Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Explicata praedestinationis natura et quasi essentia, consequens est, ut de causis, effectibus et proprietatibus eius dicamus: ordo autem doctrinae postulat, ut a causis incipiamus. De qua re fusissime disputant omnes huius materiae tractatores; quoniam in hoc puncto de causae praedestinationis praecipuus cardo huius disputationis versatus hactenus est, tam inter Catholicos et haereticos, quam inter Catholicos inter se: et de illo praecipue agit Augustinus, in libris, quos de hac materia plures conscripsit; apud quem tam est coniuncta disputatio de causa praedestinationis, cum disputatione de gratia, ut vix valeant separari; curabimus tamen, quoad fieri possit, eas distinguere: et quae ad materiam de gratia pertinuerint, in eam remittere, aliquid autem interdum attingere necessarium erit. Prius ergo, divisione quadam praemissa, statum controversiae, variaque eius membra aperiemus, ac deinceps per singula discurremus, tum cum haereticis, tum deinceps cum Catholicis disputando.

1. Doctores fere omnes, qui de hac materia disputant, imprimis praemittunt, praedestinationis causam investigari posse, vel quoad actum ipsum Dei, in quo diximus formaliter ipsam consistere, vel quoad effectus, quos praedestinatio in praedestinato ponit, seu efficit. Aiuntque, in praesentî non posse esse quaestionem de praedestinatione priori modo spectata, quoad actum ipsum Dei, quia cum sit quidpiam increatum et aeternum, non potest habere causam, ac proinde totam controversiam revocandam esse ad effectus praedestinationis, qui, cum creati sint, causam requirunt, quae in hac parte investigatur. Ita fere D. Thomas, 1 p., q. 23, art. 5 et 8, et in simili 3 p., q. 24, art. 3, et q. 19, art. 5; Bonaventura, 1, d. 41, art. 1, q. 2; Richardus, art. 2, q. 1, et alii communiter ibi, et in 3, d. 7, quos imitatur Driedo, lib. de Concord., cap. 3, initio, et cap. 4, ad 4. Unde, cum (teste Augustino, de Bono persever., cap. 14 et de Praed. Sanctor., cap. 10), praedestinationis effectus sit ipsa gratia, seu gratiae donatio, fit, ut quaerere causam praedestinationis, nihil aliud sit, quam quaerere causam gratiae, seu donationis gratiae. Patet, quia (ut aiunt) solum quaeritur causa praedestinationis quoad effectus illius, et hi effectus omnes continentur aliquo modo sub nomine gratiae, ergo.

2. Sensus controversiae. — Ego vero existimo controversiam hanc non solum disputandam esse et a Patribus etiam disputatam fuisse, de causa ex parte effectuum praedestinationis, sed etiam ex parte ipsius actus divini, qui est praedestinatio. Alioquin disputatio haec omnino esset in materia de gratia relinquenda, ubi neque de gratia tractatur, de causis eius tractandum est. Quia vero ipsimet effectus praedestinationis dupliciter considerari possunt, vel, ut in tempore donantur, vel, ut in aeternitate praeparantur, ideo non immerito inquiritur, utrum non solum priori ratione, sed etiam posteriori causam habeant, et hoc est, quod per se spectat ad hanc materiam: tamen propter coniunctionem praetermittere non possumus, quin de utroque aliquid disseramus. Dicemus ergo prius de causis praedestinationis ex parte effectuum eius, deinde vero ex parte ipsiusmet divini actus.

3. Duplex causa, et physica et moralis. — Ut autem hoc melius declaremus, totamque materiam comprehendentes, certa ab incertis separemus, distinguamus duplicem causam, physicam et moralem. Physica dicitur illa, quae per se et per realem influxum sibi proportionatum dat esse effectui: moralis autem duplici ex causa sic dicitur, scilicet, ut solum, quia libere agit, et sic non condistinguitur a causa Physica, sed supra illam addit conditionem libertatis, vel quia per se non immediate influit in effectum, sed causam physicam moraliter applicat, vel inducit ad aliquid agendum. Unde, causa moralis hoc posteriori modo supponit causam principalem et per se agentem per intellectum et voluntatem, quae per rationem moralem, qualis est meriti, petitionis, satisfactionis, vel aliam similem inducitur, aut inclinatur ad aliquid agendum. In praesenti ergo utramque ex his causis quoad praedestinationem investigamus; sed praecipue causam moralem: nam physica vel spectat magis ad materiam de gratia, vel in praesenti materia difficultatem non habet. Ut autem hoc ipsum magis constet et ad materiae complementum, pauca de illa dicemus.

4. Tandem animadvertendum est, quatuor esse capita, ex quibus causa praedestinationis investigari, aut excogitari potest, scilicet, aut ex parte Dei praedestinantis, aut ex parte eiusdem hominis praedestinati, aut ex parte Christi Domini, in quo et per quem omnes electi ac praedestinati sumus, vel denique ex parte cuiuscumque alterius tertiae personae, quae non sit omnium hominum caput, sicut est Christus; sed commembrum eiusdem corporis. Hic praecipue agimus de causa praedestinationis ex parte ipsius hominis praedestinati, et haec quaestio maxime tractata est ab Augustino et ab Scholasticis, nam reliquarum causarum consideratio, vel difficultatem non habet, ut prima de causalitate Dei et ultima de causalitate alicuius tertiae personae privatae: vel pertinet ad aliam materiam, ut est quaestio de Christo Domino, quae spectat ad materiam de Incarnatione, ubi circa quaestionem primam et 19 D. Thomae, a nobis late tractata est. Hic ergo secundam illam quaestionem ex professo tractabimus: de reliquis vero, quae necessaria visa fuerint, attingemus. Et prius dicemus de omnibus, quae spectant ad praedestinationem ex parte effectuum, et postea quae ad eamdem ex parte divini actus spectare possunt.

1. Dari causam physicam effectuum praedestinationis. — Cum nihil aliud sit, quaerere causas praedestinationis ex parte effectuum eius, quam quaerere causas ipsorum effectuum, constat imprimis omnium effectuum praedestinationis necessario dandam esse aliquam physicam causam. Probatur, quia omnes effectus praedestinationis sunt aliquid creatum, ergo requirunt efficientem causam physicam, a qua recipiunt esse. Item ipsa praedestinatio est causa talium effectuum, ut Augustinus docet, et libro sequenti ex professo dicemus: est autem veluti causa prima, seu ratio agendi ipsi causae primae, quae non immediate operatur hos omnes effectus, sed per causas secundas: ergo.

2. Deum esse finem ac efficiens praecipuum talium effectuum. — Unde secundo est certum, principalem causam efficientem et finalem horum omnium effectuum esse Deum ipsum. Quod est certum de fide, quia ipse Deus est primus et principalis auctor gratiae et gloriae, iuxta illud: Gratiam et gloriam dabit Dominus. Et cum omnia propter seipsum, tanquam propter finem operetur, (iuxta illud: Omnia propter seipsum operatus est Dominus) multo maiori et altiori ratione illa, quae ad praedestinationem electorum exequendam pertinent, propter seipsum operatus est. Nam eos elegit ad manifestationem gloriae et gratiae suae, et ut ab eis perpetuo laudetur et glorificetur. Causalitas autem materialis et formalis in Deo locum non habent, et ideo nihil de illis dicimus.

3. De causa necessaria vel possibilis, quae. — Tertio dicendum est, extra Deum et hominem ipsum praedestinatum, per se, et intrinsece, et ex natura rei non requiri aliam causam physicam talium effectuum: non repugnare autem, quod Deus illa utatur. Quando autem et quomodo illa utatur ad omnes, vel aliquos praedestinationis effectus, ad praesentem materiam non refert, et varias involvit quaestiones ad alias materias pertinentes. Haec ergo assertio praecipue ponitur de efficiente causa et consequenter de finali. Nam de materiali statim dicam, de formali vero nulla est quaestio, ut mox dicam. Igitur de efficiente eam breviter explico, quia per se solum Deus est auctor gratiae, non solum ut prima causa, sed etiam ut proxima connaturalis et principalis, quia solus ipse potest communicare propriam suae divinitatis participationem, quae per gratiam fit, reliqua autem dona gratiae sunt et ad illam disponunt, vel illam comitantur, et ideo eamdem per se causam habent. Deus autem per se nullo indiget instrumento ad suos effectus proprios: nec cooperatione alterius causae extrinsecae, maxime cum nulla sit extra ipsum Deum, quae ex natura sua hos effectus habere valeat, ergo ex natura rei nulla causa physica talium effectuum necessaria est extra Deum. Solum quoad aliquos effectus, qui vitales sunt, potest requiri influxus eiusdem hominis praedestinati, ut mox dicam: omnis ergo alia extrinseca causa per se et quasi ex natura rei necessaria non est. Quod autem Deus possit illa uti, ut instrumento, non est dubium, ubi statim intervenit quaestio: An Christi Domini humanitas sit causa physica omnium eorum effectuum saltem ex quo facta est incarnatio, vel ex quo passio fuit consummata. Item, an Sacramenta novae legis sint causa physica aliquorum talium effectuum, qui ab illis pendent: quae quaestiones et similes hic tractandae non sunt, praesertim cum nihil speciale habeant in praedestinatis. Utitur etiam Deus ministerio angelorum et hominum ad hos effectus in praedestinatis efficiendos, de quorum causalitate dubitari etiam potest, an sit physica, vel tantum moralis: sed parum refert, nam certum est solum esse per accidens in genere physico et vero influxu reali. Sic enim universe intelligo illud Pauli: Neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat, Deus. Igitur solum superest, ut explicemus, quaenam causalitas physica per se requiratur ad huiusmodi effectus ex parte ipsius hominis praedestinati, quod breviter praestabimus per singula causarum genera discurrendo.

4. Homo quomodo sit causa talium effectuum. — Quarto ergo dicendum est, habere hominem physicam causalitatem materiale respectu omnium effectuum praedestinationis, qui in ipso fiunt, sive sint habitus, sive actus, sive alia interna auxilia gratiae, omnia enim in anima, vel eius potentiis recipiuntur, et ex capacitate eius, quamvis obedientiali, educuntur, ab illa enim in esse et in fieri pendent. Quo sensu dixit Augustinus, de Praedest. Sanct., posse habere fidem naturae est hominum, habere autem, gratiae est fidelium; et Bernardus, lib. de Grat. et lib. Arbit.: Deus est qui dat gratiam, liberum autem arbitrium est capax eius; et similia habet Prosper, lib. 2, de Vocat. Gent., cap. 3, et Fulgentius, lib. de Incarnat. et Grat., cap. 22, 23 et 24. Solum est advertendum, talem esse capacitem hanc, ut ex illa nullum (ut ita dicam) oriatur debitum totius ordinis gratiae, seu omnium donorum gratiae, id est, ut non obstante tali capacitate, debitum non sit humanae naturae, elevari ad ordinem gratiae, seu fieri participem donorum eius. Non sit (inquam) debitum, non solum ex propria iustitia, vel merito, quod per se notum est, verum etiam nec debito proportionis, seu exigentiae connaturalis: eo scilicet modo, quo dicuntur debitae essentiae proprietates connaturales, vel causae secundae concursus generalis. Ratio est, quia etiam hoc debitum repugnat perfectioni gratiae, quia alias iam gratia non esset gratia, sed donum naturae debitum.

5. Radix autem huius excellentiae gratiae sumenda est ex fine, ad quem tota providentia gratiae tendit, est enim ille supernaturalis et naturae non debitus, et ideo media etiam ad illum finem supernaturalia sunt et naturae non debita. Haec autem media sunt praedicta dona gratiae. Unde a fortiori fit multo minus posse esse debitum naturae auxilium congruum et efficax, infallibiliter perducens ad talem finem, quod est proprium praedestinatorum: nam si dona ipsa sufficientia non sunt debita, multo minus erunt efficacia. Item, quia si essent debita, darentur omnibus: Deus enim non negat, sine speciali miraculo, quod naturae debitum est: illud autem est manifeste falsum. Est autem quaedam differentia notanda, quia gratia sufficiens, licet adsit debita naturae secundum se spectatae et multo minus ut affectae originali culpa; est nihilominus aliquo modo debita naturae ordinatae ad finem supernaturalem, cum debito illum procurandi. At vero gratia efficax nulli est debita, non solum ratione naturae secundum se spectatae, verum etiam neque ut ordinatae et elevatae ad finem supernaturalem, et quandoquidem neque hoc modo omnibus hominibus, vel angelis data est. Et ratio a priori est, quia ordinatio ad talem finem ex se solum postulat sufficientia media, reliqua autem pendent ex divina voluntate, accommodante media iuxta praescientiam et voluntatem suam, quod nullo titulo potest esse naturae debitum. Ac propterea haec causalitas materialis non refert ad causam praedestinationis, de qua agimus.

6. Quinto, habet etiam praedestinatio causam physicam efficientem ex parte nostra quoad multos effectus. Quoad illos, videlicet, qui consistunt in actibus vitalibus ipsius hominis et comprehendi solent sub nomine gratiae actualis. Habitualis enim gratia a solo Deo infunditur, quamvis requirat dispositionem ex parte hominis adulti: illa vero dispositio (ut est probabilior opinio) non efficit physice habitus ipsos, seclusa causalitate Sacramentorum. Actus autem vitales non possunt in nobis fieri sine nobis, iuxta veram philosophiam: et ideo licet a Deo principaliter donentur, homo etiam habet circa illos suam physicam efficientiam, secundariam et minus principalem. Solum est differentia notanda inter hos actus: nam quidam sunt actus humani et liberi, ut actus fidei, charitatis et caetera, alii vero antecedunt humanum consensum et deliberationem, ut divina inspiratio et tactus cordis, et similes motus, in quibus gratia operans, praeveniens et excitans consistit, quando intrinseca est. Circa priores ergo habet homo non solum efficientiam physicam, sed etiam moralem, quae consistit in libera cooperatione, iuxta doctrinam Concilii Tridentini, sessione 6. Circa posteriores vero non concurrit homo moraliter, et ideo dicitur potius agi, quam agere: concurrit tamen physice iuxta veriorem sententiam, quia revera tales motus vitales sunt, et ille physicus influxus vitalis potentiae est de intrinseca ratione talis actus, ut vitalis est. Sic ergo potest esse in homine causalitas effectiva circa praedestinationem quoad effectus eius, etiam quantum ad primum effectum, qui in executione datur: nam ille potest esse aliqua interna inspiratio, vel illuminatio.

7. Ex hac vero causalitate effectiva, vel etiam ex facultate habenti illam, nullum sequitur debitum respectu talium donorum. Quia neque sequitur debitum connaturalis, quia tota illa efficientia supernaturalis est, ita ut humanae potentiae non concurrant, nisi ut elevatae, et (ut ego opinor) per potentiam activam obedientialem, de qua latius alibi. Neque sequitur debitum iustitiae, vel meriti, seu quodcumque debitum morale, quia si efficientia est mere physica et non libera, ac proinde etiam moralis, non potest esse fundamentum talis debiti: si vero sit etiam libera, haec semper supponit aliquam gratiam sine tali debito datam, ut dicemus. Igitur hic physicus causandi modus praecise spectatus non pertinet ad causam praedestinationis, quam inquirimus.

8. Finalis causa quae. — Sexto, de causa etiam finali certum est, dari in praedestinatione quoad plures effectus eius, ut fatetur divus Thomas, dic. art. 5, in Corpore et ad 1. Imo Durandus, in 1, d. 41, q. 2, dixit, omnium effectuum praedestinationis dari in nobis causam finalem, nimirum praedestinati beatitudinem, illam enim non computat ipse inter effectus praedestinationis. Et verum sine dubio est, reliquos omnes effectus ad illam, sicut ad finem ordinari: tamen quia verius est, beatitudinem ipsam comprehendi inter effectus praedestinationis, ut libro tertio videbimus, ideo verius est, totius praedestinationis, ut complectitur omnes effectus, non dari in nobis finalem causam, sed hanc esse divinam gloriam, ad quam ipsa etiam beatitudo praedestinatorum ordinatur. Comparando autem inter se hos effectus, unus est propter alium, tanquam propter finem, ut vocatio propter dispositionem liberam, haec propter iustificationem et haec propter fructus iustitiae usque ad gloriam.

9. Considerandum autem est, hunc finem praedestinationis, sive sit ultimus respectu omnium mediorum, sive proximus in uno medio respectu alterius, semper esse finem supernaturalem. Unde licet in homine sit, non tamen est principaliter ab ipso homine, sed a divina gratia, et proprie non causat finaliter, ut sit ab homine: nam ut sic potius habet rationem effectus, sed ut est a Deo intentus per dilectionem aliquam naturae non debitam, sed ex mera gratuita voluntate Dei. Quod maxime verum habet in praedestinatis, respectu quorum talis intentio est absoluta et efficax, ut diximus: et ideo ex vi huius causalitatis finalis, non habet praedestinatio fundamentum seu originem in homine, sed in Deo.

10. Et haec sufficiunt de his causis physicis: nam de formali nihil addere necesse est, quia hi effectus praedestinationis, qui in ipso praedestinato intrinsece recipiuntur, sunt quaedam formae vel actus animae, vel potentiarum eius, et ideo non requirunt proprie alias formas physicas, nam ipsi sunt formae ornantes et formaliter perficientes hominem. Interdum vero unus praedestinationis effectus secundum aliquam moralem considerationem, et quasi per metaphoram dicitur forma aliorum, ut charitas dicitur forma fidei et aliarum virtutum, et intentio finis est quodam modo forma electionis: quae locutiones ad praesentem controversiam non referunt.

1. Deus quomodo causa moralis. — Coarctamus sermonem ad causam ex parte hominis praedestinati, quia solum agimus de causa morali quae a causa physica distinguitur, ut est illa quae meretur, quae impetrat, quae satisfacit et quae se moraliter disponit: qui omnes causandi modi in DEUM ipsum, ut DEUS est, non cadunt, quia (secluso Incarnationis mysterio) imperfectionem aliquam supponunt in persona operante ad hunc causandi modum, quia esse debet persona subiecta et inferior, etc. Itaque licet Deus possit dici causa moralis talium effectuum, quia libere illos facit, tamen est causa propria et physica, et illa conditio libertatis communis est omnibus operibus Dei, quae extra se producit. An vero illa libertas in effectibus praedestinationis tanta sit, ut omne debitum excludat, et ideo habet quamdam moralitatem a qua effectus gratuitus denominatur, pendet ex dicendis de causalitate morali ipsiusmet hominis ad tales effectus, et ideo totam disputationem ad illum modum revocamus. An vero ex parte Christi vel alterius tertiae personae possit huiusmodi causa in hoc negotio intercedere, postea dicemus.

2. Moralem causam ad efficientem reducit Aristoteles. — Est autem ulterius advertendum, omnem hanc causalitatem moralem, de qua nunc agimus, ad efficientem reduci. Sic enim inter causas efficientes numeravit Aristoteles causam consulentem et rogantem. Nam licet causa finalis videatur esse suo modo moralis, quatenus metaphorice movet agens, et inducit illud ad agendum: tamen suum habet proprium causalitatis modum, propter quem inter causas físicas numeratur. Et quantum ad praesens attinet, maxime in hoc differt finis a morali causa quam inquirimus, quia finis non supponitur existens, ut suo modo moveat, sed potius movet et attrahit, ut ad existentiam producat. Causa autem moralis quae ad efficientem reducitur, supponitur existens aliquo modo, nam movere debet, non ut ipsa fiat vel appetatur, sed ut ratione illius iam existentis, aliquid aliud fiat, propter quod se habet tanquam ratio agendi ipsi agenti, et ita ad efficiens revocatur. Quadruplex autem videtur esse posse huiusmodi causa, scilicet, meritoria de condigno, vel etiam de congruo: quae in tantum causat moraliter, in quantum inducit aliquam obligationem. Satisfactoria, quae eiusdem fere est generis, respicit vero specialis effectus remittendi culpas vel poenas. Impetratoria, quae petendo et orando movet. Ac denique dispositiva, nam licet dispositio revocari soleat ad causam materiale physicam, tamen in praesentia est dispositio moralis, et ideo causa proprie moralis est illius formae, quae ratione talis dispositionis datur. Et praeterea, ut talis dispositio habeatur, requirit ex parte hominis moralem causalitatem, quatenus esse debet non utcumque efficienter, sed etiam libere, ab ipso met homine qui se disponit: non quod hoc sufficiat sine altiori influxu gratiae, sed quod necessarium sit iuxta doctrinam Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 7; et ideo haec causalitas dispositio non separatur ab aliqua morali causalitate, quasi effectiva per modum meriti, saltem de congruo, vel impetrationis. Igitur omnes has causas in praesentia inquirimus, et comprehendimus sub nomine causae moralis quae vel ex se, vel ex lege divina inducat necessitatem vel obligationem conferendi illum effectum, cuius causa dicitur, et sub hac generalitate potest dici causa meritoria.

3. Conditiones necessariae in tali causa. — Ex quo possumus intelligere quae conditiones necessariae sint, ut aliquid ex parte hominis sit hoc modo causa praedestinationis, quoad aliquos effectus eius. Primo enim requiritur, ut sit actus liber ipsius praedestinati, quia debet esse causa moralis, et moralitas fundatur in libertate. Secundo esse debet actus bonus, quia effectus praedestinationis sunt beneficia divina: actus autem malus non provocat neque obligat Deum ad beneficium conferendum: ergo oportet esse actum bonum. Tertio necesse est ut sit proportionatus effectui, tum quia hoc in universum est de ratione causae ad suum effectum comparatae: tum etiam, quia talis causa debet inducere debitum aliquod talis effectus, quod facere non posset, nisi haberet cum illo proportionem.

4. Quarto requiritur, quod talis causa sit aliquo modo prior suo effectu, nam hoc etiam pertinet ad communem rationem causae; qualis autem debeat esse haec prioritas, an scilicet, in re et executione, vel in mente Dei sufficiat, postea videbimus. Unum vero notatione dignum ex hac conditione colligitur, nimirum illum actum qui est causa alicuius effectus praedestinationis, non posse esse causam omnium nisi ipse fit extra effectus praedestinationis. Declaratur, nam si sit causa omnium effectuum praedestinationis erit etiam primi: nam ille est unus ex omnibus: ergo ipse non potest esse effectus, quia non potest esse causa sui ipsius. Si autem sit causa aliquorum vel alicuius, necesse est, ut quamvis ipse etiam sit effectus praedestinationis, sit prior suis effectibus, saltem in praescientia divina, quia necesse est ut causa sit prior effectu. Maxime, quod haec causa non est finalis, sed ad efficientem revocatur, quia moraliter concurret, tanquam ratio cooperans ad producendum effectum.

5. Resolutio quaestionis. — Ex his ergo certum est, praedestinationis, quoad aliquos effectus eius, prout in executione donantur, posse hoc modo dari causam ex parte hominis adulti. Quod addo, ut excludam infantes qui non sunt capaces huius causalitatis, secluso speciali privilegio, quia non habent usum libertatis, ut per se constat, et in sequentibus magis explicabimus. Sic ergo explicata assertio constans est apud omnes theologos, et iuxta doctrinam fidei. Et patet, quia unus ex his effectibus est gloria, illius autem merita hominis sunt causa. Item remissio peccati est alius effectus qui habet causam saltem dispositivam ex parte hominis, et sic de aliis. Nec refert ad praesens, quod talis causa non sit in homine ex ipso, sed ex gratia Dei, satis enim est, quod non est in illo, sine ipso moraliter concurrente. Quanquam etiam certum sit, iuxta catholicam doctrinam, inde habere talem actum, quod possit esse causa ulterioris effectus praedestinationis, quia ipse est ex divina gratia saltem excitante et adiuvante. Solum disputandum relinquitur, an in homine possit dari aliqua causa huiusmodi, quae sit ratio praedestinationis, quoad omnes effectus eius. Revocatur autem haec quaestio a theologis ad primum effectum, qui ex praedestinatione homini confertur, quoniam ab illo reliqui manant vel manare possunt: et ideo qui est causa illius, censetur esse causa reliquorum.

1. Quoniam de hac causa varia fuerunt placita, et sententiae, inter quas quaedam haereticae, aliae erroneae sunt, aliae inter Catholicos disputantur, ut clarior sit doctrina, de singulis separatim dicemus incipiendo ab his, quae absurdiores sunt ac proinde magis sunt antiquatae: quas silentio praetermittere non expedit, propter doctrinae complementum: eas tamen breviter transigere, utilius existimamus.

2. Error de casu tollente libertatem. — Cum autem nostra quaestio nunc sit de causa morali ex parte hominis, supponit necessario libertatem in homine, quia libertas est ratio vel fundamentum totius esse moralis, ac proinde necessaria ad causalitatem moralem. Quocirca haeretici omnes qui libertatem abstulerunt, nec praedestinationis nec salutis hominum, moralem causam ponere potuerunt. Manichaei ergo et Priscilianistae, cum libertatem arbitri negaverint, assignabant causam praedestinationis et reprobationis hominum, ex diverso nostrorum corporum temperamento, quoad hos, vel illos actus necessario trahimur: varietatem autem temperamentorum in diversas constellationes revocabant, ut intelligimus ex Leone 1, Epistola 91, ad Turibium, cap. 11, et Gregorius, hom. 10, in Evangelia, Hieronymus, Epist. 8, Augustino, libro de Haeresibus, cap. 70, Prosper, lib. 1, de Vocatione gent., cap. 14, alias, qui Patres errorem hunc improbant et Concilium Bracharense, 1, cap. 8. At vero isti haeretici non assignabant causam moralem, sed physicam naturalem, nec quaerebant causam praedestinationis, ut ostenderent salutem, vel gehennam pendere ex voluntate hominis: sed potius ut excusarent eos qui damnantur, quia necessitate quadam damnantur, et eis qui salvantur, omnem occasionem se gloriandi adimerent.

3. Refellitur. — In hoc autem errore magna fuit varietas: quidam enim referebant totam seriem humanae vitae in extrinsecam causam coelestem, alii in Deum ipsum, quasi cogentem voluntatem, qui error etiam nunc viget, alii vero in intrinsecam quorundam hominum naturam, quae de se ad bonum vel malum determinata est. Sed quod ad praesens attinet, idem formaliter (ut sic dicam) est error sive usus libertatis negatur per actionem stellarum, sive per quamcumque aliam extrinsecam vel intrinsecam causam, ut bene annotavit Origenes, libro 3, Periar., cap. 1. Solum potest esse differentia, quia haeretici qui dicunt solum Deum motione sua auferre ab hominibus liberum usum actionum suarum, in solam divinam voluntatem referunt diversitatem et varios successus actionum humanarum, et ita non referunt in creaturam aliquam praedestinationis causam, in quo praecise non errant, sed in modo causalitatis, ut suo loco dicemus. Alii vero qui diversitatem humanarum actionum referunt in causam creatam, extrinsecam vel intrinsecam, videntur quidem eidem causae tribuere primam rationem praedestinationis. Re tamen vera, vel eos praedestinationem omnino auferre, vel ad voluntatem Dei ultimate recurrere, necesse est. Cum enim aiunt, bonum naturale temperamentum esse causam necessario afferentem salutem, illius vero causam esse constellationem sub qua homo nascitur: quaero ulterius cur talis homo sub tali constellatione nascatur? Scio, responsuros hoc ipsum provenire ex necessario cursu fati et ex concurrentia stellarum. At rursus inquiro unde hic stellarum cursus ita constitutus sit, ut in hanc necessitatem et inducatur et inducat. Aut enim id habuit a se, et absque alia causa, vel, ut quidam dixerunt, fortuito, et sic tollitur praedestinatio, et non redditur causa eius, sed effectuum quos nos praedestinationi aut libertati tribuimus. Aut vero Deus est causa huius ordinis stellarum, ex quo reliqua varietas necessario sequitur. Et interrogo rursus, quis Deum impulerit vel determinaverit, ut hunc potius ordinem quam alium stellis praefixerit. Aut enim id Deus etiam fecit naturali et quasi fatali necessitate, et sic etiam tollitur praedestinatio, quae debet esse actus liber: vel facit pro sua libertate, et sic tota varietas et ratio praedestinationis in divinam voluntatem necessario referenda est. Atque hoc modo satis impugnatur hic error, quantum ad praesens attinet, nam contra fatum et contra intrinsecam necessitatem voluntatis humanae in actionibus suis bonis vel malis, alibi disputatum est. Contra haereticos vero, qui ita referunt causam praedestinationis in solam Dei voluntatem, ut id exequatur necessitando voluntatem, infra est a nobis disserendum, libro sequenti.

4. Error de merito animarum ante hanc vitam. — Alii, ut ab his erroribus deviarent, putarunt totam causam felicitatis praedestinatorum ad eorum libertatem esse referendam, ac proinde fundari in aliquo bono merito illorum. Quia vero invenire non poterant merita, quae in hac vita mortali in eis praecesserint, finxerunt animas omnium hominum prius extitisse, quam in hac vita corporibus unirentur, et in eo statu habuisse bona, vel mala merita. Eos igitur homines, qui animas receperunt, in quibus bona merita praecesserunt, praedestinatos esse dicunt ex illis praecedentibus meritis. Hunc errorem tacito nomine Origenis refert Hieronymus, Epistol. 8 et 139, et in Ieremiam, cap. 24 et 18, in Apologia vero contra Ruffinum, eum Origini tribuit, et Epiphanius in Panario, et Epist. ad Ioannem Hierosolym., quae etiam inter Epist. Hieronymi, est 60. Attigit etiam Nazianzenus, Orat. 31, et Theophylus, lib. 1, Paschalis. Et plane invenitur hic error in Origene, lib. 1, Periar., cap. 7, 8 et 9, latius lib. 3, cap. 10, ubi ait: Providentiam Dei pro singulorum meritis, et causis regere immortales animas: Dum non intra huius saeculi vitam dispensatio humana concluditur, etc. Et infra: Prius gestorum unius cuiusque causa praecedit, etc. Et infra: Ex praecedentibus causis unumquodque vas vel ad honorem, vel ad contumeliam praeparatur. Et infra easdem vocat: Antiquiores et praecedentes causas, secundum quas hi ad gloriam praeparantur, etc. Ac denique saepe in illis locis repetit, totam corporum varietatem, quae in mundo est, ex varietate et diversitate meritorum, quae in rationalibus creaturis praecessit, ortam esse.

5. Refellitur. — Animas non fuisse ante corpora. — In hac vero sententia Origenis, obscuritatem magnam et infinitam errorum multitudinem invenio. Primum enim ipse nunquam satis explicat, an illa merita in puris animabus, seu spiritibus a corporibus separatis, praecesserint, nec ne. Hinc enim, videtur consecutio sermonis, ac sententiae hoc postulare. Et ita videtur communiter intellectus Origenes, nam inde maxime impugnatur, quod crediderit et supponat, animas prius extra corpora esse creatas, et in eo statu habuisse merita, per quae postea corporibus unitae, dilectae fuerint, vel odio habitae. Illud autem fundamentum haereticum est, nam fides docet, animas hominum tunc creari, cum corporibus primo infunduntur et non antea, ut definitum est in Concilio Lateranensi sub Innoc. 3, Sess. 8, et in Clementina unica de Summa Trinit., et Concilium Bracharense 1, cap. 6, et Leone Primo, Epistol. 91, ad Turivium, cap. 10, ubi dicit: Catholicam fidem sententiam illam damnare. Idemque habet Hieronymus, Epist. ad Pammachium, contra Ioannem Hierosolym., et Augustinus, lib. de Ecclesiast. dogm., cap. 13. Optime Gregorius Nyssenus, lib. de Opificio hom., cap. 28 et 29, et disputatione de Resurrectione et anima, post medium. Praeterea cum hoc errore sic intellecto coniunctus est alius, quem, dictis locis, Origenes indicat, corpora non esse a Deo ex primaria intentione creata, sed solum ut ergastula et carceres spirituum peccantium. Quod fides Catholica damnat, in cap. Firmiter, de Summa, Trinit. et tradunt late Augustinus, lib. 11, de Civit., cap. 23, et Cyrillus Alexandr., lib. 1, in Ioannem, cap. 9, et D. Thomas, 1 p., quaest. 65.

6. Aliunde vero idem Origines, lib. 2, Periar., cap. 2, contendit nullum spiritum creatum fuisse unquam sine corpore, imo nec esse posse: quomodo ergo sentire potuit, animas prius esse creatas a corporibus separatas? cum eas rationales, et spirituales esse fateatur, imo eiusdem naturae cum angelis, ut frequentius indicat. Nisi forte senserit, nullum esse spiritum creatum, qui non possit corpori uniri, non tamen necessario uniri, quin potius id accipere ex aliquo demerito. At vero, in citato loco, plus certe indicat. Praeterea non videtur sentire potuisse, spiritus non uniri corporibus, nisi ut ergastulis, ut propter mala merita, nam in locis citatis expresse ait, Iacob fuisse dilectum a Deo priusquam in hac vita (ita enim Paulum intelligit) aliquid boni, vel mali egisset, non tamen sine prioribus meritis, ne iniustus videatur Deus, gratis unum diligendo, et alium sine culpa odio habendo. Deinde, causam electionis hominum praedestinatorum ponit in meritis praecedentibus ante haec corpora, ergo sentire non potuit, eorum animas uniri eorum corporibus propter praecedentia demerita.

7. Varii errores Origenis. — Videtur ergo Origines sensisse (quantum ex citatis locis intelligi potest) omnes spiritus fuisse semper creatos cum aliquibus corporibus, omnes vero recipere transitum a corporibus in corpora. Sic enim ibi docet plures, et varios fuisse mundos ante hunc, et eius initium, et post finem huius alium, et alios esse futuros: in quibus eaedem animae, vel spiritus rationales migrant per diversa corpora, pro meritorum diversitate. Et fortasse credidit ante haec corpora crassiora, habuisse animas alia subtiliora et quasi spiritualia, et pro ratione meritorum illius status recepisse corpora mortalia: non semper in poenam peccatorum, sed interdum ad comparanda in his corporibus altiora bona, ad quae praedestinantur: hoc enim videtur consequens ad eius dogmata, ut ratio supra facta probat. In quo etiam modo explicandi hanc sententiam plures errores inveniuntur. Unus est: non dari spiritus creatos pure incorporeos. Alius est, non posse animas humanas existere extra omne corpus. Tertius est, dari transmigrationem animarum, et has easdem animas, quae nunc nostris corporibus infunduntur, prius in aliis corporibus extitisse, de quibus alias.

8. Quartus ergo Origenis error, et ad praesens directe spectans, est, praecessisse merita, vel demerita in nostris animabus, priusquam nos generaremur, contra illud Pauli, ad Rom. 9. Priusquam boni, vel mali egissent. Quamvis enim Origines limitationem addat, prius quam bonum, vel malum egissent in his mortalibus corporibus: tamen Paulus absolute locutus est, quia pro certo supponit nulla esse hominis, vel eius animae merita ante huius vitae initium. Unde absolute subiungit, non ex operibus, sed ex vocante. Quod nec vere, nec consequenter dictum esset, si opera saltem in priori vita praecessissent: nam absolute falsum esset dicere, Iacob non esse dilectum ex operibus. Male etiam statim illatum esset, sed ex vocante, quia inter opera huius vitae, et gratiam vocantis, intercessissent opera alterius vitae.

9. Quinto, numerare possumus errorem alium, nimirum Deum punire homines, vel eis praemia reddere in hac vita, propter merita propria, quae ante hanc vitam fecerunt. Contrarium significavit Christus, Ioan. 9, quando de caeco illo interrogatus, respondit: Neque hic peccavit, neque parentes eius, sed ut manifestentur opera DEI in illo. Et Paulus, ad Rom. 5, ait, transisse originalem maculam, etiam in eos, qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, id est, propria voluntate. Multo vero magis absurdum est, dicere, ipsam praedestinationem esse praemium meritorum alterius vitae, quae ante hanc praecessit, cum dicat Paulus, ad Roman. 9. Non ex operibus, sed ex vocante. Et 1. Timoth., 2: Vocavit nos non secundum opera nostra. Quod si Origines dixerit, opera prioris vitae non vocari nostra, redarguitur facile, quia Paulus immediate subiungit, sed secundum propositum suum, et gratiam, docens, non dari medium inter donum datum absque merito huius vitae, quod nostrum dicitur, et gratuitam donationem. Quod aperte convincit illud 2, ad Cor. 1, et ad Roman. 14. Omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque prout gessit in corpore. Unde colligunt Patres, quod licet Deus non praemiet, vel puniat in homine solos actus, quos per corpus exercet, nam etiam interna voluntatis desideria diiudicat: tamen non iudicare homines, nisi ex actibus, quos in hoc mortali corpore exercent, non ergo ex operibus antecedentis vitae. Quod si Deus non respicit illa merita ad conferendam gloriam, multo minus ad praedestinandum ad eamdem gloriam. Potest enim aliquid esse meritum gloriae, quod non sit meritum praedestinationis ad gloriam: non vero e contrario potest aliquid esse causa praedestinationis ad gloriam, quod non sit etiam causa ipsius gloriae, cum praedestinatio sit causa certissima ipsius gloriae.

