Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Tria in praesenti libro tractanda occurrunt, scilicet, qualis sit distinctio inter divinas personas et quae attributa, seu praedicata ratione huius distinctionis in eisdem divinis multiplicentur et quibus verbis, seu loquendi modis ad hanc distinctionem declarandam uti possimus. Quartum vero, quod hic principaliter desiderari poterat, scilicet, per quid distinguantur divinae personae, quia supponit earum constitutionem, in libro septimo dicetur melius.

1. Error Sabellii. — Hic primo occurrit tractandus error Sabellii, qui trium personarum nomina eidem rei et personae accommodabat, ut refert Athanasius, oratione contra Arium in illud Deus de Deo. Ubi rationem nominum his verbis exponit: Patrem dilatari in Filium sumendo carnem et in Spiritum sanctum, sanctificando homines, id est, eandem personam, prout est ingenita et principium vocari Patrem, prout incarnatam vocari Filium, prout vero in hominibus habitat per gratiam, Spiritum sanctum. Hoc etiam sumitur ex relatione Athanasii, oratione contra Gregales Sabellii, et ex Basilio, sermone contra Sabellium, et ex Eusebio, libro septimo Historiae, cap. 5, Nycephoro, libro sexto, cap. 26. Nec fuit hic haereticus primus auctor huius erroris: sed illi tribuitur, quia illum magis explicavit et defendit. Prius vero illum docuit Praxaeas, ut ex Tertulliano constat, libro contra illum, et Noëthus apud Epiphanium, haeres. 57. Refert etiam Tertullianus, libro de Praescriptionibus haereticorum, cap. 52. Cataphrigas in hoc fuisse errore, quod de Montanistis, qui iidem censentur, refert Nycephorus, libro 4 Historiae, cap. 22, et ideo fortasse dixit Hieronymus, epistola 54, ad Marcellam, Montanum Trinitatem in unius personae angustias coegisse: vel forte hoc dixit propter sectatores eius, nam de ipso Montano ait Epiphanius, haeres. 40, non male de Trinitate sensisse. Atque ex his haereticis orti sunt, qui appellantur Patripassiani, quia Patrem dicebant pro nobis passum fuisse et mortuum, quia illum a Filio non distinguebant. Ad confirmandum hunc errorem utebantur imprimis hi haeretici omnibus testimoniis, quibus divinitatem singularum personarum ostendimus, deinde adiungebant omnia, quae probant unitatem Dei, et inde concludi putabant, personas non distingui in re ipsa.

2. Assertio catholica. — Veritas autem catholica docet, Personas divinas esse in re ipsa inter se distinctas: atque adeo proprie, ac realiter distingui. Prior pars est simpliciter de fide, quam definiunt omnia Concilia citata in capite tertio libri praecedentis, et omnes etiam Patres, ac specialiter Leo papa, epistola 93, cap. 1, et Ignatius, epistola 8, Non (inquit) credimus in unum Trinomium, sed in tres eiusdem honoris. Nazianzenus optime, oratione 3, de Theologia, Hilarius, libro de Synodis, in principio, et libro 6 et 7, de Trinitate. Testimonia Scripturae adduximus, libro primo, cap. 2. Nam licet in Scriptura non habeatur formaliter hoc verbum, distinguuntur, habentur tamen multa, quae illud includunt, ut esse tres 1, Ioann. quinto. Item nomen Patris, et Filii (Matth. ultim.), satis ostendunt distinctionem, si intelligantur cum proprietate, ut intelligi debent, quia nulla res se ipsam generat, ut Pater et Filius esse possit respectu eiusdem personae. Et idem probat verbum procedendi, quod Ioan. 8 et 14, invenitur. Item relativum alius, quo utitur Christus Dominus Ioan. 15 et 16. Nam una res omnino indistincta non est alia a se ipsa. Item hoc includit illa locutio, qua Pater, dicitur esse in Filio, et Filius in Patre, et Ioan. 14, et in cap. 1. Verbum erat apud Verbum. Praeterea, ubicumque Christus Dominus ait, se accipere a Patre, et Spiritum sanctum a se, et a Patre, clare docet distinctionem, quia haec non dicuntur vere et proprie de eadem re respectu sui ipsius. Denique etiam ex missione personarum id probari potest, ut infra videbimus.

3. Personarum distinctio qualis. — Haec ergo evidenter convincunt distinctionem in re ipsa inter personas, quod vero illa distinctio dicenda sit realis, non invenio sub hac voce tractatum a Patribus, aut definitum a Conciliis: puto tamen contineri sufficienter in his, quae definita sunt, et in allatis testimoniis, et locutionibus, ideoque censeo absolute esse de fide. Quia haec distinctio, quam fides docet, est personalis, id est, constituens personas distinctas: distinctio autem personalis, realis est. Praeterea unaquaeque divina persona in se spectata, est vera res per se subsistens, et una non est alia, ergo est distinctio realis inter ipsas, nam realiter distingui, nihil aliud est, quam esse veras res, quarum una non est alia. Et hoc ipsum probant argumenta sumpta ex substantiali generatione et productione: haec namque non est, nisi inter res realiter distinctas. Idemque argumentum sumitur ex oppositione relativa tali processioni accommodata.

4. Ultimo declarari hoc potest ex principiis Metaphysicae: nam actualis distinctio in re ipsa non est, nisi realis, vel modalis, seu, ut alii loquuntur, formalis: haec autem posterior distinctio nunquam invenitur, nisi intra eamdem rem, quae componitur, vel aliquo modo coalescit ex illis rebus, quae ita distingui dicuntur. Unde, quod ita distinguitur ab aliqua re semper est tanquam modus, vel affectio eius, ut inductione facile constat. Et ideo in Deo non habet locum hic modus distinctionis, quae vere et actualiter sit in re ipsa, quia in eo non habet locum compositio, nec modificatio, vel affectio per aliquid a se ipso actualiter in re distinctum a substantia Dei, ut latius infra libro quarto, explicandum est: ergo sola superest distinctio realis, quae inter divinas personas esse possit, estque in universum inter omnes illas entitates, quae per se habent realitatem, ita ut una alteram non modificet, huiusmodi autem sunt divinae personae, ut ex illarum simplicitate, summaque perfectione constat. Ergo.

5. Ad generale fundamentum haereticorum supra insinuatum generatim etiam dicendum est, veram divinitatem trium personarum realiter distinctarum non repugnare cum unitate Dei, quae unitas Dei sumitur ex unitate naturae divinae, potest autem una et eadem vera divinitas esse trium personarum, ut ex dicendis libro sequenti manifestum fiet.

1. Praeter dictum generale fundamentum, contra eamdem veritatem obiiciunt haeretici illud Matthaei 11: Omnia mihi tradita sunt a Patre meo, et illud Ioan. 16. Omnia, quae Pater habet, mea sunt, et cap. 17. Omnia tua, mea sunt, etc. Si enim quidquid habet Pater, habet Filius, nihil relinquitur, in quo possint realiter distingui. Ratione item sic possumus argumentari, quia vel distinctio pertinet ad perfectionem, vel non. Si non pertinet, non est, cur ponatur intra Deum: si pertinet, ergo erit in Deo summa distinctio, quia quidquid perfectionis in ipso est, summo modo est, summa autem distinctio realis non admittit identitatem realem, quia distinctio in negatione identitatis posita est. Haec autem distinctio admitti non potest in Deo, ergo neque absolute distinctio realis.

