius in libro primo, de auxiliis.

5. Quapropter nullus infidelis potuit circa hanc partem divinae providentiae errare, nisi, vel qui non agnoverunt Deum esse, vel non putarunt omnia pendere immediate a Deo non in esse et operari, postquam facta sunt. In quo Aristoteles quid senserit, in disputatione 30 Metaphysicae, sect. 15, num. 40, explicuimus. Potuerunt etiam in hoc errare illi, qui putarunt, DEUM ex necessitate naturae omnia operari, ut Epicurus, Democritus et Cratilus. De quibus non constat, an dicerent Deum conservare res omnes et cooperari cum illis eadem necessitate, qua putarunt illas produxisse. Verumtamen etiam si hoc dicerent, illa non esset vera providentia, quae proprie non cadit nisi in agens liberum. At suppositis principiis positis, quae non solum in fide sunt certa, sed etiam ratione naturali evidentia, aperte sequitur, necessariam esse Dei providentiam, quae attingat ad omnia et singula, quae fiunt in particulari.

6. Dubium. — Resolutio. — An vero per hanc providentiam possit Deus immutare cursum causarum naturalium, eumve impedire, aut iuvare, fortasse non est tam notum lumine naturali. Tamen secundum fidem certum est, divinam providentiam ad hoc extendi, quia eius nutui et voluntati omnia parent. Unde Tob. 9, dicitur: Qui praecipit soli et non oritur, et stellas claudit quasi sub signaculo. Et Matth. 10, dicitur: Unus passer non cadit super terram sine Patre vestro. Nec folium arboris sine eius scientia et voluntate movetur; et hinc est, ut pro fructibus etiam temporalibus, vel pro influentiis temporum opportunis et conservatione et incolumitate vitae, vel animalium, orari possit et debeat Deus: quia licet haec regulariter eveniant per naturalium causarum cursum, ab eius nutu et voluntate semper pendent et immutantur etiam mirabiliter: de qua re et in Scriptura sacra, et in historiis exempla multa leguntur.

7. De providentia morali. Esse necessariam moralem gubernationem. — Quid senserit Aristoteles de providentia Dei. — Circa alteram partem huius providentiae, quam moralem appellamus, dicendum est, ultra physicam efficientiam et operationem Dei, quae in omnibus operibus creaturarum etiam liberis et moralibus interveniunt, esse necessarium addere moralem gubernationem, quae consistit in praeceptis, consiliis, promissionibus, comminationibus, praemiis et suppliciis. Et de hoc toto genere providentiae pauca (ut opinor) philosophi subodorati sunt. Nam imprimis de praeceptis, aut legibus Dei positivis nihil scire potuerunt, ut constat, quia libere feruntur a Deo, et ideo nisi per revelationem, sciri non possunt. Leges autem quas naturalis ratio dictat, licet cognoscantur ut dictamina rationis naturalis, tamen sub ratione legis divinae et quod Deus in eis suam voluntatem et auctoritatem peculiariter interponant, vel cognosci non potest ratione naturali, vel difficillime; unde non mihi constat, aliquem philosophorum, hoc peculiariter cognovisse. De promissionibus vero et comminationibus in particulari certius hoc est. De praemio autem et poena in generali fortasse aliquid suspicati sunt, sed valde imperfecte, ac diminute, ut patet ex Aristotele, libro decimo Ethic., cap. 8, ubi eos, qui veritatem sectantur, dicit esse amicissimos Deorum immortalium. Nam si Dii (inquit) curam habent humanarum rerum ut existimatur rationi consentaneum est, ipsos eo gaudere, quod est optimum. Ubi et sub magna dubitatione loquitur et sub impropriissima Deorum appellatione et diminute valde. Et in lib. 2, Mag. moral. cap. 8. Deum, ait, mala et bona pro meritis distribuere: tamen ibidem sentit, effectus fortuitos non subiacere providentiae DEI, licet aliter in hoc sentiat lib. 7 Ethic. ad Eudonum, cap. 18.