10. Redarguitur Origenes, dum negat statum immutabilem qui sit terminus meritorum. — Sexto est valde observandum in Origine, locis citatis, quod nullum firmum, et stabilem terminum ponit meritorum humanorum. Nam et animas propter demerita praesentis vitae damnatas putavit, aliquando per poenitentiam, et bona opera reparari: et in ipsamet beatitudine non credit esse securitatem, imo contra libertatem arbitrii creati existimat esse, quod rationales creaturae per beatitudinem fiant impeccabiles. Unde innumeras statuum vicissitudines eis attribuit, ut nunc ex miseris, media resipiscencia beatae fiant, per opera alterius vitae, quae post hanc vitam sequetur. Quod, (praeter errores absurdissimos, quos includit, qui aliis locis impugnantur), in praesentî repugnantiam involvit. Nam, si res ita esset, non relinqueretur praedestinationi locus simpliciter et proprie loquendo de praedestinatione, quae est ad vitam inamissibilem. Unde interrogo, an illa vicissitudo habeat tandem terminum, vel non habeat? Si non habet, ergo licet homo in hac vita transiturus sit in beatitudinem, non propterea praedestinatus est, nam inde poterit iterum cadere, et damnari. Et licet ad illam qualemcumque beatitudinem amissibilem, dicatur praecedere aliqua praedestinatio, non poterit tribui meritis vitae, quae ante hanc praecessit, quia non solum una, sed plures vitae praecesserunt, et quaedam fuerunt bonae, quaedam malae: et licet in executione terminus unius (ut sic dicam) possit esse ratio alterius, tamen totius successionis, quam praedestinatio respicit, non potest causa ex parte hominis assignari. Sicut in successu temporis huius vitae, nunc idem homo est iustus, nunc peccator, nunc iterum iustus, et semper, vel acquirit, vel amittit iustitiam, interventu suorum operum liberorum: totius tamen successionis, et discursus vitae, sic a Deo praeordinatae, non potest dari ratio ex parte hominis.

11. Quod melius convincitur urgendo argumentum ex parte initii illarum vicissitudinum. Cum enim Origenes ante hanc vitam ponat aliam, et ante illam aliam, et sic deinceps, interrogo, an procedatur in infinitum per totam aeternitatem, vel perveniatur ad primum mundum in quo animae creatae sunt, et bene, vel male operari coeperunt. Si primum dicat, errat imprimis in fide, ponendo res creatas ex aeternitate. Id enim necessarium est, ut vicissitudo illa in aliquo initio non sistat. Errat deinde in philosophia, et ratione naturali, quae ostendit, vicissitudinem, vel multitudinem rerum vel mundorum sibi invicem succedentium non posse esse ex aeternitate, quin aliqua res, vel aliquis mundus ex illis, in particulari, certus, et designabilis, fuerit ex aeternitate creatus, et consequenter duraverit per infinitam durationem, ac proinde ille fuerit primus mundus, et caeteri post illum creati, multitudine finiti necessario sint. Igitur si Origenes alteram partem eligat, et primum mundum admittat, in quo animae esse, et operari coeperunt: et ex illis operibus velit assumere rationem praedestinationis, totam quaestiones de causa praedestinationis ad illum mundum, et ad opera in illo facta revocabimus. Interrogabimusque, an illa opera bona sine gratia facta fuerint, vel cum illa. Si absque gratia, quomodo poterunt esse causa praedestinationis ad gloriam? si cum gratia, cur quaedam animae electae sunt ad illa opera faciendâ et gratiam efficacem ad illa receperunt, et non aliae. Iam enim non potest recurrere ad opera anterioris vitae, quia positum est nullam aliam praecessisse. Haec ergo positio Origenis, et erroribus scatet, et inutilis est ad expediendam quaestionem, quam tractamus.

12. Vertitur Origenis fundamentum. — Fundamentum autem Origenis solum fuit, quia alias Deus in sua praedestinatione et distributione bonorum suorum iustitiam non servaret. De quo fundamento multa in sequentibus tractanda sunt. Nunc breviter dicitur, consequens illud, iustitiam non servaret, dupliciter accipi posse, scilicet, vel contrarie, seu privative, vel contradictorie, seu negative tantum. Priori modo est sensus; Deum acturum fuisse iniuste, si absque praevia diversitate meritorum, hos praedestinaret, non illos, et sic negatur consequentia, quia cum res neutri debeatur, nulla committitur iniustitia, licet uni detur et non alteri. Posteriori autem modo sensus erit, actum illum sic praedestinandi non esse actum iustitiae, et hoc non solum concedimus, sed id maxime in tota hac disputatione contendimus, et ad excellentiam gratiae pertinere censemus. Nec repugnat illud Psalm. 24: Universae viae Domini misericordia et veritas, id est, iustitia, tum quia licet de omnibus operibus Dei ad extra, in suo modo verum sit, non oportet, ut ad internos actus dilectionis, vel electionis, seu praedestinationis extendatur, tum etiam quia iustitia illa, quae in omnibus Dei operibus invenitur, non semper respicit debitum creaturae, sed saepe dicitur, consideratione illius, quod Deus sibi, suaeque bonitati debet, vel illi consentaneum est. Hoc autem modo etiam in praedestinatione invenitur iustitia, quatenus bonitati et sapientiae Dei consentaneum est aliquos praedestinare. Cum autem concessum est, praedestinationem non esse actum iustitiae intelligitur respectu hominis praedestinati.

1. Occasio quaestionis ex causa infantium. — Unum ex praecipuis argumentis, quo Augustinus uti solet ad excludendam omnem causam praedestinationis ex parte hominis praedestinati, sumitur ex causa infantium. Videmus enim mirabilem in eis diversitatem, non solum, quia multi salvantur, alii non salvantur sine propriis meritis: verum etiam, quia quibusdam singulari Dei providentia procuratur salutis remedium, dum in hac vita conservantur, donec baptizentur, etiamsi necesse sit vel miraculose eos conservare, vel speciali providentia ministros Sacramentorum adducere, aut aquam praeparare vel quidpiam simile. Alii vero ita videntur destituti ut praemature rapiantur, priusquam baptizentur, vel baptizari possint. Haec autem diversitas non potuit non esse praescita et aliquo modo praedestinata, vel permissa a Deo, id est, praedestinata ex parte eorum qui salvantur, permissa ex parte eorum, qui condemnantur: et tamen in eis non invenitur diversitas meritorum vitae praeteritae, quae nulla fuit, ut vidimus; nec etiam vitae praesentis, quia in illa nunquam usuri sunt ratione, ut mereri possint; nec denique vitae post hanc futurae, quia status illius vitae non est merendi, sed obtinendi praemium meritorum. Unde actiones futurae in illa vita in Sanctis praedestinatis, non sunt causa, sed potius fructus et quasi ultimus effectus praedestinationis eorum. Hinc ergo concludit Augustinus, in infantibus esse clarissimam gratuitam praedestinationem absque causa morali ex parte illorum, ut videre licet in libris de Praedest. Sanct., et de Bono persever., et passim contra Pelagianos.

2. Error Semipelagianorum. — Ad fugiendam ergo vim huius discursus, dixerunt Semipelagiani, Deum non tantum cognoscere quod infantes facturi sint in hac vita mortali, eo brevius tempore, quo vivunt, sed etiam quid essent acturi, si diutius vixissent, et ad aetatem adultam pervenissent. Ex illis ergo operibus reddebant causam praedestinationis eorum, quibus remedia salutis applicantur. Nam praescivit Deus, optima merita fuisse habituros, si vixissent et propter illa eos praedestinavit. Ita referunt Prosper et Hilarius in Epistolis ad Augustinum, quae ante librum de Praedestinatione Sanctorum habentur. Et idem supponit idem Augustinus, libro de Praedestin. Sanctor., cap. 12 et 13, et libro de Bono persever., cap. 9 et 10, et Epist. 105 et 106, et iterum Prosper, lib. 1, de Vocat. Gent., cap. 7, alias 22. Sunt etiam, qui asserant, Pelagium antea in eadem sententia fuisse, sed hoc non constat, nec a dictis Patribus refertur. Quin potius Augustinus, de Praedestin. Sanctor., cap. 13 et 14, diserte negat Pelagium id sensisse, vel esse consequens ad eius doctrinam. Idemque repetit, lib. 1, de Anim. et eius origine, cap. 12. Quisquis autem fuerit huius sententiae auctor, in hoc videtur cum Origene convenisse, quod putavit, ad iustitiam Dei pertinere, ut illa diversitas non fiat a Deo pro sola sua voluntate, sed necessario supponendum esse ex parte infantium diversitatem aliquam meritorum, ut liberetur Deus a personarum acceptione. Unde quia de facto nulla poterant invenire merita in parvulis, confugerunt ad illa, quae habituri essent, si diutius viverent.

3. Nec solum in parvulis, verum etiam in multis adultis rationem et causam praedestinationis ad similia conditionata merita revocabant. Nam licet alio modo etiam erraverint Semipelagiani, ponendo causam omnium priorum effectuum praedestinationis, ex parte liberi arbitrii, et in aliquo actu eius, futuro aliquando, et a Deo absolute praeviso, ante totam praedestinationem, ut infra videbimus: nihilominus tamen, posuerunt meritum illud conditionate praevisum concurrere aliquo modo ad causam praedestinationis. Duplex enim differentia inter homines, qui salvantur et damnantur considerari potest, non quod utraque inter omnes intercedat, sed quaedam in his, alia in aliis. Una est, quia quibusdam praedicatur Evangelium, seu fides, aliis, non praedicatur, nec ad ipsam fidem sufficienter excitantur exterius. Alia est, quod ex his, quibus annuntiatur fides, quidam credunt, alii non credunt: et huc etiam spectat, quod ex credentibus, quidam poenitentiam agunt, alii non agunt, et ex agentibus poenitentiam, alii perseverant usque in finem, alii non perseverant. Quoad hanc ergo totam posteriorem diversitatem ponebant ipsi causam in aliquo bono affectu, vel conatu liberi arbitrii, qui in re ipsa tempore, vel natura praecedit et in aeternitate praevisus est a Deo scientia visionis ante initium praedestinationis: de qua parte huius erroris dicemus postea.

4. Primam vero diversitatem non poterant in universum revocare in bonum usum antecedentem ipsam praedicationem Evangelii. Quia licet possit interdum praecedere, ut illi putabant, et alii de Cornelio Centurione existimaverunt, Act. 10, tamen non est id necessarium, nec ipsimet Pelagiani id dicere ausi sunt. Nam est evidens, saepissime praedicatum esse Evangelium impiis et sceleratis, iuxta illud: Inventus sum a non quaerentibus me. Et inter varias gentes, aeque infideles et iniquas, quibusdam praedicari citius, aliis tardius, aliis nunquam. Hanc ergo diversitatem attribuebant operibus talium hominum, non quae praedicationem Evangelii antecederent, sed quae essent subsecutura, si fieret, his enim non praedicari dicebant, quia credituri non essent, licet praedicaretur: illis vero praedicari, quia praevisi sunt credituri, his vero citius, quia in hoc tempore isti credituri erant, alii in alio. Unde necesse est ut talis praescientia conditionata tantum fuerit, quia in illo signo nondum Deus decreverat, ut talibus hominibus praedicaretur Evangelium. Ergo nec per absolutam scientiam praevidere poterat bonum usum, seu effectum talis praedicationis, ut iam praesentem in aeternitate, quia haec praescientia supponit illud decretum: ergo solum esse poterat praescientia conditionata, qua Deus praescivit, si talibus hominibus dedero praedicationem, bono affectu illam recipient. Unde obiter intelligitur, bonum motum naturalem erga doctrinam fidei, per externam praedicationem propositam, dupliciter esse positum ab istis causam praedestinationis. Primo, respectu antecedentis praedicationis Evangelii, ut conditionaliter praevisum: secundo, respectu subsequentis gratiae, quam faciebant pedissequam liberi arbitrii, ratione huius praevii boni affectus, seu conatus. Quae omnia satis colliguntur ex Augustino, locis citatis, nam licet non tam clare et distincte referantur, tamen revera haec fuit illorum sententia, et ex eodem fundamento, quia putabant non posse aliter vitari in Deo acceptationem personarum.

5. Expeditur error Semipelagianorum. — In hac vero Semipelagianorum sententia, tria vel quatuor notari possunt. Primum est, quod Deo tribuebant illam conditionatam scientiam de futuris actibus liberi arbitrii, ante totum decretum praedestinationis. Et inter alia hoc etiam in Semipelagianis nonnulli moderni reprehendere non dubitarunt. Imo etiam dixerunt, illud fuisse inventum Pelagii aut reliquiarum eius, ut libertati arbitrii causam omnis boni tribuerent. Verumtamen neque Augustinus, nec Prosper, vel Hilarius, neque D. Thomas, aut aliquis ex antiquis theologis, ex hoc capite reprehendit Semipelagianos, quod Deo hanc scientiam attribuerint, sed ex hoc, quod male illa usi fuerint, ut mox dicemus. Non est ergo haec scientia a Semipelagianis inventa, sed in Scriptura sacra est praedicata, et a sanctis Patribus recognita, ut alibi est ostensum. Unde sicut Sripturam sacram non infamant haeretici, eo quod ad errores fundandos illa abutantur, ita nec cedit in illius scientiae infamiam, quod Semipelagiani illam agnoverint et crediderint, etiam si male usi fuerint illa, quod videndum superest.

6. Secundo ergo notari potest in illa sententia, quod illa opera, quae sub conditione praevisa ponebant, ut causam praedestinationis ad totam gratiam et gloriam, dicebant esse opera, quae futura fuissent a libero arbitrio, suis viribus et sine adiutorio gratiae operante. Quae, quoad hanc partem coincidit cum haeresi Pelagiana et cum alia parte eiusdem Semipelagiani erroris, quod bonus affectus moralis ad fidem exterius praedicatam, sit initium salutis et causa primae gratiae auxiliantis, quae homini tribuitur. Qui error ex professo infra tractandus est et impugnandus: et quae ibi dicentur, a fortiori procedent contra hanc partem huius erroris, ideoque plura de illa hic dicere non est necesse.

7. Deum neminem iudicare ex meritis solum sub conditione futuris. — Tertio ergo: notatur in Semipelagianis, quod actionibus nunquam futuris, vel solum sub conditione futuris, verum rationem meriti et moralis causalitatis tribuerent, et hic error est, qui proprie ad hunc locum pertinet, quemque Augustinus maxime in his haereticis admiratur, ac reprehendit. Summa rationum eius est. Primo, quia si Deus iudicaret hominem ex operibus, quae nunquam commissurus est, quia illa commissurus fuisset si permitteretur: falso dixisset apostolus: Refert unusquisque, prout gessit in corpore suo. Quia etiam refert, prout non gessit, sed gesturus esset, si durasset in corpore. Secundo parum referret ponderatio Pauli: Antequam quidquid boni, vel mali egissent, maleque intulisset, non ex operibus, sed ex vocante: quia potuisset discrimen fundari in operibus, quae facturi essent, si hoc, vel illud facere permitterentur. Tertio, frustra propter electos breviarentur dies persecutionis Antichristi, ut dicitur Matth., 24 capite, quia non propterea minus puniendi essent, propter peccata, quae commissuri essent, si persecutio duraret, et tamen Christus ait, propter electos breviandos esse dies illos, utique, ut salventur: quia nisi breviati fuissent, non fieret salva omnis caro. Quarto, quia alias praematura mors, qua homo divina providentia praevenitur tempore, quo est iustus, ne a gratia cadat, non esset divinum beneficium, quia nihilominus puniendus esset propter peccata, quae commissurus esset, si viveret. Consequens autem est contra illud Sap. 4: Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius. Quo testimonio saepe ad rem hanc utitur Augustinus, de Correption. et Grat., cap. 8, lib. 2, contra duas Epistolas Pelagian., cap. 7, de Anim. et eius origine, cap. 12, et libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 14, specialiter ostendit, et illud esse canonicum, et authenticum, et illo ad eandem rem fuisse usum Cypriani, lib. de Mortalit., sub fine. Et sumi potest ex Hieronymo, dialogo tertio, contra Pelagian., Gregorio, 27, Moral., capite secundo, Nyssenio, orat. de Infan., qui praemature rapiuntur., Prospero, dicto libro primo, de Vocatione Gent., viginti-uno capite.

8. Evasio. — Refellitur. — Dicerent tamen fortasse adversarii, huiusmodi opera, quae praevidentur tantum futura si homo viveret, non esse quidem sufficientem causam, quae obliget divinam iustitiam ad reddendum homini praemium, vel poenam condignam, talibus operibus reddendam, si fierent, esse tamen posse rationem sufficientem ad denegandam gratiam aliquam, et e converso si opera sint bona, posse esse causam non cogentem, ut ita dicam, sed aliquo modo inducentem ad gratiam conferendam. At enim, si isti solum intelligerent, haec opera sic conditionaliter praecognita posse movere per modum finis, vel ad dandam gratiam qua bona fiant, vel ad tollendam occasionem, et si necesse sit, vitam, ne mala fiant, nulla esset nobis cum illis disceptatio: nam et Paulus dixit, elegit nos, ut essemus Sancti, et Sapiens dixit: Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius. Et uterque ostendit, hunc esse proximum finem a Deo intentum per hoc genus providentiae. Et hoc sensu interdum utuntur Patres consideratione illorum operum, ut reddant rationem divinae providentiae erga infantes, ut videre licet in Nyssenio supra. Et Augustinus aliquando ex illis sumpsit rationem Adventus Christi Domini in hoc tempore potius, quam in alio, ut libro de Sex-questiōibus, contra Paganos, quaest. 2. Quam non omnino reprobat, libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 9, sed dicit non esse primariam rationem, sed revocandam esse ad gratuitam Dei electionem. Quod in Nyssenio et aliis Patribus observandum est.

9. At Semipelagiani non potuerunt in hoc sensu loqui, praesertim in causa infantium, quia talia opera nunquam futura sunt in eis: ergo nec a Deo fuerunt aliquo modo intenta per modum finis. Probatur consequentia in eorum sententia, dicebant enim, Deum ante adultam aetatem rapere infantem, qui bona facturus esset, si ad illam aetatem perveniret, propter illa iustificando illum, non tamen gratiam illi praeparando, ut illa faciat, quae nunquam facturus est, non ergo sunt finis alicuius gratiae collatae, sed meritum. Similiter, eum, quem vidit male operaturum, non ut mala opera non faceret, illum rapuit, sed potius gratiam illi denegavit, quia mala facturus esset, si viveret. Unde omnino volebant hanc gratiae collationem, vel denegationem esse retributionem operum sic praevisorum sub conditione, etiamsi nunquam futura sint, nec putabant aliter posse reddi rationem iustae providentiae erga infantes. Merito ergo ab Augustino impugnantur, ex illo principio, quod Deus non iudicat homines, nec punit, vel praemiat illos ex talibus operibus: Quod primo aperte colligitur ex Scripturis citatis. Ratio autem a priori est, quia conditionalis, ut aiunt, nihil ponit in esse: haec autem opera tantum conditionaliter praesciuntur futura: ergo nihil ponunt in homine: ergo non reddunt illum poena, vel praemio dignum. Iniustum enim esset, absolutam (ut sic dicam) seu realem et existentem poenam imponere, propter opera conditionata et concepta potius seu possibilia, quam existentia, vel futura. Unde etiam de Pelagio refert Augustinus, quod interrogatus, cur Deus creaverit hominem, vel angelum, quem praesciebat peccaturum: respondit, quia iniustum videretur illos punire, propter opera nunquam futura: talia enim essent illa peccata sub conditione praevisa, si Deus decrevisset, neque hominem, neque angelum creare; quam responsionem Augustinus laudat. Eadem ergo ratione, opera bona nunquam futura non sunt aliqua retributione digna. Accedit, quod de quovis homine praescit Deus bene operaturum cum his circumstantiis et male cum aliis: ergo quoad has conditionales est quaedam aequalitas inter ipsos homines: ergo ex illis non potest sumi ratio diversae providentiae circa illos, sed divini fuit beneplaciti huic dare gratiam accommodatam, ut consequeretur salutem efficaciter, non vero alteri. In quo nulla cernitur iniustitia, quia respectu praedestinati magna est gratia et beneficium: respectu vero alterius non est iniuria, quia non negatur aliquid debitum. Imo, si iam erat praevisum peccatum originale (ut Massilienses concedebant) ex illo sumitur sufficiens, ratio iustitiae, maxime respectu parvulorum, qui non praedestinantur, ut infra suo loco dicemus.

10. Ratio diversae providentiae circa infantes. — Atque ex his satis reprobari est hic error et solutum eius fundamentum, quantum ad infantes spectat. Ex quo recte quidem inferitur, quaestionem hanc de causa praedestinationis ex parte hominis praedestinati, vel electionis ex parte electi, nullum habere locum in his infantibus, qui ad aetatem adultam non perveniunt. Atque ita hoc argumento solet concludere Augustinus, in his parvulis dubitari non posse de gratuita, mereque libera Dei electione quorundam prae aliis ad gloriam et efficacem gratiam. Quia non potest habere fundamentum in operibus eorum, sive antecedentibus illorum conceptionem, quia nulla fuerunt; sive sub conditione futuris, quia revera futura non sunt; sive absolute futuris aliquando, quia haec tantum futura sunt post hanc vitam, ubi nullum est meritum. At non defuerunt haeretici (teste eodem Augustino, Epistola 116) asserentes, habere infantes in uteris maternis aliquos actus bonos, propter quos praedestinari possunt. Asserebantque exemplum de Iacob, et Esau in ventre matris luctantibus, meliusque afferre possent de Ioanne Baptistae in utero Elisabeth exultante. Et hunc errorem, ferunt, etiam nunc haereticos nostri temporis excitasse.

11. Infantes actus liberos non habere. — Facile tamen hoc etiam subterfugium ab eodem Augustino eodem loco refellitur: quia valde absurdum est, omnibus parvulis attribuere in illa aetate liberos, et humanos actus, cum usu rationis careant, sine quo actus liber et humanus exerceri non potest. Dicere tamen, omnibus accelerari supernaturaliter usum rationis, eisque interius fidem praedicari, sine exteriis praedicante, non solum voluntarium est, sed etiam doctrinae fidei, et communi Ecclesiae sensui contrarium, et Apostolo dicenti de Iacob et Esau: Cum nondum quidquam boni, vel mali egissent. Unde recte Augustinus supra de illis dixit: Luctam illorum in utero matris, non fuisse arbitrium, sed prodigium. De Ioanne autem Baptista, nos pie non Ambrosio et aliis Patribus credimus, exultationem eius fuisse quidem arbitrium, sed non sine prodigio et speciali privilegio, ita tamen ut totum illud fuerit potius singularis praedestinationis eximius effectus, quam causa, sicut de adultis inferius dicemus. Quocirca etiamsi daremus, infantes habere in uteris maternis bonos actus, si illi tales essent, quales ad pietatem et iustitiam Christianam esse oportet, effectus essent praedestinationis, non causa: si vero tales non sunt et imperiissime finguntur contra omnem rationem naturalem, et sine testimonio divino, imo contra illud: et adhuc tales actus non possent esse praedestinationis causa eadem ratione, quae nec in adultis esse possunt, ut infra ostendemus, est enim evidenter eadem utrorumque ratio.

12. Quamvis autem causa infantium quantum ad ipsos pertinet, sufficienter hoc modo concludatur, adhuc tamen superest difficultas, an ex parte eorum, sub quorum cura nascuntur et moriuntur, sive parentes sint, sive tutores: sive in universum amici, aut benefactores, detur aliqua causa praedestinationis eorum. Certum est enim secundum finem, hos parvulos non salvari, nisi per Christi meritum eis applicatum. Certum item est, applicationem hanc fieri oportere per aliquam actionem humanam et liberam alicuius hominis, qui pueri curam gerit, vel suscipit. Ex quo item est certum, illam voluntatem, seu cooperationem liberam talis hominis adulti esse aliquo modo causam salutis parvuli, sive vocetur causa meritoria de congruo, quod necessarium non est, licet non repugnet, ut infra dicetur: sive vocetur ministerialis causa, ut revera est, et constat ex materia de Sacramentis: sive vocetur conditio sine qua non, quod satis ad praesens sufficit, quia negari non potest, quin eo modo, quo concurrit, sit causa moralis et valde conferens. De hac ergo causa salutis explicandum superest, an sit etiam causa praedestinationis vel electionis talis parvuli, qui cum effectu salvatur, vel potius sit electionis eius, ac praedestinationis effectus. Et quoad hanc partem quaestio haec in parvulis eandem difficultatem, eandemque rationem dubitandi et decidendi habet, quam habet in adultis, et non pertinet ad praesentem dubitationem de meritis conditionatis, nunquam futuris, sed ad quaestionem de merito praedestinationis per aliquas actiones huius vitae, et ideo infra commodius tractabitur.

13. Ultimus error Semipelagianorum impugnatur. — Superest, ut de altero membro pertinente ad adultos, seu de quarto puncto, quod in hac sententia Semipelagianorum notari potest, pauca dicamus. Asserebant enim etiam, in adultis dari posse aliquo modo causam praedestinationis ex meritis eorum sub conditione praevisis, saltem quoad externam fidei, seu supernaturalem doctrinae praedicationem, cui causae tribuebant, quod uni provinciae, vel genti praedicetur Evangelium et non alteri. In quo praeter errorem supra in secundo puncto notatum, quod loquebantur de bono affectu a solis naturalibus viribus liberi arbitrii profecto, (contra quem infra disputandum est): in eo etiam excedebant, quod eidem operi tribuebant duplex praemium. Unam antecedens praescientiam absolutam talis operis, quod est praedestinatio ad habendam praedicationem Evangelii, aliud subsequens absolutam praescientiam, quod est ipsa fides, vel corroboratio in illa, ita ut habeatur, sicut oportet. Nam quia Deus praesciebat hos homines bono affectu suscepturos Evangelium, si illis praedicaretur, decrevit, ut illis praedicaretur, et ita ille effectus sic praevisus fuit ratio meritoria illius effectus exterioris gratiae. Postquam autem Deus decrevit illis praedicari Evangelium: vidit in eis per scientiam visionis et absolutam, bonum affectum ad sacram doctrinam, vel aliquam etiam naturalem fidem, et propterea decrevit dare gratiam ad credendum sicut oportet. Hoc autem sine dubio est, ultra aequitatem iustitiae, quam isti maxime tueri profitebantur. Et praeterea ponebant praemium antecedere ad meritum, non solum in actuali existentia, sed etiam in absoluta praescientia Dei, quod esse contra veram rationem meriti, infra ostendemus.

14. Denique quod ex talibus operibus non possit sumi ratio meritoria discernendi electos a non electis, facile ex dictis in praecedenti puncto convincitur. Nam respectu eorum, qui credituri non sunt, illa incredulitas, saltem ut voluntaria et culpabilis nunquam futura est: quia illis de facto non est praedicandum Evangelium, (ponitur enim in hypothesi ita Deum decrevisse) ergo iuxta dicta, tale opus non potest esse ratio demeritoria talis effectus. Respectu autem eorum credituri sunt, quamvis fides de facto sit futura, si Deus voluit illis praedicari Evangelium: tamen ut praevisa ante hanc voluntatem, non potuit esse ratio meritoria talis praedicationis, quia ut sit non supponebatur futura absolute, ergo tantum est ratio finalis. Dat enim Deus praedicationem, ut credatur, tamen hoc ipsum supponit voluntatem et decretum Dei circa talem finem, quod non potuit in ipsomet fine fundari tanquam in ratione meritoria.

15. Praeter haec omnia, sententia haec repugnat Scripturis: nam legimus saepe praedicari Evangelium his, qui non sunt credituri, ut praedixit Christus, Matth. 10, et Lucae 9, et accidisse legimus Actorum 13 et 18, et in ipsamet Christi praedicatione facta Iudaeis, ut ipse conqueritur, Matth. 11. E contrario autem videmus non praedicari his, qui credituri erant, si eis proponeretur, iuxta illud Ezech. 3: Si ad eos mittereris, audirent te, et Matth. 11: Si in Tyro et Sidone, etc. Quem locum late expendit Augustinus, citatis locis. Dicet forte aliquis, illa opera Tyriorum et Sidoniorum nunquam fuisse futura, nos autem hic loqui de operibus aliquando futuris. Sed hoc nihil obstat: tum quia licet tractemus quasi materialiter (ut sic dicam) de operibus futuris, non tamen formaliter ut absolute futuris, quia pro illo signo nondum ut talia praevidentur, sed tantum ut sub conditione futura, et in eis, ut sic praecise spectatis, debet ratio meriti iuxta Semipelagianos considerari. Tum etiam, quia si Deus voluisset, ut Tyriis et Sidoniis, praedicaretur Evangelium, eo ipso illa opera, quae supponebantur tantum sub conditione, futura essent et praeviderentur ut absolute futura: est ergo de illis eadem ratio.

16. At Rupertus ibi, lib. 9, de Gloria et honore filii hominis, dicit, Tyrios et Sidonios non fuisse veram poenitentiam acturos, sed humanam ad vitandum temporale supplicium: et ideo non deisse Deum illis talia auxilia. Quae omnino, inquit, daturus fuisset Christus, si illi essent veram poenitentiam acturi; alias non vere diceretur, velle eos salvare. Sed imprimis expositio est aliena a verbis textus, et a communi expositione: imo Christus dixit, In cilicio et cinere, ut poenitentiam exaggeraret. Unde Augustinus, libro de Bono persever., cap. 6, de Tyriis et Sidoniis ait, fuisse salvandos a Deo, si opera nunquam futura, et sub conditione praevisa, essent retributione digna. Et infra ait, dubitari non posse, eos fuisse credituros, cum Dominus attestetur, fuisse acturos magnae humilitatis poenitentiam. Illud etiam verbum apud Ezechielem, Audirent te, veram fidem significare solet in Scriptura. Deinde falsum est, necessario fuisse danda talia auxilia, si bene illis essent usuri. Quia ut recte notavit Abulensis ibi, quaest. 83, illa auxilia non erant tantum sufficientia, sed abundantiora, quae non dat Deus omnibus, quantumcumque sint bene illis usuri. Neque hoc pertinet ad voluntatem generalem, qua Deus vult omnes homines salvos fieri: nam ex illa solum nascuntur auxilia sufficientia; alia vero supponunt specialem voluntatem, et dilectionem quae non potest in talibus operibus fundari, ut ostendum est.

17. At enim, refert Augustinus, dicto libro de Bono persever., cap. 9, disputatorem quemdam Catholicum de Tyriis et Sidoniis respondisse, ideo Deum non decrevisse, ut illis praedicaretur Evangelium, licet praeviderit, si praedicaretur, eos fuisse credituros, quia simul praevidit non fuisse in fide permansuros, sed turpius postea lapsuros. Quam fere sententiam invenio in Origene, lib. 3, Periar., cap. 1. Eam vero inconstantia et contradictionis actue redarguit Augustinus. Nam si illis credituris non est praedicatum Evangelium, ne gravius postea cadendo delinquerent; ergo illud providentiae genus favor potius quidam fuit, quam poena; ergo non punit Deus peccata sub conditione praevisa, sed potius illa excusat: ergo nec reddit praemium pro bonis operibus sic praevisis. Deinde si Deus praevidens lapsuros Tyrios post fidem, voluit eorum maiorem ruinam evitare, nonne melius cum eis ageret, ad fidem eos trahendo per Evangelii praedicationem, et statim eos rapiendo, ne malitia mutaret intellectum eorum? Aut cur non potius hoc meruissent per fidem, quam adhiberent de facto Evangelio praedicato, quam potuerint demereri praedicationem Evangelii per inconstantiam in fide sub conditione tantum praevisam. Maxime, quia iuxta eorum doctrinam, eadem fides sub conditione praevisa potest esse ratio obtinendi praedicationem Evangelii, et postea exhibita, vel absolute praevisa potest esse meritum aliorum subsequentium donorum.

18. Unde etiam apparet in illo dicendi modo quaedam contradictio, nam idem peccatum apostasiae a fide, vel recidivi post poenitentiam praevisum sub conditione dicitur esse causa demeritoria praedicationis Evangelii, quam ipsa fides futura merebatur, et simul dicitur esse causa, ob quam Deus non dat talibus hominibus maiorem occasionem ruinae. Praeterea cum non sit minus meritoria fides, quam sit demeritoria inconstantia in fide: quomodo inconstantia, quae posterius futura praevidetur potest impedire, ne fides prius futura suum praemium consequatur? Accedit tandem, quod eadem ratione dici potest praescivisse simul Deum, post illum lapsum, et recessum a fide semel concepta, acturos illos iterum poenitentiam, et in ea permansuros, et sic poterimus in infinitum procedere, si licentia datur huiusmodi causas sine fundamento confingendi. Est ergo huiusmodi genus causae prorsus absurdum, temere excogitatum, et Catholicae doctrinae aperte contrarium.

1. Quaestionis sensus. — Iam in hoc capite sermo est de actibus humanis, quos homo praedestinatus in hac vita mortali exercet, quos oportet bonos et honestos esse, quia per malos actus non meretur homo gratiam, vel praedestinationem, sed indignationem potius, vel reprobationem, de qua postea dicturi sumus. Duplices autem esse possunt, vel intelligi huiusmodi actus: quidam sunt ex viribus naturalibus liberi arbitrii humani profecti, quos naturales vocamus, non ut naturale distinguitur a libero, sed a supernaturali; eos tamen (ut supra dixi) morales appellabimus brevitate, et claritatis gratia. Alii sunt profecti ex viribus gratiae, cooperante libero arbitrio, qui et liberi, et supernaturales sunt: de his posterioribus dicemus postea, nunc de prioribus agimus. Non distinguimus autem inter actus huius ordinis antecedentes, vel subsequentes ipsos effectus praedestinationis, quia punctus praesentis difficultatis non consistit in his respectibus prioris, vel posterioris: sed in conditione talium actuum, quod naturales nimirum sint. Nam si ex hac conditione nascitur, ut tales actus esse non possint causa effectuum praedestinationis, etiamsi antecedant ad huiusmodi effectus, non poterunt esse eorum causa, multoque minus, si sint posteriores ipsis effectibus. Igitur de antecedentibus actibus sermo est, nam de his stabilita veritate, a fortiori constabit de subsequentibus; praesertim, quia, capite septimo, ostendemus, nullum actum subsequentem esse posse causam antecedentis effectus praedestinationis, in eodem homine praedestinato.

2. Pelagii error. — Igitur circa quaestionem sic expositam, occurrit primo error Pelagii, quem late refert Augustinus, Haeres. 88, et Epistol. 89, et de Praedest. Sanct., et de Bono persever., Hieronymus, in Epist. ad Thesiphontem de hac re, et in dial. contra Pelag., Vincentius Lyrinensis, contra profanas novitates, cap. 34 et Prosper, in Epist. ad Rufinum. Omissis autem aliis eius erroribus, in praesenti asseruit, gratiam Dei non esse necessariam, vel ad bene operandum, vel ut homo se disponat ad remissionem peccati obtinendam, vel ad perseverandum usque ad mortem sine peccato, vel ad merendum de iustitia gloriam. Et quamvis diceret, gratiam Dei esse utilem, et ideo aliquando conferri, dicebat tamen unicuique dari iuxta bona merita liberi arbitrii. Unde, vel omnino auferebat praedestinationem, vel ponebat illam in sola voluntate dandi gloriam, ex praevisis meritis et liberi arbitrii: et cum aliquibus admitteret dari gratiam, saltem ad facilius operanda, etiam concedebat dari causam eius quoad omnes et singulos effectus illius ex parte liberi arbitrii humani. Quod si forte de infantibus interrogaretur, imprimis negabat in illis peccatum originale: et ideo ex eius sententia non indigebant praedestinatione, vel gratia ad vitam aeternam consequendam. Distinguebat autem ille vitam aeternam a regno coelorum, ut videre licet in Augustino, 1, de Peccat. meritis, cap. 18 et 20, et Epist. 106, et sumitur ex Conciliis Milevitano et Arausicano, in principio, et ideo concedebat parvulos indigere baptismo ad consequendum regnum coelorum. Causam autem, ob quam quidam infantes consequantur regnum coelorum per baptismum et non alii, nunquam satis explicuit, quia in parvulis invenire non potuit opera liberi arbitrii, quibus hoc tribueret. Fortasse tamen id referret, vel in bonum meritum parentum, vel in humanam diligentiam cuiuscumque ministri baptizantis parvulum, ex quadam generali Dei providentia, absque alia praedestinatione, vel providentia speciali.

3. Refutatur Pelagii error. — Hic error Pelagii longe aliter refertur a quibusdam modernis, qui gratiam efficacem ponunt in physica praedeterminatione, sed ea res latius a nobis tractanda est in alio speciali opere, seu libro de illa re. Nunc satis nobis sit, illum errorem supponere, prout ab Augustino refertur, et prout damnatus est in Concilio Milevitano cum epistolis Innocentii ad ipsum et ipsius ad Innocentium quae sunt vigesima quinta et vigesima sexta, inter epistolas Innocentii, et postea latius in Tridentino, sessione 6. Et contra illum scripsit Augustinus maiorem partem septimi tomi, et sigillatim quoad singulos errores improbatur in materia de peccato originali et de gratia. Ad praesens vero sufficiunt testimonia in praecedenti capite adducta, in quibus Paulus docet, praedestinationem et electionem Dei non esse ex operibus nostris: quae in sequentibus latius expedenda sunt.