2. Quomodo Filius habeat omnia, quae Pater. — Primum testimonium facile posset exponi de Christo, ut homine et de potestate excellentiae, et supremo quodam dominio illi concesso in omnem creaturam, iuxta illud Matth. ult.: Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Sic ergo cum Christus DEUS homo dicit omnia esse sibi tradita a Patre, particula, omnia, declarari potest de omnibus bonis, quorum Deus est proprie Dominus, quae sunt bona externa potius, quam interna, seu existentia intra ipsum Deum. Quam expositionem indicant Chrysostomus, Hieronymus, et Beda ibi, et Irenaeus, lib. 4, c. 37, Tertullianus 4, contra Marcionem. Verumtamen in locis Ioannis videtur esse sermo de communicatione divinitatis, et ita ex illis locis probant divinitatem Filii; Athanasius, oratione 2, contra Arianos et Nazianzenus, oratione 5, theologiae. Et ideo Damascenus, lib. 1, de Fide, cap. 9 et sequentibus, sub intelligendam dicit exceptionem, scilicet Patrem dedisse omnia Filio, praeter innascendi proprietatem. Quae expositio habetur etiam in Concilio Florentino, sessione 18, et sessione 25, in litteris unionis. Et ex ipsis verbis est manifesta. Quia eo ipso, quod Filius dicitur accipere a Patre, significatur distinctus, cum ergo dicitur accipere omnia, ita intelligendum est, ut non destruatur ipsum accipere, destrueretur autem, si tolleretur distinctio: recte ergo intelligitur de omnibus, praeter personalem proprietatem, in qua sola est distinctio. Dici etiam potest Pater, dedisse omnia Filio, quia illi dedit divinitatem, in qua omnia, vel formaliter, vel eminenter continentur.

3. Dubium. — Hinc vero dubitatio orta est inter scholasticos, an dicendum sit, Patrem dedisse Filio omnem suam entitatem, vel potius aliquam non dedisse. Aliqui enim hoc posteriori modo loquuntur, ut Torres, lib. de Trinitate, q. 39, art. 2, quem aliqui moderni sequuntur. Quia paternitas est aliqua entitas, hanc non communicat Pater Filio, ergo, etc. Alii vero nolunt ita loqui, sed aiunt, Patrem communicasse Filio omnem entitatem, non tamen omni modo, quo illam habet. Nam in Patre solum est una entitas, ergo non potest quamdam communicare et alteram non. Tamen illamet entitas in Patre habet modum essendi absolutum et respectivum, communicatur autem priori modo, non posteriori.

4. Resolutio. — Ego vero sentio, illud signum, omnem, accipi posse, vel ut distribuens vel quasi signum totalitatis, ut sic dicam, ut idem sit, omnem, quod, totam. Priori modo valde improprie hic sumitur, quia ubi non est pluralitas, non est distributio, certum est autem in Patre non esse plures entitates. Et ideo in illo sensu non oporteret quaestioni respondere, sed potius non admittere illam. Si vero propter solam distinctionem rationis ita loqui velimus, sicut dicimus omnia attributa, omnes ideas, vel perfectiones Dei: sic vera est particularis negativa, scilicet Patrem non communicare Filio omnem entitatem suam, quia revera paternitas non tantum est modus, sed vera entitas. At vero si loquamur de tota entitate, concedendum est, Patrem totam suam entitatem communicare, alioqui communicaret partem, quod repugnat indivisibili entitati, ut in simili dixit Concilium Lateranense in capite Damnamus, de summa Trinitate et de Fide catholica. Sic autem optime dicitur, non communicare omni modo, quod nos dicere possumus non totaliter, quia non communicat illam modo relativo opposito filiationi.

5. Distinctio dicat ne perfectionem, an imperfectionem. — Ad rationem respondeo, distinctionem, ut sic, non dicere formaliter perfectionem, quia in negatione consistit, supponere tamen illam et hac ratione intra Deum inveniri, quia et perfectio foecunditatis, et quidquid perfectionis sine imperfectione esse potest in re absoluta et respectiva, intra ipsum reperitur. Cum autem quaeritur, an illa sit summa distinctio, sub distinctione respondere possumus, esse summam intensive, non extensive. Hoc secundum probat ratio facta, quia non est illa talis distinctio, quae excludat omnem identitatem, quia hoc non ad perfectionem, sed ad limitationem et imperfectionem naturae pertineret. Primum autem patet, quia inter personas divinas est maxima oppositio, maiorque repugnantia et una sit alia, quam possit esse inter res creatas distinctas.

6. Atque huc spectat, quod dixit Bernardus, libro 5, de Consideratione, cap. 8: Dicamus tres, non ad praeiudicium unitatis, dicamus unum, non ad confusionem Trinitatis. Et nos addere possumus. Dicamus realiter distinctos sine praeiudicio identitatis, sic etiam Sophronius in epist. quae habetur in 6 Synod., Act. 11, inquit: Neque unum, quod extra unum est, tria recipit, neque tria secundum quod tria sunt, unum admittit, id est, neque unitas Dei admittit talia tria, quae non sint illud unum, neque Trinitas personarum admittit unitatem in persona. Sic etiam intelligendum est, quod dixit Ioannes Theologus Latinus in Concilio Florentino, sessione decima sexta, circa finem: Quamvis tres sint hypotases re ipsa differentes, unicum Deum et opificem credimus. Ita denique exponendus est Damascenus, lib. 1, de Fide, cap. 11, ubi videtur constituere differentiam inter personas creatas et divinas, quod illae in re distinguuntur, hae vero intelligentia et ratione. Quem locum ita exponit D. Thomas, in 1, distinct. 2, art. 4, et d. 25, quaest. unica, art. 4, ut ratione intelligat, id est, relatione. Damascenus autem aperte de intelligentia loquitur, non tamen dicit per solam illam personas distingui, sed processionem et reali proprietate. Differentiam autem inter personas creatas et divinas in hoc ponit, quod distinctio personarum in creatis est cum exclusione omnis identitatis. Unde fit, ut et loco et tempore personae separari possint, atque adeo ut earum distinctio possit (ut ita dicam) oculis videri, personae autem divinae ita distinguuntur, ut alias unum sint et inseparabiles: et ideo dicit earum distinctionem sola intelligentia percipi.

1. Quod in Deo plures personae sint et quod illae sint tres, et non plures, neque pauciores, in primo libro ostensum est, et ex distinctione reali, quam inter eas ostendimus, evidentius confirmatur. Quia si realiter distinguuntur personae, ergo una non est alia, hanc enim negationem, vel solum, vel praecipue importat distinctionis vox, praesertim realis, ergo vere, ac proprie numerantur, ac vocantur tres personae.

2. Tres personae non sunt una persona. — Adde, personas divinas ita esse distinctas in sua personali ratione, ut nullo modo dici possint una persona, sed tantum plures, seu distinctae, aut tres. Hoc de fide certum est contra Sabellium, quia in Dei unitate ita est Trinitas confitenda, ut non confundantur personae, confunderentur autem, si una persona essent. Unde est illud Athanasii in suo Symbolo: Fides autem catholica haec est, ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur, neque confundentes personas, neque substantiam separantes: alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti, ut ergo personae non confundantur, ita sunt confitendae distinctae, ut nullo modo in una coalescere existimentur. Ratio autem est, quia distinctio personalis, seu inter personas immediate et quasi contradictorie opponitur unitati personali, seu in persona, et ideo talis distinctio et unitas non potest simul convenire eisdem personis. Et declaratur, ac confirmatur, quia si personae sunt distinctae, iam una non est alia. At neque ambae esse possunt una tertia persona (ut sic dicam) quia illa tertia non erit substantia distincta in re ab illis duabus personis, ergo non est persona, quia non est incommunicabilis pluribus personis, quod est de ratione personae, ergo, ut personae sint tres et distinctae, necesse est, ut non possint esse una persona.

