Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Rationes superiori capite factae rem ipsam satis ostendere videntur, quod supposita primarum universi dispositione, communis causarum secundarum cursus, et concursus cum generali influxu, et providentia primae causae sufficiat ad illam cogitationem bonam concipiendam, quae satis sit ad bonam moralem operationem ordinis naturae per liberum arbitrium efficiendam. Nihilominus tamen auctores quartae sententiae docent, quando illa cogitatio talis est, ut cum effectu moveat ad opus bonum, esse veram gratiam distinctam a dono creationis, et omnibus beneficiis Dei, quae ex vi creationis debentur, seu consequuntur. Ratio eorum ad hoc reducitur, quod ipsamet originalis (ut ita dicam) rerum dispositio, et concursus, vel occursus talium causarum, vel obiectorum, cum tali homine, et potentiis eius, non est sine praescientia, et providentia Dei, qui talem rerum ordinem providit, qualem praevidit fuisse futurum congruum huic homini, ut tali tempore bene operaretur. Quod satis est, ut illa cogitatio dicatur esse supra naturalem hominis facultatem, quia non potuit homo praeparare sibi talem cogitationem, vel causas excitantes illam. Dicitur etiam esse auxilium gratiae, quia talis dispositio, et ordo causarum non erat tali homini debitus, et ideo nec talis cogitatio erat debita. Est ergo gratis donata, ut excitet, et iuvet ad bene operandum: merito ergo vocatur auxilium gratiae, seu gratuitum. Constat autem talem cogitationem necessariam esse ad quamcumque bonam moralem operationem. Hac ergo ratione defendunt, nullum opus moraliter bonum posse fieri ab homine sine Gratia Dei.

2. Haec vero sententia sic explicata videri potest in re non esse diversa a nostra, sed tantum in loquendi modo. Nos enim ingenue fatemur, ad actum voluntatis bonum necessariam esse praeviam cogitationem intellectus. Item cogitationem hanc, saltem primam non esse in potestate ipsius hominis, sed debere extrinsecus excitari. Item, excitationem hanc non fieri sine providentia Dei praeparantis causas eius: atque etiam (ut nos probabilius credimus, et tanquam veram admittimus) praescientis quando, et ubi talis cogitatio futura sit ita congrua, ut si intellectu ponatur, infallibiliter habeat bonae voluntatis effectum. Item, omnes convenimus, ad hos actus esse necessariam actualem concursum primae causae, quod nec Semipelagiani quidem negabant, quidquid Pelagiani senserint. Ac denique, illi auctores nobiscum fatentur, non esse necessariam ad huiusmodi cogitationem, et actum bonum, superiorem aliquam, vel specialem internam motionem Dei, praeter dictum providentiae modum. De quo nos etiam fatemur, occasionem illam bene moraliter operandi, et congrue de tali opere cogitandi, et iudicandi a Deo praevisam esse peculiare ipsius beneficium. Solum ergo videtur de nomine superesse controversia, an illud vocandum sit auxilium gratiae, necne. Sed nihilominus dicendum credimus, illud beneficium non transcendere ordinem generalis providentiae naturalis, ideoque non satis esse, ut talis actus dicatur esse ex gratia Christi: nec Concilia loqui de hoc genere gratiae, sed aliquid maius postulare, quando gratiam Dei ad bene operandum requirunt. Atque hanc esse censemus gravissimam, utpote ad intelligenda Concilia, et Patres necessariam, et fortasse etiam ad vitanda multa incommoda, quae ex verbis inordinate prolitas interdum incurruntur.

3. Primum incommodum. — Primum ergo grave incommodum, quod ex illa sententia sequitur, est, quia ille modus gratiae non sufficit ad proprietatem, et rigorem verborum: per quae Concilia docent esse necessariam gratiam ad bene operandum: ergo, si Concilia sub definitionibus suis includunt omnia, et singula bona opera moralia, cuiusque ordinis, et modi sint, necessarium est aliquid maius auxilium ex parte Dei conferri, vel certe, si Concilia non comprehendunt omnes hos actus, sine fundamento, et veritate dicitur, gratiam esse ad alios necessariam. Antecedens patet ex Concilio Arausicano, cap. quinto et sexto, ubi requirit illuminationem, et inspirationem, per infusionem Spiritus sancti; et cap. 6, dicit: Recte cogitare divini esse munus, et quoties bona agimus, Deum in nobis, atque nobiscum, ut operemur, operari. Quis autem dicat naturalem cogitationem, quae ex vi causarum naturalium sit, cum solo concursu Dei generali, vocari illuminationem, et inspirationem Spiritus sancti, aut fieri per infusionem eius, aut ratione illius solius, Deum operari in nobis, ut operemur, vel praestare, ut faciamus, sicut ibidem dicitur capite vigesimo. Ergo longe verius est, non comprehendere Concilia omnes bonas actiones, sed illas, quae ad salutem pertinent vitae aeternae, ut dictum est.

4. Secundum incommodum. — Secundo, si quis contendat, illam cogitationem congruam, modo supra posito explicatam, recte vocari illuminationem et inspirationem Spiritus sancti, sequitur ex vi doctrinae, ac definitionum Conciliorum non esse necessariam altiore gratiam praevenientem, et adiuvantem, ad credendum, sperandum, amandum et poenitendum, quod nullus Catholicus dicet, ut nunc suppono. Sequela patet, quia Concilia eodem tenore, et cum eadem universalitate de his omnibus loquuntur, ut patet ex relatis verbis. Quoties bona agimus, Deus in nobis, atque nobiscum, ut operemur, operatur: et ex testimoniis Scripturae, quae idem Concilium Arausicanum adducit: Sine me nihil potestis facere: et Quid habes, quod non accepisti? et Nemo habet quidquam bonum, nisi datum fuerit de super. Denique Concilium Tridentinum, sessione sexta, loquens de gratia necessaria ad actus fidei, etc. Per illuminationem, et inspirationem Spiritus sancti, illam declarat. Ergo, si sola dicta congrua cogitatio sufficit ad illuminationem, et inspirationem Spiritus sancti, similis modus gratiae sufficeret ad credendum, amandum et poenitentiam agendam, sicut oportet. Consequens autem est omnino falsum, et absurdum: confunditur enim ordo gratiae cum ordine naturae, tolliturque necessitas habituum per se infusorum. Et specialiter ponderari potest testimonium Augustini, epistola centesima sexta parum ab initio, ubi afferens exemplum de filio prodigo, qui reversus in semetipsum dixit: Surgam, et ibo ad Patrem meum, inquit. Quam cogitationem bonam quando haberet, nisi et ipsam illi in occulto pater misericordissimus inspirasset? Expendo enim illam particulam, in occulto, qua significat, non esse satis cogitationem similem, quatenus ab externis obiectis naturaliter excitari potest ut si vera gratia interna, veraque inspiratio, nisi interne, et occulte aliquid altius Spiritus sanctus operetur.