4. Sententia Cassiani, Fausti et Gallorum. — Post victum Pelagium insurrexerunt in Gallia contra Augustinum multi viri Catholici, inter quos praecipue fuerunt Cassianus et Faustus, qui contra Pelagium fatebantur, gratiam Dei esse necessariam ad opera sanctitatis praestanda et gloriam promerendam et obtinendam dispositionem convenientem ad remissionem peccati: aliquod tamen initium salutis reservarunt libero arbitrio, ut propria salus sit in potestate hominis constituta. Et ideo dicebant, necessarium esse, ut homo incipiat per aliquem bonum motum, quem Deus postea promoveat et perficiat: et ita in hoc bono motu constituebant primam causam salutis ex parte nostra: eamque dicebant esse meritum omnis gratiae supernaturalis, solumque ipsum liberum arbitrium vocabant gratiam gratis concessam, more Pelagii, ut ex epistola Prosperi constat. Quis autem sit hic bonus motus, varie explicabant. Quidam dicebant esse fidem, seu voluntatem credendi, quam ab operibus distinguebant, et utebantur contra Augustinum eiusdem testimonio, in quibusdam propositionibus circa epistolam ad Romanos, propositione sexagesima et sequentibus. Quibus ipse plane respondet retractando illam sententiam, in libro de Praedestinatione Sanctorum, c. 13. Alii dicebant hoc initium esse aliquale desiderium salutis: alii orationem ad Deum ex propria libertate factum, vel aliquid simile, ut videri potest in Prospero et Hilario in epistolis saepe citatis ad Augustinum. Et hunc errorem insinuat Faustus Rhegiensis, lib. 1, de Gratia et liber. Arbitr., cap. 12, expressius, lib. 2, c. 9. Itemque Cassianus, collat. 13, a cap. 8. Fundamentum huius sententiae satis iam insinuatum est et in sequentibus latius tractabitur.

5. Vide Prosperum ad excerpta Genueusium, capite 6, et contra Cassianum. — Huic errori adiungebant alium Semipelagiani, quem ad praesentem causam etiam pertinere Augustinus sentit. Aiebant enim non solum posse hominem suo arbitrio solo velle credere, sed etiam in fide semel concepta semper perseverare. Ita referunt Prosper, et Hilarius in dictis epistolis, et expresse Augustinus, libro de Bono persever., de Semipelagianis loquens ait: Quam fidem, et incipere habere, et in ea usque in finem permanere, tanquam id non a Domino accipiamus, nostrum esse contendunt, et infra: Haec dicentes nolunt hominibus praedicari, Dei dona esse, ut veniatur ad fidem, et permaneatur in fide. Et idem sumitur, ex lib. de Praedest. Sanct., cap. 1, 2, 17, et seqq., et Epist. 105 et 106.

6. Dubium vero esse potest, de qua fide loquatur Augustinus, scilicet, an de fide formata charitate, an de fide secundum se, etiam mortua. Nam in priori sensu clarum est perseverantiam esse donum Dei, et valde proprium praedestinatorum. At in sensu posteriori non videtur ita certum; nec pertinere ad praesentem causam, cum haec perseverantia in sola fide valde frequens sit in reprobis. Item ipse Augustinus varius esse videtur, nam in dicto capite septimo decimo, de Bono persever., per hoc donum, ait, dari hominibus, ut credentes et fideles permaneant. Caput autem vigesimus tertius eiusdem libri illam perseverantiam in fide, significat non esse in hominibus, qui in peccatorum damnabilium delectatione remorantur. Sane, quod ad Semipelagianos attinet, non solum circa perseverantiam in fide viva, sed etiam in fidei credulitate, secundum se spectata vel mortua errasse existimo. Quia, sicut initium fidei, vel ipsam substantiam fidei soli voluntati tribuebant, ita videntur perseverantiam in eadem credulitate eidem voluntati soli ascripsisse. At, sicut est certum, fidem et initium fidei esse ex gratia, ita etiam a fortiori perseverantiam in fide, etiam per se spectata sine charitate, id est, ad non committendum aliquod peccatum haeresis, vel infidelitatis, quo fides excludatur. An vero donum gratiae ad hanc solam perseverantiam requisitum, sit solum ipsummet donum fidei continuatum, cum auxiliis supernaturalibus illi quasi debitis, et ordinariis, vel ultra haec includat aliud speciale donum, quaestio esse videtur, quae inter Catholicos, sine periculo Semipelagiani erroris controverti potest: illam vero ad materiam de gratia remittimus, quia ad praesentem negotium praedestinationis, et ad contradicendum Semipelagianis satis est, quod ostendamus, esse donum gratiae supernaturalis.

7. Aliud praeterea dubium in hoc errore superest, quo sensu isti intelligerent, actualis perseverantiae donum, non dari praedestinatis ex sola Dei voluntate, sed ex merito illorum. Ita enim de illis refert Prosper: Nolunt perseverantiam praedicari, quae non vel suppliciter emereri, vel contemni contumaciter possit. Loquebantur autem maxime de perseverantia in gratia et sine peccato damnabili: nam de sola perseverantia in fide, nulla erat difficultas, supposito suo errore. Duobus autem modis intelligere potuerunt, donum perseverantiae non dari sine proprio merito. Primo, sine merito solius liberi arbitrii: secundo, sine merito iam fundato in actibus gratiae. In hoc posteriori sensu non videtur posse illud dogma erroris notari, quia possumus per gratiam mereri de congruo perseverantiam, qaod satis ad praesentem causam est, neque hoc meritum repugnat gratuitae praedestinationi, ut infra videbimus. Unde si hoc tantum asserebant Galli, non habebant in hoc novum errorem ad praesentem materiam pertinentem. Alter vero sensus est quidem erroneus, non videtur tamen posse cum fundamento attribui Semipelagianis, quia illi post initium fidei, quod naturae tribuebant, dicebant esse necessariam gratiam ad bona opera pietatis necessaria ad salutem, ut Augustinus supra ponit, et alii Patres referunt. Quomodo ergo potuerunt perseverantiam in iustitia soli libero arbitrio attribuere?

8. Vide Arausicanum. — Respondeo, quantum ex Prospero, Hilario et Augustino colligo, illos non totam perseverantiam attribuisse viribus liberi arbitrii, sed meritum initii totius perseverantiae. Non enim solum asserebant mereri homines fidem, vel corroborationem ea permanentiam in fide, per voluntatem credendi, sed etiam mereri perseverantiam per naturalem voluntatem, seu affectum, desiderium, aut petitionem perseverandi. Sicut enim aiebant: Volentibus, pulsantibus dari fidem, etc., ita dicebant dari perseverantiam. Et in hoc sensu ait Hilarius eos dixisse: Perseverantiae donum volentibus dari ex praecedenti proprio arbitrio, quod ad hoc liberum asserunt, ut velit, vel nolit accipere medicinam. Atque hoc sensu pertinet valde hic error ad praesentem causam, cum enim potissimum medium praedestinationis sit haec perseverantia in iustitia, tribuendo soli libero arbitrio causam illius doni, consequenter ponebant causam totius praedestinationis ex parte effectuum eius. Quia non solum dabant causam praedestinationis quoad primum effectum et donum gratiae, fundatam in actibus moralibus, sed etiam eandem causam dabant quoad subsequentia dona gratiae ad perseverantiam necessaria. Et ita est intelligendus hic error Semipelagianorum de initio salutis, non solum quoad initium fidei, sed etiam quoad initium spei, charitatis, poenitentiae, continentiae et aliarum virtutum, per quarum actus in gratia per severatur. Quod est attente notandum ad intelligenda varia loca Augustini et aliorum theologorum.

9. Non desunt autem theologi, qui tertium in hac parte errorem Semipelagianis attribuunt et hoc titulo quamdam aliam Catholicorum sententiam Semipelagianam faciant. Aiunt ergo, Semipelagianos, etiam in hoc errasse, quod libertati voluntatis tribuerent efficaciam gratiae circa ipsos actus supernaturales, quod alii vocant initium efficaciae gratiae. Nam per hoc etiam causam praedestinationis et discretionis inter electos et non electos libero arbitrio tribuebant. Verumtamen, nec Augustinus, nec Prosper, nec Hilarius, quoad hanc partem attribuunt errorem peculiarem Semipelagianis. Nam, quod liberum arbitrium cooperetur his actibus, et in suo genere sit causa illorum et in eos influat, et in determinationem ad illos, et in proximum initium illorum, quo ad suum esse (quidquid illud initium sit) quo ad haec (inquam) omnia, sententia haec catholica est et valde consentanea secundum fidem. Esset autem error dicere haec omnia, vel aliquid eorum facere solum liberum arbitrium sine gratia. Hoc autem non dixerunt Semipelagiani, ut diserte tradit Augustinus, libro de Bono persever., cap. 21, et saepe alias. Neque etiam legimus, ex illo capite posuisse causam praedestinationis quoad totam illam, vel quoad ea media, quae efficaciter movet liberum arbitrium. Sed si qui doctores in hac parte lapsi sunt, fuerunt nonnulli scholastici, ut infra capite septimo, videbimus. Igitur Semipelagianis nihil amplius imponere necesse est, praeter id, quod Augustinus et alii Patres eis attribuunt: de quo puncto in alio loco ex professo disputabimus.

10. Tandem posset cum hac sententia Semipelagianorum coniungi alia quorundam scholasticorum, qui causam praedestinationis, quoad omnes effectus eius assignant ex bonis operibus moralibus praecedentibus totam iustificationem, et factis ex solis naturalibus viribus liberi arbitrii. Verumtamen ne videamur sententiam Catholicorum cum erroribus ab Ecclesia damnatis involvere, et quia revera credimus sententiam illam non esse omnino eamdem cum sententia Semipelagianorum, et continere propriam difficultatem, ac proinde per se postulare prolixam disputationem, ideo in sequens caput illam remittimus.

11. Igitur hoc loco cum Semipelagianis solum agendum est. Nam de Pelagianis non oportet plura dicere, vel quia eorum error manifestissimus est, vel quia potius circa totum ordinem gratiae, quam circa solam praedestinationem errarunt: ideoque in materia de gratia ex professo refutandus est: vel quia ex his, quae contra reliquias Pelagii dicemus a fortiori tota Pelagii machina destruetur. Ut autem solide et sine verborum ambiguitatibus possimus causam cum Massiliensibus, seu reliquiis Pelagianorum agere, duo a nobis explicanda sunt in eorum sententia. Primum est, quid per initium fidei, boni operis, gratiae, aut salutis ipsi intelligerent, nobisque intelligendum sit, ut eamdem rem impugnemus, quam ipsi asserebant. Secundum est, de qua causa morali locuti sint et praesertim an de meritoria de condigno, vel abstracte, sive de condigno, sive de congruo, sive impetratorie, etc. Nam hoc etiam scire multum ad veritatis manifestationem et ad vim argumentorum, et ad distinguendas opiniones erroneas a non erroneis referet. Atque huc item spectat scire, an haec causa sit ita necessaria et infallibilis, ut sine illa nemo comparet praedestinationis effectus: et nemo illam adhibeat, qui non sit infallibiliter praedestinatus: nam hoc distinguere multum conferet ad punctum veritatis intelligendum.

12. Initium salutis quid et quotuplex sit. — Ad explicandum primum punctum, duplex initium in hac materia distinguo. Unum intrinsecum, aliud extrinsecum. Intrinsecum appello quod est quasi internum fundamentum, vel prima pars illius rei cuius principium dicitur: extrinsecum ergo erit illud quod antecedit hoc primum fundamentum, et est causa ob quam poni incipiat. Unde illud dici etiam potest principium formale, hoc vero causale. Ut, verbi gratia, Concilium Arausicanum, cap. 5, loquitur de initio fidei et exponit esse ipsum credulitatis affectum, quod potest intelligi de affectu proximo et efficaci, id est, de voluntate credendi efficaci et potente ad movendum intellectum ad credendum sicut oportet: et hoc initium voco ego initium intrinsecum fidei, quia moraliter facit unum actum cum ipsa fide et considerando illum actum, ut compositum ex voluntate et intellectu, volitio est quasi prima pars et fundamentum illius compositi. At si per affectum credulitatis solum intelligatur simplex quidam affectus inefficax quo incipit placere fides et desiderari, volendo (ut sic dicam) nondum volendo: de hoc constat non esse initium formale vel intrinsecum fidei, quia ex vi illius, nihil, quod ad formalem constitutionem fidei pertineat, positum est. At, si ille qualiscumque affectus est aliquo modo causa, ratione cuius incipit esse in homine ipsa fides, vel aliquod initium eius internum, merito dicitur principium fidei, magis tamen extrinsecum, seu causale potius, quam formale. Quia omnis causa principium est, et si non est talis causa, quae intrinsece constituat effectum, potest dici aliquo modo extrinseca. Similiter Concilium Tridentinum, sessione 6, cap. 8: Vocat fidem initium iustitiae. Quod quidem, si intelligatur de integra formali iustitia, necesse est etiam intelligi de initio intrinseco. Unde simul vocat fundamentum et radicem omnis (id est totius) iustificationis. Et capite septimo, dixerat iustitiam, quae est nostrae iustificationis formalis causa, complecti fidem et spem, et charitatem. In hac ergo iustitia fides dicitur initium, quia in ea fundantur reliqua, licet ipsa etiam per sese, ac formaliter ad integritatem et quasi compositionem huius iustitiae pertineat. At si per iustitiam intelligeremus solam gratiam sanctificantem, sic fides non esset initium eius intrinsecum, quia nec illam intrinsece componit, imo nec ita illam fundat, quin eadem gratia possit absque fide manere, ut manet consummata in gloria et in Christi anima fuit cum scientia infusa sine fide. Quod etiam in actibus ipsius evidenter apparet, est enim fides fundamentum spei, non ita ut interne componat ipsam spem, sed ut sit causa et basis eius, eodemque modo est fundamentum charitatis. Sicut enim materia est fundamentum formae et non est pars eius, sed ex utraque consurgit una essentia, ita fides est fundamentum spei et charitatis, etc., extra illarum rationem existens, ex omnibus tamen una iustitia completur in qua internum initium est fides.

13. De quo initio fidei locuti fuerint Semipelagiani. — De Semipelagianis mihi non satis exploratum est, de quo initio loquantur. Nam imprimis cum agunt de initio fidei, illudque libero arbitrio tribuunt, videntur de ipsamet fide loqui, quae est internum initium iustitiae modo iam declarato, ita ut dicere initium fidei, perinde sit ac dicere, initium quod est fides. Et in hoc sensu videtur improbari hic error ab Augustino toto libro de Praedestinatione Sanctorum, ostendendo fidem esse opus Dei et donum gratiae: neque ad impugnandum hunc errorem in hoc sensu plura hic dicere oportet, tum quia in hac parte coincidit cum Pelagianismo, tum quia, quae Augustinus congerit satis superque sunt, et si plura desiderentur, in materia de gratia et de fide tradenda sunt.

14. Reprobato autem hoc errore in hoc solo sensu, non satis expugnatur quoad negotium praedestinationis, quia adhuc superest quaestio, an praedestinatio quantum ad illud initium fidei (quantumvis sit gratiae effectus) habeat antecedentem causam ex parte nostra. Addo etiam non satis constare, quod Semipelagiani fuerit in illo errore, quod fides Christiana non sit ex gratia. Accurate enim distinguebant fidem a fidei initio, et de fide videntur non negasse quod sit opus gratiae, sed solum de initio fidei. Hac enim ratione Concilium Arausicanum, cap. 5, distincte definivit: Non solum fidei augmentum, sed etiam initium fidei hoc est ipsum credulitatis affectum, esse ex gratia. Nam de fidei incremento id fatebantur Massilienses, ut Augustinus, lib. 1, de Praedestin. Sanctorum, cap. 1 et 2, ex Prospero et Hilario refert. Dum autem Concilium exponit initium fidei, id est, affectum credendi, indicat, incrementum fidei non esse intensiōnem fidei, sed effectionem ipsius actus credendi, cum maiori perfectione, quam possit habere ex sola motione naturalis affectus credendi. Atque ita videntur sensisse Galli, voluntatem credendi esse naturalem, non tamem per se sufficere ad fidem perfectam in intellectu generandam, nisi quatenus impetrat gratiam ad hoc necessariam, et ita vocabant illam voluntatem initium fidei. In quo sensu etiam hic error damnatur in dicto Concilio Arausicano, iuxta verum et Catholicum sensum eius. Non enim defuerunt Catholici, in hac parte faventes Semipelagianis et Canonem illum ad falsos sensus detorquentes: sed contra hos in materia de gratia et de fide ex professo agendum est: quanquam res sit satis clara, ex testimoniis etiam et argumentis, quae Augustinus pro fide adducit. Quando enim Paulus dicit, fidem esse donum Dei, non loquitur de fide praecise, ut est actus intellectus, sed de tota fide, ut est quidam actus humanus, quo captivamus voluntarie intellectum in Dei obsequium. Et ideo alibi dicitur, credidisse omnes, quorum Deus aperuit corda, nihil enim aliud est cor aperire, quam voluntatem inclinare et facere ut velit. Denique generalia testimonia, quae statim indicabimus ad probandum omnia opera pietatis esse ex gratia, probant de illa voluntate credendi, quae ad pietatem valde necessaria est.

15. Propter quae vix credi potest, Semipelagianos per initium fidei, quod tribuebant naturae, intellexisse voluntatem illam, quae proxime imperat actum fidei infusae, et movet intellectum ad credendum sicut oportet. Quia, ut statim dicam, in omnibus operibus pietatis agnoscebant gratiam esse necessariam, etiam quoad proximum et quasi intrinsecum initium eorum. Vix autem ignorare poterant, quin illa voluntas sit opus pietatis, nec poterant rationem reddere, cur voluntas poenitendi, vel sperandi inchoetur a gratia et non voluntas credendi. Videntur ergo ante totum actum credendi sicut oportet, ut includit tam intellectum quam voluntatem, posuisse alium credulitatis affectum naturalem, et fortasse simul aliam fidem imperfectam et ordinis inferioris, quae sit initium non intrinsecum, sed extrinsecum perfectae fidei et consequenter totius salutis, quatenus vim habet impetrandi a Deo gratiam ad altiorem fidem. Et de hoc incremento videtur loqui Augustinus, dicto libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 2, dum refert, Semipelagianos dixisse: Ex nobis quidem nos habere ipsam fidem, sed incrementum eius ex Deo. Hoc enim incrementum non videtur esse per intensionem, vel aliam maiorem perfectionem eiusdem actus, sed per elevationem ad altiorem actum fidei. Quod si haec fortasse fuit sententia Semipelagianorum, non satis impugnatur quod negotium praedestinationis, probando actum credendi sicut oportet, et voluntatem illi proportionatam, fieri non posse sine gratia: quia adhuc relinquitur difficultas, an illa gratia, quae datur ad sic credendum et ad volendum sic credere, habeat ex parte nostra aliam priorem causam, scilicet illam qualemcumque fidem et credulitatis affectum, quem non ex nobis efficere posse Semipelagiani volebant.

16. Quorumdam opinio circa errorem Semipelagianorum. — Propter quam fortasse causam, solent aliqui Semipelagianos impugnare ex hoc capite, quod asseruerint, posse liberum arbitrium suis viribus habere actum fidei, etiam imperfectum et naturalem circa res fidei sibi exterius propositas, cum affectu etiam naturali et imperfecto tali fidei proportionato: vel etiam posse habere velleitatem aliquam, seu desiderium imperfectum credendi, sicut et quantum necesse est. Atque ex hoc capite quidam impugnant, et cum Semipelagianis sentire dicunt eos, qui docent, liberum arbitrium sine gratia posse habere hos affectus et actus imperfectos, non solum fidei, sed etiam spei, charitatis, poenitentiae, etc. Solentque contra hanc sententiam ac si esset Semipelagianorum obiicere Scripturae loca, in quibus omnia bona opera gratiae tribuuntur, quae vulgaria sunt, et ideo tria tantum breviter attingam. Primum est illud Ioan. 15: Sine me nihil potestis facere, nam illa fides et affectus aliquid boni est, ergo fieri non potest sine Christo, id est, sine gratia Christi et influxu eius, ut exponunt Patres et Concilia, et eleganter Tridentinum, cap. 6. Secundum est, 1, ad Corinth. 4: Quid habes, quod non accepisti, quod si accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis? Multum enim haberet homo, unde in se gloriari posset, si ex se et sine gratia Dei posset utcumque credere, vel amare. Legatur Augustinus, de Praedest. Sanct., cap. 4 et 5. Tertium est 2, ad Corinth. 3: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Nam ut Augustinus saepe expendit, omnis boni initium est sancta cogitatio, quae necessario praecedere debet ante omnem bonum et liberum motum voluntatis: ergo si illa cogitatio non potest esse ex nobis, sed ex Deo, non potest fides illa ex nobis esse: et ideo dicebat alibi idem Paulus: Qui coepit in vobis bonum opus, ipse perficiat, ad Philippenses, 1 et 2.

17. Imperfectam fidem posse esse sine gratia. — Sed hi auctores non distinxerunt duo, quae in hac materia distinguere necesse est, ne graviter in ea erretur et sub umbra Semipelagianorum viri catholici et doctissimi impugnentur. Aliud ergo est, posse liberum arbitrium habere suis viribus imperfectum affectum, vel actum fidei: aliud est, posse per actum huiusmodi esse sibi causam gratiae et auxilii necessarii ad perfecte credendum, sicut oportet: Utrumque autem horum asseruerunt Semipelagiani, verumtamen in primo non errarunt, nisi quatenus illi adiunxerunt secundum, imo propter hoc posterius, illud prius putarunt esse necessarium. At vero, si primum a secundo separatur, sicut a Catholicis separatur non solum ad errorem Semipelagianorum non pertinet, verum communis est theologorum sententia, et ipsa experientia nota. Nam haereticus credit multa mysteria fidei, non per gratiam, sed per propriam voluntatem, quia imperfecte et solum humano modo credit. Et nos saepe similes actus facimus, alias quoties credimus, vel amamus, certi essemus, quod sicut oportet credimus, vel amamus, quod plane falsum est. Quod si in nobis inveniuntur hi actus imperfecti, certe non sunt tales, quales esse oportet ad pietatem et iustitiam coram Deo: ergo non pertinet ad Semipelagianorum errorem dicere, ad hos actus imperfectos non esse necessariam gratiam, quia Concilia solum definiunt esse necessariam ad tales affectus efficiendos sicut oportet. Nec etiam dari potest ratio, ob quam liberum arbitrium non possit tales actus imperfectos efficere, cum illi ex se ordinem naturae non excedant: quod de bonis operibus moralibus latius infra dicemus, nam omnium eadem est ratio, quantum ad singulos actus spectat, ita enim nunc loquimur. Quanta vero possit esse perfectio talium actuum, vel quae sit illorum imperfectio, diligenter observare oportet, ne plus aliquid tribuatur libero arbitrio, quam par sit: verumtamen hoc in materia de gratia tractandum est, ad praesens enim satis est, quod non attingant illum gradum perfectionis, quem Concilia requirunt, cum addunt illam particulam, sicut oportet. Quam his verbis explicuit Augustinus, libro de Correptione et gratia, cap. 2: Quando id agunt, sicut agendum est, id est, cum dilectione et delectatione iustitiae, suavitatem, quam dedit Dominus, ut terra eius daret fructum suum, accepisse se gaudeant.

18. Quocirca testimonia illa Scripturarum, si ad hoc afferantur, ut ex eis colligatur, tales actus imperfectos sine gratia fieri non posse, nihil probant. Quia in illis locis sermo est de operibus pietatis, quae ad vitam aeternam conducunt: nam quae huiusmodi non sunt, pro nihilo reputantur, ut expresse declaravit Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctor., cap. 2, et aliis locis, quae infra referemus. Alioquin eisdem testimoniis probaretur, non posse liberum arbitrium sine auxilio gratiae facere unum opus bonum morale: quod quam sit falsum infra ostendam. Adducta vero illa testimonia ad confutandum Semipelagianam sententiam, constituentem in his actibus principium fidei, saltem extrinsecum, et causale, ut sic dicam, validissima sunt, et illis utitur Augustinus, citatis locis, prout statim concludemus, et declarabimus.

19. Quid Semipelagiani senserint de initio bonorum operum. — Quae autem diximus de initio fidei, applicari cum proportione possunt ad initium cuiuslibet operis pietatis, et consequenter, multoque magis ad initium totius salutis, vel etiam perseverantiae. Nam dubitari etiam potest, an Semipelagiani tribuerint libero arbitrio initium singulorum operum pietatis, vel solius fidei. Nam hoc posterius indicat Hilarius in sua epistola dicens: Caeterum ad nullum vel incipiendum, necdum perficiendum, quemquam sibi posse sufficere consentiunt. Quae fere verba resumit Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 1, repetens ea, in quibus iam secum conveniebant, ut alia persuaderet: Pervenerunt etiam (inquit) ut praeveniri Dei gratia voluntatem hominum fateantur, atque ad nullum opus bonum, vel incipiendum, vel perficiendum, sibi quemquam sufficere posse consentiunt. Et capite secundo idem repetit: indeque ad hominem argumentatur, quod si liberum arbitrium per se non sufficit ad initium aliorum operum pietatis, nec ad initium fidei sufficiat, cum opus fidei non sit omnium infimum, sed difficilior, magisque arduum, ac perfectum, quam multa ex reliquis. Aliunde vero apparet, Semipelagianos tribuisse libero arbitrio initium omnium operum pietatis, et Deo, seu gratiae solum progressum, et perfectionem illius initii. Nam ut supra notavi, ipsam etiam perseverantiam in iustitia libero arbitrio tribuebant: non quia negarent esse necessariam adiutorium, et verum spiritum gratiae ad perseverandum, sed quia illud ipsum putabant, habere aliquod initium ex nobis, perseverantia autem non datur nobis, nisi quatenus collectio illorum operum, quibus perseveratur, nobis confertur: nec collectio ipsa praestatur, nisi quatenus singula opera totius collectionis nobis donantur, quia collectio non est aliquid praeter opera, nec fit, nisi quatenus ipsa fiunt. Igitur eo modo, quo perseverantia est a nobis, ipsa bona opera pietatis sunt a nobis, at perseverantia ponebatur a Semipelagianis esse a nobis, saltem quoad initium, ergo et singula pietatis opera. Unde Cassianus, lib. 2, de Institutione renunc., cap. 13, inter bona opera, quibus nos ex nobis gratiam Dei impetramus, ponit ieiunia, vigílias, lectiones, etc., et cap. 14, ait, his solis non posse perfectionem consummari sine gratiae Dei adiutorio, ad illud tamen obtinendum necessaria esse illa opera. Quia non datur nisi desiderantibus, laborantibus, petentibus, volentibus, et currentibus, et concludit. Praesto est namque, occasione tantum sibi a nobis bonae voluntatis oblata, ad haec omnia conferenda. Ubi satis aperte videtur ad omnia virtutum opera, ad quae gratia necessaria est, requiri ex parte nostra aliquod praevium initium.

20. Duobus ergo modis haec conciliari possunt. Primo, asserendo Massilienses non tribuisse libero arbitrio proximum initium gratiae, nisi quoad fidem, seu voluntatem credendi, tamen illud ipsum posuisse, ut remotum principium caeterorum auxiliiorum ad quoslibet alios actus, quia omnia illa, impetrat fides. Ac subinde non fuit eis necessarium, ponere novum initium ex solo libero arbitrio ad reliquos bonos actus, sed ex fide, non quacumque, sed iam perfecte concepta ex adiutorio gratiae. Et hoc ipsum satis etiam illis erat, ut totius praedestinationis causam, quoad omnes effectus, et auxilia gratiae in homine ponerent, quia saltem remote illud initium fidei esset causa omnium subsequentium effectuum.

21. Secundo modo conciliari illa possunt, et (ut opinor) magis ad mentem eorum, per distinctionem datam duplicis initii intrinseci, vel extrinseci. Nam de intrinseco initio intelligendum videtur, quod Augustinus et Hilarius referunt, eos dixisse, liberum arbitrium sine gratia non valere ad inchoanda pietatis opera; nam fatebantur (ut idem Augustinus ait) praeveniri gratia Dei voluntatem nostram, ad haec opera, quae gratia praeveniens est in illo ordine, quasi primum principium operum pietatis. Ante hoc vero ponebant aliud principium extrinsecum, seu causale, quod extra gratiam, et ante gratiam sit, et causa sit totius gratiae subsequentis: et hoc videntur posuisse etiam pro auxilio praeveniente ad spem, et charitatem, et poenitentiam, et sic per singula opera. Tum quia est eadem ratio et proportio in his, et in fide, et voluntate credendi, ut supra argumentabar. Tum etiam, quia verba eorum hoc sonant, ut patet ex supra citatis ex Cassiano, et ex aliis relatis ab Hilario. Cum enim dixisset, Massilienses consensisse, requiri gratiam, non solum ad perficiendum, sed etiam ad inchoandum haec opera, subdit: Neque enim alicui operi curationis annumerandum putant, exterrita supplicii voluntate, unumquemque aegrotum velle sanari. Et infra: Nec negari gratiam putant, si praecedere dicatur talis voluntas, quae talem medicum quaerat, non autem quidquam ipsa iam valeat. Ponebant ergo initium totius salutis in hoc, quod est velle sanari, sub quo includitur, non solum, velle credere, sed etiam velle poenitere, et sub hoc velle, includebant quemque affectum, vel desiderium imperfectum, et petitionem, vel quemcumque alium conatum, aut diligentiam moralem, ad quodlibet auxilium gratiae obtinendum. Unde tandem effectum est ut talem causam praedestinationis ponerent, non solum quoad collectionem effectuum ratione primi, sed etiam quoad singulos, quatenus in singulis antecedere poterat illud velle, seu conari, non solum ex fide supernaturali, sed etiam ex naturali, et ex humano conatu, quem ad hanc causalitatem sufficere arbitrantur.

22. Refutatur sententia Semipelagianorum. — Ex declaratione igitur huius initii efficaciter refutatur haec sententia, generalibus testimoniis supra adductis, potestque in hunc modum concludi ratiocinatio. Liberum arbitrium per se, et sine gratia Dei nihil potest efficere, quod ad vitam aeternam, veramque iustitiam per se conferat, vel utile sit: at initium salutis sive intrinsecum et formale, sive extrinsecum et causale, multum per se confert, et aliquid est magni momenti in illo ordine, ergo fieri non potest sine gratia: ergo e converso quidquid fieri potest sine gratia, non potest habere vim, et causalitatem talis initii. Maiorem propositionem probant satis illa testimonia. Sine me nihil potestis facere. Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, quasi ex nobis, etc., et similia. Quanquam enim haec testimonia exponantur de operibus pietatis, nemo tamen negare potest, quin opus, quod tantum bonum animae afferre potest, quantum est praedestinatio, quoad omnes effectus eius, ad pietatem valde pertineat, et ad vitam aeternam per se conferat, atque utile sit. Et inde facile probatur Minor, quia principium intrinsecum supernaturale est, et eiusdem ordinis, ut supra probatum est, et videntur ipsimet Pelagiani agnovisse. Initium autem aliud, quod extrinsecum vocatur, si tale est, ut secum afferat omnes praedestinationis effectus, magni profecto momenti est, multumque confert ad salutem. Quare de illo, qui tale opus facit, dicere non possumus nihil facere, quod ad salutem conferat. At de omni illo opere, quod in hoc genere est aliquid, dicit Christus: Sine me nihil potestis facere; et Paulus, Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis. Ergo etiam tale initium fieri non potest sine gratia Dei.

23. Atque hoc est, quod Tridentina Synodus, sess. 6, cap. 5, contra hunc errorem docet, ac declarat ipsius, scilicet, iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est ab eius vocatione. Quibus verbis docet, extra hoc exordium non esse cogitandum aliud initium iustificationis, quia vel illud posset fieri sine gratia, et hoc non iuxta Christi, et Pauli sententiam, vel si ad illud est necessaria gratia, non potest esse ante vocationem, quia ante praevenientem gratiam (utique primam, agitur enim de exordio eius) nulla est gratia. Eodemque sensu definit Concilium Arausicanum, cap. 3: Si quis ad invocationem humanam gratiam Dei dicit conferri, non autem ipsam gratiam facere, ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae, et Apostolo dicentibus: Inventus sum a non quaerentibus me. Ex quo canone intelligimus, quod licet Invocatio, petitio, vel desiderium, vocetur principium extrinsecum auxilii, aut operis, pro quo Deum invocamus, etc., nihilominus tale principium, ut sit verum initium alicuius gratiae, non posse id habere, nisi ipsum etiam sit a priori gratia. Et eodem sensu definit can. 4, Deum non expectare voluntatem nostram, ut a peccato purgari velimus, quia si hoc velle tale est, ut provocet Deum ad dandam purgationem delictorum, vel proximam dispositionem ad illam, necesse est ut ipsum etiam a gratia procedat, quia sine gratia nihil possumus in illo ordine. Et fere eodem modo procedunt alii canones illius Concilii, contra hunc errorem specialiter congregati. Hoc ergo est primum, et solidum fundamentum contra hanc sententiam.

24. Quod meritum gratiae illam destruat. — Venio ad aliam partem supra positam de genere causae, vel meriti, quod Semipelagiani tribuebant huic initio, quod a libero arbitrio solo esse dicebant. Nam ex hac parte sumit Augustinus aliud principale fundamentum, quo passim utitur contra hunc errorem, quia destruit rationem gratiae, dum asserit ex nostris meritis dari: nam, teste Paulo, ad Romanos, 14: Si ex operibus, iam non est gratia. Efficacia autem huius fundamenti pendet ex dicto puncto. Quia imprimis nullum genus causalitatis moralis, quod in nostris operibus cogitari possit, excludit rationem gratiae, nisi meritum, ut patebit facile per caetera discurrendo. Nam triplex tantum modus causalitatis moralis hic intercedere potest, dispositionis, impetrationis, vel meriti: quanquam enim intra latitudinem horum modorum possit inveniri varietas, omnis tamen illa ad illa tria capita revocatur, neque hactenus aliud excogitatum est. Ex illis autem, dispositio, si nihil aliud addatur, non tollit rationem gratiae, nam peccatori infunditur gratia iuxta illius dispositionem, ut Concilium Tridentinum dicit, sessione sexta, capite septimo: et tamen gratis infunditur, secundum sanam et catholicam doctrinam, atque ita non obstante dispositione retinet gratia veram rationem gratiae. Quod si hoc verum est etiam de dispositione ultima, quae in peccatore praecedere potest, multo erit verius de dispositione remota, vel minus proportionata, aut quae in eo genere minorem causalitatem habeat, nempe dando occasionem, vel quid simile. Similiter impetratio non tollit rationem gratiae, ut per se notum est, quia petitio non inducit rationem debiti eiusque efficacia per se spectata non nititur in iustitia petentis, sed in liberalitate eius a quo petitur. Unde quando peccator gratiam a Deo petit, veram gratiam petit, nec petendo aliquod donum, destruit in eo rationem gratiae, si ob petitionem detur.

25. Meritum de condigno repugnat gratiae. — Tota ergo vis illius fundamenti revolvitur ad causalitatem per modum meriti. Hoc autem meritum duplex distinguitur a theologis: unum de condigno, aliud de congruo. De priori omnes fatentur inducere rationem iustitiae, et ideo quantum est ex se excludere rationem gratiae. Dico, quantum est, ex se, quia id, quod propter tale meritum datur, formaliter, et ut sic, non habet rationem gratiae: si autem illud meritum fundatum sit in priori gratia, sine qua fieri non posset, ipsummet meritum potest dici gratia, et secundum hanc considerationem, etiam praemium eius retinet rationem gratiae. Quomodo etiam vita aeterna appellata est ab Apostolo gratia, ad Romanos, sexto capite, et a Concilio Tridentino, sess. 6, c. 16, quia licet sit ex merito, tamen meritum ipsum est ex gratia. At si meritum esset de condigno, et non supponeret priorem gratiam, sed ex puris viribus liberi arbitrii haberetur, plane quidquid tali merito redderetur, nullam haberet rationem gratiae, sed tantum mercedis. Meritum autem de congruo non videtur excludere rationem gratiae, quia non inducit rationem iustitiae, sed congruentiae, vel decentiae, et in hoc est punctum difficultatis.

26. De quo merito Semipelagiani loquentur. — Propter hanc ergo causam, aliquibus videtur necessario dicendum, Semipelagianos posuisse in illo suo initio fidei, vel salutis meritum de condigno. Quia non putant aliter posse habere efficaciam rationem, qua Augustinus, et alli Patres infra citandi, contra eos utuntur, quod destruerent rationem gratiae. Unde Augustinus saepe, in hoc pares facit Semipelagianos, et deterioris Pelagianis. Infert enim contra illos, quod ex eorum sententia sequatur, gratiam Dei secundum merita nostra dari: quod Pelagius retractare coactus est, et ne ipse damnaretur subdole retractavit, vel damnavit. Et eodem modo acerrime impugnat Faustum Ioannes Merentius in responsione ad Hormisdam, in tom. 4 Bibliothecae. At Pelagius ponebant meritum de condigno in operibus liberi arbitrii respectu gratiae, ut constat. Et sine dubio in hoc sensu videtur damnata illa propositio in Concilio Palaestino: illum enim sensum, ipsum nomen meriti simpliciter dicti prae se fert. Denique hoc etiam sensu necessario videtur intelligendum, quod Paulus ad Romanos 11. cap, infert. Si autem gratia, iam non ex operibus. Ut enim consequentia bona sit, oportet intelligi de merito de condigno. Atque ita exposuit ibi Cardinalis Toletus, ubi eodem modo intellexit Semipelagianorum sententiam, eiusque damnationem. Nec putat pertinere ad illum errorem, quod in bonis operibus liberi arbitrii, aliquod meritum de congruo divinae gratiae, etiam quoad primum eius auxilium, ponatur. In qua sententia est etiam Vega, lib. 8. in Trid., cap. 5, et videtur fuisse plurium scholasticorum, ut capitibus sequentibus videbimus: qui post Concilium Arausicanum, et post totam disputationem Augustini, Prosperi, et aliorum contra Semipelagianos, scripserunt. Non est enim verisimile, aut ignorasse definitionem tantorum Patrum, aut contra illam opinatos fuisse, ergo intellexerunt eam solam tendere ad excludendum meritum de condigno ab operibus moralibus liberi arbitrii, quod Semipelagiani eis tribuebant.