3. Nec unum suppositum. — Atque ob eandem rationem, et cum eadem certitudine sequitur, non posse tres divinas personas esse unum suppositum, tum quia etiam est de ratione suppositi, ut sit incommunicabile: si autem personae divinae essent unum suppositum, iam illud suppositum realiter esset commune multis personis, et suppositis, quod est contra rationem suppositi, tum etiam quia tale suppositum esset in natura intellectuali, nempe divina, ac proinde esset persona, essent ergo una persona, cuius oppositum ostensum est. Idemque dicendum est sub nomine hypostasis. Nam tres divinae personae ita etiam sunt tres hypostases, ut non possint dici una hypostasis: iuxta usum receptum illius vocis, iam enim idem significat, quod suppositum, ut supra visum est. De nomine autem substantiae iam diximus supra, esse aequivocum, nam potest et naturam, et suppositum significare. Unde constat, non posse tres personas dici tres substantias, et unam substantiam in uniformi, seu univoca significatione, sic enim vel dicerentur una persona, vel tres naturae: quapropter vel non est ita loquendum, vel explicanda est aequivocatio, ut vitetur periculum erroris.

4. Esse in Deo tres personalitates. — Tandem ex dictis concluditur, personas divinas non solum in concreto esse tres personas realiter distinctas: sed etiam habere tres personalitates realiter distinctas. Haec assertio sub his terminis non est ab Ecclesia definita, nec in sacra Scriptura expressa, et ideo non est simpliciter de fide. Maxime, quia non defuerunt theologi, qui noluerint admittere hunc modum loquendi in abstracto de personalitatibus divinis, contra illos vero disputabimus infra librum. Nunc autem supponimus, esse in Deo proprietates reales constituentes personas, quas nos abstracte concipimus, recteque significamus, ita ut licet modus concipiendi sit ex imperfectione nostra, nihilominus res concepta, et significata vera, et realis sit. Has ergo proprietates, personalitates vocamus, easque asserimus ita esse distinguendas, et multiplicandas in re ipsa, sicut ipsasmet personas. Quod facile probari potest. Primo ex simplicitate illarum personarum: tanta enim est, ut in re non admittat distinctionem inter personam, et proprietatem, seu personalitatem suam, ideoque sint convertibiliter idem, ergo quantum distinguitur persona a persona, tantum necesse est distingui personalitatem a personalitate. Secundo, quia si personae distinguuntur, est propter oppositionem, et distinctionem personalitatum inter se, ut in sequentibus videbimus, ergo tantum necesse est esse distinctionem, et pluralitatem personalitatum, quanta est personarum.

5. Regula de unitate nominis substantivi. — Ut autem haec veritas magis confirmetur, ac declaretur, notanda est regula communiter a theologis recepta, quae ad caetera omnia in sequentibus tractanda, multum deserviet: nimirum ad unitatem nominis substantivi sufficere unitatem formae, formaliter significatae per nomen, seu formae, a qua tale nomen sumptum est. Quam regulam tradit divus Thomas, 1 par., q. 36, art. 4, et q. 39, art. 3, eamdemque supponit in 3. par., q. 4, art. 6, ad 1, Capreolus, in 1, dist. 4, q. 1, art. 1, ad 1. Aureolus, Scotus 1. distinct. 12, q. 1, § Iuxta quaestionem, et alios pro eadem regula retuli in 1 tom. 3. part., disp. 13, sect. 2, et in sequenti libro plura de illa dicam. Rationem eius reddit divus Thomas, quia nomen substantivum significat modo quodam absoluto, seu per modum substantiae, aut per se stantis, substantia vero, sicut per se habet esse, ita per se habet unitatem suam, ergo nomen substantivum, quod per modum substantiae significat, habet unitatem a forma, quam formaliter, et per modum subsistendi significat, quia illa secum affert suam unitatem, ergo ad illam sufficit. Quae ratio non placet Scoto supra, sed non affert aliam meliorem, ut videbimus infra agentes de terminis adiectivis. Alii addunt rationem aliam, scilicet nomen substantivum significare directe formam, reliqua vero connotare, et ideo a forma accipere unitatem suam, quia unumquodque nomen accipit suam unitatem a suo directo significato, nam aliud est, quod directe demonstrat. Sed haec ratio, nisi includat rationem D. Thomae, parum probat, alioqui etiam procederetur de nomine adiectivo, nam illud etiam directe significat formam, et connotat subiectum formae, ergo etiam in illo unitas formae deberet ad unitatem sufficere, quod tamen non ita est, ut videbimus. Oportet ergo addere, nomen substantivum significare directe formam per modum per se stantis, et ita involvitur ratio D. Thomae. Quocirca, licet contingat, talem formam immediate subsistere in multis suppositis, tamen ex vi nominis substantivi significatur per modum unius constituti per talem formam, et ideo licet plura sint supposita, per illud nomen solum significantur, ut habentia unitatem in tali forma, ideoque nomen substantivum a tali forma sumptum, singulariter, et non pluraliter, de illis praedicatur.

6. Alia regula de pluralitate. — Ex hac regula sequitur alia, videlicet, ad pluralitatem nominis substantivi necessariam esse multitudinem formae directe, ac formaliter significatae per nomen. Hoc facile patet, quia si ad unitatem concreti substantivi sufficit unitas formae, etiamsi supposita plura sint, ut ostendimus, ergo ad pluralitatem eiusdem nominis necessaria erit pluralitas formarum, quia si haec non esset necessaria, posset stare haec pluralitas concretorum cum unitate formae seu abstracti, quod repugnat superiori regulae. Haec ergo posterior regula evidenter sequitur ex priori: potestque inductione probari, nam hac ratione tres personae non sunt plures dii, quia deest eis aliquid necessarium ad pluralitatem, quod non est, nisi pluralitas deitatum, nam deitas est forma directe significata per nomen Deus. Similiter Pater, et Filius vere sunt unus spirator, et non plures ob eamdem rationem, et sic de aliis.

7. Ex his ergo concluditur ratio, nam Pater, Filius, et Spiritus sanctus sunt tres personae secundum fidem Catholicam, et non sunt una persona, ut ex eadem fide ostensum est: ergo habent tres personalitates et non unam. Probatur consequentia, quia nomina Persona, suppositum, et hypostasis, substantiva sunt, nam et substantiam significant, et per modum substantiae, et per se stantis, ut evidenter constat ex modo significandi talium vocum, et ex modo concipiendi omnium hominum. Imo, sicut Aristoteles in Praedicamentis dixit, primam substantiam esse primo, et maxime substantiam, ita dicere possumus, haec nomina significantia primam substantiam, quatenus et in se subsistit, et incommunicabilis est, esse maxime substantiva inter omnia nomina concreta. Ergo in his omnibus maxime locum habent regulae positae. Constat autem nomine Personae formaliter magisque directe significare personalitatem, quam naturam, ut notavit divus Thomas, 1 part., quaest. 29, art. 4, estque ex ipsa voce satis per se notum. Ergo, ut persona possit pluraliter praedicari, necesse est, ut personalitates eodem modo multiplicentur, in tanto, nimirum, numero, in quanto personae plures esse dicuntur. Et similiter haec pluralitas personalitatum sufficit, ut personae plures sint, quantumvis natura sit una. Sicut etiam e contrario unitas personalitatis sufficit ad personae unitatem, etiamsi naturae multiplicentur, ut in Christo Domino videre licet.