5. Potest praeterea absurditas illius consequenter in hunc modum declarari breviter. Quia propositis rebus fidei, potest homo aliquam fidem humanam illis adhibere, si credat tantum ex humana traditione: quae fides humana potest esse actus moraliter bonus. Si ergo talis sit, fiet ex gratia, iuxta priorem sententiam: ergo erit ex illuminatione et inspiratione Spiritus sancti, quia erit ex aliqua cogitatione congrua, et gratuita modo explicato: ergo potest quis sine errore dicere, illam fidem esse sufficientem ad salutem, et ex infusionem Spiritus sancti, utpote ex eius illuminatione et inspiratione concepta. Consequens autem illud absurdissimum est. Et sane audio non deesse theologos, qui illo discursu convicti, fateantur, illud genus gratiae, et illuminationis, ac inspirationis sufficere ad omnia bona opera moralia, quae antecedunt fidem necessariam ad salutem, atque etiam ad voluntatem credendi, quae ad veram fidem sufficiat, et ad veram attritionem, quae cum sacramento satis sit ad iustitiam: et nihilominus eos non audere concedere, illud genus gratiae satis esse ad actus fidei, spei et charitatis necessarios ad salutem. Quorum quidem cautelam, et modestiam in hac posteriori parte laudo: sed cum in priori fateantur veram gratiam esse necessariam ad illos actus, qua consecutione loquantur, non video, nec quo modo ex Conciliis colligant distinctionem, quam faciunt inter huiusmodi actus. Praecipue, cum Concilium Arausicanum, capite quinto, eodem modo loquatur in hoc puncto de voluntate credendi, et de actu, seu assensu fidei.

6. Dicent fortasse, Concilia non tantum postulare ad actus fidei, spei, charitatis et poenitentiae Divinam illuminationem et inspirationem, sed etiam divinum adiutorium: ita enim diserte loquitur Concilium Tridentinum, sessione 6, can. 3, et intelligendum est de adiutorio supernaturali, quod aliquam efficientiam addat ultra concursum generalem Dei: alioqui nullius momenti esset illa definitio ad gratiam Dei commendandam. Sed contra hoc instatur tertio, quia illud Spiritus sancti adiutorium non solum ad actus fidei, spei, charitatis et poenitentiae, sed etiam ad alios necessarium est. Nam quoties Augustinus loquitur de gratia necessaria ad bene operandum, non solum dicit esse necessariam praevenientem gratiam, inspirationem et illuminationem, sed etiam esse necessarium adiutorium divinae gratiae: et addit esse necessarium ad singulos actus pietatis, ut saepe repetit Epistola 106 et 107, addens, sine hoc adiutorio nihil pietatis vel iustitiae posse hominem habere, vel in opere, vel in voluntate. Vel ergo loquitur Augustinus solum de actibus supernaturalibus, qui per antonomasiam dicuntur iustitiae et pietatis Christianae: et sic non potest colligi ex doctrina Augustini ad singulos actus moraliter bonos esse necessariam gratiam. Vel loquitur de omnibus actibus bonis, etiam moralibus et consentaneis tantum rationi naturali et sic oportebit dicere, etiam ad singulos actus huiusmodi esse necessarium adiutorium divinae gratiae. Ac proinde totum id, quod Concilium Tridentinum requirit ad fidem, spem, etc., erit necessarium ad singulos actus bonos, nimirum praevenientem Spiritus sancti illuminationem, eiusque adiutorium. Ergo vel illa congrua cogitatio non satis est ad bonos actus morales, vel aliud distinctum et proprium adiutorium gratiae requiritur, quod dicti auctores non concedunt, nec est verisimile: vel necesse est, ut dicant (ut revera dicunt) illammet cogitationem, quatenus antecedit voluntatem humanam, esse gratiam praevenientem et quatenus comitatur, et suo modo cooperatur ad illam, esse adiutorium divinae gratiae.

7. Si autem hoc dicatur, sequitur, quod antea inferebamus, non requiri altiorem gratiam ad voluntatem credendi, praeter cogitationem congruam de rebus credibilibus, quae per sufficientem propositionem, externam fidei excitari potest et concipi, et consequenter eamdem gratiam sufficere ad actum credendi. Nam (ut dicebam) Concilium Arausicanum, cap. 3, eodem modo loquitur de gratia necessaria ad voluntatem credendi, ac de ipsa fide. Item, quia nihil aliud de ipso actu fidei credere cogimur, nisi quod sine illuminatione et inspiratione, ac adiutorio Spiritus sancti haberi non potest: totum autem hoc per illam cogitationem congruam dicitur salvari sufficienter respectu boni actus moralis, ergo etiam satis erit respectu voluntatis credendi: ergo maiori ratione etiam respectu ipsiusmet actus fidei: nam ipsa voluntas credendi potest etiam vocari adiutorium gratiae, ad ipsummet actum fidei eliciendum.

8. Quod si quis velit assignare diversitatem, quia ad hos actus fidei et similes requiritur adiutorium superioris ordinis, elevans potentiam ad efficiendum, atque adeo physice adiuvans, ut supernaturales sint: verum quidem dicet ex aliis principiis, tamen consequenter loquendo, non poterit hoc fundari in doctrina Augustini, vel Conciliorum, si semel dicit, gratiam illuminationis et adiutorii Spiritus sancti, quam requirunt ad bene operandum, sufficienter conferri per solam illam cogitationem congruam, quia eisdem terminis et non aliis requirunt gratiam ad credendum, et ad alios actus. Hoc ergo incommodum ex illa sententia sequitur, quod occasionem praebet negandi gratiam physice adiuvantem, quia non relinquit efficacem modum fundandi illam in doctrina Augustini et Conciliorum. Nam in Conciliis non invenietur traditum, illos actus esse supernaturales per hunc formalem terminum, sed solum esse ex infusione Spiritus sancti, vel ad singulos illorum esse necessariam gratiam. Unde etiam sententia illa praebet occasionem negandi actus vere supernaturales, ut infra dicam.

9. Aliud incommodum. — Pelagii error. — Quarto sententia illa occasionem praebet errori Pelagii, qui admittebat quidem gratiam esse necessariam ad credendum et bene operandum, postea vero explicabat gratiam illam nihil aliud esse, quam praedicationem, seu revelationem, vel Christi exemplum et doctrinam, aut legem, quae intellectum instruunt, nam postea sola voluntas sua libertate vel sequitur, vel repellit talem cogitationem. Pelagius enim non negaret cogitationem illam, quae ex praedicatione et doctrina, vel alio bono occurrente obiecto profecta est, esse gratiam eo modo quo ipsam doctrinam gratiam appellabat. Nec dubitaret etiam illam vocare gratiam excitantem voluntatem, ut velit et adiuvantem ipsam cum vult: et nihilominus ab Augustino reprehenditur, in ep. 106 et saepe alias, quod dolose necessitatem gratiae adiuvantis in Concilio Palaestino confessus fuerit, cum veram et internam gratiam adiuvantem non agnosceret. At profecto sola cogitatio congrua, eo modo, quo superius explicata est, perinde se habet, ac lex seu doctrina: quia nihil est aliud, quam quaedam propositio obiecti et dictamen conscientiae, quod est quasi privata lex, iuxta illud Apostoli ad Rom. 2: Gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex, qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis, testimonium reddente illis conscientia ipsorum. Si ergo illa cogitatio, quae alioquin naturalis est et per causas secundas naturales, cum solo concursu Dei generali haberi potest, dicitur sufficiens gratia excitans et adiuvans, ita ut definitiones Conciliorum de necessitate gratiae ad bene operandum, ad illam cum omni proprietate et veritate accommodentur: profecto maiori ratione cogitatio illa, quae resultat ex praedicatione Evangelii, vel ex propositione legis, dicetur esse gratia de se excitans et adiuvans sufficienter.