27. At profecto difficile est hunc sensum attribuere Semipelagianis, solum ut argumentatio Augustini contra illos efficax sit. Primo, quia nullibi Augustinus ipse, vel Prosper hunc sensum in eis explicarunt, sed vel absolute locuti sunt, vel si quidpiam addunt, potius est ad extendendum locutionem ad omne meritum. Tale est illud Augustini de Praedestinatione Sanctorum, c. 20: Videte si quid agitur isto modo, nisi ut gratia secundum merita nostra detur quolibet modo, ac sic gratia, non sit gratia. Ubi pondero particulam illam, quolibet modo, nam ampliat meritum ad quemcumque modum meriti. Secundo, quia Cassianus videtur expresse excludere meritum de condigno, Collat. 13, c. 9, et lib. 12, de Institut. renunc., c. 11 et c. 14. Inter alia sic inquit: Dicimus enim secundum Salvatoris sententiam, dari quidem petentibus, et aperiri pulsantibus, et a quaerentibus inveniri, sed petitionem et pulsationem, et inquisitionem nostram non esse condignam, nisi misericordia Dei id quod petimus, dederit, etc. Ubi satis expresse excludit condignitatem ex parte nostri initii, imo statim solum quamdam occasionem videtur illi tribuere, dicens: Praesto est, occasione tantummodo a nobis bonae voluntatis oblata ad haec omnia conferenda. Unde Hilarius in dicta epistola refert, solitos fuisse Gallos, sic pro se respondere: Nec negari gratiam, si praecedere dicatur talis voluntas, quae tantum medicum quaerat, non autem quicquam ipsa iam valeat. Tertio, quia nulla est sufficiens ratio praesumendi, Massilienses posuisse in hoc initio meritum de condigno. Nam principalis error Pelagii in hoc positus fuit, ipsi autem a Pelagio dissentiebant in reliquis omnibus, solum, ut Deum ab acceptione personarum liberarent, et salutem constituerent in potestate cuiuscumque hominis adulti, hanc qualemcumque differentiam ex parte hominum quaesierunt, ad quam profecto non est necessarium meritum de condigno, sed quodcumque aliud sufficit.

28. Meritum etiam imperfectum est contra gratiam, si non sit ex gratia. — Quocirca vel hanc posteriorem partem, ut veriore supponendo, vel certe ab illa controversia abstrahendo, dicendum est, efficax esse fundamentum Augustini contra illos, quod nimirum rationem gratiae destruerent, posito merito primae gratiae ex solis viribus liberi arbitrii, qualemcumque illud posuerint, sive de congruo. Quod imprimis probatur auctoritate eiusdem Augustini, et aliorum Patrum, qui eum secuti sunt. Nam quod hic sit sensus Augustini, constat, quia ita negat meritum primae gratiae auxiliantis, sicut admittit mereri peccatorem per fidem auxilia ad poenitentiam agendam, vel charitatem obtinendam. Et de hoc eodem merito dicit, per illud destrui rationem gratiae in dono, quod ratione illius datur, si fides sit ex natura, et non ex gratia. At certissimum est, illud meritum solum esse de congruo, etiam in actu fidei infusae, vel quocumque alio, quem facit homo existens in statu peccati mortalis, ex auxilio supernaturali Dei; ergo idem sentit de operibus naturae, si in eis quodlibet meritum gratiae, etiam de congruo tantum, ponatur. Id autem constat praecipue ex dicto libro de Praedestinatione Sanctorum, et de Bono persever., et ex epistolis 105 et 106, et 1 Retract., cap. 9, et ante exortos Semipelagianos eodem modo illam sententiam impugnabat, lib. 1, ad Simplicianum, q. 2, et lib. 2, de Peccat. mer. et remiss., cap. 17, lib. 4, contra Iulianum, cap. 3, et lib. 2, contra duas epistolas Pelagii, cap. 17.

29. Secundo, in hac sententia, et fundamento imitati sunt Augustinum fere omnes posteriores Patres, Prosper contra Collatorem, id est Cassianum, praecipue contra eius collationem 13, cap. 11 et 12, et ad obiectiones Gallorum, praesertim ad 4, Fulgentius, lib. 1, ad Monimum, et expressius libro de Incarnat. et gratia, cap. 18, et Petrus Diaconus, libro de Incarnat. et gratia, cap. 8, Isidorus, libro de Summo Bono, cap. 3, Anselmus, libro de Concord. praescientiae et praedestin., et super Paulum, locis infra referendis, optime Gregorius, lib. 33 Moral., cap. 20, alias 25, circa illa verba Iob, cap. 45: Quis ante dedit mihi, ut reddam ei? ubi Massiliensium sententiam tacito nomine impugnat. Magis tamen uti videtur primo argumento supra posito, et testimoniis Scripturae sacrae, quae illud confirmant, verumtamen etiam hoc posterius indicat, dicens: Si quid nos bone operationis dedimus, ut eius gratiam mereamur, ubi est quod Apostolus dicit, gratia salvati estis, etc. Atque ad idem applicari potest quod lib. 17, Moral., cap. 10, alias 11, dixerat, explicando illa verba Iob, Cuius adiutores, et coniungendo illa cum verbis Pauli 1, Corinth. 3: Coadiutores Dei sumus. Nam hoc posterius, servato debito ordine, verum est, illud vero prius dicitur propter eos, qui plus iusto sibi arrogant: unde ait Gregorius, Qui de sensu suo alta sapiunt, esse humiliter adiutores Dei nolunt, quia dum se utiles Deo esse aestimant, a fructu se utilitatis alienant. Videri etiam potest, lib. 24, cap. 6, ad finem, alias, cap. 12, et Hom. 9, in Ezechiel., et lib. 1, Dialog., cap. 4. Denique Bernardus, egregie vim huius rationis indicavit, serm. 67, in Cantica, dicens: Non est quod gratia intret, ubi iam meritum occupavit. Nam si quid de proprio inest, quantum est, gratiam illi cedere necesse est, deest gratiae quidquid meritis deputatur. Ac si diceret, meritum ex se gratiam excludit, consideratis propriis rationibus utriusque secundum se: tamen quia multiplex potest esse meritum, quantum illud est, tantum minuit de ratione gratiae. Rursus, serm. 74, post gratiae commendationem, subdit: Quod si quis dicat, Gratia Dei sum id quod sum, studeat autem captare gloriolam, pro gratia, quam accepit, nonne fur est, et latro? Ubi alludere videtur, ad id 1. Corinth. 3. Quid gloriaris quasi non acceperis? Per illud autem diminutivum, gloriolam, indicat, etiamsi quis non sibi tribuat iustitiae meritum, sed qualecumque, etiam in eo furem esse et latronem, dum gratiam, tanquam gratiam non recognoscit.

30. Tertio Concilium Arausicanum, cap. 6, non solum contra sententiam Semipelagianorum definit, sed favet etiam fundamento sumpto ex repugnantia meriti et gratiae, sive meritum de condigno, sive de congruo vocetur, si naturae viribus tribuatur. Quia nihil distinxit Concilium, et non est verisimile reliquisse hoc subterfugium Semipelagianis. Sic ergo ait in dicto capite sexto: Si quis sine gratia Dei credentibus, volentibus, desiderantibus, conantibus, laborantibus, vigilantibus, studentibus, petentibus, quaerentibus, pulsantibus nobis misericordiam dicit conferri, non autem divinitus, ut credamus, velimus, et haec omnia, sicut oportet, agere valemus, per infusionem et Spiritus sancti inspirationem in nobis fieri confitetur, aut humilitati, aut obedientiae humanae subiungit gratiae adiutorium, nec ut obediens humillimus, ipsius gratiae donum esse consentit, resistit Apostolo dicenti: Quid habes quod non accepisti? 1, Corinth. 4, et gratia Dei sum id quod sum, 1, Corinth. 5. Ex quibus duobus testimoniis primum magis pertinet ad primum punctum, tamen etiam confirmat fundamentum positum contra Massilienses, quatenus Paulus addit: Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Nam sensus est, quid gloriaris quasi non gratis acceperis, ut etiam Concilium indicat. Alioquin Semipelagiani non contradicebant Paulo, fatebantur enim se accipere omnia dona gratiae a Deo, et ita nihil subtrahebant donationi Dei seu acceptioni a Deo: tamen quia dicebant se accipere ex nescio quo merito suo, quod non per gratiam, sed per naturam habebant, consequenter gloriabantur de illis donis, tanquam de non acceptis, utique gratis, et consequenter tollebant veram gratiam. Aliud vero testimonium est evidentius, nam etiam Semipelagiani contendunt, hominem per gratiam esse id quod est, id est, iustum et sanctum: et nihilominus dicit Concilium contradicere Paulo, dum sibi tribuunt meritum eius gratiae: ergo sentit, ex eo contradicere, quod meritum ponunt, contradictionem involvens cum gratia.

31. Et hoc ipsum confirmat idem Concilium in capitulis sequentibus, praesertim cap. 17, dum ait: Fortitudinem Christianam Charitas facit, quae diffusa est in cordibus nostris, non per voluntatis arbitrium, sed per Spiritum sanctum qui datus est nobis, nullis meritis gratiam praevenientibus. Et cap. 18: Debetur merces bonis operibus, si fiant, sed gratia quae non debetur, praecedit ut fiant. Sic etiam Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 5, docet, exordium iustificationis a gratia praeveniente sumi, id est, a vocatione qua nullis eorum existentibus meritis vocantur. Ubi facile insinuat, ut vocatio habeat rationem gratiae, necessarium esse, ut nullis existentibus meritis detur: dum autem ait, nullis, omnia merita sive de condigno, sive de congruo excludit. Ad quod etiam adduci solet, capite octavo eiusdem sessionis, in quo Concilium exponit Paulum dicentem, hominem gratis iustificari, Quia nihil (inquit) eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur. Ubi necessarium videtur, ut intelligat excludi omne meritum, etiam de congruo, per illam particulam, gratis, tum quia hic est sensus verus Pauli, ut mox videbimus, tum etiam quia distincte et absolute negat omne meritum. Sed hic locus habet specialem difficultatem, quam in fine capitis tractabimus, ne a proposito divertamur.

32. Quarto, ex his Patribus et Conciliis sumitur praecipuum fundamentum huius veritatis et probationis eius, quod ex Scriptura sumendum est. De hac enim voce, gratia, loqui possumus, vel absolute et secundum totam latitudinem eius: vel prout de illa Scriptura loquitur et praedicat gratiam Dei in hominibus salvandis. Priori modo negare non possumus, quia in aliqua propria et rigorosa significatione dicatur gratia, donum quod sine debito iustitiae datur, etiam si detur roganti et petenti, vel etiam bene merenti, secundum aliquam congruentiam. Quod patet ex frequenti usu illius vocis et ex communi sensu hominum: omnes enim intelligunt sibi gratiam fieri, quoties id donatur, quod ex iustitia non debetur: multoque magis si a superiori donetur inferiori, quia superior magis videtur illo debito immunis. Et ratio est, quia gratia dicitur a gratis dando, ut sentit Paulus ad Romanos, cap. 4 et 11, gratis vero dari dicitur, quidquid non datur ex debito simpliciter, debitum autem simpliciter est maxime debitum iustitiae, ergo quidquid sine tali debito datur, gratis dari non immerito dici potest, et consequenter esse etiam gratiam. Atque hoc modo omne donum nobis collatum a Deo gratis, id est, sine talis iustitiae merito, potest gratia appellari, ut significavit D. Thomas, 1, 2, quaest. 110, art. 1; scholastici communiter in 2, dist. 4. Atque ita etiam creatio, vel alia dona naturalia possunt gratia vocari, qua significatione abusus est Pelagius in Concilio Palaestino, ut Patres illius Concilii deciperet, ut testis est Augustinus, Epistola 105, et libro de Gratia Christi, et saepe alias.

33. Nihilominus in Scriptura magis propriam et restrictam habet significationem hoc nomen gratia. Unde Augustinus cum aliis quatuor Episcopis in Epistola ad Innocentium (quae habetur ante 27 Epistolam Innocentii,) et est 95 inter Epistolas Augustini, aiunt, quod licet donum creationis non improbanda ratione possit gratia vocari, mirum est tamen si ita appellatam in nullis legitimis, propheticis, evangelicis apostolicisve litteris legimus. Sed illam quam Scriptura simpliciter gratiam vocat, qua praedestinati vocamur et glorificamur. Et idem sentit Hieronymus, dialogo primo contra Pelagian., et Epistola 159, ad Cyprianum, et congruentia reddi potest, quia expensa proprietate gratiae, quatenus dicit, non solum amorem et benevolentiam extrinsecam, (de hac enim significatione nunc non agimus) sed donum gratis datum nobis a Deo, sic propriissime convenit, imprimis in haec supernaturalia dona et non in naturalia, et ideo solet ab Augustino et scholasticis gratia a natura distingui. Unde creatio non proprie vocatur gratia; quia licet res omnino gratis creatae fuerint a Deo, et ita ipsum esse possit dici donum a Deo gratis collatum, tamen quia creatio non supponit personam cui fiat donatio, ideo non tam gratia quam aliquid ante gratiam censetur. Quo etiam modo significat D. Thomas, 1. part., quaest. 11, art. 4, ad 4, non reperiri in opere creationis propriam misericordiam, sed solum quodam modo, sed secundam quamdam proportionem, quia cum non supponat rem aliquam, nec miseriam proprie supponit. Sic ergo propria gratia supponit capacitatem aliquam, atque adeo rem ipsam cui fieri possit. Ideoque cum gratia dicitur dari gratis, illud gratis, non puram negationem significat, sed quasi privationem (ut sic dicam) quia supponit in eo cui fit gratia, capacitatem aliquam iuris seu debiti, ita ut gratis dicat negationem debiti respectu subiecti capacis, quae capacitas supponit existentiam, et consequenter creationem. Praeterea propria gratia supponit rationalem naturam, et ideo gratia non dicitur proprie fieri brutis, sed rationalibus creaturis. Creatio ergo, quae rationalem creaturam non supponit, sed facit, non dicitur proprie gratia. Atque hinc etiam est, ut supposita creatione, quidquid naturae ipsi consecutione quadam naturali debitum est, proprie gratia non dicatur, ut conservatio, concursus ad natura opera et similia: quia qui dat formam, dat consequentia ad formam, unde illa non censetur nova liberalitas distincta a creatione, ideoque sicut creatio, ut sic, non comprehenditur sub gratia, ita nec illa omnia quae ad illam consequuntur.

34. Ex quo ulterius intelligimus, gratiam Dei theologicae vel dogmaticae sic vocatam, non solum excludere debitum iustitiae, sed etiam debitum illud connaturalitatis, quo deberi dicuntur naturae ea quae illi connaturalia sunt, vel quae naturaliter postulat, quasi iure suo. Nam etiam id quod est sic debitum, non omnino gratia donatur, in se ac formaliter spectatum. Imo loquendo moraliter naturalia bona, non tam per se donari quam condonari cum alio videntur: unde, si illud aliud non est gratia, neque caetera gratiae censentur. Ex quo ulterius intelligere possumus, si quid est debitum naturae, ex vi operum quae suis propriis et solis naturalibus viribus efficit, non esse veram gratiam, prout de gratia Scriptura loquitur, sive illud debitum vocetur iustitiae, sive congruitatis moralis, sive solius connaturalis, quia totum hoc non transcendit rationem doni naturae debiti. Declaratur in actionibus physicis, quando enim homo generat hominem, licet non possit generationem perficere, nisi Deo creante animam filii, tamen quia illa creatio debita est connaturaliter, disponente homine materiam corporis humani, eo modo quo per naturalem actionem potest, ideo illa non censetur specialis liberalitas DEI vel gratiae. Similiter in moralibus, faciente homine per naturae vires actus virtutis vel scientiae, sequitur habitus, non sine nova et libera actione Dei, et tamen habitus non potest gratia vocari, quia eius effectio, ut est a Deo, naturali hominis actioni debita est. Ipsa etiam beatitudo naturalis debita esset homini per naturam bene operanti, non debito iustitiae (ut suppono, quia iustitia cum Deo non est naturalis homini) sed ex providentia quadam generali, debita ab auctore naturae, non solum ut creatore, sed etiam ut morali gubernatore; et hoc satis est, ut illa non sit gratia, quia non tam est nova liberalitas quam naturaliter consequens ad aliam priorem, quae vera gratia non fuit, ut declaravimus. Sic igitur hoc titulo repugnat, veram gratiam, de qua Scriptura loquitur, esse debitum ex vi operum solis viribus naturae factorum, sive sit sermo de debito iustitiae, sive de alio minori, quia illud qualecumque sit, sufficit, ut sit connexio quaedam et naturalis consecutio inter tale donum et primam conditionem naturae, intervenientibus aliis concursibus naturaliter debitis. Hoc ergo modo sufficienter deducitur, repugnare gratiae, quod fit ex operibus solius liberi arbitrii, quia vel donum quod datur, habet naturalem connexionem cum illis operibus, vel non: si non habet, ergo nullo modo propter illa datur; si habet, iam non est gratia, sed naturae donum. Et hoc fortasse sensu dictum est a Paulo, ad Romanos, tertio et quarto, et ad Galatas, secundo et tertio: non iustificari homines ex operibus, utique naturae viribus elicitis, quamvis illa locutio alias habeat expositiones, ut mox dicemus.

35. Conditiones donationis perfectae. — Accedit ulterius, quod peculiari modo repugnat rationi gratiae, ut in remunerationem operis fiat, etiamsi talis remuneratio non sit ex iustitia debita, sed ex quovis titulo obsequii seu gratitudinis. Quod explicari potest ex his quae de pura donatione tradunt leges civiles. Nam in leg. 1, ff. de Donat., tria requiruntur ad propriam donationem. Unum est, ut res donata statim fiat accipientis, alias potius erit promissio. Aliud est, ut res donata amplius non revocetur ad donantem, quia si est revocabilis, non erit donatio simpliciter, sed secundum quid, vel conditionata. Tertium est, ut donator propter nullam aliam causam moveatur ad donandum, nisi ut exerceat munificentiam et liberalitatem, id est, ut non det propter aliquam remunerationem, etiam antidoralem seu gratificativam, ut ibi Bartolus exponit, et Panormitanus, in Rubr. de donation. Et sumitur ex lege Aquilius: alias Attilius, ff. de Donat., et ex capite Per duas, extra, eodem titulo. Gratia autem est donatio singularis et perfecta beneficiorum Dei, ad salutem pertinentium, ut docuit Augustinus de praedestinatione Sanctorum, cap. 10. Inter gratiam et praedestinationem hoc tantum interest, quod praedestinatio est gratiae praeparatio: gratia vero iam ipsa donatio. Et ita Scriptura sacra de illa loquitur, tanquam de perfecta donatione: Vobis donatum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, ad Philipp., primo. Et charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum qui datus est nobis, et similia. Reperiuntur ergo in donis gratiae tres illae conditiones perfectissime et exactissime.

36. Gratiam habere conditiones perfecti doni. — Prima est clara, quia gratia dicit donum, ita nobis exhibitum, ut in eo ipso fiat eius cui donatur, et adeo sit eius, ut sit in potestate, et dominio ipsius illud abiicere vel retinere, propter quod aiebat Paulus 2, Corinth. 6: Hortamur vos ne in vacuum gratiam Dei recipialis. Secunda item conditio certissima est, quia Deus quantum est ex se, irrevocabiliter donat gratiam sanctificantem et dona quae ad illam necessaria sunt. Quamvis enim gratias gratis dadas donet interdum ad tempus, et auferat pro suo arbitrio, idemque faciat in aliquibus donis supererogationis, et extraordinariis, tamen in donis vel auxiliis gratiae sanctificantis neminem, praesertim iustum deserit, nisi prius deseratur ab ipso, ut Concilium Tridentinum tradidit. Sic igitur irrevocabilis est donatio talis gratiae, ac proinde perfecta donatio. Et fortasse conditionem hanc insinuavit Paulus ad Romanos 11, dicens: Sine poenitentiâ sunt dona, et vocatio Dei. Quamvis enim specialiter videatur loqui Paulus de donis profectis ex electione et praedestinatione, quam Deus semel conceptam mutare non potest, ut dicant verba proxime praecedentia: Secundum electionem autem charissimi propter Patres: nihilominus de donis gratiae iustificantis in universum vera est illa sententia: non quia homo non possit perdere gratiam semel consecutam, sed quia (ut divus Thomas ibi ait) etiam temporale donum et temporalis vocatio non irritatur per mutationem Dei, quasi poenitentis, sed per mutationem hominis qui gratiam Dei abiicit, secundum illud ad Hebr. 12: Contemplantes ne quis desit gratiae Dei.

37. Tertia conditio est, quae maxime ad propositum nostrum refert, eamque in hac donatione gratiae servari, imprimis colligi potest ex perfecta ratione donationis, quam in illa reperiri necesse est, cum Scriptura sacra ubique significet, in illa maxime ostendere Deum summam liberalitatem ac liberrimam voluntatem in donis suis distribuendis. Quo sensu ait Paulus ad Eph. 1: Praedestinasse nos Deum in adoptionem filiorum per Iesum Christum, secundum propositum voluntatis suae in laudem gloriae gratiae suae. Significat enim his verbis, voluisse Deum hanc esse maximam gloriam et commendationem gloriae suae, quod secundum propositum voluntatis suae, ad ostendendum munificentiam suam et liberalitatem, ac libertatem in donando, eam tribuat, et non ex causa aliqua ex parte recipientium illam. Et ideo aliis locis cavet, ne homines in hac parte aliquam gloriolam (ut Bernardus dicebat) sibi usurpent, sed totum Deo tribuant. Et hoc est, quod statim, cap. 2 eiusdem Epist. subiungit: Concedere nos fecit in coelestibus in Christo Iesu: ut ostenderet in saeculis supervenientibus abundantes divitias gratiae suae, in bonitate super nos in Christo Iesu. Ostendens autem quam liberalis sit haec gratia, subdit: Gratis enim estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis. Dei enim donum est, et non ex operibus, ut ne quis glorietur. Ubi primum expendenda est illa particula: Et hoc non ex vobis, excludit non omnem causam ex parte recipientium, et in hoc constituit perfectionem huius gratiae. Et in hoc sensu ait esse donum Dei, quasi per antonomasiam, ac denique non ex operibus, quae negatio universalior est, quam esset dicere, non ex meritis condigno. Fuit autem illa tota amplitudo necessaria, ut locum haberet, quod subdit: Ut ne quis glorietur. Quacumque enim ratione gratia esset ex operibus solius naturae, non excluderetur omne id, unde posset homo gloriari.

38. Eamdem vim habent illa verba, 1. Corinth. 4: Quis enim te discernit? Quid habes, quod non accepisti? Quod si accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Quod necesse est intelligi de acceptione per donationem perfectam, summeque liberalem, superantem imprimis omne naturae debitum. Nemo enim unquam gloriari potuit quod aliquid habeat non acceptum a Deo, saltem ut auctore naturae, neque quod possit bonum morale efficere, sine Deo, saltem influente, ut auctore naturae. Cum autem loquatur Paulus de bonis, quibus fideles ab infideli, vel iustus ab iniustis discernitur, significat, debere talia recognosci, ut singulari dono accepta ultra omne naturae debitum. Ac proinde in eorum susceptione nullam gloriam sibi debere homines usurpare, usurparent autem non parvam, si suis viribus possent illa aliquo modo emereri: tantumque tollerent de gloria debita divinae liberalitati, ac perfectae donationi, ut Bernardus aiebat, et tractat late, Augustinus, lib. de praedestinatione Sanctorum, cap. 4, et seqq. Denique ob hanc causam Paulus ad Roman. 9, totam radicem et originem distributionis gratiae revocat in divinam voluntatem, dicens: Moysi enim dicit, miserebor, cui miserebor, et misericordiam praestabo, cui miserebor; utique quoad radicem et primam originem. Quo sensu concludit: Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. In solam ergo Dei voluntatem et misericordiam facit Paulus ultimam resolutionem gratiae, quia prima gratia est pura donatio, atque adeo ex sola liberalitate donantis facta sine causa ex parte eius, cui donatur.

39. Meritum de congruo primae gratiae esse contra rationem gratiae. — Ex his ergo principiis et testimoniis satis manifestum est, meritum etiam de congruo excludere gratiam, prout de illa Scriptura loquitur, nam dicit ita gratis dari, ut omnem excludat respectum ad quodlibet meritum recipientis et oriatur solum ex libera munificentia donantis. Quod saltem necesse est verum esse ratione primae gratiae, seu vocationis, quae est radix caeterarum gratiarum, ut egregie notavit Augustinus, lib. 1, quaest. ad Simplic., quaest. 2, ubi inter alia, habet illam sententiam, Non ideo dictum esse putandum est, non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, quia nisi Dei adiutorio non possumus adipisci, quod volumus, sed ideo potius, quia nisi eius vocatione praeventi non bene volumus. Et lib, 83 quaestionum, q. 68, ubi habet illa verba singularia: Licet quis sibi tribuat, quod veniat vocatus, non potest sibi tribuere quod vocatus sit. Consonatque huic verae intelligentiae gratiae et illius dictionis gratis, illa sententia Pauli: Quis prior dedit illi et tribuetur ei? Nam si homo suis viribus aliquid obsequium offert Deo, propter quod meretur quocumque modo retributionem gratiae, iam prius daret Deo et retribueretur ei. Et seclusa Scriptura, est per se hoc satis rationi consentaneum, quia omne meritum etiam de congruo requirit proportionem aliquam fundatam, vel in conditione, seu dignitate personae operantis, vel saltem ipsius operis: quod si quis velit, addat etiam promissionem Dei. At nihil horum reperitur in actibus naturae viribus elicitis, et ad supernaturalem gratiam comparatis: ergo probatur minor, quia persona supponitur originali peccato infecta, agimus enim de homine nondum iustificato, imo etiam homo in pura natura est per se satis improportionatus ad tale meritum: cum de se non habeat ordinem ad supernaturalem finem. Opus item est omnino improportionatum, quia in se est inferioris ordinis, et per nullum alium actum elevatur, vel refertur ad superiorem ordinem, aut finem. Promissio denique nulla extat, ut magis ex sequentibus constabit: ergo nulla est ratio, aut conditio vel minimi meriti.

40. Meritum impetratorium repugnare primae gratiae. — Atque ex his tandem concluditur, nec meritum impetratorium admittendum esse in opere aliquo viribus naturae elicitis respectu effectuum praedestinationis. Probatur ex duobus fundamentis hactenus tractatis, quia meritum impetratorium aliquid bonum est utile et valde conferens ad vitam aeternam: ergo impossibile est fieri sine gratia Christi per solas vires naturae, dicente ipsomet Christo: Sine me nihil potestis facere. Et in particulari probari hoc potest, quia meritum impetrarium, seu impetratio, (pro eodem enim nunc sumuntur) non est nisi mediante oratione: oratio autem non est impetratoria, nisi saltem fundetur in fide: ergo ut impetratoria sit, gratiam aliquam supponat necesse est: non ergo potest impetrari prima gratia per petitionem viribus naturae factam. Quod eisdem fere verbis definivit Arausicanum Concilium, canone 3, dicens: Si quis dixerit ad invocationem humanam gratiam dari et non potius gratiam efficere, ut digni invocemus, anathema sit. Et sumitur etiam ex illo Pauli ad Roman. 10: Quomodo invocabunt, in quem non crediderunt? ut expendit Augustinus 4 contra Iulianum, cap. 8. Item ex illo Ioann. 15: Si manseritis in me, et verba mea in vobis manserint, quocumque petieritis, fiet vobis. Ubi recte Chrysostomus, homil. 75. Facit etiam illud ad Hebr. 11. Sine fide impossibile est placere Deo: et illud Roman. 8: Quid oremus sicut oportet nescimus, sed Spiritus postulat pro nobis. Ex quibus concluditur ratio, quia oratio, ut sit impetratoria, imprimis debet esse Deo accepta: et ideo ex parte obiecti, seu rei postulatae esse debet conveniens: ex parte modi, debet esse cum fiducia, fundari etiam debet aliquo modo in Christo: at haec omnia habere non potest, nisi sit ex fide et gratia: ergo.

41. Secundo probatur ex altero fundamento, quia talis impetratio excluderet rationem gratiae: quia iam DEUS non daret gratiam ex sua magnificencia et liberalitate, sed intuitu invocationis humanae. Dices, inter homines beneficium collatum petenti, quia petit, non excludit, quin sit omnino gratuitum: Respondeo, primo negando assumptum, quia licet non tollat, quin sit gratuitum, ut excludit haec vox debitum iustitiae, vel gratitudinis: nihilominus diminuit rationem liberrimae donationis, quia non sit ex sola voluntate et quasi interna dispositione donantis, sed ex causa aliqua ex parte petentis. Unde etiam vulgo dici solet, inter homines caro emi, quod petitur. Secundo respondeo, negando paritatem rationis. Nam inter homines, qui petit (ordinarie loquendo) non censetur praestare obsequium ei, a quo petit, sed solum desiderium, vel necessitatem suam manifestare. Respectu vero Dei oratio est verus cultus et obsequium, et sub ea ratione habet oratio vim impetrandi, ideoque quod impetratur a Deo, participat rationem cuiusdam retributionis. Ac proinde necesse est, ut fundetur in gratia, quia nemo dare potest prius Deo, ut retribuat ei. Denique ipsi etiam Pelagiani vocabant hoc meritum impetratorium et licet extenuarent illud dicentes esse minimum, tamen quantum est, tantum minuit de perfectione et veritate gratiae, ut Bernardus cum Augustino dixit et ideo admittendum non est.

42. Tertiam probationem adiungere possumus, quia vel hoc meritum impetratorium habet infallibiliter effectum impetrandi a Deo, vel solum habet pro arbitrio Dei et quando ei placet. Hoc posterius dicere non poterant Pelagiani, tum quia fundabant hoc meritum impetratorium in promissione illa: Petite et accipietis: tum etiam, quia repugnat fundamento eorum. Inciderent enim in easdem angustias, cur Deus exaudiat hunc ita orantem et non illum. Si enim pro arbitrio suo dat, vel non dat effectum sic postulatum, ergo pro suo arbitrio potest uni dare, vel alteri non dare, etiamsi aequaliter petant, ergo sequitur eadem acceptio personarum, quam ipsi contra Augustinum inferebant. Et tandem ratio et causa discretionis non revocatur in opus hominis, sed in voluntatem solam Dei, quod ipsi negabant. Si vero dicatur primum, multum valde tribuitur operibus naturae: cur enim tenebitur Deus talem petitionem infallibiliter exaudire? Aut enim hoc est ex ipsa rei natura et vi talis operis, et hoc vanum est, cum nulla sit proportio inter talem petitionem et gratiam. Nec fingi potest virtus, quae faciat Deum infallibiliter dare, quod sic postulatur. Vel id oritur ex promissione divina et oportet illam ostendere; nam promissiones Scripturae loquuntur de petitione fundata in fide et in Christo, ut ostensum est, et capite sequenti iterum ostendemus. Simile argumentum et dilemma fieri potest, quia vel tale meritum impetratorium est conditio necessaria, sine qua Deus neminem adultum supernaturaliter vocat, vel non. Primum repugnat apertis Scripturis: Inventus sum a non quaerentibus me, cum similibus. Unde nec ipsi Massilienses hoc dicebant, ut capite sequenti, de causa dispositiva, dicemus et probabimus, est enim de utraque eadem ratio. Si autem dicatur secundum, iam non potest ex tali causa reddi ratio praedestinationis, vel discriminis inter electos et non electos, ut de causa dispositiva latius dicemus, est enim, ut dixi, eadem utriusque ratio.

43. An Semipelagiana opinio sit error damnatus. — Ex his ergo satis (ut opinor) repugnata relinquitur Massiliensium sententia. Fundamentum etiam eorum eversum est, quia in his mere gratuitis, non habet locum personarum acceptio, etiamsi absque ulla causa ex parte recipientium inaequalis distributio fiat. Adhuc vero inquirere potest aliquis, in quo gradu damnationis sit haec Semipelagianorum sententia, quoad illam partem de merito impetratorio, seu de congruo, aut minimo prout ipsi loquebantur. Nam de merito de condigno certum est, assertionem illam esse haereticam, ut omnes scholastici sine controversia eam damnant, magis enim ad Pelagii errores, quam ad eius reliquias pertinet. Estque evidenter contra testimonia Scripturae, supra adducta et in multis Conciliis damnata est. Primum in Palaestino, ut refert Augustinus, Epistol. 106. Deinde in Milevitano, tempore Innocentii Primi, cuius decreta, quod hanc partem fere transcripsit Concilium Africanum toto orbe receptum, ut ait Prosper ad obiectionem Gallorum, cap. 9. Eademque veritas in Concilio Arausicano, et postea in Tridentino confirmata est.

44. At vero quoad alteram partem de merito de congruo, videtur difficile illam sententiam, ut haereticam damnare. Primo, quia illam plane secuti fuerunt multi scholastici, quos capite sequenti referemus. Secundo, quia nec ex Scripturas sacra aperte colligitur, nec in Conciliis sub illa speciali intelligentia, vel declaratione aperte traditur, nec per evidentem consequentiam colligitur. Tertio, quia per hoc non sit manifesta iniuria gratiae Dei, quia bonum opus morale etiam est beneficium Dei, esto non pertineat ad beneficia gratiae et quando sit ab homine, qui plus facere non potest, habet illam generalem congruentiam, quae in omni prudenti gubernatione locum habet, quod qui bene utitur beneficiis receptis, prout potest, quantum in ipso est, meretur iuvari, ut plus possit, quae congruentia non tollit, quin hoc posterius beneficium sit vera gratia. Addo denique, magna consideratione dignum esse quod Concilium Tridentinum, hoc clare non attigit. Unde non videtur iudicasse hoc pertinere ad dogmata fidei, cum ibi omnia tradat necessaria ad doctrinam de gratia et libero arbitrio, contra Pelagianos et Lutheranos tuendam. De Concilio item Arausicano non constat in illo sensu fuisse locutum, et aliqui dubitant, an eius definitiones faciant certam fidem, cum provinciale sit.

45. Concilii Arausicani auctoritas. — Ut autem ab hoc ultimo respondere incipiam, omnino asserendum censeo, assertionem illam Semipelagianorum in sensu ab eis intento pertinere ad dogmata damnata. Nam sine dubio haec fuit mens Concilii Arausicani, quod specialiter contra reliquias Pelagianorum, post damnatum Pelagium exortas, coactum est. Quod autem illae etiam reliquiae a vera fide deviarent, satis in primo capite eiusdem Concilii significatur illis verbis: Pervenit ad nos esse aliquos, qui de gratia et libero arbitrio minus caute et non secundum fidei catholicae regulas sentire velint. Et ideo contra illam sententiam canones, tanquam fidei regulas, ac definitiones tradit. De auctoritate vero illius Concilii dubitare non licet. Primo, quia communi consensu Ecclesiae receptum est, neque ullus doctor catholicus ausus est illi contradicere, sed si qui ab illius doctrina dissentire videntur, vel illud ignorarunt, cum nullam eius mentionem faciant, vel in alio sensu illud intellexerunt, ut mox videbimus. Secundo, quia in primo capite eiusdem Concilii, sic dicitur. Unde et nobis secundum auctoritatem et admonitionem Apostolicae Sedis, iustum et rationabile visum est, ut pauca capitula ab Apostolica nobis Sede transmissa, quae ab antiquis Patribus, de certis Scripturarum voluminibus in hac praecipue causa collecta sunt, ad docendum eos, qui aliter quam oportet sentiunt, ab omnibus observanda proferre et manibus nostris subscribere deberemus. Ex quibus verbis constat, non oportere novam confirmationem accessisse illi Concilio, postquam veritatem definivit, quia antecedenter (ut sic dicam) illam habuit, per instructionem particularem Apostolicae Sedis. Unde in fine eiusdem Concilii dicunt Patres, se subscribere definitioni antiquorum Patrum et suae. A quo autem Pontifice illa capitula missa fuerint, et an sint illa eadem ad litteram, quae in illo Concilio continentur, nobis non constat. Certum autem videtur, fuisse missa vel a Leone, sub quo illud Concilium celebratum est: vel a Coelestino, cuius tempore Semipelagiani exorti sunt, ut ex Epistola 1, Coelestini ad Episcopos Galliae intelligere licet. Illam enim Epistolam, mortuo iam Augustino, in defensionem eius scripsit Coelestinus contra Massilienses: unde etiam doctrinam eius, saltem quatenus Massiliensibus contrariam satis approbat. Praeterea in cap. 8, 9 et 11, eiusdem Epistolae, satis eadem sententia Semipelagiana damnatur et ibi virtute tota doctrina Arausicani Concilii continetur. Verum est tamen, nonnullum esse dubium, de auctoritate illorum capitum, quia quantum colligitur ex contextu et ex stylo, videntur potius adiuncta Epistolae Coelestini post caput secundum, quia in fine illius videtur concludi Epistola, ut ibi in margine adnotatur. Nihilominus Petrus Diaconus, libr. de Incarnat. et Gratia, cap. 11, illa capita, tanquam Coelestini refert: et iam magnam obtinuerunt auctoritatem et ad minimum creduntur fuisse Prosperi; et non sine consultatione Pontificis ibi adiuncta. Praeterquam, quod ex aliis pontificibus multa illorum referuntur. Hormisda etiam Papa in Epistola ad Possessorem, in fine, tom. 4, Bibli. Sanctorum, mentionem facit capitulorum Apostolicae Sedis, quae in scriniis servabantur, et doctrinam de gratia contra Semipelagianos continebant. Quae forte erant illa Coelestini, vel alia missa ad Patres Concilii Arausicani, (quanquam etiam illa Epistola Hormisdae incerta est.) Quisquis vero fuerit Pontifex, qui illam instructionem ad Concilium Arausicanum misit, non potest esse dubium, quin doctrina illius Concilii, quantum ad id quod intendit, certa de fide sit: intendit autem damnare Semipelagianam doctrinam, praecipue quoad ponendum initium fidei, salutis, aut perseverantiae, ex parte hominis. Accedit, definitionem illam confirmatam plane esse auctoritate Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 5.