8. Prima difficultas circa regulas. — Argumenta, si quae sunt, quae contra hanc veritatem fieri possunt, in sequenti capite melius tractabuntur. Nunc circa regulas positas occurrit difficultas; quoniam ex illis sequi videntur duae aliae. Una est ad pluralitatem nominis substantivi concreti sufficere pluralitatem formae significatae formaliter per nomen. Altera est consequens ad istam, scilicet ad pluralitatem nominis substantivi concreti necessariam non esse pluralitatem suppositorum cum pluralitate formarum. Haec posterior evidenter sequitur ex priori, nam si ad pluralitatem dicti significati sufficit pluralitas formarum, ergo si plures formae tales sint in eodem supposito, erunt plura concreta substantiva a tali forma sumpta, ergo ad eorum pluralitatem necesse non est, ut simul concurrat pluralitas suppositorum. Quod vero prior regula sequatur ex praecedentibus, patet, quia oppositorum esse debet eadem, seu proportionalis ratio.

9. Ad hanc difficultatem quidam respondent, concedendo sequelam et admittendo has etiam duas ultimas regulas, et ea nomina, quae ex illis inferri possunt, ut, Verbum, si assumeret plures humanitates, futurum fuisse plures homines et Patrem aeternum, quatenus virtutem generandi et spirandi habet, esse duo principia, saltem secundum rationem et similia. Ego vero oppositam sententiam defendi in primo tomo, tertia parte, disput. 13, sect. 3, quam nunc etiam probabiliorem censeo, infra vero occurret occasio peculiaris illam tractandi, cum agemus de principio Spiritus sancti, et ideo in illum locum remitto nonnulla, quae circa opinionem illam addenda occurrebant. Nunc ergo breviter respondeo, negando sequelam. Et ad probationem assero, non esse eandem rationem pluralitatis, seu multitudinis, quae est unitatis, quia ad unitatem sufficit unio multorum in eodem supposito, ut citato loco, tertia parte, magis late declaravi, et in sequentibus attingemus.

10. Altera difficultas. — Alia difficultas circa eandem regulam occurrebat, quia si personalitatum pluralitas necessaria est, ut personae possint plures numerari, eadem ratione erunt necessariae plures sapientiae, ut dicantur plures sapientes et plura dominia, ut dicantur plures dominantes, quod tamen falsum est. In hac vero difficultate inculcatur alia regula de praedicatione nominum adiectivorum, quam in fine huius libri trademus. Nunc breviter dicimus, regulas a nobis positas procedere in nominibus substantivis, quia nomen, Persona, substantivum est. Et ita concedimus sequelam in aliis omnibus substantivis dictis de tribus personis, et ideo Athanasius in suo symbolo negat, tres personas esse tres omnipotentes, utique substantive, quia unam tantum habent omnipotentiam, idemque erit de sapiente eodem modo sumpto, et de Domino, vox autem Dominantis adiectiva est, et ideo dispar est de illa ratio, ut infra dicemus.

1. Sensus quaestionis. — Hanc quaestionem disputavi late, in 1 tomo, 3 p., disp. 11, sect. 4. Non potest hoc autem omnino praetermitti, quia est necessaria ad explicandam distinctionem personalem divinarum personarum: eam tamen ad brevem summam redigam. Advertendum igitur est, hoc nomen, subsistentia, apud antiquos Patres frequentius accipi in vi concreti ad significandam hypostasim, seu personam. In quo sensu nulla est quaestio inter Catholicos, nam de fide est, dari in Trinitate tres subsistentias realiter distinctas, id est, tres hypostases. Et sub illis terminis invenietur illa locutio in 5 et 6 Synodo, et fere in aliis Graecis translatis in latinam linguam: semper tamen Graece respondet vox hypostasis. Unde etiam Concilium Lateranense sub Martino V, et Iustinus Imperator in edicto ad Ioannem papam, et alii saepe, subsistentiam illo modo accipiunt, cum de tribus subsistentiis in Trinitate loquuntur. Scholastici vero eam vocem sumunt in vi nominis abstracti, ad significandum proprietatem illam, seu rationem, a qua habent personae, quod subsistant, et in hoc sensu sunt de praesenti quaestione opiniones inter scholasticos.

2. Prior opinio negans. — Prima opinio negat, esse in tribus personis tres rationes subsistendi, sed unam tantum essentialem et absolutam. Ita tenuit Durandus, in 3, distinct. 1, quaestione secunda, et ibi Capreolus, et Paludanus, idemque sentit Scotus, quaestione 2, § Ad quaestionem igitur, et aliis in locis, quae dicto loco retuli. Fundamenta afferuntur multa, sed unum est caput omnium et difficile, scilicet, quia divina natura per se ipsam essentialiter subsistens est, ergo non subsistit in personis per proprias aliquas subsistentias personales, ergo non dantur, in divinis personis tres personales subsistentiae realiter inter se distinctae. Antecedens probabitur a nobis infra in libro sequenti. Nunc breviter declaratur, quia esse divinum est ipsum esse per essentiam. De ratione autem intrinseca et essentiali huius esse est, quod sit subsistens: nam sicut per se et essentialiter necessario est, ita etiam necessario, ac essentialiter per se est: subsistentia autem nihil aliud est, quam per se existentia. Consequentia autem prima probatur primo, quia subsistentia personalis ad hoc tantum est ut natura per illam subsistat, sed iam haec natura per illam subsistat, sed iam haec natura divina per se subsistit praecisa relatione, ergo non coniungitur relationi, ut per illam subsistat, ergo relatio non affert secum specialem subsistentiam. Secundo, quia nulla subsistentia est amplius terminabilis, quia repugnat subsistentiae esse in alio: ergo non potest persona divina habere subsistentiam propriam, per quam terminet absolutam: ergo nullam habet propriam, ac personalem: quia munus subsistentiae est terminare: ergo hoc ablato, necessaria non est, neque possibilis. Alii argumentantur tertio ex propria ratione relationis, quia cum sit esse ad aliud, non potest dare subsistere, iuxta Augustinum 7, de Trinitate, cap. 4, ubi dicit: Omnem rem ad se subsistere et multo magis Deum.

3. Assertio affirmans. — Dicendum vero est, dari in divinis personis tres subsistentias personales inter se realiter distinctas. Haec assertio communis est theologorum, et mihi videtur certa. Sumitur ex D. Thoma, 1 p., q. 29, tota, et 30, et q. 38, art. 4, ad 3. Ubi Caietanus idem tenet, et 3 p., q. 2, art. 1 et q. 3, art. 3. Et communiter Thomistae et recentiores theologi. Et sumitur etiam ex Scoto quodlibet 4 et 5, Henrico quodlib. 5, quaest 8, et Alensis, 3 p., quaest. 2, memb. 3. Et denique omnes, qui negant subsistentiam absolutam, necessario concedunt has relativas, quos infra suo loco referemus. Probatur autem primo ex Conciliis, et Patribus, adiuncta regula tradita in capite superiori. Nam Patres et Concilia tres personas absolute vocant tres subsistentias. Et licet utantur nomine subsistentia pro concreto, tamen cum vox illa substantiva significet, sentiunt dicti Patres, divinas personas non adiective tantum, sed substantive esse tres subsistentes. Unde recte concluditur etiam formale significatum illius vocis in divinis personis multiplicari. Sicut ergo in Deo sunt tres subsistentes substantive, ita etiam sunt tres rationes subsistendi, et has vocamus tres subsistentias personales.