10. Effugium. — Praecluditur. — Quod si quis dicat, illam cogitationem non habere rationem gratiae, nisi quatenus congrua est, certe Pelagius non negaret, quin similis congruitas possit inveniri in propositione legis, vel praedicatione fidei. Quia Pelagius non ignoravit Deum praescire, si hoc praedicetur Evangelium cum his signis, etc., qui sunt credituri, nec ne, ut ex epistolis Prosperi et Hilarii ad Augustinum, et ex libro Augustini, de Praedestinatione Sanctorum et de Bono persever., et de Gratia et libero Arbitrio manifestum est. Fatebatur ergo Pelagius, praescire Deum, quibus sit vel non sit futura congrua praedicatio: ergo, si omnia, quae docent Concilia de necessitate gratiae, sufficienter salvantur per solam illam cogitationem congruam in tali praescientia, non video, cur respectu fidei et aliorum actuum supernaturalium non sufficienter eadem salventur per solam propositionem congruam obiectorum, id est, quae ex praescientia Dei habitura sit effectum: cum tamen revera, tam cogitatio ipsa, quam effectus eius solis naturae viribus fiant, iuxta illam sententiam. At hoc destruit veritatem internae gratiae et nihil in re differt ab errore Pelagii: iam enim ad credendum nulla interior illuminatio, vel inspiratio necessaria erit, praeter externam praedicationem opportuno tempore factam cum interna cogitatione et iudicio, quod per naturalem discursum ex vi talis praedicationis concipi potest. Idemque de poenitentia et aliis dici poterit.

11. Aliud incommodum. — Ad bona opera moralia sigillatim sumpta non est necessaria gratia voluntati indita. — Quinto ex eodem principio sequitur, non esse necessariam internam gratiam praeviam, in ipsamet voluntate impressam ad bene operandum, etiamsi bona operatio sit vel credendi, vel volendi credere, aut sperandi, amandi etc. Consequens est falsum et omnino vitandum, ut nunc suppono et alibi probatum est, saltem loquendo de morali necessitate et ordinaria potentia. Sequelam probo ex illo principio, quod Concilia et Augustinus quando loquuntur de necessitate ad omnia et singula bona opera, generatim et indifferenter loquuntur de bonis operibus, et ad omnia aeque postulant gratiam excitantem et adiuvantem. Si ergo sub illis bonis operibus includunt omnia et singula moralia opera, etiam ordinis naturalis, consequenter fatendum est, idem genus gratiae esse necessarium ad talia opera, quoad reliquos actus. Et e converso, gratiam illam praevenientem, quae non fuerit necessaria ad bona opera moralia, non etiam esse necessariam ad fidem, vel alios actus, quantum exigit doctrina Conciliorum, quae, ut dictum est, eodem modo datur de omnibus. Certum est autem, ad bona opera moralia sigillatim sumpta non esse necessariam internam gratiam praeviam, ipsimet voluntati inditam: quia proposito obiecto per cogitationem congruam, voluntas non indiget speciali elevatione ad talem actum, qui natura sua est illi proportionatus. Unde, cum Concilia dicant, ad opera bona requiri sancti Spiritus illuminationem et inspirationem, dicendum erit in illa sententia (sicut revera dicitur ab auctoribus eius) respectu moralium actuum eandem cogitationem congruam subire utramque rationem. Nam quatenus perficit intellectum, dicitur illuminatio; quatenus vero invitat et attrahit voluntatem, dicitur inspiratio. Ergo aperitur via, ut qui voluerit, eodem modo philosophetur de omnibus actibus gratiae, quantumcumque necessariis ad salutem negando, ad aliquem illorum esse necessariam peculiarem motionem gratiae in ipsa voluntate factam: quia doctrina Conciliorum ad hoc non cogit, cum tota verificetur in aliis actibus bonis sine tali motione.

12. Sextum absurdum. — Sexto, aperitur via, ut negare quis possit, dari actus vere et in se supernaturales, non solum quoad entitatem, substantiam et speciem eorum (quod nunc satis absurdum est) verum etiam quoad aliquem bonum, realem et intrinsecum modum: vel saltem negare quis poterit, tales actus esse necessarios ad salutem, quod etiam absurdissimum est, ut suppono. Sequela declaratur, quia, ut paulo antea dicebam, Concilia non definiunt sub hac formalitate verborum, esse necessarios ad salutem actus supernaturales, sed esse necessariam gratiam excitantem et adiuvantem ad efficiendos actus necessarios ad salutem, sicut oportet: ex quo principio non inferimus, tales actus esse supernaturales. At vero si gratia excitans et adiuvans necessaria est ad efficiendos singulos actus bonos moraliter, quia ex se sunt ordinis naturalis, profecto illatio illa de nullis actibus fieri potest. Nam, licet quis dicat, actum, verbi gratia, fidei, ad salutem necessarium, in sua entitate et specie, et in omni modo intrinseco suo esse naturalem, dicet nihilominus fieri non posse sine gratia inspirante et adiuvante et solum ex relatione ad illam esse, seu denominari supernaturalem. Nec poterit improbari ex definitionibus Conciliorum, supposito illo fundamento de necessitate gratiae ad actus morales. Unde (ut audio) non desunt, qui concedant, quod si quis sola fide humana quoad substantiam credat mysteria nostra fidei, ex paterna traditione, bene operando moraliter et secundum prudentiam humanam in ea credulitate, illa fides erit sufficiens ad salutem ex parte fidei, id est, si alia praecepta observentur: quia est fides ex gratia, licet in se supernaturalis non sit, quod quam sit absurdum, nunc exaggerare, aut probare non est necesse. Et ideo alii, ut supra dicebam, id admiserunt de voluntate credendi, non tamen de ipso actu credendi: tamen, si consequenter volunt loqui, non possunt inficiari: eademque ratio in caeteris actibus procedit.

13. Evasio reiicitur. — Neque satis erit respondere, circa obiecta virtutum theologalium dari posse actus in se vel in substantia sua supernaturales. Quia hic non tractamus, an sint possibles, sed an sint necessarii ad salutem: nam hoc posterius est, quod per se spectat ad dogmata fidei, illud vero prius non nisi ratione posterioris: ex dicto autem principio videtur haec necessitas everti, ut ostensum est. Quod si quis fortasse hoc fateatur, poterit consequenter dicere, non esse necessarios habitus supernaturales, ac per se infusos et consequenter totam doctrinam de vera et supernaturali gratia Dei, tanquam superfluam de medio tollere, totumque negotium auxiliantis gratiae necessariae ad bene et sancte operandum, reducere ad congruam illam cogitationem proveniente ex gratuita dispositione ac providentia. Et ad summum addi poterit, in aliquibus materiis esse necessariam revelationem divinam, ut possit homo de illis cogitare et circa illas congruenter operari. Quae sane omnia toleranda non sunt, nam doctrinam Pelagianam plane continent, nec catholici doctores, cum quibus disputamus, illa concedunt: sed quod optamus est, ut nos doceant modum firmum et solidum vitandi haec incommoda.

14. Septimo, ex illo principio sequitur, necessitatem divinae gratiae ad operandum non oriri ex supernaturalitate actionum, neque ex excellentia finis, ad quem homo per gratiam ordinatur, neque etiam ex fragilitate naturae lapsae propter peccatum originale, sed praecise ex conditione naturae rationalis et intellectualis, quae et indifferentiam quamdam, seu universalitatem habet in cogitatione intellectus et potest in bonum et in malum flecti per liberum arbitrium: et ut flectatur, indiget cogitatione praevia, quae, absolute loquendo, non est in libera potestate operantis; et ideo, quod sit congrua ad bene operandum, in divinam gratiam et liberalitatem referri debet. Atque ita sit iuxta hunc discursum, ut non solum in homine lapsso, sed etiam in natura integra sit necessaria gratia ad omnes, et singulos actus moraliter bonos efficiendos, etiam ex solo dictamine rationis naturalis. Imo non solum de hominibus, sed etiam de angelis idem dicendum erit, ut revera consequenter dicunt illius opinionis auctores. Imo aliqui eorum etiam dicunt, implicare contradictionem, fieri actum bonum sine gratia, eo modo, quo implicat voluntatem amare sine praevia cognitione. Quia aeque necessarium est, ut bonum motum voluntatis praecedat cogitatio bona, atque etiam necesse est, illam provenire ex providentia Dei, quia non potest ignorare, an cogitatio illa talis sit, ut habitura sit effectum et consequenter, an futura sit congrua: ergo fieri nullo modo potest, ut creata voluntas operetur bonum, quantumcumque naturae suae proportionatum, sine gratia Dei. Haec autem omnia sunt valde nova et aliena a communi sensu theologorum.