46. Nihilominus non audeo dicere esse de fide, definitionem huius Concilii, vel Tridentini ita esse intelligendam, ut, cum dicunt initium iustificationis conferri nobis sine meritis, excludere intendant non solum meritum de condigno, sed etiam omne meritum de congruo. Nam post illud Concilium multi doctores graves et sine dubio magni theologi, qui illud non ignorarunt, sed diligenter evoluerunt, non damnant illam sententiam, ut haereticam, imo nec ut erroneam, vel censura dignam. Et Vega, lib. 8, in Trident., cap. 4 et seqq., contendit particulam, gratis, cum dicimus gratis iustificari, vel gratia dicitur gratis dari, excludere merita de condigno, non de congruo et ita intelligit doctrinam Concilii Tridentini, in cap. 8, sess. 6. Idemque significat Toletus, in Epistola ad Rom., cap. 8, annot. 31, ait enim, gratiae solum opponi meritum, quod ex iustitia est, ideoque non tollere rationem gratiae, qui ex parte hominis ponunt aliquam causam eius, dummodo non ponant meritum de iustitia. At meritum de congruo, licet sit aliqualis causa, non vero inducit rationem iustitiae. Antiqui etiam scholastici non dubitant meritum de congruo attribuere his operibus moraliter bonis. Difficile ergo est, illam sententiam in illo sensu, ut haereticam damnare, cum in propriis terminis damnata non sit et illationes non sint evidentes.

47. Censura Semipelagianae doctrinae. — Esto vero illa sententia de merito de congruo primae vocationis, fundato in opere solis viribus naturalibus, non sit aperta haeresis, vel error in fide, censeo esse omnino falsam et vitandam doctrinam, et quae in praesenti tempore multorum aures offendit, nec sine magno fundamento. Primo, quia duo fundamenta adducta contra illam sententiam in eo sensu explicatam et testimonia Scripturae, in omnibus fundantur, sunt vigentissima. Secundo, quia Concilium Arausicanum absolute damnat ponentes originem gratiae a nostris meritis: et Tridentinum cum distributione dicit, nullis praecedentibus meritis. Et profecto valde confuse loquerentur, ita indistincte definiendo, si aliquod genus meriti admitti posset. Maxime, cum valde probabile sit, eos contra quos definiunt, non posuisse perfectum meritum. Tertio, quia idem argumentum sumitur ex Patribus, praesertim Augustino, Prospero, Fulgentio et Bernardo, supra citatis locis. Et ex D. Thoma, 1, 2, q. 112, art. 2 et 3, contra Gentes, cap. 159, et ex aliis scholasticis, quos capitis sequentibus referemus.

48. Quarto, quia interrogo, an opus morale viribus naturae elicitum habeat hoc meritum gratiae (qualecumque illud sit) natura sua, vel ordinatione divina. Primum, et est contra rationem et Paulo dissentaneum. Quomodo enim potest actus ordinis inferioris ex se mereri donum superioris ordinis? Aut quomodo non haberet inde multum, unde gloriari possit, quasi non acceperit? Si autem dicatur secundum, primo intelligi non potest, quod actus de se non meritorius fiat meritorius ex sola ordinatione divina, non mutata qualitate, vel dignitate morali operis, vel operantis. Quamvis enim ordinatio, vel promissio Dei possit conferre ad inducendum debitum iustitiae, vel fidelitatis, tamen ad dandum valorem necessarium ad meritum non potest esse satis, nisi actus etiam moraliter immutetur. Et deinde, talis ordinatio Dei sine fundamento asseritur, ut magis ex sequentibus capitulis patebit. Sit ergo constans et certum, non dari causam meritoriam praedestinationis ex parte effectuum eius, saltem quoad primam gratiam, ex qua caetera pendent. Rationes autem, quae contra hanc veritatem supra insinuatae sunt, vel fieri possunt, partim in discursu huius capitis sunt solutae, partim expedientur in sequentibus.

49. Tractatur locus Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 8. — Unum vero dubium hinc praetermitti non potest, quod nascitur ex Concilio Tridentino, sess. 6, cap. 8, ubi sententiam Apostoli dicentis, homines gratis iustificari exponit in hunc modum: Gratis autem iustificari ideo dicimur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur. Interrogo enim quo sensu loquatur ibi Concilium de iustificatione. Nam sicut generatio duobus modis a philosophis sumitur, vel praecise pro introductione formae substantialis, vel collective, prout incipit a dispositionibus, totamque praecedentem alterationem includit; ita iustificatio sumi potest, vel pro sola infusione gratiae iustificantis, quia revera per illam efficitur homo iustus et non antea; estque haec acceptio maxime usitata inter theologos, praesertim scholasticos; et in eodem sensu videtur accipi in descriptione iustificationis, quam Concilium Tridentinum tradit, capite quinto. Tamen etiam sumi solet iustificatio pro tota mutatione supernaturali, quae praecedit ante infusionem gratiae habitualis: quomodo videtur loqui de iustificatione idem Concilium, cum progressum eius describit, capite septimo, etc. Igitur in illo capite octavo, non videtur posse loqui de iustificatione hoc posteriori modo: nam initium iustificationis hoc modo sumptae est fides, vel quae praecedit vocatio ad fidem: at Concilium ibidem supponit, fidem antecedere iustificationem, quia dicit, nihil eorum, quae iustificationem antecedunt, sive fides, sive opera, illam mereri, ergo non loquitur de iustificatione in illa amplitudine. Si autem loquitur in priori sensu de iustificatione formali, seu substantiali (ut sic dicam) quando dicit, fidem illam non mereri, necesse est, ut intelligat de merito de condigno, quia per fidem mereri possumus de congruo seu impetratorie iustificationem, teste Augustino, Epistola 105 et 106, et de Praedestinatione Sanctorum, capitis tertio et quarto. Ergo ex doctrina et interpretatione Concilii, cum Paulus dicit, hominem gratis iustificari, solum intelligit, id est non ex merito de condigno. Ergo non erit contra Paulum dicere, hominem iustificari, vel praedestinari ex merito de congruo, fundato in operibus moralibus, quia non repugnabit gratiae ut sic, nec illi particulae, gratis.

50. Respondeo, probabile quidem esse propter argumentum factum, sumere ibi Concilium iustificationem, pro tota mutatione peccatoris, ut includit etiam dispositiones remotas ad iustitiam, atque ita excludere omne meritum, tam de condigno, quam de congruo: solumque loqui de merito fundato in operibus liberi arbitrii, absque gratia factis. De his enim loquitur Paulus, quando dicit hominem non iustificari ex operibus et iustificari gratis. Unde cum Concilium inter ea, quae antecedunt iustificationem, numerat fidem, non loquetur de fide infusa et supernaturali, quia haec velut pars est ipsius iustificationis, ut recte obiectum est. Unde illa particula sive fides, posita videtur a Concilio propter Semipelagianos qui dicebant, fidem esse a nobis et per illam impetrare nos caetera et ita loquebantur de fide naturali et acquisita, Concilium autem contra illos ait, talem fidem sive possibilis sit, sive non (de hoc enim nihil affirmat) non mereri iustificationem. Secundo vero dicitur verisimilius videri, loqui Concilium de iustificatione propria et formali, quia illam definierat, cap. 4 et can. 5, 6 et 7, dispositionem ad iustificationem distinguit a iustificatione: quod non habet locum, nisi respectu iustificationis formalis. Item can. 3 et 4, eodem modo sumit iustificationis gratiam, cum definit, non posse hominem sine gratia credere, etc., sicut oportet ut ei iustificationis gratia conferatur, et nihilominus libere se ad eamdem iustificationis gratiam disponere. Idem considerare licet in can. 7, 9, et denique in tota illa doctrina, ac definitionibus eius. Durum ergo est solum illud, capite octavo, excipere, praesertim cum etiam sit satis violentum, fidem illam arctare ad humanam, seu acquisitam, cum in eodem capite et in reliquis, de vera fide semper Concilium loquatur.

51. Sensus Concilii enodatur. — Nihilominus vero ad obiectionem factam dicendum est, sensum Concilii esse, per vocem gratis excludi omne meritum fundatum in solis naturae viribus et non in gratia, nec distinxisse in hoc quidquam inter meritum de congruo, vel de condigno, sed eodem modo intellexisse, quo Paulus revera locutus est, et quo priora Concilia Milevitanum et Arausicanum tradiderant. Imo ipsummet docuerat in capite tertio, dicens exordium iustificationis inchoari in nobis, nullo praecedentibus meritis. Atque ita And. Vega, toto libro octavo de Iustificatione, quo caput illud commendatur, semper intelligit illud de formali iustificatione: et licet interdum dicere videatur, Concilium solum excludere meritum simpliciter: quod est de condigno, tandem vero in fine capitis quinti decimi fatetur, excludere Concilium omnia et qualiacumque merita iustificationis, fundata in solis naturalibus viribus liberi arbitrii. Cum ergo Concilium ait, ideo iustificationem dari gratis, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, illam merentur: vel intelligit de his, quae ita antecedunt, ut homo ex se et sine gratia possit illa habere. Quanquam enim nec opera pietatis, nec fidem, qualem oportet, possit ita habere, tamen quia Pelagiani et reliquae eorum ponebant, vel opera, vel fidem, vel utrumque, etiam prout oportet, antecedere iustificationem ex solis viribus liberi arbitrii: ideoque mereri illam, ideo Concilium negavit omne meritum iustificationis in tali fide et talibus operibus. Vel certe, si sub fide comprehendit etiam veram et sufficientem fidem, consideravit illam praecise, ut est opus liberi arbitrii, factum ab homine nondum iustificato, ut sic enim nullam vim habet merendi, (etiam de congruo) formalem et perfectam iustificationem, sed ad summum ex ea dignitate, quam habet a divina gratia auxiliante. Particula enim, gratis, excludit omne meritum, quod ex parte hominis considerari potest, non vero illud, quod nasci potest ex gratia Dei, saltem auxiliante, cum illud ipsum gratis omnino donetur.

52. Dices, ergo ex testimonio Pauli dicentis nos gratis iustificari, adiuncta expositione Concilii, non est certum de fide peccatorem non mereri de condigno infusionem primam gratiae iustificantis per opera ex gratia facta, quibus se ad illam iustitiam praeparat. Probatur sequela. Tum quia Concilium non excludit meritum talium operum, alias omne meritum, etiam de congruo excluderet, quia (ut dixi) absolute excludit omne meritum iustificationis, fundatum in illis operibus, de quibus loquitur. Tum etiam, quia illa particula, gratis, quam Concilium exponit, sicut excludit omne meritum, sive de condigno, sive de congruo non fundatum in gratia, ita non excludit meritum fundatum in gratia auxiliante: ergo sicut ex vi illorum verborum non excluditur meritum de congruo gratiae iustificationis, fundatum in gratia vocationis et cum opere ex illa facto, cum adiutorio gratiae: ita non excluditur meritum de condigno eiusdem iustificationis, fundatum in eodem opere. Consequens videtur magnum inconveniens, quia labefactari videtur dogma certissimum. Et quia alias prima iustificatio non esset maior, seu prior gratia, quam gratiae augmentum, vel glorificatio, scilicet in radice et non in se, ac formaliter.

53. Respondetur primo, sive illud dogma convincatur ex hoc testimonio Concilii, sive non, nihilominus in se certissimum esse, scilicet, peccatorem non mereri de condigno remissionem peccati mortalis, quia non potest de condigno pro illo satisfacere, ut in primo tomo, tertia parte, late probavi. Ac proinde, nec posse de condigno mereri infusionem sanctificantis gratiae, cum illa sit formalis causa remissionis peccatorum. Ex indignitate enim personae operantis et ex debito paenae aeternae, quod in se habet, satis convincitur non posse peccatorem de condigno mereri divinam amicitiam, nec Deum ex iustitia obligare ad beneficium aliquod, nedum sanctificantem gratiam, sibi conferendum. Quare necesse est, ut sanctificatio formalis gratis fiat, non solum remote et in radice, ut gloria interdum appellatur gratia, sed proxime, ac formaliter, saltem, ut vox, gratis, excludit retributionem propriam et iustitiae. Unde in Scriptura nunquam infusio primae gratiae vocatur merces, sicut vocatur gloria, quod est signum, aliter esse gratiam, quam sit gloria, ac proinde non solum in radice, sed in se, quia ad illam non praecedit meritum de condigno, sicut ad gloriam. Et hoc satis significavit idem Concilium Tridentinum, sequentibus capitibus eiusdem sessionis, docens posse hominem mereri gloriam et gratiae augmentum, non vero gratiam ipsam sanctificantem, quoad eius primam infusionem.

54. Addo vero ulterius, hoc etiam satis colligi ex particula, gratis, posita a Paulo in illa sententia, iustificati gratis. Quia licet fortasse hoc primario dictum sit ad excludendum omne meritum totius iustificationis ab exordio eius usque ad consummationem, et consequenter ad excludendum omne meritum fundatum in operibus naturae et non in gratia: hoc ipso optime infertur, nullum posse in homine esse meritum gratiae, considerata conditione et dignitate hominis secundum se, ac proinde quamdiu intelligitur esse in statu peccati, nihil posse mereri de condigno apud Deum. Ac proinde quidquid gratiae illi confertur, ut ab illo statu eripiatur, gratis omnino, ac formaliter conferri et non solum in radice alicuius prioris gratiae. Nam licet per opera facta ex auxilio gratiae, vel per supernaturalem fidem, dicatur homo aliquid de congruo mereri, tamen illud meritum non est ex intrinseca conditione personae, sed solum ex dignitate ipsius gratiae ab extrinseca motione Spiritus sancti provenientes. Unde, haec potest constitui differentia inter meritum de congruo fundatum in sola natura, vel fundatum in motione gratiae, quod hoc posterius non tollit, quin subsequens donum gratis simpliciter detur ipsi homini: illud vero prius excludit, ne donum sit perfecte et omnibus modis gratuitum respectu hominis. Quia meritum quod esset a natura, ab ipso homine et labore, vel dignitate eius proveniret, et ita postularet retributionem respectu ipsiusmet hominis, meritum autem fundatum tantum in congruitate vel dignitate operis et gratiae participatae, non nititur in ipsa persona, sed in sola gratia. Quod non est idem in merito fundato in gratiae intrinsece sanctificante ipsam personam, quia iam tunc meritum et nititur in aeterna dignitate personae operantis et inducit debitum ex iustitia.

55. Denique, addere possumus explanationem aliam ad Concilium Tridentinum. Quod nimirum, et loquatur de propria iustificatione formali, et excludat omne meritum eius, tam de congruo, quam de condigno, per quaelibet opera antecedentia iustificationem ipsam, sive naturalia sint, sive supernaturalia, et fidei: dummodo tempore antecedant iustificationem. Quia per actum fidei, spei, timoris, imperfecti doloris, eleemosynae, vel similes, quantumvis fiant ex auxilio gratiae, et sicut oportet, nunquam meretur homo de congruo iustificationem ipsam, imo nec auxilium efficax ad ultimam dispositionem ad ipsam, sed meretur ad summum per unam dispositionem remotiorem, auxilium ad aliam propinuiorem, et per hanc ulterius auxilium ad aliam meliorem, et sic deinceps, donec recipiat auxilium ad ultimam dispositionem. Et ita verum est, per nullum actum antecedente tempore iustificationem, sive sit fides, sive opera, mereri hominem etiam de congruo iustificationem, sed aliquid minus illa. Et hoc satis est, ut ipsa iustificatio omnino gratis detur respectu talium actuum. Quomodo autem detur gratis respectu ultimae dispositionis, quae non tempore, sed natura antecedit, hoc non explicavit Concilium, quia fortasse dispositionem illam ultimam sub ipsa iustificatione comprehendit. Tamen de illa etiam debet esse certum, non mereri de condigno infusionem gratiae sanctificantis, ut, in citato loco tertiae partis attigi, et in quarto tomo, tractando de iustificatione, et latius tradetur in materia de gratia. Ideoque respectu dispositionis ultimae recurrendum est necessario ad doctrinam datam in paragrapho praecedenti, quod respectu illius infunditur habitus gratis, et excludendo debitum iustitiae, et omne meritum, quod conditioni, et dignitati talis personae innitatur, quod solum repugnat perfectae gratiae, quae omnino gratis infertur. Et haec sint satis de vi, et proprietate illius vocis gratis, iuxta usum Scripturae, et Conciliorum in hac materia usurpatae: cuius cognitio ad totam materiam de gratia, et de praedestinatione valde necessaria est.

1. Suppono, posse hominem per vires naturae bona opera moralia efficere in variis actibus: nam licet sit sermo de homine lapso viatore, tamen in illomet possunt esse varii status, seu gradus, in quibus aliquo modo habet locum quaestio proposita. Potest ergo intelligi, vel de homine nondum illuminato supernaturaliter, sed inter gentes, verbi gratia, nato et educato, et sola ratione naturali utente; vel de homine iam illuminato, et vocato exteriis, nondum tamen interius tacto: vel de illo, qui iam motus est etiam interius, nondum tamen credit: vel de iam credente, nondum tamen iustificato: vel de iustificato, non tamen operante formaliter, ut iustificatus est, neque ut supernaturaliter credit: habitibus enim utimur cum volumus: et ideo licet homo sit iam supernaturalibus donis affectus, potest per solam rationem naturalem, et voluntatem suam liberam, moraliter, et naturaliter operari. Imo interdum potest habere iustitiam habitualem infusam, et per illam nihil posse operari, sed tantum per lumen rationis: ut si quis baptizatus in infantia, inter Gentiles traducatur, et ibi ratione uti incipiat absque ullo proponente supernaturalia obiecta: ille enim licet habitum, et facultatem in actu primo habeat, tamen ex defectu alterius concausae, vel conditionis necessariae, operari supernaturaliter non potest.

2. Varii sensus quaestionis distinguuntur. — Hinc fit, ut quaestio proposita possit intelligi vel de omnibus effectibus praedestinationis, vel de aliquibus tantum. Item de omnibus dupliciter, scilicet, vel de omnibus collective sumptis, vel etiam distributive, et sigillatim, aut aliter, de omnibus ratione unius tantum, vel etiam ratione singulorum: seu de uno tantum immediate; de reliquis vero mediate, et solum ratione illius primi, vel de omnibus etiam immediate. Possumus enim intelligere effectus praedestinationis esse subordinatos inter se, ita ut in eis sit unus primus, alius secundus, alius tertius, et sic consequenter, et secundus supponat primum, et ex illo oriatur, et tertius similiter ex secundo, et sic consequenter. Quem ordinem significavit Paulus inter vocationem, iustificationem et glorificationem, ad Rom. 8, dicens: Quos praedestinavit, et hos vocavit, quos autem vocavit, hos et iustificavit, quos autem iustificavit, hos et glorificavit, seu magnificavit. Si ergo opera moralia hominis sint causa primi effectus istorum, etiamsi immediate non sint causa subsequentium effectuum, saltem mediate erunt causa illorum: quia quod est causa causae, est causa causati a tali causa. Et quamvis haec causalitas sit solum remota, et per accidens physice, ad causalitatem moralem, de qua agimus, sufficit. Et posito hoc modo causae, dicitur quis esse causa totius collectionis talium effectuum, ratione primi tantum, non vero immediate ratione singulorum. Aliter vero potest intelligi haec causalitas ex parte liberi arbitrii, ita ut sit immediata, vel saltem esse possit respectu omnium, et singulorum effectuum praedestinationis, saltem eorum, quae in hac vita obtineri possunt: nam de glorificatione certum est supponere proxime aliquam supernaturalem dispositionem, ut est lumen gloriae, ad quod nulla moralis dispositio per liberi arbitrii vires immediate praecedere potest. At de effectibus huius vitae posset quis dicere, per moralia opera non solum posse hominem se disponere viribus naturae ad primam vocationem supernaturalem, sed etiam proxime, et immediate posse se disponere ad secundam vocationem et ad tertiam, et ad omnia, et singula praevenientia auxilia, imo et ad ipsorum habitum supernaturalium infusionem. Nam de his omnibus opiniones aliquae fuerunt, ut mox videbimus: et praeterea inquiri potest, esto non detur talis causa omnium effectuum praedestinationis, nec immediate, neque mediate, an saltem detur, vel possit dari talis causa alicuius veri, et proprii effectus praedestinationis.

3. Variae dispositiones iuxta varios praedestinationis effectus distinguuntur. — Denique supponendum est, quaestionem esse de causa dispositiva, quae suo modo positive conferat ad effectum, cuius dicitur esse causa: nam de causa negative tantum concurrente, seu removendo prohibens, infra dicemus. Ut autem clarius innotescat, qualis possit esse haec causa, seu dispositio, oportebit distinguere praedestinationis effectus, nam pro illorum varietate diversum genus dispositionis postulare possunt. Quidam ergo ex dictis effectibus sunt interni, id est, intra animam ipsius praedestinati recepti, qui pertinent proprie ad species gratiae, et ideo de illis est praecipua disputatio. Alii vero sunt effectus extrinseci, quos etiam attingere necesse est. Rursus ex prioribus effectibus, quidam sunt, qui a solo Deo infunduntur, sine concursu activo, et immediato recipientis, ut sunt habitus infusi. Alii sunt, qui fiunt a Deo sine concursu immediato nostri liberi arbitrii, licet non fiant in nobis sine concursu immediato voluntatis nostrae, vel intellectus, ut sunt illuminatio, inspiratio, et alii motus vitales gratiae praevenientis: qui omnes sub nomine vocationis comprehenduntur. Alii denique sunt, qui fiunt a Deo, cooperante simul libero arbitrio, ut sunt actus humani supernaturales. Sub effectibus autem externis comprehenduntur imprimis illi, qui positive aliquo modo concurrunt ad hominis conversionem, saltem exterius applicando obiecta vel excitando, consulendo, corripiendo, qui frequentius fiunt per homines, interdum per angelos, raro vero immediate a Deo, qui regulariter operatur per causas secundas, si fieri potest. Deinde sunt aliqui effectus negativi seu privativi, ut auferre occasionem peccandi, compescere daemones, et similia.

4. Ex qua enumeratione constat, multos esse ex his effectibus, qui ex natura sua nullam postulant ex parte hominis dispositionem moralem seu liberam illi. Nam illi qui sunt extrinseci et negativi, nullam omnino postulant, sed possunt fieri circa hominem vel dormientem, vel omnino nihil de tali effectu cogitantem: alii positivi externi requirunt solam capacitatem rationalem (ut sic dicam) a natura insitam et non impetitam. Et ideo de his effectibus vix aliquid in hac controversia tractant catholici auctores: attingemus vero quod videbitur opportunum. De internis igitur effectibus gratiae est praecipua quaestio. In qua nunc non agimus de dispositione morali ex priori gratia profecta, sed tantum de illa, quae fit solis viribus liberi arbitrii. Quae potest exigi vel ut necessaria, ita ut sine illa nunquam fiat praedestinationis effectus, vel ut de se movens, et quae interdum exspectetur a Deo, licet simpliciter necessaria non sit. Item quando expectatur, potest talis cogitari, ut infallibiliter consequatur effectum, vel ut solum de se moveat, et sit sufficiens ratio ut detur, licet non semper neque infallibiliter detur, sed pro Dei arbitrio. Tandem distingui solet haec dispositio, et recte, in proximam et remotam: sed quae est remota respectu unius effectus, semper est proxima respectu alterius, quo mediante concurret aliquo modo ad remotum effectum, quia non potest in hac mediatione procedi in infinitum, et ita sistendum est in aliquo effectu proximo talis dispositionis. Et hic proximus effectus est, qui ad praesentem considerationem spectat, nam hoc explicato, constabit de reliquis remotis effectibus, cum circa illos non habeat novum influxum talis dispositio. Quod si alia sit necessaria vel possibilis, iam illa erit proxima dispositio ad suum effectum, et ita erit de illa eadem ratio.

5. Prima opinio scholasticorum de causa dispositiva. — His locis positis, et relictis haereticis, qui circa quaestionem hanc non habuerunt novum nec peculiarem errorem: theologi scholastici variis modis aliquam causam praedestinationis quoad eius effectus per modum dispositionis posuerunt. Inter quos qui expressius et latius loqui videtur, est Gabriel in 1, dist. 41, quaest. unic., art. 3, dub. 1, ubi aperte dicit, sumpta praedestinatione, prout versatur circa media, dari dispositionem congruam ex parte liberi arbitrii, et non tollere rationem gratiae, quia non est meritum de condigno. Et in 2, dist. 27, quaest. 1, art. 2, circa finem, et art. 3, dub. 4, aperte declarat, se loqui tam de infideli quam de fideli, et de priori ait, se disponere, quando arbitrium suum conformat rationi, ac toto corde petit et quaerit illuminari de iustitia et veritate. Et per hunc motum (ait) se disponere, immo mereri de congruo primam gratiam: per quam videtur intelligere primum gratiae auxilium, saltem ad fidelem. De fideli autem ait se disponere, si secundum regulas fidei detestetur peccatum. Ibi autem non declarat qualis esse debeat haec detestatio, vel per quas vires fieri possit. Tamen in 3, dist. 17, quaest. unic., art. 3, dub. 2, aperte declarat, posse hominem diligere super omnia Deum ex puris naturalibus, tam ex parte rationis quam ex parte voluntatis, et per illam dispositionem infallibiliter consequi gratiam, non solum primam auxiliantem, sed etiam iustificantem, et charitatem ac remissionem peccati. Unde autem subterfugiat damnationem Pelagii, dicit, nec illum actum esse meritorium, nec sufficientem ad implendam Dei legem sine gratia; refertque in eam opinionem Scotum, Ocham, Petrum de Aliaco, et alios. Et similiter in 4, distinct. 14, quaest. 1, art. 2, post conclusionem quintam dicit, posse peccatorem sufficienter se disponere ad iustitiam et remissionem peccati, per detestationem peccati, cum communi Dei influenza naturaliter conceptam. Quam sententiam a Scoto didicit in eadem distinctione 14, quaest. 2, § De secundo. Qui etiam didicit talem dispositionem esse meritum de congruo ad deletionem peccati mortalis. Additque difficile esse salvare, quod apud Deum non sit acceptio personarum, nisi posita tali dispositione. Unde constat, ponere hanc dispositionem ut adaequatam, et necessariam causam in suo genere, id est, ut illa posita infallibiliter consequatur effectus, et illa remota, si non sit alia melior, non ponatur. Non declarat autem aperte Scotus, an loquatur de homine iam habente fidem, vel etiam de infideli: satis tamen declarat non oportere ut talis actus in fide fundetur, sed posse oriri ex ratione naturali.

6. In hanc sententiam potest citari Durandus in 2, dist. 28, quaest. 5, quatenus dicit, posse hominem se praeparare ad gratiam sine speciali motione interna voluntatis a Deo, per actum naturaliter bonum, quae naturae viribus potest elicere, unde ex hac parte ponit naturalem causam dispositivam ad praedestinationem, quoad aliquos effectus eius, et habentem cum illis, vel aliquo illorum certam et infallibilem connexionem. Negat tamen nihilominus esse causam totius praedestinationis, quia illum etiam bonum actum moralem putat esse effectum praedestinationis, quia est ex speciali providentia quam Deus habet circa praedestinatum. Verumtamen, et si propter hanc posteriorem cautionem salvet aliquo modo gratuitam praedestinationem, de quo infra dicam, tamen absolute non salvat veram et gratuitam gratiam in remissione peccati et iustificatione peccatoris, valdeque inclinat in errorem, non solum Semipelagianorum, sed ipsius etiam Pelagii, qui illo sensu non negabat gratiam remissionis peccatorum, sed illam faciebat omnino dependentem ex dispositione solius arbitrii. Contra quem errorem directe facti sunt canon. 1 et 2 Concilii Tridentini, et canon 3 et 4 Concilii Milevitani, et canon. 4 et 6 Concilii Arausicani.

7. Ad hanc item sententiam multum accessit Caietanus, 1 tomo Opuscul., tractatu 4, q. 1, ubi etiam ponit contritionem naturalem esse ad minimum dispositionem non ultimam ad gratiam, fierique ultimam per hoc solum, quod Deus utitur illa: non quidem aliam intrinsece perficiendo, sed extrinsece tantum, per infusionem habitus, vel motionem aliquam specialem. Non declarat autem Caietanus ibi, an illa dispositio naturalis habeat aliquem effectum gratiae infallibiliter, vel ex mera voluntate Dei elevetur, vel non elevetur ad esse ultimae dispositionis: et magis insinuat hoc posterius. Quia docet, iustificationem non sequi infallibiliter ex tali dispositione, prout est ab homine, quia alias posset homo esse certus de sua iustificatione, et alioqui sentit, dispositionem illam, ut est attritio vel dispositio non ultima, non transire ad esse contritionis seu dispositionis ultimae per maiorem perfectionem, quam habeat ut est ab homine, sed solum ut a Deo extrinsece perficitur.

8. Contra hanc opinionem Caietani videri potest Soto, etc. — Quod si ita est, revera non ponit Caietanus causam ex parte hominis, cur potius hic iustificetur quam omnis alius illi aequalis in dispositione illa. Quia stat, quod ex duabus aequaliter dispositis per solum liberum arbitrium, unus iustificetur, et non alius, pro sola voluntate Dei acceptantis vel perficientis dispositionem unius et non alterius. Tamen absolute, et sine comparatione, dat Caietanus causam ex parte solius liberi arbitrii, vel efficacem simpliciter, vel saltem sufficientem, et veram in genere dispositionis moralis, imo et efficacem, quantum esse potest ex parte hominis, ut iustificetur, quia ipse ad hoc nihil amplius praestare potest. Quod etiam videtur admittere Caietanus 1, 2, quaest. 109, art. 6, vers. Neque obstat. Quocirca respectu multorum qui talem dispositionem non habuerunt, illa erit vera causa, ob quam iste homo iustificatur, et non alius. Quod profecto satis est, ut talis homo dicatur sua virtute inchoare suam salutem, et habere aliquid, quod non acceperit, de quo possit non parum gloriari, et se discernere ab illis saltem, qui talem dispositionem non habuerunt. Aliunde etiam integram relinquit Caietanus difficultatem de praedestinatione, imo valde agit illam respectu eorum, qui habentes similem dispositionem, non salvantur, nec iustificantur. Cur enim Deus hoc faceret, cum ab homine nihil aliud requirat, nisi ut se disponat quantum potest? neque sit in manu hominis, quod Deus suam extrinsecam gratiam, vel acceptationem adiungat. Unde ulterius sequitur, comparatione facta inter illos duos homines, dicendum esse, perditionem unius esse ex Deo solo, nam homo iam fecit quod suum erat, Deus autem noluit illud acceptare, nec adiungere quod ex parte sua erat necessarium, alterius vero salutem non esse ex Deo sed inchoari ab homine, et perfici a Deo. Praeterea non etiam intelligo, quid significet Caietanus cum in illo Opusculo dixit: Ex hoc solum quod Deus per gratuitam dilectionem utitur nostra acquisita contritione, ut ultima dispositione ad charitatem, transfertur nostra contritio in fere ultimam dispositionem pro gratia habituali. Nam si Deus supponit in metotum illum actum per vires liberi arbitrii, quid est uti illo ut ultima dispositione per gratuitam dilectionem? Aut enim haec gratuita dilectio est solum illa, quam Deus gratis habet circa illum hominem, acceptando extrinsece acquisitam dispositionem eius: et sic incidit in opinionem Durandi, quam in prima secundae loco citato impugnat, solumque ab eo differt, quod non vult acceptationem illam esse certam, et infallibilem. In quo, licet aliquid videatur gratiae tribuere, difficultatem auget, et in Deum refundit damnationem alterius, ut dixi. Aut per gratuitam dilectionem intelligit novam dilectionem infusam, quam Deus infundit peccatori sic ex naturalibus contrito. Et hoc non consonat dictis eius: nam supponit in illo homine, dilectionem Dei super omnia esse acquisitam ex solis naturalibus viribus, et nullam aliam requirit. Imo nec mutationem extrinsecam ponit in ipso actu, et ideo dicit attritionem fieri contritionem, non per mutationem, nec per intensionem actus, sed per gratuitam dilectionem Dei. Et praeterea, licet hoc diceret, non effugeret alia inconvenientia illata de initio salutis ex parte hominis, et caetera, quae paulo inferius contra alias sententias repetemus.

9. Duplex gratiae acceptio secundum D. Thomam. — Ulterius, videtur in hac sententia fuisse aliquando D. Thomae nam in 2, dist. 28, art. 4, quaerens, an homo possit se praeparare ad gratiam sine aliqua gratia; respondet dupliciter accipi gratiam, vel pro quocumque excitativo voluntati exhibito per divinam providentiam, quae omnibus rebus gratis impendit, quae ipsis conveniunt, vel pro habitu infuso. Si ergo (inquit) priori modo gratia accipiatur, non est dubium quin necessaria sit, quia sine aliquo excitante non potest voluntas operari. Et subiungit, sufficere quodcumque excitativum. Quidquid (ait) illud sit, sive sit admonitio hominis, sive aegritudo corporis, vel aliquid huiusmodi, quae omnia constat divinae providentiae esse subiecta, et in bonum electorum ordinata. Ex quibus verbis constat non loqui de vera et interna gratia supernaturali, sed latissime. Nam si quis exponat divum Thomam, quod illa enumeret, quia sunt ordinaria instrumenta, quibus Deus utitur ad supernaturalem excitationem internam tribuendam: praeterquam quod generalitas verborum hoc vix patitur, obstant verba sequentia, quibus probat, habituale lumen gratiae non esse necessarium ad hanc praeparationem: Quia non oportet, ut actus, quibus homo se ad gratiam habendam praeparat, sint naturam humanam excedentes: sicut enim natura humana se habet in potentia materiali ad gratiam, ita actus virtutum naturalium se habent, ut dispositiones materiales ad ipsam. Unde tandem concludit: Quod ad gratiam gratum facientem habendam, ex solo libero arbitrio potest se homo praeparare, et in solutione ad 4, addit: Quod etiam ad fidem habendam potest se homo praeparare per aliquid, quod in naturali ratione est.

10. Praeterea est difficilis locus eiusdem D. Thomae 2, dist. 5, quaest. 2, art. 1, ubi refert opinionem dicentem, ad conversionem in Deum meritoriam duplicem gratiam requiri, habitualem informantem et aliam gratis datam, a qua substantia actus eliciatur. Unde ad conversionem non meritoriam videtur illa opinio requirere hanc posteriorem gratiam sine priori, quamvis hoc non exprimatur divus Thomas, qui subdit: Sed istam gratiam ponere (scilicet gratis datam) non videtur necessarium, nisi ipsa libertas arbitrii gratia dicatur, vel aliquae occasiones, quae interdum dantur hominibus a Deo ad conversionem, ut instructio legis, castigatio ad humilitatem et alia huiusmodi sine quibus tamen impossibile est gratiam consequi. Quia si homo faciat quod in se est, Deus dat ei gratiam. Unde concludit: Dicendum, quod ad eliciendum actum conversionis, sufficit liberum arbitrium, quod se ad habendam gratiam per hunc actum praeparat, ac disponit. Et loquitur evidenter de gratia sanctificante et proxima dispositione ad illam, ut ex discursu articuli constat. Et ex solutione ad primum, in qua respondet: Quod quamvis liberum arbitrium de se possit in substantiam actus, non tamen in formam eius, per quam meritorius est. Quapropter non oportet in his locis D. Thomae exponendis immorari, sed dicere cum Caietano mutasse sententiam in 1, 2, quaest. 109, art. 6. Unde quod in eadem 1, 2, quaest. 89, art. 6, dicit de puero in sylvis enutrito perveniente ad usum rationis, necessario intelligendum est, quod iustificabitur, media supernaturali illustratione Dei, et cooperante cum illa, ut ipsemet explicat, quaest. 14, de Veritate, art. 11 ad 1 et 2, et infra latius declarabimus.

11. Actus naturalis intellectus, vel voluntatis non est sufficiens dispositio proxima ad obtinendam primam gratiam iustificantem. — Non defuerunt item theologi catholici, qui dixerint, licet dispositio per morales et naturales actus liberi arbitrii regulariter non sufficiat ad obtinendam primam gratiam, tamen in casu raro et quasi extremae necessitatis sufficere non solum ad auxiliantem, sed etiam ad sanctificantem gratiam et remissionem peccati mortalis, vel originalis comparandam. Ita sentit Vega, lib. 6, in Trident., cap. 17, ad 20, ubi etiam sine supernaturali fide dicit posse hominem in casu ignorantiae iustificari et salvari: et lib. 13, cap. 25, dicit, in eodem casu posse hominem iustificari per solum dolorem peccatorum, quatenus sunt contra rationem naturalem. Eiusdem sententiae videtur fuisse Iavellus, tract. de Praedest., ad 1 p., D. Thomae, q. 23, cap. 5, ubi ait dispositionem ex cognitione naturali et viribus naturae profectam, interdum satis esse ad iustificationem: quam etiam esse meritoriam de congruo affirmat, differreque a Pelagio, quia non ponit in ea meritum de condigno. Et licet dicat, illam esse ex speciali auxilio, non loquitur de auxilio supernaturali, sed specialis providentiae in ordine naturali, sicut in Durando supra notavimus: et expresse ipse declarat. Et pro eadem sententia referri etiam solet Corduba in qu. lib. 1, q. 2, sed immerito, nam expresse reprehendit Vegam, in dub. 4, post opinionem 4. Soto etiam, qui aliquando fuit in illo errore de iustificatione alicuius adulti sine supernaturali fide, illum revocavit in fine 4. Et de dolore naturali similiter sentit, nunquam sufficere ad iustificationem extra sacramentum; tamen cum sacramento Baptismi, vel Poenitentiae putat aliquando esse sufficientem dispositionem: quod docet in 4, distinct. 18, quaest. 3, art. 3 et 2, lib. de Nat. et Gratia, cap. 3, in fine, et idem sentit Cano in relectione de Poenitentia. Verumtamen non est hoc loco contra has opiniones disputandum, sed pro certo supponendum, actum naturalem, sive intellectus, sive voluntatis nunquam esse sufficientem dispositionem proximam ad iustificantem gratiam primam obtinendam, sed necessariam semper esse fidem et poenitentiam, vel charitatem actualem supernaturalem, seu infusam, ut plane definitur in Concilio Tridentino, sess. 6 et 14, post Concilia Milevitanum et Arausicanum, et a fortiori constabit ex dicendis, estque a nobis ex professo disputatum in 4 tom., 3 p., disp. 8, sess. 6, et disp. 2, sect. 2.