4. Secundo probatur assertio ex resolutione praecedentis capituli. Nam in Deo sunt tres personalitates, ex principio posito, quia persona substantivum nomen est: ergo sunt tres subsistentiae personales, ut loquitur etiam Sophronius in sua Epistola, quae habetur 6 Synodo, actione 11. Probatur consequentia, quia est ab inferiori ad superius, nam de ratione personalitatis est, ut sit subsistentia. Addit vero, quod sit incommunicabilis et in natura rationali, atque ita homo ab eodem habet, quod subsistat, et quod sit persona. Et ideo etiam in Christo Domino sicut non datur personalitas creata, ita nec subsistentia creata.

5. Evasio. — Respondent tamen auctores contrariae sententiae, aliud esse in creaturis, aliud vero in Deo, quia creaturae ab eodem formali principio habent subsistere et incommunicabiliter subsistere, quia subsistentia creata limitata est. Persona autem divina aliunde habet subsistentiam et aliunde incommunicabilitatem: nam subsistentiam habet ab essentia, tamen quia illa est infinita et communicabilis, indiget relatione, ut ab illa habeat incommunicabilitatem. Unde fit, ut in divinis personis multiplicentur tres incommunicabilitates, et consequenter tres personae, et tres personalitates, quia personalitas non dicit rationem subsistendi absolute, vel utcumque, sed dicit rationem incommunicabiliter subsistendi. Et eodem modo respondent ad Patres, locutos esse de subsistentia, prout idem est, quod hypostasis, vel suppositum, de cuius ratione etiam est incommunicabilitas.

6. Refellitur. — Haec doctrina in se quidem vera est, male tamen applicatur. Nam ex ea convinci potest, quod intendimus. Quoniam illa incommunicabilitatis non potest esse mera negatio, alioqui persona divina supra Deum subsistentem, ut sic, solam negationem adderet, quod plane falsum et absurdum est. Quia inde sequeretur, hunc Deum absolute subsistentem, esse incommunicabilem quoad totam suam entitatem absolutam, positivam et realem, quia propter solam negationem non communicatur, vel, quod perinde est, soli negationi non communicatur, imo cum illa negatio dicatur esse incommunicabilitas, per illam constitueretur illa entitas prorsus incommunicabilis. Praeterquam quod intelligi non potest, quomodo triplex illa negatio pura cadat in divinam subsistentiam essentialem, et quomodo per negationem constituatur persona, vel in quo incommunicabilis reddatur una persona respectu aliarum eiusdem naturae. Necessarium ergo est, ut per illam vocem subsistentiae incommunicabilis, significetur aliqua forma positiva, ita propria unius personae, ut non communicetur aliis.

7. Interrogo igitur, an illa forma ex proprio conceptu, et ratione sit subsistens, seu ratio subsistendi, necne. Si primum detur, illud ipsum est quod intendimus: nam illa forma incommunicabilis in unaquaque persona divina non potest esse nisi propria eius relatio, ut nunc suppono: ergo si talis forma ex propria ratione est subsistens, vel ratio subsistendi illud habet ex ratione propria, ac personali, seu relativa (haec enim omnia convertuntur in divinis, ut infra dicam) quod autem huiusmodi est, multiplicatur in divinis personis, ut saepe dictum est. Si autem illa forma ex propria ratione non est subsistens, seu ratio subsistendi, manifeste sequitur, in Deo non esse tres personas, nec tres subsistentes, sed ad summum unum subsistens affectum pluribus formis quasi adiacentibus illi. Declaratur hoc, quia si formae illae ex propriis rationibus secum non afferunt subsistentiam, necessarium est, intelligantur advenire rei subsistenti, et illi quasi adiacere, nam haec duo immediate, et adaequate dividunt formam, seu proprietatem, quia oportet, ut vel sit subsistens, seu ratio subsistendi, vel ut sit inhaerens, aut quasi inhaerens, nostro modo concipiendi.

8. Unde etiam sequeretur, quod hic Deus subsistens, ut sic, vere, proprie, et complete sit persona, quia rationi personae non obstat, quod illi iam subsistenti adveniant plures formae non subsistentes, quantumvis illae inter se incommunicabiles dicantur, id est, realiter distinctae. Nam communicari alteri tanquam formae, ad sustentandam illam, non est contra rationem personae, et suppositi, ut in principio huius materiae dixi, et constat in Verbo divino, quod humanitati communicatur, et posset simul communicari aliis naturis realiter distinctis. Atque haec ratio videtur mihi unica, et sufficiens ad confirmandam hanc sententiam.

9. Confirmatur assertio. — Potest autem confirmari primo, quia iuxta sententiam oppositam multo difficilior intelligi potest Trinitatis mysterium. Quomodo enim intelligi poterit processio substantialis, nisi terminetur ad rem subsistentem secundum propriam rationem suam, quae sit terminus completus illius processionis? Qua etiam ratione intelligi poterit oppositio relativa, qualis in Deo necessaria est? Nam esse debet inter res subsistentes, ut sic, cum sit relatio originis. Denique intelligi non poterit, quomodo divina natura dicatur esse in tribus personis, nam potius dicendum esset, tres relationes esse in hoc Deo subsistente. Secundo potest confirmari ex mysterio incarnationis, quia si 'Verbum divinum non habet propriam personalem subsistentiam, intelligi non potest, quomodo unio hypostatica in illo facta sit, et non in aliis personis.

10. Solvuntur argumenta. — Ad fundamentum contrariae sententiae dicam ex professo in libro sequenti. Multi enim theologi illo convicti negant dari in Deo subsistentiam essentialem, putant enim, subsistentiam absolutam pugnare cum relativis, et ideo ne relativis negent, negant absolutam. Quod etiam ego faciendum iudicarem, si alterutrum esset necessarium: censeo autem non esse, et ideo dato antecedente, nego consequentiam. Quia in divina persona, quae nostro modo intelligendi constat ex natura, et personalitate, utraque ex propria ratione subsistens est, neque hoc repugnat, quia non uniuntur per compositionem, sed per summam identitatem, et simplicitatem, ut dicto loco amplius declarabo.

11. Quocirca ad priorem probationem ibi adductam respondeo, subsistentiam non tantum esse, ut natura subsistat, sed etiam ut persona subsistat, et in Deo subsistentia personalis est necessaria, ut ipsa relatio ex se in suo conceptu subsistens sit. Igitur licet demus divinam essentiam non coniungi relationi ex indigentia subsistendi, nihilominus necessarium est, ut relatio ipsa ex se subsistens sit, ut possit veram personam constituere. Ad 2, respondetur eo modo, quo subsistentia potest esse communicabilis multis personis, esse posse terminabilem, non per compositionem, sed per summam identitatem. Ad 3, infra tractandum est, an relatio divina secundum propriam rationem relationis constituat personam, et subsistens sit, nunc breviter dicitur ipsummet, esse ad, in se aliquid esse, et ut sic posse esse subsistens. Ad Augustinum vero respondet divus Thomas, 1 parte, quaestione vigesima nona, articulo quarto ad primum, relationem, ut subsistens est, non considerari, nec nominari, ut respicit, sed ut in se aliud est, et ideo dixisse Augustinum, quidquid subsistat, ad se subsistere.