14. Octavo sequitur, non posse creaturam intellectualem condi a Deo sine auxiliis gratiae, si prudenter et secundum providentiam Deo dignam gubernanda sit. Consequens est falsum: ergo. Sequela patet, quia non potest Deus convenienter producere creaturam rationalem, quin illi provideat de auxiliis necessariis ad honeste operandum, saltem aliquas actiones: ergo, si illae actiones non possunt honeste fieri sine auxiliis gratiae, non potest Deus condere naturam, quin ei gratiam conferat. Hoc autem esse absurdum patet, quia iam gratia non esset gratia, quia esset naturae debita. Quod enim auxilium, potest esse magis debitum quam illud, quod Deus ei negare non potest secundum prudentem gubernandi modum?

15. Responsum. — Oppugnatur. — Dicetur fortasse, non posse quidem naturam rationalem condi sine auxilio de se sufficiente ad honeste operandum, posse autem condi sine auxilio efficaci et congruo, atque ita posse condi sine gratia: quia illud auxilium sufficiens non est gratia, sed quid naturae debitum: auxilium autem congruum est gratia, quia quoad congruitatem debitum non est. Sed imprimis hoc est aliud novum et valde mirabile in hac sententia, quod idem auxilium eiusdem ordinis, si sit tantum sufficiens, non sit gratuitum: si vero sit efficax, id est, in praescientia Dei infallibiliter effectum, appellatur proprie et in rigore gratia, de qua Concilia loquuntur. Hoc enim non videtur recte, nec consequenter dictum. Tum quia, si illud auxilium efficax est vera gratia, continet propriam illuminationem et inspirationem Spiritus sancti: ergo necesse est, ut auxilium, quod in eodem ordine dicitur sufficiens, contineat illuminationem et inspirationem Spiritus sancti: quia auxilium efficax in hoc convenit cum sufficienti, solumque addit, ut illuminatio et inspiratio congrua sit: ad rationem autem gratiae satis est, ut sit illuminatio et inspiratio Spiritus sancti. Et ideo, si auxilium efficax est gratia, necessarium videtur, ut etiam sufficiens sit gratia, quamvis minor. Tum etiam erit, quia cogitatio honesta, quamvis ex defectu hominis non sit habitura effectum honestae operationis, est quoddam beneficium naturae rationalis et non est illi simpliciter debitum in hoc, vel illo individuo, quia non repugnat dari homini etiam, qui toto tempore vitae nullam habeat cogitationem honestam sine admixtione alicuius praviae circumstantiae: ergo si illa ratio indebiti beneficii sufficit ad rationem gratiae in cogitatione congrua, etiamsi in reliquis omnibus naturalis sit, eadem ratione sufficit, ut cogitatio bona et de se sufficiens ad honeste operandum sit vera gratia, quia si non omnibus individuis debita est, nulli est debita in particulari. Ergo si rationalis natura non potest condi sine hoc beneficio, non potest condi sine gratia.

16. Amplius impugatur dictum responsu. — Unde ulterius impugatur illa responsio, quia licet in uno, vel alio individuo, vel respectu aliquorum actuum in particulari, possit Deus condere hominem, cui non det auxilium congruum ad honeste operandum: tamen quod omni homini, et respectu omnis bonae actionis deneget Deus huiusmodi auxilium, a divina bonitate alienum videtur, et a sapienti eius providentia. Hoc autem satis est, ut hoc auxilium non sit gratuitum, seu gratiae, sed naturae debitum. Nam, ut censeatur debitum naturae, non oportet ut necessario sit dandum omnibus individuis, sed satis est, quod toti speciei negari non possit iuxta exigentiam talis naturae. Quod patet exemplo paulo antea tacto de cogitatione honesta ut sic, praescindendo a congrua, vel non congrua, effectura, vel non effectura, quae non censetur gratia, sed humanae naturae debita, quamvis necessarium non sit, ut omnes homines illam recipiant, seu interdum exerceant: satis est enim, quod non possit, nec debeat tota natura in omnibus individuis, ac semper tali cogitatione carere.

17. Ratio aptior redditur. — Ratio vero a priori est, quia natura humana per naturales vires potest efficere huiusmodi cogitationem et ab obiectis secundum naturalem cursum rerum potest ad illam excitare, ergo contingere non potest quin in tanta hominum varietate, et obiectorum diversitate saepius excitentur cogitationes bonae in aliquibus hominibus. Pertinet autem ad debitam Dei providentiam, ut cum his causis, et obiectis generaliter concurrat. Neque esset consentaneum divinae bonitati, vel nolle concurrere, quoties cogitatio excitanda futura est honesta, vel specialiter illam impedire, providendo, ut semper interveniat causa vel obiectum turpitudinem aliquam admiscens. Si autem ipse hoc specialiter non provideat, sed res omnem cursum suum agere sinat, possibile profecto non est, non saepius excitari cogitationes honestas, et consentaneas rationi in cordibus hominum: et ideo talis cogitatio, quatenus in suo ordine est auxilium sufficiens ad honestam operationem, non censetur ex suo genere auxilium gratiae, sed naturae.

18. Idem autem discursus fieri potest de cogitatione congrua eiusdem operis honesti, quae solum addit ex parte Dei voluntatem dandi illam in praescientia conditionata, quod sit habitura effectum honestae operationis. Nam similiter fieri non potest, quin in tota multitudine hominum talis cogitatio saepe habitura sit effectum, nisi a Deo specialiter impediatur, aut praecaveatur. Quod non solum videtur verum in ea dispositione rerum, et causarum secundarum, quam de facto Deus constituit, sed etiam in quacumque possibili non impedita, sed relicta communi cursui causarum secundarum. Nam in tanta varietate occasionum, et multitudine hominum fieri minime potest, quin in multis hominibus interdum insurgat honesta cogitatio, et iudicium prudens, ad quod sequatur bona electio. Igitur cum repugnet divinae bonitati assumere curam, ut sic dicam, impediendi per providentiam suam, ne iste bonus effectus interdum sequatur, etiam videtur omnino alienum a divina providentia, ita condere humanam naturam, ut nunquam habeat naturalem cogitationem congruam ad honeste operandum: ergo ob hanc congruitatem vere dici non potest, Deum non posse condere naturam humanam sine donis gratiae.

19. Aliud responsum redditur. — Non admittitur. — Aliter responderi potest, duplicem esse gratiam, unam elevantes facultates naturales hominis ad eliciendos actus superantes vires naturae: aliam excitantem et adiuvantem easdem facultates ad eliciendos actus consentaneos et proportionatos naturalibus viribus earumdem facultatum: et naturam hominis potuisse a Deo condi sine priori gratia, non vero sine posteriori. Sed hoc etiam non expedit difficultates tactas. Tum quia, licet illa distinctio in se possit bonum sensum habere, tamen ex illamet sententia, quam impugnamus, debilitatur et incerta redditur. Nam si homo non potest operari bonum sine gratia, unde constat, inter bonos actus quosdam esse superantes naturales vires hominis, alios proportionatos illis, cum absolute ad omnes, et singulos eorum dicatur homo indigere auxilio gratiae? Unde etiam distingui poterit duplex finis hominis, quem homo vel angelus possit comparare sine viribus gratiae. Quia ex nullo alio capite certo scimus, finem, ad quem conditus est tam homo, quam angelus esse supernaturalem, nisi quia comparari non potest sine viribus gratiae. Quod si in ipso sine non habet locum illa distinctio, non est, cur admittatur in actibus qui sunt media ad illum finem. Tum denique, quia immerito vocatur gratia illa sine qua non potest condi natura secundum suam speciem spectata, etiamsi necesse non sit, ut singulis individuis conferatur, ut ostensum est.