12. Tandem alii theologi, licet ad gratiam iustificantem non admittant dispositionem in aliquam solis viribus liberi arbitrii conceptam esse proximam et sufficientem, etiam ex parte solius voluntatis et supposita fide in intellectu: nihilominus ad obtinendum Dei auxilium excitans, seu vocationem, vel ad fidem, si actus bonus illam praecedat, vel ad poenitentiam salutarem, si fides iam supponatur, putant posse dari dispositionem ex parte liberi arbitrii bene operantis moraliter per vires suas. Ita sentit Richardus in 2, distinct. 28, et Gerson Alphab. 24 lib., M. et Alphab. 61, in primo tractatu de Vita spirituali, lectio, 1, circa principium, cuius verba inferius referemus. Et citatur Antonius Pantusa, lib. de Praedestinatione et Gratia, c. 6, post medium, Soto, lib. 2, de Nat. et Grat., cap. 3, ubi plane fatetur, bona opera moralia, quae viribus naturae praestantur, licet non sint necessariae, nec sufficientes dispositiones ad gratiam sanctificantem, esse tamen remotam dispositionem: Quia haec opera, inquit, quatenus alicuius virtutis sunt, non possunt non viam sternere aliquo modo ad charitatem et praesertim si fiant intentione flectendi Deum, ut cor ad poenitentiam emolliat, et addit verba difficilia: Quem finem sicut et alios honestos, potest sibi naturaliter praestituere. Ibi vero nihil dicit de praeparatione infidelis ad fidem. Tamen, cap. 12, dub. ult., dicit, quod si infidelis habens ignorantiam invincibilem fidei, servaret legem naturae, statim reciperet auxilium Dei: et infra ait; qui non illuminantur, sua culpa deseri: quia si servarent legitime ius naturae, Deus illos irradiasset luminae fidei. Praeterea idem Soto, l. 1, de Nat. et Grat., cap. 20, dicit, haec bona opera moralia non esse effectus praedestinationis, unde concludit, per talia opera dari posse causam dispositivam ex parte hominis totius praedestinationis, quoad effectus eius. Non affirmat tamen Soto, esse causam ita necessariam, ut sine illa nemo praedestinetur, imo potius oppositum significat in illo capite tertio, sed solum esse posse aliquam rationem eius in multis praedestinatis: et sufficientem ad reddendam rationem, cur reprobi non praedestinantur.

13. Potissimum huius doctrinae fundamentum. — Varia sunt apud hos theologos fundamenta huius doctrinae iuxta varia eorum dicta. Omissis vero aliis, quae ad praesens non spectant, fundamentum potissimum esse debet, quia talis dispositio non excedit vires naturae et providentiae naturalis, nec facit iniuriam gratiae, et alioqui est consona divinae aequitati: ergo non est neganda. Prima pars antecedentis nota videtur, quia bonum aliquod opus morale facere non excedit vires naturae, haec autem dispositio ponitur in solis actibus moraliter bonis, honestate naturali. Quod si haec dispositio non excedit naturae vires, poterit a libero arbitrio fieri, cum solo generali concursu Dei naturae debito: ergo esse potest ex sola providentia communi et naturali: ergo per se non pertinet ad praedestinationem: ergo ex hac parte non repugnat esse causam totius praedestinationis, quoad omnes effectus eius. Quod autem nec ex secundo capite repugnet, patet, quia talis dispositio, ut sic, nullum meritum habet, nec de condigno, ut est per se notum, nec de congruo, quia tale meritum requirit, vel dignitatem personae operantis, vel saltem proportionem operis: neutrum autem in opere, de quo agimus, invenitur. Unde D. Thomas, in 1, dist. 41, art. 3, dicit, opus bonum praecedens gratiam, non esse meritum eius, sed tantum dispositionem ad illam, et solut., ad 1, ait, posse dari rationem aliquam praedestinationis quoad effectus gratiae, ex parte dispositionis hominis, non tamen causam meritoriam. Unde addit solut., ad 2, hanc dispositionem non tollere, quin effectus detur omnino gratis. Idem sentit Alensis, 3 p., q. 6, m. 1, § 2 et m. 5. Quin potius Soto, lib. 2, de Nat. et Grat., cap. 4, contendit, nullum posse esse meritum gratiae in homine peccatore, etiam de congruo, nec etiam per actus elicitos ex auxilio gratiae, etiamsi sint verae dispositiones et proximae, ac proinde quodcumque meritum excludere veram rationem gratiae, non vero rationem dispositionis.

14. Ultima fundamenti pars probatur. — Ultima vero pars, nimirum, esse consentaneum divinae aequitati, ut in tali homine acceptet actus illos, ut nonnullam dispositionem; patet primo, quia in sacra Scriptura promittitur auxilium gratiae peccatoribus bene moraliter operantibus et exercentibus opera misericordiae: ut de eleemosyna sunt frequentes promissiones, Tobiae quarto et duodecimo, Ecclesiastici 37 et 29, Daniel 4: Peccata tua eleemosynis redime. Matth., quinto: Beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur. Et remittenti iniuriam promittitur remissio peccatorum, Ecclesiastici 28, Matth. 6, Marc. 11, Lucae 6. Quibus locis sacra Scriptura loquitur de operibus honestis et bonis, sive ex gratia fiant, sive absque illa. Secundo probatur, quia, sicut natura intellectualis, vel rationalis habet immediatum ordinem ad gratiam, per capacitatem insitam naturae, quamvis respectu gloriae obedientialis sit; ita bona opera moralia procedentia ab hac natura, habent immediatum ordinem ad gratiam cum eadem proportione, nam est eadem ratio. Quia sicut natura secundum se est capax remote, et prout potest, ita opus eius bonum disponit et accommodat naturam remote, et quantum potest: ergo sicut est consentaneum divinae providentiae, ut naturam rationalem elevet ad ordinem gratiae, ita etiam ut bonam actionem moralem acceptet, ut dispositionem aliqualem, praeparantem illam naturam ad ordinem gratiae. Confirmatur, quia de angelis dicunt theologi, Deum distribuisse illis gratiam iuxta proportionem naturalium, non quia hoc esset debitum naturae, sed quia videtur consentaneum divinae sapientiae. Atque in hoc sensu, illa maior perfectio naturae dici potest quaedam aptitudo maior ad recipiendum maiorem gratiam. Non est autem minus consentaneum divinae sapientiae, ut maiorem favorem gratiae praestet homini melius utenti naturalibus viribus ad operandum bonum, quamdiu non habet vires gratiae. Ergo illud bonum opus dici potest, efficere in homine maiorem quamdam aptitudinem, ut a Deo gratiam misericorditer recipiat: et hoc est esse dispositionem, saltem remotam et imperfectam. Denique hoc sensu dicunt communiter theologi: Facienti quod in se est, Deum non denegare gratiam. Haec autem ratio aeque procedit de praedestinatione, ac de gratia, tum quia si illa dispositio praeparat hominem ad totum ordinem gratiae a primo effectu eius, ipsa non est ex praedestinatione, quae solum circa effectus gratiae versatur: ergo supponitur ad praedestinationem, ac proinde potest esse ratio eius. Tum etiam, quia non potest aliter dari causa praedestinationis ex parte effectuum eius, nisi causando ipsos effectus, in executione ipsa: at illa dispositio in suo ordine est aliqualis causa effectuum, quando executioni mandantur, ut dictum est; ergo et praedestinationis.

15. Prima assertio. — Nihilominus dico primo, actus bonus moraliter, ac naturalis, non est dispositio necessaria ad primam gratiam a Deo obtinendam. Hanc assertionem censeo esse certam, quia definita est in Concilio Arausicano 2, can. 4. Nam damnat eum, qui dixerit Deum expectare voluntates nostras, ut a peccato purgemur. Quae damnatio non potest intelligi de voluntate iam excitata a Deo supernaturaliter, nec de expectatione cooperationis eius ad suam conversionem: quia hoc modo certissimum est, Deum postquam inspiratione sua et illuminatione hominem interius vocavit, expectare illius consensum, ut illum iustificet, vel fidem infundat, ut ex modo loquendi Scripturae constat: Expectat Dominus, ut misereatur vestri: Expectavi ut faceret uvas, fecit autem labruscas. Et satis colligitur ex doctrina Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 5, 6 et 7, et canon. 4, et in ultimo lib. de Auxiliis late dictum est. Loquitur ergo Concilium Arausicanum de voluntate hominis nondum supernaturaliter vocata et excitata et de expectatione alicuius operis, propria virtute hominis et sola libertate facti, quo se praeparet et disponat ad ipsammet Dei excitationem et primum gratiae auxilium.

16. Semipelagianos non dixisse, actum naturalem esse necessariam dispositionem ad gratiam. — In hoc ergo sensu definit, Deum non expectare voluntates nostras, quia nimirum illa dispositio necessaria non est; nam si esset, expectanda profecto esset. Et hoc probant testimonia Scripturae, quae idem Concilium adducit Isai. 56, et ad Rom. 10: Inventus sum a non quaerentibus me: palam apparui his qui me non interrogabant. Unde nec Semipelagiani ipsi contrarium sensisse videntur. Nam Faustus, lib. 1, de Gratia et liber. Arbitr., cap. 17, in 4 tom. Bibliothecae, sic ait: Si haec trahentis Dei misericordia non nisi dignis datur, iam gratia Dei humanae utcumque servituti impenditur, etc. Cassianus etiam collat. 13, cap. 8, n. 15 et 17, ex professo probat, Deum saepe vocare homines omnino indispositos et rebelles, ut Matthaeum et Paulum, etc. Et fere quotidiana experientia id constat. Et ratio etiam est evidens, quia neque ex natura rei haec dispositio necessaria est, cum sit longe inferioris ordinis: neque ex lege Dei, nullibi enim scripta est, vel tradita: imo oppositum significant Scripturae et docent Patres omnes citati, praecedenti capite, praesertim Augustinus. Accedit, quod nihil praestare potest voluntas per actum naturalis ordinis, vel factum ex sola providentia naturali, quod non possit melius efficere per gratiam et actum supernaturalem: Cur ergo expectaret Deus semper ab homine illam dispositionem naturalem, maxime cum ad commendationem divinae gratiae, et ostensionem efficacitatis eius spectet, ut excaecatos illuminet, obduratos emolliat et rebelles ad se convertat.

17. Haec assertio in quovis hominum statu locum habet. — Atque hinc colligitur primo, assertionem hanc cum proportione habere locum in omnibus statibus hominum peccatorum supra enumeratis. Primo quidem in homine infideli, ut primo vocetur et excitetur ad fidem, tam exterius, quam interius. Nam, ut Deus hoc beneficium conferat, non expectat aliquem motum bonum, vel conatum praevium voluntatis humanae, sed eam praevenit exterius et interius, vocando eum, qui nihil boni, immo multa mala prius operatus est, ut de Paulo saepe ait Augustinus, et de infinita gentium multitudine est evidentissimum. Et de hoc homine potissimum verificatur Canon ille Concilii Arausicani, quod DEUS non expectat voluntatem eius: quia si expectaret illam ad primam illustrationem et vocationem, consequenter expectaret ad totam purgationem a peccato, cum ab illa illustratione pendeat, et ab illa initium sumat. Secundo, est verum de homine iam credente, nondum tamen vere poenitente de omnibus peccatis suis: nam ut Deus illum iterum excitet ad veram poenitentiam agendam, non expectat, nec per se requirit ab eo aliquem actum bonum solius liberi arbitrii: quia bonus usus fidei et gratiae receptae, cum adiutorio illam concomitante, sufficit ut Deus novam gratiam tribuat. Imo (quae Dei est benignitas) nec dispositionem hanc remotam, ex fide et primo auxilio profectam, semper expectat, ut hominem iam fidelem ad perfectam contritionem excitet, interdum sufficienter, interdum efficaciter, quia non est per se ordo inter hos actus imperfectum et perfectum: nec Deus in hoc certam aliquam legem statuit, ut ex materia de iustificatione constat.

18. Dubium. — Solum potest quis dubitare de homine vocato exterius ad fidem et nondum credente, quia videtur posse interius per liberam tantum voluntatem et naturalem discursum cogitare de rebus, quas audivit et de convenientia illarum, et de motivis, quae sibi proposita sunt, ut credibiles fiant. Item ex illa recogitatione potest excitari in eo naturale desiderium, vel audiendi iterum concionem de illis verbis, vel interrogandi alios a quibus possit magis edoceri. Et hic procedendi modus videtur adeo connaturalis, ut videatur necessarius moraliter, nisi Deus velit miraculo uti. Ergo ex hac parte aliquis bonus usus naturalis liberi arbitrii, videtur necessarius, ut homo se praeparet ad gratiam fidei. Eademque videtur proportio de homine iam credente respectu poenitentiae. Nam ordinarie excitatur homo ad poenitentiam per vocem praedicatoris, vel lectionem pii libri, vel alia media externa, quae idemmet homo voluntarie suspicit. Potestque se ad illa applicare per actum solius liberi arbitrii quo vult, vel concionem audire, vel legere librum, etc., et postquam audivit, vel legit, potest per discursum et affectum naturalem de illis rebus cogitare et sese paulatim accendere, donec divina gratia se interserat et illum excitet, atque elevet ad supernaturalem conversionem.

19. Responsio. — Respondeo quidquid sit de possibilitate horum actuum ex viribus liberi arbitrii, nunc solum assero absolute non esse necessarios ad fidem, vel iustificationem, prout intelliguntur esse posse mere naturales. Quia illa omnia melius et perfectius per providentiam gratiae et internam motionem et inspirationem Spiritus sancti fiunt. Et regulariter credendum est ita fieri: et Deum etiam in hoc genere providentiae supernaturalis non expectare ut conatus liberi arbitrii ipsum praeveniant. Atque hoc ipsum significant dicta testimonia Scripturarum, et illud quod in Actibus legitur, Deum aperuisse cor Lydiae, ut intenderet his, quae dicebantur a Paulo; ubi non dicit solum ut crederet, sed etiam, ut intenderet: quod in rigore significat actus illos praeviae recogitationis et intentae considerationis earum rerum, quae credendae proponuntur. Et idem est cum proportione de fideli peccatore in ordine ad poenitentiam agendam. An vero illi actus naturales interdum possint antecedere et si praecedant, an aliquid conferant, infra dicemus. Ex his vero intelligi facile potest idem esse dicendum de homine iam iustificato per fidem et gratiam, in ordine ad perseverandum, seu non peccandum. Nam, ut ad hoc recipiat novum gratiae auxilium, quod supponimus esse necessarium, non est per se requisitum, ut per bonos actus naturales se disponat, tum quia supernaturales sufficiunt, quorum iam quasi intrinsece per dona inherentia capax est: tum etiam, quia sine tali dispositione, solo suo gratuito beneficio, potest DEUS conferre huiusmodi donum quibus vult. Qua enim lege se arctavit ad expectandam illam dispositionem.

20. Atque hinc tandem sequitur, rationem saltem adaequatam divinae praedestinationis quoad effectus eius varios, et inaequales respectu diversorum hominum, non posse sumi ex huiusmodi operibus eorumdem hominum, ut recte colligit Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctorum, et lib. 1, ad Simplic., q. 2, et saepe alias. Quia ex duobus hominibus aeque peccatoribus unum Deus vocat, et non alium, imo saepe vocat eum, qui gravius peccavit, aliquando vero utrumque vocat, sed unum efficacius et ad perfectiorem gradum, vel statum, et sic de alia varietate, quae in operibus factis a talibus hominibus fundari non potest. Nec potest quispiam recurrere ad talia opera post vocationem futura, sed antea praevisa. Quia hoc subterfugium, et supra capite quinto, reiectum est, et eisdem rationibus a fortiori excluditur. Vel quia sunt aeque inaequalia, et improportionata, et quatenus futura sunt omnino inutilia ad disponendum hominem pro effectu praesentis: vel quia etiam saepe contingere potest, ut neque in futuro tempore homo sit effecturus talia opera, quia statim post conversionem morietur, aut quia iuvabitur, ut semper supernaturaliter operetur. Et hinc etiam constat, gratiam vocationis divinae non esse aeque propositam, et praeparatam omnibus hominibus, etiam ex parte Dei, et voluntatis eius, ut quidam loquuntur. Nam si ex parte Dei esset aequalitas, existente etiam aequalitate ex parte hominis, effectus esset aequalis, quia non est, unde recipiat inaequalitatem: ergo cum in effectu sit varietas, ratio inaequalitatis est in voluntate divina, quia distribuit, prout vult, et ut vult, et ubi vult spirat.

21. Secunda assertio. — Dico secundo, Bonus actus moralis, per solas vires liberi arbitrii factus, nunquam est sufficiens, et prima dispositio ad illum effectum praedestinationis, qui est impii iustificatio. Haec assertio quoad generalem regulam est de fide, definita, ut supra dixi, in Conciliis Milevitanum, Arausicanum et Tridentinum. Et patet breviter, quia iustificatio impii imprimis requirit fundamentum fidei infusae, quae est dispositio necessaria ex parte solius intellectus. Nam de illa fide, quae est donum Dei (ad Ephes. 2, et ad Philip. 1), dictum est ab eodem Paulo ad Hebr. 10: Sine fide impossibile est placere Deo. Quod si ad illam fidem aliqua dispositio proxima ex parte hominis intercedere potest, solum est voluntas seu affectus credendi: de qua dispositione etiam definitum est in Concilio Arausicano, canone 5, ut talis fit, qualem esse oportet, debere esse ex auxilio gratiae: ergo etiam ex hac parte naturalis dispositio voluntatis non est sufficiens. In quo maxime censentur errare Massilienses, et ad illos per incogitantiam accedunt quicumque theologi oppositum sentiunt. Atque idem dicendum est de dispositione, quae post fidem in voluntate requiritur, ut proxima et ultima ad iustitiam: nam illa non est, nisi spei, charitatis, et poenitentiae, quae omnia haberi non possunt, sicut oportet ad iustificationem, sine gratiae adiutorio, ut Tridentinum definit, canone 3, sessione sexta, et prius Concilia Milevitanum et Arausicanum. Quapropter illi theologi, qui ab hac regula dissentire visi sunt, excusari poterunt, quia sine pertinacia errarunt: tamen eorum sententia ab errore Pelagianorum, nedum Semipelagianorum defendi non potest. Exceptiones vero, quae ab aliis fiunt, vel pro casu necessitatis, vel pro iustificatione cum sacramento, falsae plane sunt et improbabiles, quia nulla firma ratione, vel auctoritate nituntur, quam oportet esse gravissimam ad faciendam exceptionem a generali regula fidei, ut in quarto tomo de Poenitentia latius dictum est.

22. Tertia assertio. — Dico tertio. Bonus actus moralis per solas vires liberi arbitrii factus, non est sufficiens dispositio proxima ad primam gratiam auxiliantem, per se, et directe in suo genere in illam influens, neque in aliquod auxilium supernaturalis gratiae. Ac proinde nec esse potest dispositio remota ad gratiam ipsam sanctificantem. Haec assertio non est tam certa, sicut praecedentes, quia neque ex Scriptura, neque ex Conciliis, vel Patribus tam aperte colligitur: est tamen, ut censeo, longe probabilior, et vera. Eamque esse sententiam divi Thomae, Bonaventurae, Alensis, et aliorum gravium theologorum ex sequenti capite septimo, et nono constabit. Nunc probatur ex principiis fidei, imprimis de homine perveniente ad usum rationis, qui nihil de doctrina fidei audivit, et per lumen rationis aliquid boni operari incipit, prius quam exterius, vel interius illuminetur. In hoc ergo homine prima gratia auxilians est prima illuminatio, et inspiratio, qua vocatur ad fidem. Ut autem bonum opus morale viribus naturae factum, sit dispositio directa, et per se ad illam gratiam, non satis est, quod ille bonus actus praecedat, quia non omnis prioritas est causalitas, sed necesse est, ut intuitu et ratione illius in aliquo genere causae detur illa gratia, alias intelligi non potest cur dicatur dispositio. Iam ergo argumentor in hunc modum: Deus nullo modo dat gratiam intuitu illius operis: ergo non est dispositio per se ad illam. Probatur antecedens, quia duobus modis intelligi hoc potest, uno modo cum infallibili consecutione unius ex alio, ita ut habita illa dispositione, infallibiliter conferatur ei talis gratia: alio modo sine hac certa consecutione: sed solum quantum est ex parte actus: neuter autem modus convenienter affirmatur.

23. De priori modo probatur, quia vel illa infallibilis consecutio est ex natura talis actus, et ex intrinseca vi eius, vel ex speciali ordinatione divina. Primum dici non potest, nisi declinando in errorem Pelagii, vel reliquiarum eius. Primo, quia satis multum haberet homo ex se, si habere posset aliquid, quo ex se infallibiliter traheret Deum ad inchoandum in ipso gratiam suam. Secundo quia non posset talis actus non habere magnam rationem meriti, saltem de congruo, respectu talis effectus: unde non posset talis effectus dici gratis ei, qui suo opere, de se, et sua vi, quasi impellit Deum, ut det illum, atque ita iam non erit gratia. Tertio quia seclusa necessitate immutabilitatis, quae supponit divinam ordinationem seu voluntatem, nullus effectus potest esse infallibilis simpliciter respectu voluntatis Dei. Quod si non dicatur infallibilis simpliciter, sed tanquam ex communi providentia debitus tali dispositioni, hoc repugnat improportioni, et imperfectioni talis actus naturalis, comparati ad quodcumque donum supernaturalis gratiae, ut a fortiori constabit ex dicendis de altero membro principali.

24. Nec etiam dici potest, quod ille effectus sit infallibilis ex ordinatione, et promissione divina. Nam ubi est talis ordinatio, aut promissio? Dices, virtute contineri in illis locis, ubi testatur Deus se velle omnes homines salvos fieri, et illuminare omnem hominem venientem in hunc mundum: et non derelinquere quaerentes se, et similibus, quae infra capite nono afferemus. At in his locis, vel nihil promittit Deus operi hominis, sed absolute suam voluntatem revelat, quae ex sua immutabilitate infallibiliter implebitur eo modo, quo absolute a Deo habita est, sive homo bonum operetur, sive non, vel si alicubi promitti videtur aliquid supernaturale operi hominis intelligitur de opere pietatis, quod sine gratia non sit. Alioqui quomodo verum est illud: Quis prior dedit illi, et retribuetur ei? et illud: Quid habes quod non accepisti? Sed instant, quia in Scriptura absolute promittitur eleemosynae, remissioni iniuriarum, aliisque operibus misericordiae remissio peccatorum, et misericordia Dei, et non distinguitur de operibus misericordiae ex gratia, vel sine gratia factis? Respondemus has omnes promissiones ad minimum supponere fidem, et non fieri nisi ab hominibus fidelibus, sicut oportet in Deum credentibus. Quia fides est fundamentum rerum sperandarum, teste Paulo ad Hebr. 11. Nam spes fundatur in promissione divina per fidem credita: et ideo promissiones divinae, quae in Scriptura continentur, non fiunt nisi credentibus. Ergo ante fidem nulla gratia debetur operibus hominis ex fidelitate ratione promissionis divinae. Unde in eadem Scriptura saepe significatur, promissionem illam non fieri misericordiae operibus, nisi ex fide aliquo modo procedentibus. Ut Matth., 10: Qui vos recipit, me recipit, et qui recipit Prophetam in nomine Prophetae, etc., et qui recipit iustum in nomine iusti, etc., quicumque dederit potum aquae frigidae tantum in nomine discipuli, illae enim particulae in nomine Prophetae, iusti discipuli, etc., indicant debere haec fieri altiori intentione, ad fidem aliquo modo pertinente, ut conditio talis promissionis impleatur. Imo interdum significatur has actiones nihil valere, nisi ex charitate fiant, dicente Paulo: Si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas, charitatem autem non habeam, nihil mihi prodest: et dicente Christo, Sine me nihil potestis facere: fit autem sine Christo, quidquid non fit aliquo modo ex fide Christi, quem Deus proposuit propitiatorem per fidem in sanguine ipsius.

25. Accedit tandem, quod si morali operi naturali facta est haec promissio, et ideo dicitur illud opus dispositio per se, et proxima ad illud primum auxilium gratiae, quod ratione illius datur: ergo eadem ratione tale opus erit meritum, saltem de congruo illius doni: ergo iam non erit gratia, quia est pro opere, et non pro gratia, nec pro opere fundato in gratia. Nec satisfacit respondere, ipsam promissionem esse gratuitam, nam hic agimus de gratia intrinseca, quae sit principium operis. Unde etiam fit, ut in eo progressu quoad executionem liberum arbitrium inchoet salutem, et prius det aliquid Deo ut secundum divinam ordinationem retribuatur ei: quae omnia repugnant Scripturis et Conciliis. Et praeterea negari non potest, quin tunc expectet Deus voluntatem talis hominis, ut a peccato purgetur. Quia licet interdum non expectet complementum illius conditionis ex parte hominis: tamen quoties vult illam prius poni, ut quod promisit impleat, revera expectat arbitrium, ut praeeat, et gratiam non dat nisi ut pedissequam: quod tamen absolute et in omnibus damnat Concilium Arausicanum, dicto capite quarto. Denique de tali homine verissime dicitur, desideranti, quaerenti, aut quoquo modo conanti per suum liberum arbitrium, dari gratiam, quia revera ratione illius operis datur, et illi homini in particulari forsan alias non daretur. Hoc autem repugnat etiam eidem Concilio, capite sexto, damnanti eos, qui dicunt, credentibus, vigilantibus, laborantibus, aut quidpiam simile sine gratia, facientibus, dari gratiam et non potius gratiam ipsam esse necessariam, ut haec omnia fiant, sicut oportet, utique ut sint utilia ad vitam aeternam. Et ideo in capite septimo damnat eos, qui dicunt, per naturae vigorem posse fieri aliquid, quod ad salutem vitae aeternae pertineat. At dispositio, ad quam infallibiliter sequitur divinae gratiae auxilium, non parum pertinet ad aeternam vitam: ergo talem dispositionem admittere multum repugnat Concilio.

26. Nota. — Evasio. — Refellitur. — Est autem pro re, de qua agimus, attente considerandum, quod cum haec omnia multum convincant de omni prima gratia auxiliante, et de omni vocatione: multo magis convincere de vocatione efficaci, et praesertim de illa, quae est ex proposito, et propriam electorum. Nam ratione illius praecipue dictum est a Paulo: Non est volentis, neque currentis, sed Dei miserentis, teste Augustino, in Enchirid., cap. 32, et aliis plerisque locis. Unde tantum abest, ut haec vocatio infallibiliter obtineri possit aliquo opere humano, ut nec per opus factum a gratia infallibiliter obtineatur, ex vi alicuius promissionis, quia nullibi invenitur talis promissio. Oportet ergo ut aliqua vocatio ex proposito antecedat, ut per fructus eius possit electus subsequentes vocationes efficaces aliquo modo promereri. Alioqui omnis ille, qui se ita disponeret per naturae vigorem, statim fieret electus, vel iustificaretur, vel crederet, quod constat esse omnino falsum et absurdum. Igitur, licet talis dispositio esse posset ratio obtinendi a Deo aliquam vocationem (quod etiam falsum est) nihilominus non posset esse ratio praedestinationis, quoad proprios eius effectus. Quia non posset esse ratio efficax primae vocationis congruae, qui est primus effectus praedestinationis, ex quo caeteri pendent. Dices posse esse congruae vocationis, si eo tempore habeatur, quod est congruum, ut vocatio in illo sit efficax. Respondeo imprimis hoc esse omnino per accidens respectu operantis, quia omnino eum latet illa congruitas, et ideo non potest per se, et quasi ex intentione sua ad illam se disponere. Deinde non tenetur Deus statim, et eodem momento, vel tempore, in quo homo habet illum bonum motum, supernaturalem vocationem infundere: quia nec sua promissione se obligavit ad hoc, nec generalis ratio providentiae, aut circumstantia temporis, in quo ille actus fit, illum obligat, cum illa circumstantia respectu operantis causalis sit. Denique (quod caput est) congruitas non solum pendet ex tempore, sed etiam ex interno modo vocationis, et hic pendet ex voluntate Dei.

27. Altera evasio. — Urgetur. — Dicetur vero tandem: esto propter haec omnia non possit illa dispositio poni adeo efficax, ut infallibiliter consequatur effectum, tamen saltem de se esse sufficientem, ut moveat, et inclinet Deum ad talem gratiam conferendam, et interdum, ac saepe posse consequi effectum, et hac ratione vocari merito dispositionem directe, et per se, remotam quidem respectu primae gratiae vocantis. Probemus ergo contra secundum membrum supra positum, de modo ponendi talem dispositionem, qui cum hac responsione coincidit. Et imprimis ratio proxime facta hic locum habet, quod licet totum hoc daretur, non posset ex hoc capite sumi causa, vel ratio praedestinationis, quoad proprios effectus eius. Quia positio tali genere dispositionis, Deus dat, vel non dat primam vocationem congruam, vel non congruam, vel etiam nullam, nam respectu cuiuscumque est inefficax, et fallibilis illa dispositio: ergo nulla ratio praedestinationis potest inde sumi. Responderi potest, in primo illo effectu praedestinationis posse duo considerari, unum est absolutum, scilicet, quod hic vocetur a Deo: aliud est comparatum, scilicet, quod vocetur iste potius, quam alius habens similem dispositionem. Dicetur ergo illam dispositionem esse causam praedestinatoinis quoad talem effectum absolute spectatum, licet non sit quoad comparisonem illam. At enim hinc sequitur illud maximum absurdum, quod supra in simili inferebam, scilicet, quod bonum eius, qui praedestinatur, ultimate resolvatur in ipsum hominem: carentia vero similis boni refundatur in solum Deum, condemnantem ex se similem bonam hominis dispositionem, contra illud: Perditio tua ex te, tantummodo ex me auxilium tuum. Item illud primum per se spectatum est satis magnum incommodum, repugnat enim Paulo dicenti: Antequam quidquam boni, vel mali egissent, Iacob dilexi: et aliis, quae infra expendemus.

28. Praeterea, esto illa dispositio non sit in suo genere, et modo causa efficax, saltem sufficit, ut dicatur, Deus expectare voluntatem talis hominis, et ut ab illo sumat rationem aliquam promovendi bonitatem, quam ipse inchoavit, item ut dicatur Deus dare gratiam suam tali homini laboranti, vigilanti, etc., quia laborans et vigilans est: item ut dicatur bonum ad salutem vitae aeternae multum conducens esse opus per naturae vires factum. At haec omnia aperte repugnant capitibus quarto, sexto et septimo Concilii Arausicani. Praeterea testimonia sacrae Scripturae, quibus illud Concilium et Augustinus frequenter in hac materia utuntur, excludunt omnem dispositionem, quae operationem Dei per gratiam praecedat. Tale est illud Proverb., 19, iuxta Septuaginta: Praeparatur voluntas a Domino: nam praeparatio dispositionem significat: et ideo vulgare est illud Augustini. Deus est qui voluntatem praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam. Item illud 2, Cor. 3. Non sumus sufficientes cogitare, etc.; nam omnis pia dispositio voluntatis a sancta cogitatione inchoari necesse est, ut late expendit Augustinus, lib. de Praedestinatione Sanctorum, cap. 2. Item illud: Sine me nihil potestis facere: nam se disponere ad iustitiam remote, et proxime ad vocationem, licet non sit efficaciter, sed de se, et sufficienter, satis multum est: nihil ergo tale potest esse ex nobis. Et ob hanc causam (ut multi theologi annotarunt) hoc negotium gratiae comparatur creationi in Scriptura, iuxta illud 1, Cor. 2. Creati in operibus bonis quae praeparavit Deus. Et Psalm. 50. Cor mundum crea in me, Deus, quia nimirum, sicut creatio nullam dispositionem supponit ex parte rei creandae, ita nec iustificatio sumpta a primo exordio. Hoc etiam declaravit Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 15, exemplo Christi Domini, quem dicit esse nostrae Praedestinationis exemplar, in quo nulla dispositio praecessit ad primum donum gratiae, quod in illo fuit gratia unionis.

29. Ratio philosophica. — Tandem rationem philosophicam adhibere possumus, quia dispositio, etiam remota, debet esse proportionata, et eiusdem ordinis cum forma ad quam dicitur esse dispositio. Item applicari potest ad hoc punctum ratio, quam adduxit D. Thomas, 1, 2, quaest. 109, art. 6, quia eiusdem agentis est inducere formam, et disponere ad illam, et inchoare etiam dispositionem illam. Deus autem, ut supernaturalis causa est, qui inducit formam gratiae: ergo ipse etiam est, qui principaliter disponit ad illam: ergo ipse etiam inchoat dispositionem, et non homo. Praeterea ab inconvenienti argumentari possumus, quia tali dispositione non potest negari aliquod meritum. Quia haec dispositio, de qua agimus, non est tantum dispositio physica, sed moralis, et ideo requirit libertatem, et bonitatem aliquo modo proportionatam proximo effectui, ad quem disponit (quomodo enim erit dispositio, si proportionem non habet)? ergo repugnat dicere esse veram dispositionem, et non esse aliquo modo meritoriam, saltem de congruo. Quia tali dispositioni debita est aliquo modo talis forma, ergo et operanti illam dispositionem, cum libere, et honeste illam efficiat, aliquo modo erit debita eadem forma ratione talis actus: hoc autem est meritum de congruo, et nihil aliud. Quapropter rationes adductae in praecedenti capite hanc assertionem aeque probant. Nam id, quod datur homini intuitu moralis dispositionis proportionatae, non datur omnino gratis: ideoque hac dispositione admissa etiam tollitur perfecta ratio gratiae: nam aliquo modo gratia subiicitur labori humano.

30. Atque hae probationes, quas de homine nondum ad finem vocato adduximus, si recte spectentur, cum proportione procedunt de homine extra statum gratiae sanctificantis existente, et per solam naturalem rationem, et vires liberi arbitrii operante: quia per tale opus ad nullum novum supernaturalis gratiae auxilium, sed donum se potest disponere. Quia nulli tali operi facta est promissio DEI de supernaturalibus bonis, nec ipsum opus de se habet proportionem cum tali gratia; nec etiam ex dignitate personae operantis, illam participat, cum supponatur esse in statu peccati mortalis: nec denique ex CHRISTO, cum ex illo, et in illo non fiat. Quocirca licet peccator iam habeat fidem et spem infusas, et cum illis operetur aliquod morale bonum, si non operatur ex illis aliquo modo, revera non se disponit, vel ad ipsius fidei, vel spei augmentum, vel ad nova supernaturalia auxilia recipienda, quibus se ad poenitentiam infusam paulatim praeparet. Quia in tali homine respectu talis operis, fides et spes solum se habent quasi materialiter, et per accidens, seu concomitanter. Unde, quando Daniel dicebat Regi: Peccata tua eleemosynis redime, non est putandum consuluisse illi eleemosynas, ut puta opera misericordiae: sed primum omnium exegisse ab illo veram fidem in DEUM, et recognitionem, quod illum suis peccatis offendisset, et spem obtinendi ab illo veniam: atque hoc modo consuluisse illi, ut ex hac fide, spe, et intentione faceret eleemosynas ad redimenda peccata. Et ad eundem modum sunt similia Scripturae testimonia intelligenda.

31. Idemque a fortiori est de homine vocato ad fidem, non tamen credente, sed potius dissentiente, repugnante rebus fidei: nam ille dum ita est affectus non potest se disponere ad fidem, cum supponatur esse in pessima dispositione. Quod si non repugnet, sed deliberet, an credere debeat, necne: etiam ille indiget auxilio Dei, ut ulterius proficiat. Nam si aliquid boni faciat, ut a Deo illuminetur, iam aliquo modo incipit credere, et operari ex gratia Dei, nam illa intentio non est sine aliqua credulitate in Deum, et spe, quod ab eo illuminari possit. Item illa intentio opus pietatis est, quod sine gratia fieri non potest: et ideo per tale opus bonum aliquo modo disponi potest ad ulteriora auxilia recipienda, ut infra capite vigesimo latius dicemus. At vero, si talis homo post illam vocationem aliqua bona opera faciat, eodem modo quo antea ex sola ratione naturali faciebat, nihil per illa se disponit moraliter ad auxilia gratiae supernaturalia, et a fortiori constat ex dictis de fideli peccatore: quia tunc tota illa vocatio ad fidem, quae praecessit, materialiter, et concomitanter se habet ad bonum opus, quod postea fit.