1. Existentia, vel in substantiis idem est cum subsistentia, ut quidam volunt, vel certe proxime et intime coniuncta est illi, et ideo post subsistentias personales de existentiis item personalibus, seu relativis sermonem instituimus. Quamvis enim haec quaestio tractata etiam a nobis sit in primo tomo, tertia parte, disputatione undecima, sectione secunda, nihilominus non potuit hoc loco praetermitti, nam ad intelligendam veram distinctionem realem personarum divinarum est necessaria. Expediemus tamen illam brevius, multa supponendo, quae ibi tractata sunt et alia, quae de existentia in communi diximus in Metaphysica, disputatione trigesima prima.

2. Prior sententia negans existentias relativas. — Prima ergo sententia affirmat, esse in Deo unum esse existentiae absolutum et essentiale, et praeter illud nullas dari in Trinitate existentias relativas, seu personales (his enim vocibus, ut aequivalentibus nunc utimur), nec re, nec ratione ab essentia distinctas. Hanc significant Capreolus et Caietanus, et ex D. Thoma possunt multa in eius favorem afferri, quae omnia retuli in loco allegato. Ubi fundamenta etiam huius sententiae proposui. Nunc vero duo invenio addita in eiusdem opinionis suasionem, quae hoc loco consideranda sunt. Primum est quasi ab auctoritate negativa. Quia nullus antiquorum Patrum ita loquens invenitur, ut tria esse personalia, vel tres existentias relativas divinis personis attribuat. Nam si quis ita sentire visus est, maxime Richardus de sancto Victore, quem ego in dicto loco ad hoc allegavi; at ille non loquitur de existentia in hac significatione, de qua disputamus, sed nomen abstractum existentiae, accipit pro concreto, ad significandum ipsum suppositum, ut plane constat ex eodem auctore, libro quarto de Trinitate, et quia hac ratione in definitione personae posuit, quod sit incommunicabilis existentia. Unde Ioannes theologus latinus, in sess. 19, Concilii Florentini, eodem modo sumpsit existentiam.

3. Ratio prioris sententiae. — Aliud fundamentum ex ratione sumitur. Quia relatio divina solum est quidam modus existentiae divinitatis, ut loquitur Damascenus 1, de Fide, cap. 9, 10 et 11, sed modus existentiae non affert existentiam, ergo relatio divina ut sic, nullam existentiam affert, ergo existentia non multiplicatur in personis, nam illa sola multiplicantur quae conveniunt personis, ut sic. Minor propositio, in qua est vis argumenti, probatur primo inductione in creaturis: nam accidenti habenti suam existentiam non additur nova existentia modo essendi in se, vel in alio, et idem est de humanitate, quatenus per se existit, nam ille modus per se non addit existentiam. Item de anima rationali ut habente esse per creationem, nam ex modo informandi non accipit novum esse. Ex qua inductione colligitur, quod una existentia non est modus alterius, neque illi per se additur, ac proinde etiam sequitur quod relatio divina non addit existentiam relativam divinae essentiae quae ex se propriam et perfectissimam existentiam habet.

4. Sententia affirmans. — Secunda sententia affirmat, relationem divinam secundum propriam rationem, suam habere proportionatam existentiam, atque ita existentiam relationis ratione distingui ab existentia essentiae; existentias autem relativas oppositarum relationum multiplicari et realiter inter se distingui. Quae sententia mihi placuit in citato loco et nunc etiam maxime probatur, si recte intelligatur, ut ibi explicata est. Nam imprimis ita intelligenda est, ut divinitas non credatur formaliter existere per existentiam relativam, sed per se ipsam, et per suum esse omnino absolutum, est enim ipsum esse per essentiam. Non ergo ad hoc ponitur existentia relativa, sed ut relatio, quatenus relatio est, per illam existat, vel persona etiam quatenus persona relativa est. Unde etiam quoad modum loquendi advertere necesse est, quoties agimus de divino esse simpliciter et sine addito, illud appellari unum tantum, quia sermo est, de ipso esse per essentiam quod est esse perfectissimum et simpliciter, et ita loquuntur Hieronymus, Augustinus et divus Thomas, cum dicunt, esse unum esse trium personarum, in quo subsistunt, prout retuli citato loco; imo Augustinus, septimo de Trinitate, capite quarto, solum illud esse vocat substantiale, quia substantiam sumit pro essentia. Hic vero specialiter agimus de existentia relationis, et talis est, et ideo semper cum addito loquendum est de his existentiis relativis, quoties plures esse dicuntur.

5. Hanc ergo sententiam sic expositam indicavit Scotus in 1, distinct. 11, articulo secundo, § ultimo, ubi ait, non solum quidditatem, seu rationem formalem relationis distingui ratione ab essentia, sed etiam esse relationis similiter distingui a divina essentia. Ubi necesse est, Scotum loqui de esse existentiae relationis, alias quomodo illud distingueret, aut cur nominaret tanquam distinctum a ratione quidditativae relationis. Si autem esse existentiae relationis distinguitur ratione ab essentia, profecto relativum est, ac proinde multipliceatur in Deo. Alii vero scholastici antiqui nihil fere de hac re dicunt, solus Alensis, prima parte, quaestione 44, loquitur eodem modo, quo Richardus de sancto Victore, de quo statim dicam. Richardus etiam de media villa, in 3, distinctione prima, articulo primo, quaestione secunda, ad 1, nonnihil favet. Ex modernis vero expresse hanc sententiam secuti sunt Medina, 3 part., quaest. 17, art. 2, dub. 3, et Zumel, 1 part., quaest. 28.

6. Richardi de S. Vict. mens exponitur. — Praeterea Richardus de sancto Victore satis aperte mihi videtur hanc sententiam docuisse in libro quarto, de Trinitate, capite duodecimo et sequentibus. Circa quem auctorem, propter id, quod in contrarium obiiciebatur, tria animadvertenda occurrunt. Primum est, negari non posse, quin aliquando accipiat nomen abstractum existentiae pro concreto, id est, pro re ipsa existente, nam praeter argumentum factum id constat ex capitibus 18 et 19. Non tamen semper videtur ita loqui, sed etiam etiam pro abstracto, nam, cap. 14, distinguit existentiam a persona, et cap. 16, sciendum esse inquit, existentiam designare substantiale esse, sed aliquando quod sit ex communi, aliquando quod ex incommunicabili proprietate. Et ex cap. 17, idem satis colligitur. Secundum est, etiamsi existentia nomen pro concreto accipiatur, admittendo hoc modo tres existentias, satis concludi, ponere etiam tres rationes existendi, quas vocamus existentias in abstracto. Assumptum probatur ex illo principio, quod substantiva non multiplicantur, nisi multiplicatis formis, constat autem, existentiam sumptam pro ipso concreto substantive dici, ergo si Richardus per tres existentias intelligit tres existentes, admittit, tres personas divinas esse tres existentes, substantive, ergo necessario sentit esse in eis tres existentias personales, ratione quarum illud substantivum multiplicatur. Tertium est, Richardum specialiter considerasse in hoc nomine existentiae vim quamdam in illa particula, ex, propter quam vult existentiam significare esse, non qualecumque, sed quod est ex alio, vel ex quo est aliud. Et ob hanc causam potius dicit esse in Deo tres existentias, quam unam, unde ita loquitur, dari in Deo unum esse et tres existentias, quia existentia indicat peculiarem modum habendi illud esse, qui modus in relatione consistit. Unde nihil aliud videtur explicasse per haec, nisi existentias relativas, quas ratione distinguit ab esse communi.