20. Nonum incommodum. — Nono possumus aliam rationem addere, quia sequitur non solum esse necessariam gratiam ad quemlibet actum bonum moraliter, sed etiam ad actus indifferentes (si in individuo dari possunt, ut iidem opinantes admittunt). Sequela probatur, quia operatio indifferens saltem habet hanc proprietatem homini satis convenientem, quod caret omni malitia morali, et aliunde affert naturae aliquam commoditatem, verbi gratia, moderatam delectationem, aut recreationem non pravam. Unde operatio indifferens respectu operationis prave sine dubio est beneficium naturae: hoc autem beneficium non est debitum homini sic operanti, quia quo tempore illi offertur cogitatio accommodata ad efficiendum actum indifferentem, possit illi offerri cogitatio inducens turpem actum, et non est in potestate hominis facere, ut potius illa, quam haec cogitatio, seu occasio eius offeratur: ergo provenit ex providentia Dei non debita: ergo est beneficium indebitum, ergo est vera gratia secundum illam sententiam, quamvis minor, quam sit adiutorium ad bene operandum. Quin potius, si cum proportione discursus fiat, probabit esse necessariam gratiam ad peccandum venialiter potius, quam mortaliter: quia quod non se offerat cogitatio inducens mortale peccatum, sed solum veniale, ex providentia Dei est, quae non est tali personae debita. Haec autem nullus admitteret: ergo signum est, illam rationem indebiti beneficii non sufficere ad veram rationem gratiae.

21. Decimum incommodum notatione dignum. — Decimo se offert aliud inconveniens, quod videtur consideratione dignum. Nam ex illa sententia, prout explicata est, sequitur hominem per actus elicitos per vires liberi arbitrii mereri, aut impetrare vera supernaturalia auxilia ad supernaturales actus, atque etiam primam vocationem supernaturalem ad eosdem. Consequens autem coincidit in re ipsa cum errore Semipelagianorum, et est contra intentionem Conciliorum illum errorem damnantium, ergo. Sequelam non admittunt defensores contrariae sententiae: sed etiam propter hanc maxime causam videntur illam sententiam defendere; ut possint bono operi morali tribuere aliquod meritum fidei et nihilominus non tribuere initium salutis libero arbitrio, sed gratiae. Aiunt itaque initium gratiae sumi ab illa cogitatione congrua, quae ad primum actum voluntatis mortaliter bonum necessaria est: et quia supposita prima gratia, per illam potest homo mereri secundam, consequenter aiunt, per illum primum actum bonum posse hominem mereri auxilium gratiae ad alium actum meliorem, et sic consequenter usque ad actus proximos sanctificationis. Excusant autem se, quod cum Semipelagianis minime consentiant, quia non tribuunt initium illius progressus naturae, sed gratiae ratione illius cogitationis congruae.

22. At profecto, licet verba mutantur, rem eandem esse credimus: Nam imprimis illa cogitatio congrua praecedens non obstat, quo minus talis actus bonus fiat solis viribus liberi arbitrii: quia posita illa cogitatione, sola voluntas ex innata facultate libera, cum solo influxu generali primae causae elicit talem actum. Hoc autem est operari per solas vires natur. Nam certe Pelagius nihil aliud docebat, non enim dubitabat, quin cogitatio non libera, saltem in primo actu, praecedere debeat volitionem liberam. Imo ante voluntatem credendi fatebatur praecedere revelationem supernaturalem, saltem ex parte propositionis et applicationis obiecti, ut supra adverti: tamen, quia dicebat, facta propositione talis obiecti credibilis, solam voluntatem sua libertate naturali utentem, cum generali influxu Dei, posse, tam velle, quam nolle credere, ideo damnatus est, quod doceret voluntatem credendi ex solis viribus liberi arbitrii, cum tamen non diceret cogitationem, quae antecedit illam voluntatem, esse ex libero arbitrio: ergo a fortiori actus moralis bonus revera est ex solis viribus liberi arbitrii, quidquid sit de illa cogitatione bona. Eo vel maxime, quod illa etiam cogitatio bona esse potest, et saepe erit ex solis naturalibus viribus humani intellectus provocati et excitati per sensus externos, operantes etiam naturales vires et excitatos ab obiectis secundum naturae cursum, et cum solo generali influxu primae causae operantes. Quo ergo modo potest cogitari actio, quae magis sit ex solis viribus liberi arbitrii.

23. Neque etiam ignorabat Pelagius, quin illa cogitatio honesta et naturalis proveniret ex providentia DEI generali. Nec denique ignorabant Semipelagiani, quin Deus praecognoverit quid liberum arbitrium sit operaturum, si in tali dispositione et ordine rerum constitutum ad talem cogitationem in tali occasione excitetur: constat enim, Semipelagianos huiusmodi praescientiam in DEO agnovisse, quamvis illa non bene usi fuerint. Igitur, qui dicunt, hominem per haec opera mereri gratiam DEI, plane in re ipsa nihil dicunt diversum illis. Quod sic patet. Nam si illis explicaretur, gratiam, quae ad haec opera postulatur, nihil aliud esse praeter eam dispositionem rerum et causarum, ex qua illa cogitatio excitanda erat, certe non dubitarent talem gratiam admittere, cum etiam donum creationis gratiam appellarent: quia cum his modis gratiae stat optime, ut liberum arbitrium solis naturae viribus operetur. Nullo ergo modo sentiendum est, initium gratiae seu iustificationis, de quo loquuntur Concilia, sumi a naturali cogitatione, quantumcumque recte secundum lumen naturae, et ita congrua in Dei scientia, ut infallibiliter habitura sit effectum alicuius electionis moraliter bonae; et consentaneae rationi naturali. Et ita Concilium Tridentinum, sessione 6, cap. 5, cum dicit: Iustificationis exordium in adultis sumi a praeveniente gratia Dei, non intelligit profecto, per gratiam praevenientem, illam bonam cogitationem, sed supernaturalem vocationem, quae sine praevenientibus meritis, ad fidem et iustitiam homines vocari incipiunt, ut in principio illius et sequentis capitis declarat. Ergo ob solam illam cogitationem et congruitatem eius, non potest dici, quod bonum opus morale necessario sit ex gratia, nec ad vitandum Semipelagianorum errorem talis appellatio gratiae deservit, sed potius ad illum tegendum et occultandum.

24. Undecimum incommodum quod ex illa sententia sequitur. — Undecimo ex illa sententia oritur occasio dicendi, fidem non esse fundamentum totius aedificii spiritualis Christiani hominis, quia ante fidem praecedunt multa opera bona ex illa gratia facta, quae dicunt, esse vere et proprie dispositiones ad fidem et supernaturalem gratiam, et consequenter a talibus dispositionibus, seu bonis operibus dici potest sumi initium et fundamentum spiritualis aedificii. Nam spirituale aedificium includit omnia opera, quae ad vitam aeternam per se conferunt aliquo modo, sive mediate, sive immediate, sive per proprium meritum, sive per modum impetrationis, aut dispositionis congruae: ergo fundamentum istius aedificii est ante fidem, imo et ante propriam vocationem ad fidem; quod aliqui consequenter concedunt. Non est tamen satis consentaneum Paulo vocanti fidem, fundamentum rerum sperandarum. Ubi Patres et expositores intelligunt, fidem esse fundamentum totius aedificii spiritualis et totius meriti. Et Augustinus saepe dicit, initium fidei, ac proinde ipsam fidem gratis nobis dari: per fidem autem posse nos mereri et impetrare reliqua. Si autem esset aliquod aliud prius fundamentum, in quo posset fundari meritum ipsius fidei, vel vocationis ad illam, non posset fides ipsa appellari primum fundamentum, neque esset prima gratia, nec initium gratiae.