32. Dubium. — Responsio. — Solum posset dubitari de quibusdam actibus, quos viribus naturalibus sui ingenii, et liberi arbitrii potest talis homo facere circa ipsas res fidei sibi iam propositas, vel de illis per se recogitando, vel ab aliis interrogando, aut audiendo, et meditando solo discursu naturali, ut eas melius concipiat: ac tandem prudentius deliberet. Quin eo etiam pervenire potest, ut fide acquisita, et humana illa credat, et ad ea humano etiam modo afficiatur. At non videtur posse negari, quin per hos actus talis homo melius disponatur ad recipiendam ultimam vocationem, et affectum ad fidem. Dicenda vero sunt duo. Unum est, hos actus, si aliquam rationem dispositionis habent, magis esse physice, quam moraliter: quo modo non est inconveniens, hominem unum per proprietas sibi naturales esse aliquo modo magis dispositum ad exercendas supernaturales actiones, quam alium, sicut supra dicebamus de angelis, quod perfectiores in natura fuerunt quodammodo capaciores perfectioris gratiae, et homo melioris ingenii est magis dispositus ad facilius percipiendas res fidei: et homo bene temperatus in complexione sua, est aptior ad virtutem. Sic ergo ille homo vocatus ad fidem, per illos actus, quos postea adhibet, potest reddi faciliior et promptior, quoad physicam facultatem ad recipiendas illustrationes fidei, etiam si moraliter non habeat dispositionem per se ordinatam ad supernaturalia dona. Aliud dicendum est, illos actus, licet fieri possint sine interna gratia propria ordinis supernaturalis, non tamen fieri sine speciali providentia gratiae, nec sine auxiliis, et concursibus non debitis naturae, ut sic, ac proinde aliquo modo gratuitis, quia omnia fundantur in prima vocatione supernaturali, quae iam supponitur. Et ideo quidquid est dispositionis in illis actibus, non est omnino sine gratia.

33. Aliud dubium. — Responsio. — Summa totius capitis. — Supererat dicendum de homine iusto, et non per iustitiam, sed per naturam solam bene aliquid moraliter operante, sed de hoc est peculiaris quaestio, an per tales actus, non solum se disponat, sed etiam mereatur, vel de congruo, vel etiam de condigno, quae ad praesens institutum non refert. Dices imo referre multum, quia posset fortasse talis homo per tales actus se disponere ad recipiendum perseverantiae donum, atque adeo ad praedestinationem suam, vel quoad unum ex praecipuis effectibus eius. Respondeo tales actus revera ad hoc non valere, tamen qui hoc de illis affirmaret, non deberet id naturae tribuere, sed gratiae. Quia nimirum tanta est dignitas sanctificantis gratiae, ut sicut tribuit personae, cui inhaeret, singularem dignitatem, ita refundat aliquo modo illam in omnia bona opera eius, etiamsi alioqui quoad physicam efficientiam a sola virtute naturali fiant. Et ita si quod esset ibi meritum, vel dispositio ad proprium praedestinationis effectum, iam non ex natura, sed ex gratia, quod non repugnat, ut infra videbimus. Et praeterea talia opera in homine praedestinato non fierent sine speciali providentia proveniente ex virtute gratuitae electionis ad gloriam, ut infra dicemus, ideoque prius essent effectus praedestinationis, quam causa alterius effectus eius, quod autem unus effectus sit causa alterius per se notum est, ut in sequentibus attingemus. Unde tandem relinquitur, opera mere naturalia, non solum esse non posse causam dispositivam ad totam praedestinationem, verum etiam nec ad aliquem proprium effectum eius, ut ex discursu facto constat. Theologi vero, quia oppositum senserunt, vel pie interpretandi sunt, quod non de dispositione loquantur, sed tantum de carentia obicis, seu impedimenti, de quo infra dicetur. Vel excusandi sunt, quia non viderunt se in Massiliensium sententiam inclinasse, unde, qui sapientiores facti id adverterunt, sententiam retractarunt. Fundamentum autem illius doctrinae ex dictis solutum est, et plura dicemus in sequentibus.

1. Opinio quorundam. — Haec quaestio ad huius puncti complementum necessaria visa est, nequis offendat, vel legens hos Patres antiquos, vel modernos scriptores, qui putant Graecos Patres praesertim Chrysostomum non recte de initio gratiae sensisse, propter nonnulla eius loca, et verba sine dubio subobscura, praesertim hom. 17, in Ioann. et 12, ad Hebraeos, ubi inter alia (inquit) Deum non praevenire voluntates, ne nostram teneret libertatem; sed expectare, ut nos incipiamus: deinde vero adiungere dona sua: unde Massilienses hoc praecipue argumento contra Augustinum utebantur, quod eius doctrina nova videretur et superioribus Patribus contraria. Et videntur praecipue intelligere Chrysostomum, nam Cassianus, Massilius, praecipuus auctor discipulus fuit Chrysostomi, cuius doctrinam imitari profitetur, ut constat ex lib. de Incar. Et ex locis supra citatis apparet, nihil amplius dicere, quam Chrysostomus. Unde si Chrysostomum interpretari velimus, eadem ratione Cassianum, Faustum et reliquos exponere poterimus.

2. Patres antiquos recte de causa praedestinationis sensisse. — Prima coniectura. — Haec sententia mihi nullo modo probari potest: nam praeterquam quod per se consentaneum est pietati et rationi, sanctos Patres orthodoxe exponere, ubi commode fieri potest, multa in praesenti occurrunt propter quae videtur incredibile, Chrysostomum, vel alios Patres in ea fuisse sententia. Primo quidem, quia doctrina a nobis confirmata tam clare, et manifeste docetur a Paulo (sicut vidimus) ut non potuerint dicti Patres maxime Chrysostomus mentem Pauli et sensum ignorare, quod si non ignorarunt, certe non contradixerunt.

3. Secunda coniectura. — Secundo, quia Caelestinus papa in epistola ad Gallos, confirmando Augustini doctrinam, reprehendit contradictionem Massiliensium, ut novitatem perniciosam, et contrariam doctrinae Patrum. Neque est verisimile, tam facile fuisse approbaturum Augustini doctrinam, si putasset esse contrariam prioribus Patribus. Tertia coniectura. — Tertio simile argumentum sumi potest ex Concilio Arausicano quoad involvit auctoritatem Leonis papae, approbat enim sententiam Augustini, et in principio, et fine canonum dicit, illam sententiam esse acceptam a Patribus. Quod item confirmat Vincentius Lyrinensis, libro contra prophana novitates, capite ultimo.

4. Quarta coniectura. — Quarto item sumitur ex consensione Episcoporum Orientalium in Concilio Palaestino, quod refert Augustinus, epist. 106, c. 11 et 12, dicens ibi fuisse damnatam Pelagii sententiam iam exortam, et sententiam Semipelagianorum antequam esset exorta, quia in veritatibus ibi definiti virtute anathematizata fuit. Graeci tamen Episcopi in suis conciliis maxime adhaerere solent sententiis Patrum Graecorum: ergo non est verisimile contra eorum mentem definivisse. Quod argumentum maxime probat de Chrysostomo, qui vel eo tempore vivebat, et aliqui censent probabile adfuisse illi Concilio, vel certe eius doctrina in manibus omnium tunc versabatur, et in maxima aestimatione habebatur.

5. Quinta coniectura. — Quinto hinc D. Augustinus in eadem Epistola 106, circa finem, absolute profert, catholicam Ecclesiam semper hanc doctrinam tenuisse, et lib. de praedest. Sanct., cap. 14, respondens ad hanc obiectionem ex Patribus: Quid opus est (inquit) ut eorum scrutemur opuscula, qui priusquam haec haeresis oriretur non habuerunt necessitatem in hac difficili quaestione versari: quod procul dubio facerent, si respondere talibus cogerentur, unde factum est, ut de gratia Dei quid sentirent, breviter, et transitorie attingerent. Non ergo sentis, doctrinam Patrum suae esse contrariam, sed potius in illa virtute, et breviter contineri. Unde in aliis locis semper bene Chrysostomum interpretatur, ut videre licet, libr. de Nat. et Gratia, cap. 64, et maxime lib. 1, contra Iulianum, c. 6 et 7, lib. 2, c. 6, ubi inter alia dicit (quod valde notandum est): Chrysostomum eo tempore secure fuisse locutum in Ecclesia catholica: quia Pelagiani nondum erant exorti, et a catholicis recte intelligebatur.

6. Sexta coniectura. — Sexto addo, divum Augustinum saepe confirmare doctrinam suam testimoniis antiquorum Patrum, nam, lib. de praedest. Sanct., in principio, et de Bono persever., cap. 14, affert illam sententiam Cypriani: In nullo gloriandum, quia nostrum nihil est, putatque esse sufficientem ad totam doctrinam suam confirmandam. Simili modo de Bono perseverantiae, cap. 19 et 23, affert Ambrosium propter verba quaedam generalia: Non est in potestate nostra cor meum, et orare Deum gratiae spiritualis est. Rursus eodem cap. 19, affert Nazianzenum, oratione de paschate 44, solum, quia habet verba similia generalia. At nos simili modo addere possumus Basilium, homilia 22, de Humilitate dicentem: Nihil tibi relictum est, o homo, de quo gloriari possis, et infra: Tibi non innotuit Deus per tuam iustitiam, sed tu illi per suam bonitatem, Cyrillum Hierosolym., Cateches. 1, dicentem: Dei est gratiam conferre, tuum acquirere, et custodire. Significans primum esse solius Dei, secundum vero esse nostrum, non tamen sine adiutorio Dei, ut in simili declaravit Augustinus 1, Retract., cap. 23 et statim iterum dicemus. Et infra subdit idem Cyrillus: Ne spernas gratiam, quia gratis datur. Philo aequalis Epiphanio, et per divinam revelationem ab ipse consecratus Episcopus, in lib. 1, in Cant., in tom. 1, Biblioth. Sanct. circa illa verba. Terribilis ut Castrorum acies ordinata, cum dixisset, bona opera esse necessaria, subdit: Sed prius sponsus descendat in hortum oportet, nihil enim ad id potest humana fragilitas, nisi divina gratia praeventa. Et infra, Gratia (inquit) alliciendo incipit. Sanctus etiam Diadochus, lib. de Perfect. Spir., cap. 89, egregie declarat processum gratiae, et quomodo ab ipsa bona omnia incipiant. His adiungere possumus Hilarium, Ps. 118, Octon. 4, circa illa verba: Et ne auferas de ore meo verbum veritatis. Omnia (inquit) vult a bonitate suo inchoari, et Octon. 3, circa id: Inclina cor meum in testimonia tua. Prius (inquit) quae a Deo sunt cum honore proposuit. Ex Hieronymo etiam multa sumi possunt Dialog. 1, contra Pelagianum, quae in superioribus attigimus.

7. Ad Chrysostomum veniamus, qui, hom. 28, in Genes., versus finem, egregie declarat, quomodo per divinam gratiam fides hominibus suadeatur, et cum proposuisset multa impedimenta, subdit, Praevia gratia sustulit haec omnia, et homilia 38, inter alia. Alioquin preces nostras semper praeveniens. Et idem egregie declarat, quomodo fides, et petitio Chananaeae a gratia initium habuerit. Item homilia 12, in primam ad Corinth., circa illa verba, cap. 4: Quid habes, quod non accepisti? Acceptum habes (inquit) non hoc, aut illud, sed omnia quae habes; non enim haec recte facta, tua sunt, sed divinae gratiae, etiamsi fidem dicas, ea extitit ex vocatione: Multa similia habet hom. 8, in eadem epist., circa illa verba, unicuique sicut divisit, etc., et hom. 8, ad Philip. Deus qui operatur in nobis, etc. Et propensionem (inquit) voluntatis ipse nobis praebet, et operationem. Similia homilia 38, ad Populum. Oportet humiliari, quod alios praetergressus in te Deus inclinavit. Et infra: Ne mercedem reputes, ut capias mercedem, gratia confitere salvari, ut ipse tibi se debitorem confiteatur. Alia postea referam. Atque hi omnes Augustinum praecesserunt.

8. At eodem fere tempore fuit Marcus Eremita, cui simul cum Chrysostomus Massiliensium sententia tribuitur, propter pauca eius verba, quae infra referam ex libro de Paradiso. Ille autem tum ibi, tum in alio praecedenti libro de Paradiso et lege spirituali, egregie declarat totam doctrinam de gratia. Nam fere in principio sic ait: Primum omnium certo scimus, Deum totius boni esse auctorem, principii, tum medii, tum finis: quod recte prosequitur per octo capita prima, et caput quadragesimum. Omnis virtutis initium Deus est, et cap. 47: Omne bonum proficiscitur a Deo pro nutu dispensante. Cap. vero 53, habet sententiam notandam pro his, quae infra dicemus: Omne opus bonum, quod per nostram naturam operamur, tantum equidem facit, ut a contrario malo, aut vitio abstineamus: Caeterum extra gratiam sanctificationis accessionem nobis facere non potest. Alia multa habet c. 56 et c. 137 et 168. Ex libro autem de Paradiso, solum afferro haec verba: Quod per gratiam donatur, non iam metiri debemus pro modo, et merito antecedentis infirmitatis, si quidem gratia iam non esset gratia.

9. His addere possumus Cyrillum Alex. et Damascenum, Augustino posteriores, licet Cyrillus fere fuerit aequalis. Ille igitur, lib. 1, in Ioann., cap. 20, obiter exponens illud Pauli: Quid habes, quod non accepisti? Non solum (inquit) esse, sed etiam bene esse et sic aut sic esse accipiunt. Et infra, sola libertate largientis distantur. Et lib. 10, in Ioann., cap. 24, optime de hoc propositum exponit illud: Non vos me elegistis, sed ego elegi vos, Ego, inquit, notum me vobis ignorantibus feci clementia commotus. Et hoc exemplo declarat, Deum convertere indignos et repugnantes. Et lib. 5, in Isai. 25, attingens illa verba: Si quis sitit, veniat ad me. Accipiant, inquit, non ementes pecunia: sed liberalissima, ac promptissima vocantis munificentia. Infra vero subdit, per fidem caetera emi. Damascenus autem, lib. 2, de Fide, c. 30, sic de Deo scribit: Ipse omnis boni principium et causa est, et sine eius cooperatione et auxilio impossibile est nos, aut bonum velle aut agere: at in nobis est immanere virtuti et sequi Deum nos ad illam vocantem.

10. Locis Chrysostomi occurritur. — Sed quid ad Chrysostomum. Respondeo imprimis, cum non sit sibi contrarius, et quaedam verba cum aliis sint concilianda, potius ea quae difficilia apparent, trahenda esse in bonum sensum aliorum, quam e converso, quia et facile fieri potest, et id est magis consentaneum rationi, ac pietati. Deinde, quia in caeteris Patribus fere eadem diligentia necessaria est, quam in eis adhibent, et admittunt moderni auctores: non video autem cur in Chrysostomo crediderint id fieri non posse. Ergo existimo, hos Patres imitados esse Scripturam, quae interdum gratiae tribuit omnia, interdum initium boni operis videtur ab homine postulare, Isai. 30: Expectat Dominus ut misereatur vestri, 1 Reg. 3. Praeparate corda vestra Domino. Et Psal. 118: Praeveni in maturitate et clamavi, et multa sunt similia, quae etiam Concilium Tridentinum affert, sessione 6, et ea exponit, quia per haec admonemur libertatis nostrae vel excitamur, ut bene utendo una gratia, aliam impetremus, vel ad aliam disponamur, non vero significatur per verba similia, exordium salutis, vel praedestinationis esse ex nobis. Eundem ergo esse censeo sensum Chrysostomi et antiquorum Patrum. Sed ad singulas locutiones quae huic veritati obstare videntur, veniamus.

11. Variae locutiones Patrum enodantur. — Prima locutio. — Prima est illa adducta, Deus nostras non praevenit voluntates, ne nostram timeret libertatem. Sed imprimis eadem reperitur apud Damascenum, libro 2, de Fide, c. 29 et 30, lib. 4, c. 22, ubi dicit, Deum non praefinire, seu praedestinare hos actus. Deinde Chrysostomus, hom. 2, in Psal. 50, expresse dicit: Provocat nos Deus dicens, da et tu aliquid, et homil. 23, in Genes., circa finem, recta de Gratia praeveniente sentit. Optime vero homilia 44, in Ioann. Generosi cuiusdam animi est inspirationes divinas non abiicere. Quod superno auxilio fieri declarat. Respondeo igitur, ea locutione solum intendere, Deum non praevenire voluntates nostras, eas ad unum determinando, vel quod perinde esset, physice praedeterminando. Et in idem redit quod D. Thomas ad Damascenum respondet locutum esse de praedestinatione necessitante.

12. Secunda locutio. — Secunda locutio Chrysostomi est, Deum expectare ut nos incipiamus, ut ipsi perfectionem adiungat. Verum tamen et Nazianzenus, et Ambrosius ita loquuntur, quos Augustinus in suam sententiam adduxit. Ambrosius enim, lib. 2, de Abraham, cap. 7, sic inquit: Talem te praebe bonis studiis et prompta fide, ut Deus vocet te. Similia habet in Ps. 118 oct. 10, in principio et in illa verba, Fiat misericordia tua, ut consoletur me. Nazianzenus vero, orat. 31, exponens illa verba Matth. 19: Non omnes capiunt hoc verbum, sed quibus datum est, volentibus (inquit) datum est. Hilarius praeterea, loco supra citato. Est, inquit, a nobis cum oramus exordium: infra vero addit, Orationis clamorem non vocis, sed fidei spiritu effeendum esse. Difficilius Hieronymus, dialogo 3, contra Pelagianos ait: Nostrum sit rogare, illius tribuere, nostrum incipere, illius perficere. Et similiter optatus Milevitanus, lib. 2, contra Parmenianum, circa finem: Nostrum (inquit) est velle, nostrum est currere: Dei autem perficere: Denique Marcus Eremitanus, lib. de Paradiso, circa finem: Iubet (inquit) ut homo imprimis cognoscat et voluntatem depromat, Et infra, operis perfectio Dei est, voluntas autem hominis.

13. Igitur omnes hi Patres solum docere intendunt gratiam non sanctificare, nec disponere hominem adultum sine libera cooperatione eius, et hanc liberam cooperationem, quae inchoat in homine primam moralem dispositionem bonam, vocant initium ex parte hominis, eo modo loquendi quo Concilium Arausicanum, canon. 5, vocavit voluntatem credendi initium fidei, vel salutis. Non ignorarunt autem citati Patres ante hanc hominis cooperationem antecedere divinam excitationem et vocationem. Quin potius Ambrosius 1, loco proxime citato, propter hanc vocationem censet dictum esse: Non est volentis, neque currentis. Ne te ipsum (inquit) iustificares, sed omnia tribueres Deo, qui te vocavit. Et in idem fere redit dicere, quod hi Patres non loquuntur de initio totius iustitiae, sed unius vel alterius beneficii divini, et sic vocant orationem, initium illius doni, quod per illam impetratur: et sic exhortantur homines ut ipsi incipiant, ut Deus prosequatur. Quod maxime in Chrysostomo notandum est, nam ad fideles loquebatur, quorum fidem verbo Dei, ut instrumento, excitare conabatur, ut ipse saepe diserte declarat. Postulat ergo ab eis, ut incipiant consentiendo gratiae Dei, non sine adiutorio eiusdem gratiae, ut locis aliis etiam exponit, et infra attingemus. Praesertimque in illa homilia 2, in Ps. 50, dicit, Deum dare vocationem suam indignis, ut commendet gratiam suam. Videri etiam potest, hom. 9, in Gen. 19, in acta, et quarto ad Ephesios.

14. Addo denique, divum Augustinum interdum ita loqui, et hac expositione indigere. Nam lib. 83 quaestionum, quaest. 98, tractans illud. Cuius vult miseretur, et quem vult indurat: hoc dicit provenire: Ex occultissimis meritis: nam in eo qui obduratur, praecedunt mala merita: et in eo etiam, cuius Deus miseretur, praecedunt occultissima merita, quem ibidem ait, praecedere iustificationem. Neque est verum, quod quidam respondent, Augustinum retractasse hanc sententiam, quando reractavit aliam de merito fidei, quam docuerat super epistolam ad Romanos: nam hanc retractationem habet Augustinus, lib. 1 Retract. cap. 23, et statim cap. 26, agens de illamet, q. 68, nihil retractat, sed confirmat et exponit quod dixerat, nimirum: Ante illa bona merita quantumvis occulta antecedere vocationem sine merito. Unde obiter constat (quod etiam notandum est) per iustificationem in illo loco non intelligere totum progressum ad iustitiam a primo exordio, sed infusionem gratiae et remissionem peccati: quam homo aliquo modo meretur, per poenitentiam ex fide conceptam.

15. Tertia locutio. — Tertia locutio et difficilis apud Chrysostomum est, quia plus videtur tribuere rationi naturali et operibus eius, quam expediat. Hom. 42, in Genes. inde exaggerat sanctitatem Abrahae. Quod non per fidem a parentibus acceptam, sed per scientiam a natura inditam adeo proficit. Et hom. 3, in 1, ad Cor. dicit: Aliquos philosophos per lumen rationis non solum praecepta servasse, sed etiam aliquando superasse. Sed mihi difficilior est locutio Nazianzeni, oratione de Patre, ubi post laudes eius ante fidem acceptam, subdit. Propter haec (ut opinor) fidem loco praemii accepit. Et tamen (si Augustinus bene citat Nazianzenum) necessario a nobis est exponendus. Et ibi quidem scholiastes respondet, locutum esse de merito improprio pro aliquali dispositione. Ego vero censeo, illum non sensisse, fidem fuisse praemium aliquo modo debitum talibus operibus, sed cum talia opera de se proportionata essent, vel apta ad aliqualem remunerationem (iuxta doctrinam D. Thomae 1, 2, q. 21,) dicit, Deum noluisse propter illa dare praemium proportionatum, quod futurum erat inferioris ordinis, sed loco illius dedisse fidem, ex gratia et magnificencia sua.

16. Chrysostomus autem facilius exponitur. Solum enim laudat Abraham, tum quia ita se gessit per naturalem cognitionem, ut impedimentum non posuerit divinae vocationi, iuxta ea, quae infra dicemus. Tum etiam, quia cum non habuerit fidem a parentibus, facilem se praebuit ad obediendum divinae revelationi et vocationi. Nunquam autem Chrysostomus negavit, saltem hoc posterius factum esse cum adiutorio divinae gratiae. Et ad eumdem modum intelligo, quod dixit Gregorius, hom. 13, de discipulis euntibus in Emmaus: Audiendo illuminati non sunt, faciendo illuminati sunt. Non enim intelligit per illud opus meruisse illuminationem, cum dicat caruisse fide, sed significat fuisse aptum opus illud, ut Christus inde sumeret occasionem illuminandi illos. Aliud vero quod de philosophis dicebat Chrysostomus, per lumen rationis servasse praecepta, non est intelligendum de omnibus praeceptis, sed de aliquibus: Dicit autem interdum superasse, quia bona etiam aliqua faciebant, quae non erant in praecepto, ut interdum castitatem servare aliquo modo. Quamvis alibi etiam advertat, haec ipsa non semper bene, ac honeste fecisse, id est, recta intentione, ut videre licet in homil. 8, eiusdem epistolae 1, ad Corint., et videri etiam potest Cassianus, collat. 13, cap. 5.

17. Quarta locutio — Quarta locutio Chrysostomi est, Deum vocare eum, quem scit esse cooperaturum, ut patet ex hom. 31 et 96, in Matth., et homilia de conversione Pauli, et lib. 1, de compunctione cordis, in principio: sed difficilior loquitur Cyrillus Alex., lib. 3, in Ioann., cap. 39, et lib. 4, cap. 6 et 7, dicens: Deum vocare eos, qui digni sunt. Addo etiam fere similem locutionem reperiri in Augustino, epistola 49, q. 2, et serm. 76, de verbis Apostoli. Hi ergo Patres his locis non loquuntur de operibus, quae per vires naturae fiunt, sed per vires gratiae, et efficacia ipsius vocationis: et ideo haec locutio ad praesentem quaestionem non pertinet, sed ad summum potest favere alteri opinioni infra tractandae. Deinde non loquuntur causaliter, id est, Deum vocare hominem, quia praenovit consensurum, sed solum praenoscendo illum consensurum et cooperaturum vocationi, et sic futurum esse dignum subsequentis gratiae. At hoc non solum non repugnat gratiae, verum illum potius commendat: nam dare vocationem, nimirum efficacem, eo tempore, quo Deus novit penetraturam animam (ut Chrysostomus loquitur) ex maxima benevolentia Dei procedit; imo haec est gratia, quam Augustinus imprimis exaggerat. Denique illa Praescientia futurae cooperationis, aut conditionata intelligi potest, aut absoluta. Priori modo est res facilis, et consentanea gratiae, ut constat ex saepe dictis. Posteriori autem modo iam supponit gratuitam voluntatem Dei, et sic etiam vere dici potest, Deum vocare efficaciter quem novit consensurum, quia hoc praenovit in suo gratuito decreto, quo nimirum, iam praeordinavit illum ad consentiendum. Quomodo solet etiam Augustinus dicere: Deum praedestinare, quae fuerat ipse facturus.

18. Quinta locutio. — Quinta locutio Chrysostomi est, Deum exigere ab homine poenitentiam, quae ipsa per se non sufficit ad tollendum peccatum: statim vero accedente gratia et misericordia Dei peccatum remitti. Ita loquitur, homilia 17 et 42, in Genes., et saepe alias, ex qua locutione colligunt dicti auctores, Chrysostomum requirere poenitentiam ex solo libero arbitrio elicitam, quae a Deo impetret remissionem peccati: quia si loqueretur de poenitentia ex auxilio gratiae, illa per se sufficeret ad remissionem peccati. Et hunc sensum aiunt imitatum esse Cassianum, collat. 20, cap. 8. Respondeo falsum esse, Chrysostomum loqui de naturali poenitentia: nam evidenter loquitur de poenitentia, quae est sufficiens et immediata dispositio ad remissionem peccati, qualis fuit poenitentia David, cum dixit: Peccavi Domino, et latronis dicentis: Memento mei, Domine, etc. His enim exemplis utitur et illis etiam testimoniis, Convertimini ad me, et similibus. Fuit ergo sententia Chrysostomi, hanc etiam poenitentiam quantumvis supernaturalem, per se non iustificare hominem formaliter, nisi accedat nova misericordia et gratia Dei remittentis peccatum et infundentis iustitiam. Quae est verissima et sana doctrina, quam late tractavi, in 1, tom., disput. 4, sect. 8, ubi plura testimonia Chrysostomi adduxi. Et quoad hoc potest etiam Cassianus in bonum sensum adduci.

19. Sexta locutio. — Sexto invenitur alia locutio, praesertim apud Marcum Eremitanum scilicet, gratiam supponere promptitudinem voluntatis a natura inditam: imo etiam subdit, voluntatem esse velut auxilium a natura inditum. Sed priora verba similia sunt aliis Augustini verbis: Posse habere fidem naturae est hominum; habere autem gratiae est fidelium. Nam illa promptitudo, vel nihil aliud est, quam capacitas ipsa voluntatis, quae ab ipsa voluntate non distinguitur, ideoque a natura indicat dicitur: licet, quatenus respectu gratiae est ad formam non debitam et superioris ordinis, dicatur proprie obedientialis. Vel ad summum, illa promptitudo dicitur propter inclinationem naturalem voluntatis ad bonum honestum, quae ostendit naturalem rectitudinem eius, quam gratia per se supponit, quamvis in homine lapso existat impedita vitio peccati originalis. In altera vero locutione, voluntas dicitur auxilium ratione suae libertatis, sine qua divina gratia non perficit in nobis opera, quibus sanctificamur. Unde loquendo de voluntate actuali, expresse dicit idem auctor eodem loco. Si ad salutem perficitur, non posse inchoari aut perfici, nisi per gratiam: loquendo vero de ipsa potentia voluntatis, dicit esse instrumentum divinae gratiae ad supernaturales operationes.

20. Tandem ponderari hic solet, quod hi Patres simpliciter, et absolute loquentes multum tribuunt libero arbitrio, et gratiam fere silentio praetereunt. Quomodo potest in favorem Massiliensium citari Clemens Alex., lib. 5, Strom., a principio, et Damascenus, lib. 2, cap. 26, imo et Augustinus, 3. lib., de lib. Arbitr. Ad quod ipse respondet 1, Retractationum, cap. 8, tacuisse tunc, sed non exclusisse, quia tunc solum de illa re disputabatur. Unde etiam Faustus, lib. 1, de libro Arbitr., cap. 6. Cum (inquit) sine alio dicitur, tacetur alterum, non unum negatur, secundum regulam, quam Antistes Augustinus insinuat. Illi ergo Patres tunc aut contra haereticos disputabant, praecipue contra Manichaeos, aut reprehendebant hominum negligentiam: et ideo saepius libertatem commemorant: quamvis aliis locis gratiam non omittant.

21. Addo insuper, Chrysostomum in homilia quadam de Adam et Eva, ex professo docuisse totam doctrinam de gratia, adeo ut multi suspicentur, quamdam partem illius homiliae potius Properi quam Chrysostomi. Et mihi etiam rem facit dubium: quod in epistola Coelestini saepe citata, tota illa pars ad litteram transcripta est. Alii vero existimant, Chrysostomum iam in fine vitae audivisse rumores de errore Pelagii: et ideo clarius declarasse mentem suam; Coelestinum autem verba eius usurpasse, quod credere, vetat nihil, quamvis res dubia sit.

1. Contra dicta in superiori capite, et in favorem tum scholasticorum, tum etiam Massiliensium, obiicii potest axioma illud ex Paulo sumptum, Deus vult omnes homines salvos fieri. Ex illo enim colligitur, Deum esse paratum ad dandam gratiam suam, vel illustrationem omni homini non ponenti impedimentum: et consequenter eam dare omni homini, qui eo modo, quo potest, bene utitur sua libertate et ratione. Ergo qui nulla gratia praeventus est, si faciat bene prout potest, obtinebit a Deo gratiam: ergo saltem dispositive, vel meritorie de congruo primum auxilium comparabit, et medio illo obtinere poterit reliquos omnes praedestinationis effectus: ergo non repugnat dari aliquam causam totius praedestinationis ex parte effectuum eius, fundatam in actu pure naturali, et moraliter bono.

2. Assumptum probatur, quia omnis homo adultus (de hoc enim solum agimus) quamdiu hic vivit, habet in potestate sua salvari, ut de reprobis etiam in libro quarto ostendemus: non potest autem habere hoc in sua potestate, nisi medio aliquo usu suae libertatis: ergo si non est aliqua gratia praeventus, necesse est, ut illa potestas fundetur in actu bono, qui tali homini possibilis sit: non est autem illi possibilis, nisi ille, quem exercere potest per vires naturae: ergo ille erit sufficiens dispositio, et praeparatio, ut a Deo obtineat praevenientem gratiam. Et confirmatur, quia sicut gratia supponit naturam, et dicit intrinsecam habitudinem ad illam (nam gratia perfectio est naturae) ita prima gratia quae nullam priorem supponit, debet esse contenta (ut sic dicam) illa dispositione morali, quam natura suis viribus potest elicere. Quia maiorem postulare, iniustum esset, nam esset petere ab homine id, quod impossibile est. Et illam dispositionem pro nihilo ducere, non videtur rationabile, nec divinae providentiae consentaneum: quia quo homo est infirmior, et debilior, si secundum illas vires, quas habet, faciat quod potest, pertinet ad providentiam auctoris gratiae illud aestimare (ut sic dicam) eique homini gratiam conferre, saltem inchoando in illo opus gratiae. Nam hoc providentiae genus videtur debitum homini elevato ad supernaturalem finem: quia secundum illum statum non potest aliter tendere in illum.

3. Ad hanc obiectionem quidam existimant, responderi non posse, nisi dicendo hominem sine auxilio gratiae nihil posse facere per solam rationem naturalem, et liberum arbitrium, quod peccatum non sit; ex hoc autem principio facile solvi obiectionem, quia vel homo est praeventus gratia aliqua, vel nulla: si aliqua, iam illa est praedestinationis effectus, et sic operatio ex illa procedens non poterit esse causa omnium effectuum praedestinationis; si vero nulla gratia praeventus est, quidquid sua libertate faciat, erit peccatum, et consequenter potius impediet gratiam, et praedestinationis effectus, quam iuvabit.

4. Et hanc responsionem supponere videntur illi theologi, axioma illud, Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, intelligendum esse putant de homine praevento per gratiam, et illa bene utente, prout potest: nam si praeventus non sit, quidquid per se conetur, potius impediet gratiam. Illud autem axioma ita exponit D. Thomas 1, 2, quaest. 109, art. 6, ad 2, ubi D. Thomas loquitur de praeparatione hominis ad gratiam habitualem suscipiendam. Et de hac gratia intelligendo axioma illud, dicit consequenter, debere intelligi de homine faciente quod in se est per praeveniens auxilium gratiae. Tamen, quaest. 112, art. 2, loquendo de praeparatione ad primum gratiae auxilium, dicit nullam requiri ex parte hominis, cum ipsa debeat esse ex auxilio. Unde, art. 3, concludit, nullam gratiam infallibiliter dari homini, quatenus per suum liberum arbitrium facit quod in se est, sed iuxta motionem et intentionem Dei. Sequuntur hanc opinionem Caietanus et Conradus ibi, et Soto, libr. 2, de Natur. et grat., cap. 3, in fine, et Capreolus in 2, dist. 28, quaest. unic., artic. 1, cap. 2. Ferrarius 3, contra Gent., c. 159, Bonaventura 3, d. 28, artic. 2, quaest. 1, ubi prius declarat quid intelligat per gratiam gratis datam, videlicet non tantum illas, quas numerat Apostolus 1, Cor. 12, sed quidquid superadditur naturalibus, adiuvans aliquo modo, et praeparans voluntatem ad habitum, vel usum gratiae. Et deinde in solut., ad 3., exponit illud axioma de faciente quod in se est, per gratiam gratis datam, et aliter putat non esse verum. Gregorius 1, d. 41. Marsilius 1, q. 41, art. 2, conclusione 4, et in 2. q. 28, art. 3 et 4. Antoninus, 4. p., tit. 9, c. 5, § 4. Citantur etiam Alensis, 3 p. q., 69, memb. 5, art. 3, Gerson, Alphab. 24, lit. M. et Altisiodorensis, lib. 3, Sum., tract. 2, c. 1. Sed de horum sententia infra dicam.

5. Dicta responsio fulcitur amplius. — Potestque haec responsio confirmari, quia, nisi ita repellatur obiectio facta, duo errores in illo continentur. Unus est, quod liberum arbitrium per se ipsum possit facere, quod necesse est ad vivendum honeste, absolute et simpliciter: alius est, quod liberum arbitrium suis solis viribus naturalibus ita se praeparare possit ad gratiam, ut illam infallibiliter a Deo obtineat. De primo constat, quia in hoc sensu necessario sumendum est, cum dicitur homo posse facere, quod in se est: nam agere, quod in se est ad peccandum sine dubio potest, blasphemum tamen esse dicere, sic agenti quod in se est, Deum dare gratiam suam: intelligitur ergo de agente quod in se est ad honeste vivendum. At vero dicere, posse hominem per liberum arbitrium honestam, et innocentem vitam agere, Pelagianum est, ergo. Nec dici potest, hoc non affirmari in illo axiomate, sed tantum veluti conditionate dici, si homo faciat, quod in se est consecuturum gratiam, conditionalem autem nihil ponere in esse. Non (inquam) hoc dici potest, quia non est ad mentem doctorum, nec deservit ille sensus fini intento, nimirum ut ostendatur, non esse impossibile homini nondum per gratiam praevento gratiam obtinere: ergo supponitur id tanquam possibile et factibile ab homine per vires liberi arbitrii. Et hinc sequitur alter error, nimirum, quod huiusmodi operatio creditur sufficiens, et infallibilis dispositio ad consequendam gratiam, quia hoc est, quod in illo axiomate directe affirmatur. Interrogo enim, an illa operatio supernaturalis sit, et sic Pelagianum est dicere, illam fieri per solas vires liberi arbitrii: vel tantum naturalis: et sic Semipelagianum est dicere, illam esse sufficientem dispositionem ab obtinendam gratiam.

6. Ad obiectionem ergo respondebunt hi auctores consequenter, in homine praedestinato nullum esse opus morale bonum, quod non sit ex praedestinatione, et ideo non posse esse causam totius praedestinationis. Supponunt autem iidem auctores adaequatum praedestinationis effectum in hac vita esse gratiam, ideoque concludunt, tale opus non posse esse nisi ex gratia. Haec autem gratia, in praedestinato est praedestinationis effectus: in reprobo vero, si faciat tale opus, etiam erit ex gratia, quamvis in eo non sit praedestinationis effectus. Cum autem inquiratur, quomodo sit in potestate hominis hanc habere gratiam, respondent, quia Deus paratus est ad illam omnibus dandam: et hoc probari tantum ex verbis Pauli. Deus vult omnes homines salvos fieri.

1. Disputant theologi ex professo in materia de gratia, an possit homo sine auxilio gratiae et per vires liberi arbitrii facere aliquod opus morale, honestum simpliciter, id est, ex obiecto, et circumstantiis. Non potuimus tamen effugere, quin hoc loco exacte illud principium examinemus: quia nonnulli hoc tempore docuisse videntur, esse tam necessariam connexionem inter praedestinationem gratuitam, et necessitatem gratiae ad omne tale opus, ut non possit defendi, praedestinationem non habere causam ex parte nostra quoad collectionem suorum effectuum, nisi simul defendamus bonum opus morale non posse fieri absque gratia. Quod nobis durum, ac difficile visum est, quia verum non pendet ex falso, nec certum ex incerto: ideoque principium illud diligenter examinandum hic est.