8. Deum habere providentiam creaturarum rationalium. — Veritas autem Catholica docet, habere DEUM perfectissimam providentiam creaturarum rationalium et operationum liberarum tam bonarum quam malarum, non solum generalem et remotam, sed etiam particularem providentiam: nec solum physicam, sed etiam moralem. Consistit autem haec providentia, tum in perfecta scientia, quam Deus habet de omnibus liberis effectibus antequam fiant, et postquam facta sunt et in voluntate procurandi illa, si bona sint, per praecepta, consilia, vel alia media consentanea: vel si sint mala, prohibendo illa et impediendo, vel permittendo et de illis, si fiant iuste, vel si misericorditer, pro ratione suae sapientiae disponendo. Et haec omnia passim docet Scriptura: nam de rerum praescientia iam supra visum est. Et ideo Iob 22, irridentur qui dixerunt, de Deo: Circa cardines caeli ambulat, nec nostra considerat. De aliis vero actibus moralis providentiae etiam constat ex his, quae supra diximus, de voluntate Dei et ex discursu omnium Scripturarum. Ex quibus veritatem hanc late confirmant Patres, vel qui de Providentia ex instituto scripserunt, ut Chrysostomus per tres libros et sermones sex, et in homil. 9, ad Populum, tomo 5, Theodoretus, lib. 7, Curationum et sermon. 10, de Providentia, Salvianus, lib. 8, de Providentia, Nemesius, lib. 8 Philosophiae: vel aliis in libris: ut Augustinus libro 5, de Civitate cap. 9, et lib. 5. Genes. ad litteram, cap. 21, lib. 3, de libero Arbitrio, et lib. 1 et 2, de Ordine, Clemens Alexand., lib. et 5 Stromat. Cyrillus Hierosolymitanus, catech. 8, et Cyrillus Alexand., lib. 5 contra Iulianum.

9. Ratio autem huius veritatis sumenda est ex actibus illis, in quibus ex divina providentia consistit. Quia imprimis necesse est, Deum omnia scire et de omnibus rectissimum iudicium ferre. Potens item est omnia disponere et bene ordinare, ac constituere. Voluntatem etiam habet rectissimam, quae sine sui mutatione potest velle bonum et odisse malum, estque summe honestum, ut ita singula velit. Estque item supremus Dominus et Princeps, ad quem pertinet leges ferre et praemia, ac poenas pro ratione operum conferre. Denique quia omnia ab ipso ita pendent ut sine ipso, vel volente, vel permittente fieri non possint, ergo habet Deus providentiam etiam moralem omnium actionum liberarum, usque ad minimas.

10. Difficultates vero, quae circa hanc partem providentiae occurrunt, praecipue sumuntur ex concordia divinae providentiae cum libertate actionum humanarum. Ubi consequenter se offert tractandum, quomodo Deus ab aeterno disposuerit de his actionibus in particulari, an, scilicet, praefiniendo omnes, vel aliquas, et alias permittendo, vel simplici affectu proseguendo. Quae omnia in secundo lib. de Auxiliis late a nobis tractata sunt. Et in sequenti tractatu in fine, comparando providentiam cum Praedestinatione videbimus, quomodo providentia ordinet res in finem, an semper efficaciter, vel interdum tantum sufficienter. Quapropter de his difficultatibus nihil amplius hic dicemus.

11. Dubium. — Solum inquiri potest, an hoc genus providentiae praesertim moralis necessario conveniat Deo. Ubi non quaerimus de necessitate absoluta, sic enim providentia est libera, nec de sola necessitate immutabilitatis, nam constat etiam, providentiam semel stabilitam ex parte DEI esse immutabilem. Sed quaerimus de necessitate providentiae divinae, sola suppositione facta, quod DEUS voluerit universum creare, prout modo est, constans ex simplicibus et mixtis corporibus, simul cum hominibus. Quae quaestio vix habet locum in providentia naturali, nam si Deus voluit non solum fieri, sed etiam conservari mundum, per rerum generationes et corruptiones, et alias operationes, non potuit illud destituere sua providentia, quia sine ipsius immediato influxu nihil esse, vel operari potest. At vero de alia providentia morali est nonnulla difficultas, quia non apparet absoluta necessitas eius illationis. Cur enim non potuit Deus homines condere et de illis non amplius curare, quam de aliis animantibus, nec poenas, aut praemia reddere, nec praecepta imponere? Quia Deus in his omnibus actionibus liber est, et non habet actus ille intrinsecam connexionem cum opere creationis, vel conservationis humanae naturae, nam ad hoc sufficiebat generalis cursus in ordine physico. In contrarium vero est, si talis providentia necessaria non est etiam supposita creatione et conservatione humanae naturae: ergo non possumus ratione naturali convincere, Deum habere hanc providentiam humanarum rerum, quod videtur a mente sanctorum Patrum alienum.