25. Evasio. — Dicetur fortasse, actum fidei esse primum fundamentum totius supernaturalis aedificii, quia est primus actus illius ordinis, in quo caeteri nituntur: et ideo dixisse Paulum esse fundamentum rerum sperandarum: reliqua vero dona gratiae, quae praecedunt fidem, esse inferioris ordinis in suo esse, quamvis convenient in ratione gratuiti doni, et ideo non tam posse dici fundamentum quam dispositionem quamdam, quae non manet cum aedificio, neque ad illud intrinsece pertinet, sicut fundamentum. Imo addunt aliqui, etiam voluntatem credendi, quae est veluti proxima dispositio ad actum fidei divinae, contineri in illo inferiori ordine gratiarum, quae in suo esse supernaturales non sunt. Neque videtur hoc inconveniens: quia non oportet ut dispositiones, quae praecedunt, sint eiusdem ordinis cum forma.

26. Aditus illi evasioni praecluditur. — Sed profecto consequenti ratione dici posset, actus ordinis naturalis, etiamsi non sint ex gratia, posse esse dispositionis ad gratiam: cur enim non poterunt, si non est necesse ut sint eiusdem ordinis? Item non oporteret dispositionem proximam ad gratiam sanctificantem esse in se supernaturalem, si necessarium non est dispositionem esse eiusdem ordinis cum forma, quae ratione illius immediate confertur. Praeterea nullum est fundamentum (ut ex supradictis patet) ad distinguendum duos ordines actuum, si ad omnes et singulos illorum est necessarium illud auxilium gratiae excitantis et adiuvantis, quod nobis est propter Christum datum: quia non aliter traditum est nobis, illos actus esse supernaturales, nisi quatenus docemur, singulos illorum fieri non posse sine auxiliis gratiae. Denique necesse est, spirituale aedificium Christiani hominis fundari in aliqua cognitione, quia non potest voluntas superaedificare, nisi praevia cognitione. Vel ergo illa cognitio naturalis est, vel supernaturalis. Primum dici non potest, alias initium gratiae esset ex natura: Si autem dicatur secundum, oportet illam cognitionem esse aut fidei, aut saltem proximae vocationis et internae inspirationis, aut illuminationis Spiritus sancti trahentis animam ad fidem, quod totum sub fundamento fidei comprehenditur. Ergo ante hoc fundamentum non potest esse meritum, vel gratia, quae fundare possit spirituale aedificium hominis Christiani.

27. Duodecimum incommodum. — Error Michaelis Bayi. — Alius error eiusdem auctoris. — Duodecimo sequitur ex dicta sententia, hominem ex natura sua, ut ex vi providentiae divinae quasi connaturali sibi, non habere potestatem liberi arbitrii, nisi ad peccandum. Consequens absurdissimum est et inter alias propositiones damnatur a Pio V et Gregorio XIII, in bulla contra Michaelem Bayum, cuius inter alias, haec erat una sententia: Non nisi Pelagiano errore admitti potest usus aliquis liberi arbitrii bonus, sive non malus, et gratiae Christi iniuriam facit, qui ita sentit et docet. Alia sunt: Liberum arbitrium sine gratiae Dei adiutorio non nisi ad peccandum valet. Item alia: Pelagianus est error dicere quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum. Quae dogmata dicebantur ab eo auctore de homine lapso, et in eo sensu damnantur: multa autem damnabiliora sunt dicta de homine in quocumque statu constituto, etiam naturae integrae et de angelo, et de omni creatura rationali, vel intellectuali possibili: totum enim hoc sequitur ex illa sententia, et est sine dubio iniuriosum naturae et auctori eius. Quod autem illud absurdum sequatur, manifestum est, quia illa sententia affirmat hominem indigere gratia tanquam omnino necessaria ad singulos actus moraliter bonos: ergo liberum arbitrium non habet naturales vires, ut vel unum opus morale bonum efficiat sine gratia: ostensum autem est consequenter sequi, nec indifferentem actum posse efficere sine gratia. Quam illationem vidit Michael Bayus, et in citatis verbis tacite admisit. Relinquitur ergo, ut liberum arbitrium natura sua solum sit potestas ad peccandum.

28. Vim rationis aliquis conabitur subterfugere. — Enervatur responsum. — Responderi potest primo, hoc nullum esse inconveniens, quia in Concilio Arausicano 2, canone 22, dicitur: Nemo habet de suo nisi mendacium, et peccatum. Sed aliud est habere de suo, aliud est habere in se et in natura sua vires, et potestatem ad aliquid operandum, quod non sit peccatum. Quamvis enim liberum arbitrium possit sine gratia aliquod bonum opus facere, nihilominus dici potest de suo habere illud opus, quando illud praestat, sed ex Deo, non ut auctore gratiae, sed ut auctore et provisore naturae, cui gratiae pro omni bono agendae sunt, quia in illum omnia referuntur, unumquodque tamen cum debita proportione. At vero peccatum dicitur homo habere de suo, quia peccatum, ut peccatum, non est ex Deo, sed ex libero arbitrio. Imo neque ab ipso libero arbitrio est ratione illius perfectionis, quam a Deo habet, sed ratione imperfectionis, quam ex se habet, nempe quod sit ex nihilo, inde enim consequenter habet, ut sic defectibile, ut est vulgaris doctrina Patrum. Itaque Concilium Arausicanum nunquam dixit, liberum arbitrium non habere potestatem naturalem, nisi ad peccandum, sed dixit, non habere ex se nisi peccatum, quia reliqua omnia in Deum referenda sunt.

29. Aliud effugium. — Reiicitur. — Aliter vero responderi potest, liberum quidem arbitrium habere ex natura sua potestatem ad bene operandum, indigere tamen gratia, ut ea potestate utatur. Nam gratia congruae cogitationis superius explicata, non est homini necessaria ad posse bene operari, sed ut de facto bene operetur. Sed contra hoc obstat imprimis, quod non dicitur consequenter: quia si potestas est naturalis et in suo genere integra, ac sufficiens ad talem actionem, etiam concursum, vel providentiam Dei necessariam, ac sufficientem ad eandem actionem, oportet esse connaturalem, quia natura (ut aiunt) non deficit in necessariis. Deinde obstat maxime illi responsioni ratio sequens.