2. Primus dicendi modus est. — Hic modus exploditur tanquam haereticus. — Variis ergo modis assertum est, vel excogitari potest, hominem naturae viribus absque gratia non posse bonum aliquod operari. Primus est, id intelligendo de gratia significante, quod multi ex haereticis huius temporis asseruerunt, cum Luther, art. 36. Hic vero sensus haereticus est, quia ex illo sequitur, omnes peccatores, etiamsi fidem habeant, et Christiani sint, in omnibus operibus suis peccare, quia sine gratia sanctificante operantur. Consequens autem absurdissimum est, et haereticum, alias etiam in ipso actu fidei mortuae, vel timoris, vel attritionis peccator peccaret: quod damnatum est in Concilio Tridentino, sess. 6, can. 7. Et est per se evidens, quia gratia sanctificans cum suis habitibus, in actu primo dumtaxat manentibus, sine actuali influxu, non est circumstantia necessaria ad moralem honestatem operis: ergo sine illis fieri potest bonum opus, undequaque bonum et honestum, esto in modo, vel in omnibus proprietatibus non fiat tam perfectum, quantum fieri possit: nam haec perfectio non est necessaria ad bonitatem simpliciter operis, de qua nunc tractamus.

3. Secundus dicendi modus. — Relinquitur haec sententia tum quia haeretica, tum quia sine fundamento profertur. — Secundus modus dicendi fuit eorum, qui fidem necessariam esse putabant ad moralem honestatem cuiuscumque operis humani. Ita intelligentes illud Pauli ad Rom. 14. Omne quod non est ex fide, peccatum est. Et illud ad Hebr. 20: Sine fide impossibile est placere Deo: quia omne bonum opus placet Deo. Quam sententiam docent etiam nostri temporis haeretici, in illius confirmationem multa Augustini testimonia congerentes, quae hoc loco tractare non licet, quia haec res praesentis instituto non deservit et in materia de fide ex professo tractatur. Relinquenda ergo est haec sententia ut haeretica et sine ullo fundamento. Ex illa enim sequitur, omnia opera infidelium necessario esse peccata: quod fides non admittit. Nam Christus Dominus, Matth. 5, supponit ethnicos habere naturalem amorem bonum. Nonne (inquit) et Ethnici hoc faciunt? Quod si quis dicat, facere quidem Ethnicos id, quod secundum substantiam bonum est, non tamen cum omnibus circumstantiis necessariis ut bene fiat: certe hoc Christus Dominus non limitavit, sed absolute fatetur posse ethnicum facere bonum quod natura ipsa dictat: at non solum dictat agendum esse bonum quoad substantiam, sed etiam bene quoad circumstantias, ergo hoc etiam interdum ethnicus faciet. Nec enim fides infusa et supernaturalis est circumstantia necessaria ad moralem honestatem naturalis operis cum sint res diversorum ordinum. Item alias si infidelis antequam credat, aliquid faciat in ordine ad audiendam fidem, vel ad examinandam credibilitatem eius, aut ad obtinendum lumen eius, totum illud peccatum esset, quod est absurdissimum et plane comprehensum in damnatione Concilii Tridentini, sess. 6, canon 7. Quamquam ergo fides sit necessaria, ut opera bona Deo placeant in ordine ad vitam aeternam, quoad summum habetur in secundo Pauli testimonio: non tamen ad naturalem bonitatem, seu moralitatem honestam, ad quam satis est, quod opus sit consentaneum dictamini rationis rectae naturalis: atque adeo ut sit ex conscientia. Atque ita sumpsit Paulus fidem, cum in alio loco dixit, omne, quod non est ex fide, esse peccatum, id est, omne, quod contra conscientiam sit, esse peccatum, ut ex contextu et ex communi sententia est probabilius: licet ille locus alias habeat expositiones.

4. Tertius modus dicendi. — Reiicitur dictus modus dicendi. — Tertius ergo modus ponendi necessitatem gratiae ad singula opera moraliter bona fuit eorum, qui per gratiam intelligunt, non habituale aliquod donum, sed motionem aliquam Spiritus sancti, quae hominibus etiam credentibus interdum datur: estque nihilominus vera gratia interior et supernaturalis ordinis, per quam Deus specialiter praemovet et inducit hominem ad bene moraliter operandum. Quae videtur fuisse opinio Gregorii in 2, dist. 28, quaest. 1, art. 1, concl. 2, quem ibi sequitur Capreolus, art. 3. Quanquam ipsi non satis clare explicent, qualis sit illa gratia, quam ad singula opera moralia requirunt. Fundamenta vero eorum in quarta opinione afferam, quia generalia sunt et applicari possunt ad quemcumque modum gratiae, quae ad talia opera exigatur. Haec ergo opinio in hoc sensu antiquata et ab omnibus relicta videtur et contra illam facient multa ex his, quae contra ultimam opinionem dicam.

5. Nunc solum inquiero ab his auctoribus, an existiment actum bonum moraliter esse per se, et ex intrinseca sua natura supra naturales vires arbitrii humani, nec ne. Primum dicere est per se incredibile et repugnantiam involvens. Primo, quia nec in obiecto, neque in substantia sua, nec in modo talis actus aliquid invenitur, quod naturales vires voluntatis humanae superet. Nam obiectum debitis circumstantiis affectum cognoscibile est per rationem naturalem, alioqui non est bonum illud de quo tractamus: actus autem voluntatis, qui solum tendit in obiectum, ut conforme naturali rationi, ex illo capite non potest habere substantiam, seu entitatem superantem capacitatem naturalem humanae naturae. Cur enim, aut unde illam haberet? Neque etiam postulat modum et intensionem, vel aliam similem conditionem superantem naturalem vim activam voluntatis, quia nunquam ratio naturalis hoc petit, ut per se evidens est.

6. Secundo, quia alias non potest talis actus cadere sub praeceptum homini connaturale, quia nulli naturae praecipi potest, ex vi naturae, quod supra vires naturales eiusdem naturae est. Nec satis est, quod talis actus per gratiam sit possibilis, quia natura nihil dictat de gratia supernaturali, unde non obligat ad quaerendam illam, maxime si natura ipsa praecise, ac nude spectetur, ut considerari debet ad obligationem, quae ex illa nascitur. At certum est, hos actus cadere sub naturalem legem, non solum secundum substantiam, sed etiam secundum debitas circumstantias, alias illos ita praetermittere, per se et ex natura rei non esset peccatum, ergo.

7. Tertio, quia sequitur, in nullo statu, etiam integrae naturae potuisse hominem operari aliquod bonum opus morale sine hac gratia vera et supernaturali: quia naturales vires intrinsecae voluntati, et per se illi convenientes, per se et in omni statu sunt eaedem: unde si actus ipse ex se etiam et ex vi solius honestatis moralis excedit illas, in omni statu excedit. Consequens autem est contra communem doctrinam Conciliorum, Augustini et omnium, qui illum secuti sunt, qui omnem infirmitatem, vel impotentiam humanae naturae circa bonum morale operandum quatenus consentaneum est soli rationi naturali, dicunt esse ortam ex lapsu totius naturae, nec reddi potest probabilis ratio alterius originis.

8. Imo nec intelligi potest, qualis, vel ad quid sit illa supernaturalis motio: nam si est illuminatio ex parte intellectus, non debet proponere rem supernaturalem (ut sic dicam) nec rationem operandi supernaturalem: neutrum enim horum necessarium est ad honestum actum, de quo tractamus. Si vero illa motio sit inspiratio supernaturalis proxime indita voluntati, haec imprimis nunquam habet locum, nisi supposita illuminatione. Unde si illuminatio supernaturalis necessaria non est, nec etiam inspiratio. Ac deinde, motio similis solum est necessaria ad sublevandam et iuvandam voluntatem: ubi effectus superat vires eius: ostensum autem est hunc effectum non superare, per se loquendo, naturales vires voluntatis: ergo. Denique, signum apertum est, quia habitus correspondens tali actui, non est per se infusus, sed acquisitus: motio autem illa solet esse proportionata habitui et eiusdem ordinis, ac fortasse supplere vicem eius, quando ille deest: unde sicut habitus acquisitus non est simpliciter necessarius ad talem operationem, sed iuvat ad facilius operandum: ita nec talis motio potest esse simpliciter necessaria, sed ad summum ad facilitatem iuvabit: loquimur enim de singulis actibus, nam de collectione aliud est.

9. Quod si tandem dicatur, hanc necessitatem gratiae, vel impossibilitatem habendi hunc actum per solas naturales vires, non esse per se ex sola comparatione voluntatis, et talis actus inter se et improportione inter ea inventae: sed oriri ex coniunctione voluntatis cum appetitu inferiori et ex peccati fomite, aliisque extrinsecis impedimentis, praesertim instigatione daemonum. Contra hoc est, quia ex hoc capite recte quidem probatur necessariam esse gratiam ad praestanda longo tempore bona opera moralia sine admistione peccati: non tamen probatur de singulis actibus et momentis. Quia rebellio illa appetitus nec in omnibus actibus, nec in omnibus opportunitatibus, vel in omnibus personis seu complexionibus aeque reperitur. Nam in benefaciendo amicis et cognatis, ac parentibus sensualitas non repugnat, nec semper inclinat ad modum aliquem excedentem rationis limitem, in omnibus et singulis beneficentiae actibus. Idem est de honoratione parentum, de subventione pauperis, praesertim si persona sit natura sua propensa ad liberalitatem et compassionem. Et sic de aliis. Idem fere est de extrinsecis impedimentis, quia non semper in omni actu et pro omni tempore occurrunt. Et praeterea propter haec extrinseca impedimenta, satis etiam esset extrinseca custodia et protectio Dei per se, vel per angelos, sine propria gratia interna per motionem Spiritus sancti, de qua nunc agimus. Idemque est de instigatione daemonum, de qua in sequentibus plura dicemus.

10. Contra dicta obiicitur. — Una vero occurrit obiectio huius sententiae propria, quae magis contra vim rationum factarum, quam contra assertionem fieri potest. Quia nimirum si rationes sunt validae, ad omnes et singulos actus morales naturae consentaneos, sine ulla exceptione applicari possent, ac proinde probarent, etiam amorem super omnia Dei, ut auctorem naturae, posse haberi sine interna et supernaturali gratia, aeque perfecte et efficaciter, ac posset haberi in statu naturae integrae. Consequens videtur non solum contra D. Thomam, sed etiam contra communem doctrinam, et non desunt viri docti, qui errores Pelagii pertinere putent: ergo. Sequela videtur clara applicando rationes factas, quod facile unusquisque potest praestare: et ideo in eo non immoror.

11. Obiectioni satisfit. — In statu innocentiae poterat homo observare legem naturae. — Haec vero obiectio tangit novam materiam prolixam, et ab hoc loco alienam, et ideo illam non persequar: sed duo breviter dicam. Unum est, differentiam certam quoad hanc partem inter hominem lapsum, et in statu integrae naturae in hoc positam esse, quod ante lapsum potuisset homo in statu innocentiae observare totam legem naturae longo tempore per solas vires naturae: nunc autem in natura corrupta non potest. Quia ergo amor Dei super omnia includit formale vel virtuale propositum servandi totam legem naturae, et nunquam peccandi contra illam, necesse est ut etiam in potestate habendi hunc perfectum amorem, sit aliqua differentia inter illos duos status. Ex hac ergo parte, respondendo ad obiectionem negatur sequela, quoad illam partem, aeque perfecte et efficaciter. Quia licet verum sit, actum talis amoris, quoad suam entitatem et speciem, non excedere naturales vires voluntatis humanae per se etiam spectatae, et ideo non repugnare, fieri pro aliquo instanti, aut brevi tempore per naturales vires voluntatis, nihilominus non sequitur, quod possit fieri aeque perfecte et constanter, quia perfectio illius actus quoad efficaciam eius pendet extrinsece ex statu hominis, nam ex illo pendet possibilitas implendi totum id, quod ille actus includit: quod in aliis actibus honestis inferiorum virtutum non invenitur. Erit ergo talis actus in natura corrupta minus efficax, vel potius inefficax, quia per se et sine gratia non erit potens ad implenda omnia praecepta legis naturae longo tempore, quam perfectionem haberet in natura integra.

12. Potest autem haec ipsa imperfectio duobus modis intelligi. Primo quod voluntas nunc eliciens talem actum, non potest esse constans, diuve perseverans in proposito, quod talis actus includit, quia actualis ipsa dilectio parvo tempore durat, et illa transacta non relinquit vim sufficientem ad continendam voluntatem in officio, bene et honeste operando, ad quod tamen sufficeret similis dilectio in natura integra. At si quis recte consideret, haec differentia non est in aliqua perfectione intrinseca ipsorum actuum, sed in duratione, vel perseverantia, aut efficacia, quae in uno est maior quam in alio, non quia unus actus perfectior sit alio, sed quia unus invenit in subiecto maiorem resistentiam quam alius. Ut, verbi gratia, calor ut sex in aqua, vel in ferro existens non differunt in perfectione vel intensione intrinseca, et tamen in aqua minus durabit, minoremque efficaciam habebit propter maiorem subiecti repugnantiam et contrariam activitatem: ita ergo continget in illis duobus actibus, si sola differentia declarata inter eos invenitur. Et non caret hoc probabilitate: quia vero plus videatur intendere divus Thomas cum de hac materia loquitur, potest addi alius modus explicandi imperfectionem illius actus.

13. In statu naturae lapsae voluntas humana absolute et efficaciter in amore naturali Dei suas vires exercere non potest. — Ex praedicta ergo differentia quae est ex parte subiectorum, provenit, ut in statu naturae lapsae, non possit voluntas humana ita absolute et efficaciter suas vires exercere in hoc amore naturali Dei, sicut posset in natura integra. Et ratio est, quia, sicut nihil volitum, quin praecognitum, ita iuxta mensuram et modum naturalis iudicii, quo aliquid proponitur, ut possibile, vel amabile, potest voluntas prorumpere suis naturalibus viribus in naturalem amorem naturalis obiecti sibi propositi. In statu ergo innocentiae, cum natura esset sana et integra, proponebatur observantia naturalis legis absolute et simpliciter, ac quocumque tempore non solum ut possibilis, sed etiam ut facilis, et ideo poterat etiam voluntas facile elicere naturalem amorem Dei perfectum et obedientialem, cum absoluto affectu, et proposito placendi illi in omnibus, sine limitatione temporis et nulla adhibita conditione. Neque ad hoc refert, quod illa sanitas non esset naturae debita, sed per donum gratis datum illi esset collata: quia donum illud non erat principium huius amoris, sed solum conditio sine qua non, et auferens impedimenta illius amoris, quibus ablatis, voluntas suis viribus illum exercere potest, parumque refert quod impedita sint per naturam, vel miraculum ablata. At vero in natura corrupta observantia illa mandatorum diuturna et constans proponitur ut impossibilis per vires naturae in tali statu constitutae, et ideo non potest voluntas per se sola, absoluto et omnino efficaci affectu illam velle et proponere, et ideo nec tam absolute et perfecte potest Deum amare, sicut antea poterat, sed semper includit conditionem tacite vel expresse, amandi et obediendi quantum potuerit, ut in simili latius explicavi in tomo quarto de Poenitentia, disputatione tertia. 14. Obiicitur. — Exploditur obiectio. — Per gratiam non restituitur homo in eam naturae integritatem qua in statu innocentiae fruebatur. — Dices, saltem sanata semel natura per gratiam habitualem, poterit nunc homo iam iustificatus diligere Deum super omnia amore naturali, ut finem naturalem, ita ut gratia non sit principium talis amoris, sed conditio sine qua non, de qua iam diximus, quod licet supernaturalis sit, non impedit, quominus postea actus sit naturalis et viribus naturae fiat: quia semel ablato impedimento, voluntas per solas naturae vires operatur. Respondetur, fortasse non defuturum, qui hoc concedat, quia in homine iusto cessat impedimentum peccati et conversionis ad creaturam, quae difficilem reddebant hunc Dei amorem: et quia iam talis amor esset aliquo modo ex gratia et charitate; mihi tamen id non probatur. Unde respondeo negando sequelam. Et ratio reddi potest, quia licet per gratiam sanetur anima, quantum ad mortem culpae, non tamen restituitur homo in eam naturae integritatem, quam in statu innocentiae habuit: possibilitas autem servandi mandata per vires liberi arbitrii in illo statu, non oriebatur ex sola carentia culpae, sed magna ex parte ex carentia fomitis et debita subordinatione potentiarum: et ideo non est quoad hoc aequalis ratio utriusque status. Atque hinc etiam fit, ut in statu naturae lapsae non possit homo iustus diu servare totam legem naturalem, sine novo et speciali auxilio gratiae. Ex quo ulterius sequitur, ut non possit diligere Deum, ut auctorem naturae super omnia, actu omnino absoluto et efficaci, nisi nitatur in spe auxilii sibi necessarii ad observandam totam legem naturae. Sicut autem auxilium illud supernaturale est, ita spes certa de illo obtinendo, quantum est ex parte Dei, non potest haberi, nisi supposita fide et cum auxilio gratiae. Et simili ratione amor, qui in his principiis aliquo modo niti debet, non potest sine gratia perfici. Qualis autem sit haec gratia, pendet ex alia quaestione de observatione mandatorum, quae hic tractanda non est. Et ideo de hac tertia sententia, haec nunc sufficiunt.

1. Alii ergo moderni auctores, imprimis fatentur posse hominem carentem gratia sanctificante, et fide, et omni illustratione vel inspiratione supernaturali, et propria vocatione ad fidem, utentem denique sola naturali ratione et discursu, faciendo, quod in se est, bonum moralem actum perficere, tam ex obiecto quam ex omnibus circumstantiis: et nihilominus aiunt, nunquam efficere hominem talem actum, sine aliqua praeveniente gratia gratis data, id est, motione aliqua divina ad aliquod bonum praestandum. Quam dicunt esse veram gratiam per Christum, de qua loquuntur Concilia, cum ad bene operandum gratiam requirunt, ac proinde esse veram et internam Spiritus sancti illuminationem et inspirationem, non quidem ordinis supernaturalis, tamen naturae non debitam, et (in eo sensu) supra naturam est, proinde aiunt esse effectum praedestinationis, quamvis sola gratia sit verus praedestinationis effectus, iuxta mentem Augustini, lib. de Praedestinat. Sanct., cap. 10, et consequenter non posse esse causam totius praedestinationis ex parte effectuum eius.

2. Ad declarandum autem hanc sententiam tria iaciuntur fundamenta, ex quibus illa necessario infertur. Primum est aliqua moralia opera impetrare a Deo aliquam gratiam per Christum, ut patet ex promissionibus quae in Scriptura fiunt eleemosynae, et aliis similibus operibus quae supra allegatae sunt. Secundum est, hoc verum esse distincte de omnibus moralibus operibus, nam qui affirmant, aliquibus operibus misericordiae, et aliis moralibus virtutum acquisitarum nullum a Deo auxilium gratiae impetrari, immerito inter haec opera distinguunt, cum Scriptura non distinguat, sed indifferenter loquatur. Tertium est, illud opus morale, quod a Deo impetrat aliquod gratiae auxilium, vel ad illud disponit, esse ex auxilio gratiae priori, ut capite septimo a nobis probatum est. Ex his ergo evidenter concluditur, nullum fieri morale opus bonum sine gratia, syllogizando in hunc modum: omne opus morale, quod ex se impetrat gratiae auxilium, est ex gratiae auxilio: sed omne opus morale bonum, quantum est ex se, impetrat a Deo aliquod gratiae auxilium: ergo omne opus morale bonum fit ex gratiae auxilio. Vel e converso, nullum bonum opus morale esse potest, quod non sit impetrativum alicuius gratiae: sed omne opus impetrativum alicuius gratiae necessario esse debet ex gratia: ergo omne opus morale bonum debet necessario esse ex gratia.

3. Praeterea referuntur pro hac sententia graviores ex antiquis theologi, D. Thomas, 1, 2, quaest. 109, art. 2, ubi in corpore ait, naturam humanam, nec in statu naturae integrae, nec corruptae, potuisse aliquod bonum morale operari sine auxilio divino, a quo moveatur ad bene agendum. Et, solutione ad 1, ait, omnem deliberationem humanam inchoari debere ab aliquo exteriori principio, quod sit supra mentes humanas, quia ante omnem deliberationem necesse est, ut antecedit aliqua cogitatio intellectus non libera, quae non potest esse, nisi a Deo. Et aiunt, ita intellexisse D. Thomam omnes insignes eius discipulos et signatim Capreolum 2, d. 29, quaest. 1, art. 1, concl. 4, Dezam Hispalensem 2, d. 28, quaest. 2, art. 3, annot. 2 et 6, Franciscum Romaeum, in lib. de Libertate et necessitate operum, veritate 14 et 15.

4. Sed quod ad mentem D. Thomae attinet, evidens est, per auxilium divinum nihil aliud intelligere, quam generalem concursum primae causae. Eodem enim modo dixerat in articulo primo, ad cognitionem cuiuscumque veri indigere hominem auxilio divino, eo modo, quo actio cuiuscumque agentis creati dependet a Deo et ut a dante formam, et ut ab actualiter movente, ita enim vocat D. Thomas generalem concursum primae causae: unde addit, hominem non indigere nova illustratione, nisi ad veritates illas cognoscendas, quae excedunt naturalem cognitionem. Et in articulo secundo, ad 3, clare ostendit, de eodem auxilio divino fuisse locutum in utroque articulo. Unde, art. 1, ad 1, ait, omne verum, a quocumque dicatur, esse a Spiritu sancto infundente naturale lumen et movente ad intelligendum et loquendum veritatem. Eodem ergo sensu dixit in solutione, ad 1, determinari intellectum hominis ab auctore naturae in prima cogitatione, quae propriam deliberationem antecedit, scilicet, per ipsum naturale lumen inditum a Deo, cum communi motione et concursu debito ex generali providentia, ut in illo articulo expresse dicit. Et ita intellexit D. Thomam Caietanus, ibi, qui bene advertit in articulo primo, cum quaeritur, an homo possit hoc vel illud facere sine gratia, intelligi de omni gratia, quae sit supra totum ordinem naturalem. Et in articulo secundo, late tractans hanc quaestionem, tam sententiam illam, quam interpretationem D. Thomae refellit. Idemque videre licet in recentioribus illius loci tractatoribus, Medina, Zumele, Valentia.

5. Deinde in eamdem sententiam refertur Alensis, 3 p., q. 69, memb. 1, art. 2, alias q. 61, memb. unic. § Consequenter, ubi gratiam requirit ad bene operandum. Quod aliqui exponunt de collectione bonorum, non de singulis actibus, id est, ut gratia sit necessaria ad bene operandum sine defectu et sine admixtione peccatorum contra legem naturae. Constat vero ex titulo articuli primi, ipsum non tractare de necessitate gratiae ad bene operandum, sed de necessitate gratiae ad salutem. Et ita cum in corpore membri illius, in prima parte eius, varias acceptiones gratiae posuisset, concludit: Cum ergo quaeritur, an ad consequendam salutem sit necessaria gratia, intentio est de gratia gratum faciente, secundum quam homo efficitur Deo acceptus. Et statim ponit conclusionem: Necessariam esse hanc gratiam ad merendum et ad consequendam vitam aeternam. At certissimum est, hanc gratiam non esse necessariam ad singula opera moralia, non potest ergo de his loqui. Quia vero ad servandam collective totam legem et honestatem naturae, necessaria est haec gratia sanctificans: ideo quantum est ex hoc principio, posset illa doctrina intelligi de bono morali collective: sic enim necessarium est ad salutem: Quia qui in uno offendit, factus est in omnibus reus. Re tamen vera etiam de singulis actibus, de quibus Alensis loquitur, vera est resolutio, scilicet de actibus meritoriis, quibus vita aeterna comparatur. Et ita in solutione, ad 1, expresse declarat, hominem non posse facere bonum meritorium sine Deo, et in reliquis solutionibus semper loquitur de actu, quo intenditur aliquid supernaturale, scilicet similitudo ad Deum, etc. Atque eodem modo in secunda parte illius membri, quae incipit, Consequenter, etc., testimonia multa, quae adducit, plane tractant de necessitate gratiae ad supernaturales actus. Quanquam inferius in resolutione, vers., Dicendum ergo, generatim concludit, liberum arbitrium non proficere in bonum declinando malum, et faciendo bonum, nisi virtute gratiae, et ita sine gratia non posse operari bonum et relinquere malum. Ubi videtur loqui collective de bono ad salutem necessario, non ratione singulorum actuum, sed ratione collectionis, nisi etiam exponatur de bono meritorio vitae aeternae.

6. Praeterea refertur Altisiodorensis, libro 2 Summae, tract. 11, cap. 1, quaest. 4, eo quod dicat, sine gratia gratis data nihil boni nos operari posse. Sed observare necesse est, hanc vocem gratiae gratis datae, valde ambiguum esse, praecipue apud scholasticos. Nam frequenter significat gratias illas, quae ad aliorum utilitatem per se primo ordinantur, non ad sanctificationem recipientis, de quibus loquitur Paulus 1, Corinth. 12, cum inquit: Divisiones gratiarum sunt, etc. Aliquando significat actuale motionem Spiritus sancti superantem naturam, per quam animas ad se convertit: quomodo loquitur Bonaventura, 2, dist. 28, art. 2, quaest. 1, et alii ibidem, et talis gratia eadem est cum gratia excitante vel adiuvante sine habitu. Alio tandem modo dicitur gratia gratis data, omnis divina influentia vel cooperatio, quantumvis sit proportionata et consentanea naturae: quia licet secundum quemdam ordinariam loquendi modum dici soleat debita naturae, nihilominus simpliciter gratis datur. Et hoc tertio modo accipit Altisiodorensis, in citato loco, nomen gratiae gratis datae, ut ipsemet explicuit solvendo argumentum, quod erat de necessitate cooperationis divinae, dicens: Si gratia large sumatur pro omni gratis dato a Deo, bene concedimus, quod liberum arbitrium non possit in opere de genere bonorum sine gratia: unde significat, hoc modo etiam influentiam generalem esse gratiam.

7. Tribuitur etiam haec sententia Gersonii in tractatu de Vita spirituali, lectione prima, qui cadit in Alphabet. 61, littera G., quasi dicat, non posse hominem facere aliquod opus moralis virtutis sine aliquo auxilio gratiae Dei interius moventis. Verba tamen Gersonii sunt: Nam conformitatem, quam actus liber habet cum prima et summa honestate, id est bonitatem moralem et laudabilem, non potest elicere nuda natura voluntatis, nisi communicata sit ei facultas et gratia in producendo alia quam ea qua solum respicit substantiam actus et non caeteras circumstantias. In quibus verbis duplicem gratiam videtur requirere ad actum simpliciter bonum, unam ad substantiam actus, aliam ad caeteras observandas, ut aperte constat ex verbis illis, nisi communicata gratia alia, quam ea. At vero ad substantiam actus clarum est non requiri propriam gratiam per Christum: signum ergo est hunc etiam auctorem ibi loqui late de gratia ut comprehendit quamlibet influentiam naturae superadditam, etiamsi sit generalis providentiae naturae suo modo debitae. Quam mentem suam idem auctor in eadem lectione paulo ante verba relata explicuerat dicens: Nolo tamen negare, quin anima possit in sua vita naturali bene moraliter agere. Et infra de homine in puris naturalibus et absque contagione peccati creato, ait: Neminem dubitasse, quin possit per vires liberi arbitrii bonum honestum cum omnibus circumstantiis operari. Alias (inquit) miserabilior esset homo cunctis animantibus, quae possunt efficere opera suae naturae consentanea, cum solo auxilio generalis influentiae. De homine vero lapsso refert quosdam dixisse, non posse ad morales actus attingere, quorum sententiam refutat, dicens: Posse illos efficere per vires, quas actu habet. Unde concludit distinguendo de gratia: Nam si sumatur (ait) pro dono indito supra, vel ultra vires et industriam naturae, sic non est necessaria gratia ad singula honesta opera: si autem dicatur gratia omne donum gratis collatum, quomodo ipsum vivere gratuitum est, sic potest dici gratia necessaria.

8. Igitur inter scholasticos auctores pauci (ut opinor) invenientur, qui sententiam hanc dicto modo explicatam tueantur. Possunt tamen in illius favorem exponi Gregorius et Capreolus in 1, opinione citati: nunquam enim satis explicant, qualis sit illa gratia quam requirunt. Possunt item pro hac sententia citari moderni auctores, qui cum teneant, Deum non praedeterminare voluntatem humanam ad actus malos, etiam pro materiali, nihilominus tenent praedeterminare illam ad omnes actus morales bonos, et sine hac praedeterminatione nihil posse hominem operari, etiam intra ordinem moralium actuum. Nam hi merito possunt praedeterminationem hanc gratiam vocare, cum detur ex liberalitate Dei, et non sit simpliciter debita naturae. Imo multi existimant, Gregorium et Capreolum de hac fuisse locutos, quod certe non constat, ut lib. 2, de Auxiliis, cap. 3 et 6, notavi, ubi etiam modernos auctores hanc sententiam tenentes indicavi, et ostendi probari non posse illam differentiam, quam constituunt in hoc inter actus bonos et malos: simpliciter vero quid sentendum sit de illa praedeterminatione ad quoscumque actus, in toto illo opere satis diffuse tractatum est.

9. Ut autem fundamentum huius sententiae hoc ultimo modo explicatae intelligatur, sciendum est, hanc gratiam, quae dicitur necessaria ad actus bonos, solum poni per modum praeviae excitationis accommodatae ad operandum bonum, quae in tantum gratia censetur, in quantum accommodate datur, ut voluntatem cum effectu inducat ad bonum actum perficiendum, quia quoad illam congruitatem non est debita naturae, etiamsi illam non elevet ad physice eliciendum, vel operandum aliquid, quod superet naturales vires activas voluntatis. Quod autem haec excitatio necessaria sit, non putant provenire ex laesione naturae per originale peccatum, nec ex improportione, aut excessu actus ad vires naturales voluntatis: sed solum ex dependentia, quam habet voluntas in bono operando a cogitatione praevia intellectus et ab indifferentia, quam habet intellectus humanus natura sua, respectu primae cogitationis (voco autem primam, omnem illam, quae antecedit liberum usum voluntatis) illa enim non est in hominis potestate cum non possit ad illam se libere applicare, nec aliquid excitativum, intellectui sua voluntate proponere, quia nihil volitum, quin praecognitum. Necessario ergo talis cogitatio est naturalis, id est, non libera, et ideo proveniens ab extrinseco principio. Quod ergo haec cogitatio talis sit, ut potius excitet ad bonum, quam ad malum, et quod ita excitet ad bonum, sicut voluntati sic affectae, vel per naturalem inclinationem, vel per consuetudinem, vel per coniunctionem ad tale corporis temperamentum, vel quacumque alia occasione conveniens est, ut illam efficaciter excitet et perducat ad opus, non est positum in arbitrio humano, nec casu evenit respectu divinae providentiae: ergo talis cogitatio, ut est a Deo et a speciali providentia eius, est gratia, quia non est donum naturae debitum, alioqui omnibus secundum legem ordinariam daretur. Haec ergo gratia ad omne opus bonum necessaria est.

10. Hoc discursu uti videtur divus Thomas, 1, 2, quaest. 109, art. 2, ut probet, non posse liberum hominis arbitrium bonum aliquod operari sine motione praevia Dei auctoris eius. Augustinus etiam ubique inde maxime probat contra Pelagianos, initium omnium bonorum operum esse ex Deo, quia sancta cogitatio non potest a nobis habere originem, sed a Deo. Utiturque ad hoc testimonio Pauli 2, Cor. 3: Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Et ideo putat etiam dictum esse a Christo: Sine me nihil potestis facere. Quia sine sancta cogitatione nihil boni facere possumus, et sanctam cogitationem habere non possumus, nisi ab ipso. Item illud: Qui caepit bonum opus, utique per sanctam cooperationem. Sic fere ratiocinatur Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 2 et sequentibus, de Bono persever., cap. 7 et 10, libro de Gratia et libero arbitrio, cap. 8, et lib. 1, ad Simplicianum, quaest. 2, circa finem, et lib. 2, contra duas epistolas Pelagian., cap. 8, et lib. 2, de Peccator. merit., cap. 17. Unde epistola 106, inter errores Pelagii ponit, gratiam Dei non ad singulos actus dari. Idem habet epist. 107. Et Hieronymus, epistol. ad Thesiphontem, col. 4, sic de Pelagianis inquit: Ita Dei gratiam ponunt, ut non per singula opera eius nitamur et regamur auxilio. Quod saepe ipse reprobat dicens: Nos in singulis operibus indigere Dei auxilio. Prosper in suis Opusculis de hac materia Augustinum imitatur, praesertim ad obiectiones Gallorum, cap. 9. Item Fulgentius, libro de Incarnatione et grat., cap. 12, et Petrus Diaconus, libro etiam de Incarnatione et grat., capite sexto et sequentibus. Consonat etiam illud Bernardi de Gratia et libero arbitrio, cap. 10: Conatus liberi arbitrii cassi sunt ad bonum, si non adiuventur, nulli, si non excitentur. Atque ita sententia haec simul probata relinquatur ex ratione, Scriptura et Patribus.

11. Potest autem ulterius confirmari ex Conciliorum, ac Pontificum definitionibus. Nam Concilium Arausicanum, cap. 9, sic ait: Divini est muneris, cum et recte cogitamus et pedes nostros a falsitate et iniustitia tenemus. Quoties enim bona agimus, Deus in nobis, atque nobiscum, ut operemur, operatur. Ubi eandem doctrinam et idem fundamentum eius significat, et cap. 20: Multa in homine bona sunt, quae non facit homo: nulla vero facit homo bona, quae non praestet Deus ut faciat homo. Et (quod gravissimum est) addit in cap. 22: Nemo habet de suo, nisi mendacium et peccatum. Et cap. 25, post multa Scripturae testimonia, quae ad hoc congerit, concludit: Hoc etiam salubriter confitemur et credimus, quod in omni opere bono non nos incipimus: et alia multa habet similia.

12. His consonant, quae in epistola prima Caelestini papae ad Episcopos Galliae habentur ex mente, ac sententia Sedis Apostolicae, ubi in capite octavo sic legimus: Quod omnia studia, omnia opera, ac merita sanctorum ad Dei gloriam, laudemque referenda sunt, quia nemo aliunde ei placet, nisi ex eo, quod ipse donaverit. Et in huius veritatis confirmationem afferuntur verba Zozimi papae in epistola ad Episcopos totius orbis: Nos autem instinctu Dei (omnia enim bona ad auctorem suum referenda sunt, unde nascuntur) ad fratrum, et coepiscoporum nostrorum conscientiam universa retulimus. Quam sententiam maxime laudant et commendant Africani Episcopi, ut ibidem refertur: Ideo utique (dicentes) quia praeparatur voluntas a Domino et ut boni aliquid agant, paternis inspirationibus suorum ipse tangit corda fidelium. Quotquot enim spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt, ut nec nostrum deesse sentiamus arbitrium, et in bonis quibusque voluntatis humanae singulis motibus magis illius valere non dubitemus auxilium, et, cap. 9, statim additur: Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso libero operatur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium, omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit; quia per illum aliquid boni possumus sine quo nihil possumus: et eadem doctrina habetur in Epistolis Innocentii et Leonis de hac materia. Denique Concilium Tridentinum, sess. 6, capite decimo-sexto: Virtutem CHRISTI (ait) omnia nostra bona opera semper antecedere, comitari et subsequi.

13. Rationibus stabilitur haec sententia. — Praeter haec omnia, potest haec sententia aliis rationibus confirmari ex iisdem Patrum et Conciliorum definitionibus, sumptis. Prima est, quia Augustinus ubique colligit gratiae necessitatem ex orationis utilitate et efficacitate, quia nemo petit ab alio, quod in sua habet potestate. Quam argumentandi rationem imitatum est Concilium Arausicanum et alii Patres. At orandum nobis est, ut Deus nos adiuvet in singulis operibus, ut ea honeste faciamus, ergo ad singula est gratia necessaria. Secundo, quia eadem Concilia tradunt nos non posse vincere ullam tentationem sine gratia Dei: ergo a fortiori non possumus ullum bonum facere sine divina gratia, plus enim est facere bonum, quam declinare a malo; maxime quia nullum est bonum opus, quod per daemonis tentationem, et industriam non possit impediri: ergo ut non impediatur, atque adeo ut fiat, necessaria est gratia. Tertio docent Sancti et Concilia initium gratiae, vel praedestinationis non esse ex libero arbitrio, ut contra Semipelagianos visum est. At si homo posset per solum liberum arbitrium bonum aliquod opus morale facere, posset subinde per solum liberum arbitrium salutem suam bene operando inchoare, quando ad usum rationis pervenit. Ergo in tali homine vitari non posset, quin gratiae initium esset ex libero arbitrio. Probatur consequentia, tum quia omne bonum honestum placet Deo et est de se dignum aliquo favore et remuneratione eius: tum etiam, quia ille homo faceret quod ex parte sua posset, ergo saltem ex congrua providentia, Deus etiam illius conatum promoveret. Tum denique, quia ille actus bonus posset esse alicuius amoris erga Deum, per cogitationem naturalem eius, vel desiderium honeste vivendi et fugiendi malum, cum aliqua petitione facta auctori naturae; quomodo ergo his actibus negari potest aliqua congruitas, ut sint initium salutis? Si ergo illi sunt in solo libero arbitrio, subditur gratia libero arbitrio.