7. Potest etiam in huius rei confirmationem afferri Augustinus 5, de Trinitate, cap. 6, et lib. 7, cap. 4, quatenus dicit, Aliud est esse Deum, aliud esse Patrem. Quod intelligendum esse secundum distinctionem rationis recte exponit D. Thomas, 1 part., quaest. 28, art. 2. Et illum modum loquendi imitatur Anselmus, lib. de processione Spiritus sancti, in principio, et Magister in 1, distin. 28, § Praeterea, illud autem esse, tam Dei, quam Patris, ut sic, est esse reale et actuale in rerum natura: ergo est esse existentiae: ergo ex sententia Augustini distinguuntur ratione existentia Dei et existentia Patris, ut sic.

8. Ratio pro secunda sententia. — Atque hinc tandem fundatur principalis ratio pro hac sententia, quia existentia nihil aliud est, quam actualis entitas, vel si ita loqui velimus, nihil aliud est, quam actualitas ipsius entitatis, sed tres proprietates personales, ac divinae sunt tres entitates actuales realiter inter se distinctae, et ratione ab entitate essentiae, ergo sunt tres existentiae relativae realiter inter se distinctae, et ratione ab existentia essentiae. Maiorem suppono ex citato loco Metaphysicae. Minor autem constat ex dictis hactenus. Quod enim respondebatur, vel obiiciebatur in contrarium, Paternitatem, verbi gratia, esse solum quemdam modum essentiae, valde frivolum est. Primo, quia licet nostro modo concipiendi relatio divina apprehendatur ut modus, vere tamen est entitas perfectissima: nam propria ratio modi, ut distinguitur ab entitate, imperfectionem aliquam includit et distinctionem ex natura rei ab eo cuius est modus. Quod etiam est Metaphysica manifestum est. Unde subsistentia personalis Dei ideo potest terminare alienam naturam, quia non est tantum modus, sed vera res et per se entitas.

9. Secundo, quia licet daremus, relationem esse modum in re ipsa, adhuc necessario habere existentiam propriam sibi accommodatam. Nam in rebus creatis, quanta est distinctio inter rem et modum, tanta est inter existentiam rei et existentiam modi et inductio, quae in obiectione fiebat, potest a nobis in contrarium retorqueri. Nam in supposito creato praeter existentiam naturae, necessario intelligere debemus existentiam illius modi, qui terminat talem naturam et constituit formaliter suppositum vel personam. Et ideo in humanitate CHRISTI Domini, licet sit existentia naturae creatae, non tamen est completa existentia personae humanae, sed illa completur per existentiam personalem Verbi divini. Idem intelligendum est de inhaerentia accidentis, quatenus est modus ab ipso accidente distinctus. Idem in motu et aliis modis accidentibus entium. Et ratio generalis est, quia in his omnibus est propria actualitas realis, distincta a re, quam modificat, et quia fieri potest per distinctam efficientiam et influxum realem, ergo qualem habent entitatem distinctam, talem etiam habent actualem existentiam. Et confirmatur. Nam accidentia habent diversam existentiam a substantia, solum quia habent diversam entitatem a substantia, cur ergo non poterat illam habere modi reales, sive accidentales, sive substantiales sint.

10. Evasio praecluditur. — Respondent, in aliis modis realibus, qui non sint modi existentiae, habere hoc locum, non autem in modis existentiae, id est, qui modificant rem, vel naturam, quatenus existens est, terminantque existentiam eius. Quia una existentia non potest esse modus alterius existentiae. At hoc nec verum est, nec quidquam refert ad rem praesentem: nam existentia actualis nihil aliud est, quam actualitas uniuscuiusque rei in esse entis realis, transcendentaliter sumpti, id est, prout comprehendit propria entia et modos reales entium, ergo sicut potest una forma actu existens esse modus alterius rei existentis, ita una existentia potest esse modus alterius, ut existentia inhaerentiae potest esse modus accidentalis existentiae, vel existentia personalitatis, ut sic, est modus existentiae solius naturae, et sic de aliis. Quod si existentiam ipsam consideremus ut distinctam a proxima entitate, vel modo, et ad illam comparetur tanquam ad essentiam potentialem, cuius est existentia (sive re, sive ratione distinguatur) sic concedi potest, existentiam immediate tantum esse modum essentiae, vel quidditatis, seu formae, cuius est existentia, ipsam vero formam esse modum alterius entis. Atque ita in praesenti, existentia relativa immediate considerari potest tanquam modus ipsius relationis, quam constituit in esse formae et entitatis actualis, ipsa vero relatio est, quae proxime concipitur ut forma, vel modus naturam terminans, vel constituens personam.

11. Aliae confirmationes. — Denique potest hoc fundamentum variis modis explicari et confirmari. Primo, quia essentia et relatio divina concipiuntur a nobis, ut ratione distinctae et utrumque extremum concipitur, ut actuale ens et non ut potentiale tantum: ergo in utroque extremo concipimus existentias ratione distinctas, quia nihil potest concipi ut actuale ens, quin concipiatur ut includens existentiam. Quod argumentum maxime urget contra eos, qui existimant, essentiam divinam non includi in conceptu relationis praecise intellectae, quia negari profecto non potest, quin in conceptu relationis aliqua existentia includatur. Verumtamen etiam absolute procedit ratio, nam esto, relatio includat essentiam, tamen nostro modo intelligendi illi aliquid addit, quod pertineat ad ens actuale, et ideo necesse est, addat etiam existentiam ratione distinctam.

12. Secundo, quia paternitas est veluti quaedam forma Patris, ergo dat illi aliquod esse, quod non est esse essentiae, nec potentiale; est ergo actuale et existentiae. Dici potest dari medium, scilicet esse personale, vel esse relativum. Sed hoc revera non est medium, nam in hoc esse personali, seu relativo potest considerari sola formalis ratio quasi quidditativa illius, vel considerari potest, quod sit quodam esse actuale in rerum natura, et hoc modo esse personale est contentum sub esse existentiae, nam hoc est veluti transcendens necessario inclusum in omni esse reali in actu.

13. Quod potest tertio declarari in Filio (et idem est cum proportione de Spiritu sancto); nam Filius per suam generationem accipit a Patre et esse Dei et esse Filii, inter quae prout ratione distinguuntur, potest haec diversitas considerari. Nam esse Dei non producitur, sed communicatur, supponitur enim in Patre, et idem communicatur Filio, esse autem Filii, ut sic, non supponitur, sed producitur seu producitur cum ipso Filio, ergo necesse est illa duo esse ratione distingui, quandoquidem tam diverso modo esse intelliguntur. Necesse est idem est, utrumque pertinere ad esse existentiae, quod quidem de esse Dei manifestum est, de esse autem Filii probatur, quia omne esse, quod terminat aliquo modo realem et actuale productionem, est esse existentiae realis.