30. Decimum tertium incommodum. — Decimo tertio ergo obiicitur, quia ex illas sententia sequitur, gratiam illam, quam Augustinus ut necessariam requirit ad singula opera bona, non esse necessariam ad posse, sed solum ad velle, vel agere bonum. Consequens est falsum, ergo et illud ex quo sequitur. Sequela probatur, quia ob praecedentem rationem id iam conceditur in bonis actibus moralibus, et inde fit argumentum (quod saepe inculcatum est) consequenti ratione idem dici posse de quocumque actu bono, cuiuscumque ordinis sit: quia Augustinus generatim loquitur de necessitate gratiae ad bene operandum, et ex hac necessitate sola inferimus impotentiam, vel insufficientiam naturae ad aliquod opus bonum. Ergo, si cum hac necessitate ad opus stat absoluta potestas ex natura, de quocumque actu bono dici poterit, fieri posse per naturam, licet non fiat sine gratia. Consequens autem Pelagianum est. Pelagii erroris fundamentum. — Constat enim ex Augustino, libro primo de Gratia Christi, capite quinto, fundamentum Pelagiani erroris fuisse, quod possibilitatem bonae voluntatis et operationis in libertate posuerit, id est, potentiam sufficientem ad efficiendos supernaturales actus, quam lege et doctrina iuvare dicebat. Et ideo Concilium Tridentinum, sessione 6, canon. 2 et 3, non solum dicit esse gratiam necessariam, ut homo operetur, sed etiam, ut operari possit. Et idem habet Concilium Arausicanum 2, canone 7, et Concilium Milevitenum, capite quinto, Africanum, cap. 80. Et Christus Dominus non dixit sine me nihil facietis, sed, nihil potestis facere. Si ergo hae locutiones comprehendunt omnes et singulos bonos actus morales, consequenter negandum est ad illos esse possibilitatem in natura: et e converso affirmandum, gratiam esse necessariam, non solum ut eos faciamus, sed etiam ut facere possimus. Vel tandem concedendum est, quod intendimus, illas locutiones Augustini et Conciliorum non extendi ad omnes, et singulos actus morales, ac proinde sine fundamento, et cum magno incommodo affirmari, gratiam esse necessariam ad singulos morales actus.

31. Decimum quartum incommodum. — Decimo quarto sequitur ex illa sententia, solam illam providentiam auctoris naturae, ex qua efficaciter, vel infaillibiliter sequatur pravum opus morale, seu peccatum esse debitam homini secundum naturam suam spectato. Consequens est falsum, ergo. Sequela declaratur, quia ex vi naturae rationalis et liberae, debetur homini aliqua providentia et concursus Dei, ut possit sua libertate uti, et prodire in aliquod opus: nam omni naturae creatae debetur aliquis concursus ad efficienda opera naturae consentanea. At iuxta praedictam sententiam non debetur homini excitatio, vel concursus, quibus bene operetur: ergo solum debetur auxilium, quo male operetur. Probatur consequentia, quia vel non datur opus deliberatum indifferens in individuo, ut est probabilius, vel licet admittamus dari posse, qua ratione non debetur auxilium, quo fiat bonus actus, eadem non debetur, quo fiat opus indifferens et carens malitia, ut supra argumentati sumus. Relinquitur ergo, ut solum debeat auxilium, quo male operemur.

32. Responsum rationi adhibetur. — Retunditur. — Dici potest primo, non esse inconveniens hoc concedere de homine lapso, qui propter peccatum indignus factus est omni bono. Sed hoc imprimis non habet locum in illa sententia, quae illam necessitatem gratiae fundat in naturali conditione rationalis creaturae. Deinde, si naturale auxilium ad bene operandum moraliter est debitum homini in puris naturalibus spectato, etiam est debitum homini lapso: quia per peccatum, praesertim originale, non privatur bono generali concursu, vel influxu debito naturae. Eo vel maxime, quod status naturae lapsae non est status damnationis, in quo damnatus merito suo forte privatur omni concursu ad bene operandum.

33. Aliud effugium. — Duobus exemplis patet. — Prius. — Posterius. — Aliter dici poterit nullum auxilium determinatum, scilicet ad bene operandum, vel ad peccandum, sed disiunctim, unum, vel alterum esse debitum humanae naturae, ideoque respectu uniuscuiusque individui ad gratiam pertinere, ut potius ei detur auxilium, quod de facto coniungendum est cum bona operatione, quam cum mala. Sicut homo, qui tenetur distribuere pecuniam inter pauperes, quos voluerit, nonnullam gratiam facit ei, quem elegit, quia licet teneatur dare huic, vel illi, non tamen huic determinate. Aliud exemplum magis accommodatum esse potest, si haeres ex vi alicuius legati teneatur alicui dare unum vas argenteum ex multis, quae defunctus reliquit, nam aliquam gratiam facit, si non dat vilissimum illorum, sed aliquod maioris aestimationis, seu pretii.

34. Reiicitur evasio. — Respondemus primo, licet demus, respectu singulorum individuorum aliquod liberale beneficium Dei intervenire, non tamen excedens naturae ordinem, nec pertinens ad ordinem gratiae. Quis enim neget multa esse beneficia, quae Deus confert, non solum in moribus, sed etiam in aliis bonis naturalibus, quae nemo dixerit pertinere ad bona gratiae, de qua loquuntur Concilia, quando dicunt esse necessariam ad recte operandum. Ut, verbi gratia, cum sit contingens hominem generari, vel cum tali concursu causarum materialium et efficientium, ex quo integer, et cum optima dispositione membrorum nascatur, vel ut producatur monstrosus, aut mancus, etc., profecto nemini debebat Deus talem ordinem, et dispositionem causarum, ut potius priori, quam posteriori modo ad illius generationem concurrerent. Dicamus ergo, hominem non potuisse generari integrum sine gratia DEI: Quis unquam hoc modo locutus est? Similis enim gratia etiam brutis animalibus fit. Et similia beneficia pertinentia, vel ad subveniendum necessitatibus huius vitae, vel ad vitanda documenta contraria vel saluti, vel famae, vel honori, vel bonis fortunae, quotidie conferuntur per providentiam Dei, quae de se generalis est, et quasi indifferens, et non sine aliqua liberalitate definitur ad modum, et ordinem causarum convenientem homini, potius quam disconvenientem: quod tamen non sufficit, ut talis providentia ad gratiam proprie pertinere dicatur.

35. Quin potius addimus ex superius dictis, licet respectu singularum personarum, aut particularium eventuum necessaria fuerit aliqua liberalitas, seu electio Dei mere voluntaria, quae cernitur in prima dispositione, et constitutione rerum, sub tali ordine causarum, ex quo tandem eveniat, ut hic et nunc mihi occurrat talis eventus conveniens, potius quam disconveniens: nihilominus respectu uniuscuiusque speciei debitum esse tale providentiae genus, quod non sit determinatum ad pravos, seu disconvenientes, aut monstrosos effectus, sed ad summum, ut sit generale, et commune. Ex quo necesse est, ut interdum boni, seu convenientes effectus oriantur, nisi ab ipsomet naturae auctore peculiari cura impediatur: quod semper, et sine ulla speciali causa facere, maxime operibus moralibus non esset sapienti gubernationi consentaneum. Hoc autem servat auctor naturae, tam in inferioribus rerum speciebus, quam in ipso homine quoad bona convenientia naturae, quae non negantur quidem toti speciei: distributio autem eorum respectu individuorum est contingens, ita ut quaedam individua ea bona consequantur, et non alia, propter variam dispositionem causarum, vel concursuum, cum quo produci, aut operari contingit: haec autem contingentia non est sine providentia, et voluntate Dei sic praeordinantis, et disponentis secundarum causarum cursum: tota vero haec dispositio, et distributio ad generalem providentiam spectat. Hoc igitur ipsum observatur cum natura hominis secundum se spectata, in ordine ad bonum morale naturali rationi consentaneum, ac proinde ex naturali providentia, et concursu illi est debitum, quantum est ex parte Dei, quamvis non sit debitum singulis individuis, vel actibus eorum. Ac proinde, quamvis dispositio causarum, ex qua provenit ut Petrus potius, quam Paulus moveatur ad actum bonum naturalem, sit ex libera electione DEI, non tamen est extra, vel supra providentiam connaturalem, seu pertinentem ad naturae ordinem, sed ostendit, etiam in hoc DEUM uti sua libertate, scilicet in distribuendis bonis, quae ad naturae ordinem spectant.