12. Expeditur. — Ad hoc breviter dicendum est; primum non potuisse Deum, nullam omnino providentiam de humanis actionibus habere supposita voluntate creandi et conservandi homines ita ut humano modo operari possint. Quia imprimis non potuit non illuminare illos saltem mediante lumine naturali, concurrando ad recta dictamina legis naturalis: et ita non potuit eos omnino sine lege relinquere, quae revera divina est, licet fortasse ipsi homines id non agnoscerent, nisi divinitus et altiori modo illuminarentur. Deinde non potuit non praescire, quid ipsi homines essent operaturi et per suam voluntatem velle singula opera, vel impedire, vel permittere, aut promoveri. Et quoad hunc gradum est simpliciter necessaria haec providentia. Ulterius vero est valde consentaneum divinae bonitati, ut maiorem providentiam cum hominibus habuerit. Nam, ut recte dixit Ambrosius, lib. 1, de Offic. c. 13: Quis operator negligat operis sui curam. Cum aliquid non fuisse nulla iniuria sit, non curare quod feceris summa inclementia. Quapropter, licet Deus libere haec omnia beneficia conferat, tamen quia bonus et sapiens est, semper operatur consentanee ad sapientiam et bonitatem suam, et secundum hunc modum non potuit separari providentia consentanea naturae rationali ab illius creatione et conservatione, saltem secundum debitam providentiam ex ordinaria lege et quasi connaturali, tam rebus ipsis, quam divinae bonitati et haec necessitas sufficiens est ad naturalem demonstrationem talis providentiae.

13. Deus intellectualibus creaturis praeter Providentiam naturalem addidit supernaturalem. — Addendum vero est, Deum non fuisse contentum dando creaturis intellectualibus providentiam naturalem et moralem ordinis naturalis, ut sic dicam, sed addidisse etiam supernaturalem; quia huiusmodi creaturas ad supernaturalem finem ordinavit, unde necesse fuit, ut per media et providentiam supernaturalem, eas gubernaret et ad illum finem proveheret. Hoc autem genus providentiae cognosci non potest per rationem naturalem, sicut nec finis ille ad quem per illud tenditur, habemus autem illud ex fidei revelatione, ut in sequenti tractatu ostendemus. Ex hoc autem altiori providentiae genere factum est, ut tota providentia naturalis et moralis ad altiorem ordinem aliquo modo evecta sit. Nam quia res omnes inferiores ad homines aliquo modo ordinantur, ut ad finem proximum, dum ipse homo ad altiorem finem ordinatus est, consequenter omnes res aliae cooperari debent ad illum finem consequendum, et ideo altiori quodammodo gubernandae sunt.

14. Et hinc oriuntur mysteria multa occulta divinae sapientiae, quae in huiusmodi rerum providentia accidere videmus. Ex quibus unum est, iustos affligi in hac vita, iniquos autem prosperari. Quae apparens inaequalitas et infideles in errorem induxit, ut putarent Deum non habere providentiam rerum et fideles in magnam admirationem adduxit, ut in Scripturis saepe legimus. Iob. 21. Ierem. 12. Tamen si haec omnia considerentur sub providentia supernaturali, cessat admiratio. Nam ex illa inaequalitate potius colligendum est esse aliam virtutis retributionem altiorem, quam in hac vita habere possit et per mala huius vitae perfici iustos et praeparari ad illam beatam consequendam, malos autem recipere in hac vita bona sua, ut dicitur Luc. 16. Quod argumentum late prosequuntur Patres citati agentes de Divina Providentia et de Resurrectione, ac iudicio. Ex hac etiam supernaturali Providentia oriuntur mutationes miraculosae, per quas, vel ordo causarum naturalium immutatur, vel actiones aliquae omnem virtutem naturalem superantes fiunt. Ad hanc item reducenda est custodia angelorum bonorum et impugnatio daemonum, nam ob finem supernaturalem illa ordinatur et haec permittitur. Denique ad hanc supernaturalem Providentiam praedestinatio praecipue pertinet, quae totam Dei providentiam quodammodo in se complectitur, ut in sequenti tractatu explicaturi sumus.