36. Ultima ratio contra hanc sententiam. — Tandem confirmentur haec omnia, quia ex contraria sequitur, non posse consequi hominem in hac vita cognitionem alicuius veritatis naturalis, sive philosophiae naturalis, aut moralis, sive mathematicae, sive alicuius artis, vel prudentiae politicae sine propria, et vera gratia. Sequela patet, quia intellectus humanus, etiam in naturalibus est expositus deceptioni, et quasi indifferens ad veram, et falsam cognitionem. Ut autem determinetur ad veram, potius quam ad falsam, pendet omnino, vel ex doctrina extrinseca, vel ex obiectis occurrentibus, ex phantasmatibus, et apprehensionibus, quae inde oriuntur. Quod autem alia motiva occurrant, quae potius ad veram, quam ad falsam inducant, non est in hominis potestate, sed de se est contingens, ut vero est sub divina providentia, infallibiliter evenit, ergo est singulare beneficium Dei, non debitum individuo huic, quod ei talis excitatio ad verum donetur, ergo est tam propria gratia, sicut illa, quae ad morale opus postulatur.

37. Responsum. — Respondent, concedendo nullam ex his virtutibus naturalibus posse cognosci sine gratia late sumpta pro quolibet beneficio Dei non debito naturae. Nihilominus fieri posse sine gratia Christi, quia Christus non meruit nobis, nisi auxilium Dei, quod nobis offertur ad recte, pieque vivendum: Auxilium autem illud ad sciendum, vel cognitionem mere speculativam naturalem, vel opera artis, non esse ad pie vivendum, et ideo non dari nobis per Christum. Quia Christus non est mortuus, ut philosophi, vel artifices, sed ut boni, et honesti essemus, ut in simili dixit Augustinus, Epistola 105. Et ideo illud auxilium non potest dici gratia Christi, et consequenter nec absolute gratia, quia gratia simpliciter solum vocatur a Patribus, quae per Christum, et mortem eius nobis datur, ut significat Augustinus, Epist. 95, ad Innocentem.

38. Responsum confutatur. — Sed hoc responsum non enervat, sed confirmat potius omnia, quae diximus. Primo, quia ex ipsa responsione constat, magis fugi difficultatem verbis, quam declarari. Nam quod aliqua sit gratia, vel non sit, non pendet ex hoc, quod detur per Christum: vel non detur: quia dare per Christum est respectus quidam ad causam extrinsecam, qui supponit ipsum donum, quod ob meritum Christi datur secundum se esse gratiam, aliunde ergo habet, quod sit gratia independenter ab hoc, quod detur, vel non detur per Christum. Praeterea hi auctores in hac ipsa materia docent, neque angelis, neque Adae in statu innocentiae fuisse datam gratiam per Christum, dicant ergo, sine gratia fuisse conversos ad DEUM, prout oportet ad iustitiam, vel salutem. Praeterea, vel opera bona moralia considerantur, ut ordinata ad salutem aeternam, et aliquo modo utilia et actu conferentia ad ipsam vel solum ut sunt conformia ratione convenientiaque naturae: Priori modo fatemur cadere sub meritum Christi, tamen eodem modo Philosophia, Rhetorica ordinata ad eundem finem sunt ex meritis Christi, et auxilium, quod datur ad illas sic ad discendas, propter Christum datur. At posteriori modo, qua ratione non datur propter Christum auxilium ad speculationem, ita neque ad quamcumque moralem actionem, quae ad vitam aeternam: iustificationem et remissionem peccatorum non conducat. Nam (ex eisdem Augustini locis) mortuus est Christus, ut fideles et sancti essemus, non ut bona naturalia, quaecumque illa sint per se spectata, et sine ordine ad supernaturalia obtineamus. Denique illud beneficium, quod non pertinet ad beneficia gratiae per Christum, pertinet sine dubio ad ordinem naturae, daturque ex vi providentiae naturalis cum distributione accommoda, quam in suo ordine postulat, sine qua esse non potest, ut supra dicebam: unde non est donum simpliciter distinctum a dono creationis, sed cum illo connexum modo supra explicato, et ideo non est proprie gratia, nec per Christum, nec sine Christo. Hoc autem totum commune est illi auxilio, vel excitationi, quae datur ad sciendum dari materiam primam, et ad volendum dare unam eleemosynam, per se sumptum sine ordine ad salutem aeternam: ergo non magis unum est gratia, quam aliud, sed utrumque pertinet ad gratiam creationis, et generalis gubernationis. Et quod unum detur ad perficiendum intellectum in naturalibus, et aliud ad perficiendum voluntatem in una tantum perfectione naturali minima, valde materialis differentia est, quae profecto ad rationem gratiae parum conducit.

39. Obiectio. — Una vero superest obiectio, quae multas ex rationibus factis videtur enervare. Nam, si efficaces essent, probarent gratiam non solum non esse necessariam ad omnia et singula bona opera moralia, verum etiam nullum posse dari opus bonum naturalis ordinis, ad quod sit necessaria gratia: imo neque ad operandum semper bene moraliter collective (ut aiunt) seu nunquam interponendo aliquod peccatum. Consequens est falsum, quia saltem ad eliciendum amorem DEI super omnia, ut est auctor vel finis naturae, et alia opera ardua, et ad servanda omnia praecepta naturalia collective, est necessaria gratia, ut nunc suppono. Sequela probatur, quia si gratia est necessaria pro uno actu morali, in illa habent locum fere omnia argumenta a nobis facta, quia ex illo inferri potest, gratiae necessitatem ad aliquem actum non esse ob supernaturalitatem actus, ac proinde ex necessitate gratiae non posse inferri, dari actus supernaturales, atque ita tolli principale fundamentum, ex quo illos colligimus, et consequenter etiam everti firmum fundamentum, ut asseramus, esse certum, dari habitus infusos, et ita consequenter possunt applicari multa ex dictis. Respondetur negando sequelam, quia rationibus superius factis non probavimus absolute, opus morale non posse ex gratia, vel non posse interdum gratiam esse necessariam ad aliquod bonum opus morale, sed solum, quod propter solam necessitatem illius congruae cogitationis, non possit dici ad illud esse necessariam gratiam. Unde cum iam ostensum sit, propter huiusmodi cogitationem non requiri ad singula bona opera moralia aliam specialem motionem internam, absolute concluditur, nec gratiam esse necessariam ad singula opera. Nihilominus ad aliquod opus excellens, aut valde arduum, et ad collectionem praeceptorum naturalium servandam, vel opera moralia frequenter sine labe peccati exercenda, necessaria est gratia. Quae iuxta doctrinam Conciliorum non in sola illa cogitatione naturali honesta, sed etiam in speciali illuminatione, inspiratione et protectione DEI consistit. Et quoad hoc genus gratiae non est eadem ratio de his actionibus gravioribus, seu perseverantia in illis, et de singulis quibuscumque, quia in illis effectibus est longe maior et specialis difficultas, quae sine speciali DEI adiutorio superari non potest. Illa vero necessitas gratiae ad aliqua opera moralia est quasi per accidens ob extrinseca impedimenta naturae corruptae, datur autem alia necessitas per se ad alia opera bona, quae oritur ex altitudine finis, cui debent esse proportionata, et ex hac necessitate optime concluditur, talia opera esse in se, et intrinsece supernaturalia. Qualis autem gratia sit necessaria ad aliqua bona opera moralia, et quomodo distinguatur a gratia necessaria ad singula opera supernaturalia, alterius considerationis est.