14. Denique existentia, ut sic, etiam in creatura abstrahit ab absoluta et respectiva, falluntur enim, qui putant existentiam relationis realis ut sic, esse actum quemdam absolutum, etiamsi ipsa forma relativa sit, hoc enim repugnat, quia esse provenit a forma, et est illi proportionatum. Item, quia forma relativa, ut saepe dixi, etiam secundum, esse ad, inest et realiter existit in subiecto, ergo in illo habet suam existentiam sibi accommodatam. Ita ergo de divinis relationibus philosophandum censemus. Et fundamenta contraria soluta sunt, et in sequenti capite aliquid addemus.

1. Varia Dei praedicata exponuntur. — Ut distinctio divinarum personarum exactius declaretur, videndum consequenter est, quaenam alia praedicata et rationes eorum multiplicentur in divinis personis ob realem distinctionem earum. Ad quam rem explicandam observandum est, ex praedicatis quae de divinis personis dicuntur, quaedam sumi ex sola essentia et proprietatibus absolutis eius, de quibus certum est, non multiplicari substantive, ut libro sequenti latius dicemus, quaedam vero sumi ex proprietate personali, vel notionali, ut esse genitorem, vel spiratorem, etc. Et de his nulla etiam est specialis controversia, nam si proprietas sit propria unius personae, clarum est, nomen ab illa sumptum multiplicari non posse, quia et forma, unde sumitur, una tantum est et persona habens talem formam etiam est unica, et ideo dixit Athanasius unus pater, non tres Patres, etc. Si vero forma illa communis sit pluribus personis, ut est spiratio activa, tunc eadem erit ratio de illa (servata proportione), quae est de attributis essentialibus respectu omnium personarum, ut latius dicemus libro decimo. Alia vero sunt praedicata communiora, magisque indifferentia, quae ab essentia et a proprietate personali sumi possunt, ut sunt maxime transcendentalia praedicata, et similia. De quibus certum quidem est, quatenus ab essentia sumuntur, non pluraliter, sed singulariter dici de tribus personis, quia in essentia unum sunt, ut libro sequenti videbimus. Atque ita docuit D. Thomas, de hoc praedicato Res in 1 part., quaest. 39, art. 3, ad 3, dicens, prout sumitur a substantia, id est, ab essentia singulariter praedicari, sic enim Augustinus, lib. 1, de doctrina Christiana, cap. 5, dicit: Quod eadem Trinitas summa quaedam res est. Difficultas vero est, an talia praedicata dicantur etiam pluraliter de tribus personis, quatenus a proprietatibus personalibus desumi possunt, quam in hoc capite de tribus praedicatis transcendentibus propositis expediemus, quia faciliora sunt, postea de reliquis transcendentibus, et consequenter de aliis attributis dicemus.

2. Personas esse tres. — Primum ergo transcendens est Res, de quo non invenio controversiam, omnes enim fatentur, tres personas esse et dici posse tres res. Ita divus Thomas, 1 part., quaest. 30, art. 1 et 3, et quaest. 39, art. 3, ad 3, et in 1, d. 25, art. 4, sic etiam dixit Augustinus 1, de doctrina Christiana, cap. 5: Tres personas divinas esse res quibus fruendum nobis est. Unde Anselmus, libro de Incarnatione Verbi, cap. 3: Nihil prohibet (inquit) duas personas Patrem et Filium dicere duas res, si tamen intelligatur, cuiusmodi sint res. Quam limitationem seu conditionem apposuit contra eos, qui putabant esse tres res quoad naturam, et non tantum quoad proprietates. Quod autem distinctio proprietatum sufficiat, declarat dicens: Solemus enim dicere rem, quidquid aliquo modo dicimus esse aliquid, qui autem de Deo Patrem, Filium et Spiritum sanctum dicit aliquid dicit.

3. Obiectio. — Satisfit. — Hinc ergo conficitur ratio, quia unaquaeque persona est aliquares simpliciter et absolute, quia est aliqua substantia vera et realis, et omnis substantia est vera res absolute et simpliciter. Et illae res inter se distinguuntur realiter, ut probatum est, ergo sunt tres res. Probo consequentiam, quia per hanc numerationem solum indicatur absoluta et realis distinctio inter illas res. Solum potest obiici, quia hoc nomen Res, ut metaphysici dicunt, sumptum est a quidditate rei. Sed in tribus personis non multiplicatur quidditas, quia quidditas idem est quod essentia, essentia autem non multiplicatur, sed est una tantum: ergo nec nomen Res, potest pluraliter dici, iuxta regulam positam, quia nomen Res substantivum est. Responderi potest primo, quidquid sit de nominis etymologia, formaliter nomen illud non significare essentiam, sed realitatem, quaecumque illa sit. Haec autem multiplicatur in divinis personis, quia quaelibet relatio aliqua realitas est. Secundo respondet D. Thomas, in 1, ubi supra, quamvis in Deo non sit nisi una essentia esse tamen tres quasi formas, quae habent tres rationes formales quidditativas, nimirum tres relationes differentes in formali, et quasi specifica ratione relationis, et hoc satis esse, ut illud nomen multiplicari possit, quia ex quacumque forma realitatis appellatio Rei sufficienter sumitur.

4. Personas esse tria entia. — De altero transcendente, scilicet, Ens, scrupulosius loquitur divus Thomas in eadem dist. 25, art. 4. Non enim vult, ut concedamus tria entia, sicut tres res. Ratio eius est, quia ens dictum est ab esse: in Trinitate vero non est, nisi unum esse, sicut una essentia, ergo non possunt esse plura entia, iuxta regulam positam, nam ens substantivum est. Nihilominus simpliciter verum censeo tres personas esse tria entia realia. Quod etiam notavit Torres, quaest. 23, art. 3, et sequuntur moderni communiter. Primo, quia D. Thomas, 1 part., quaestione trigesima nona, articulo tertio, ad tertium, inde solum probat nomen Res dici pluraliter de tribus personis, quia transcendens est, haec autem ratio si est adaequata, idem concludit de ente, quia est aeque transcendens: sunt enim illa duo praedicata convertibilia, et unum intrinsece includitur in conceptu alterius, et si aliquo modo ratione distingui possunt, unum per se primo dicitur de alio, quod satis est, ut non possit unum multiplicari, quin aeque multiplicetur aliud. Re tamen vera illae duae voces Ens et Res, licet fortasse habeant etymologias diversas, tamen quoad rem significatam sunt synonymae, et idem conceptus mentis illis correspondet, ut constat ex usu et communi modo concipiendi, de quo in Metaphysica, disputatione tertia, dictum est.

5. Tandem confirmatur, simul respondendo ad rationem in contrarium, quia ens non significat de formali ipsum esse, sed entitatem quamcumque. In divinis autem personis multiplicantur entitates, et unaquaeque relatio est quaedam entitas realiter distincta ab altera. Addo, quamvis esse simpliciter non multiplicetur in divinis personis, quia significat esse absolutum, existentias tamen relativas multiplicari, ut dictum est.

6. Dices, hinc saltem sequi divinas personas non esse dicendam simpliciter tria entia, sed solum cum addito, tria entia relativa, quia supra et latius in 1 tom., 3 part., dictum est, non esse simpliciter proferendum; in divinis personis esse tria esse, sed cum declaratione tria esse relativa. Respondetur primo, cum hoc ad modum tantum loquendi pertineat, optimam cautionem esse addere semper illam determinationem, nam et D. Thomas, 1 part., quaest. 39, art. 3, ad 3, dixit: hoc nomen Res secundum quod pertinet ad relationem pluraliter praedicari de divinis personis. Secundo dicitur has locutiones, ut simpliciter, vel solum cum addito fiant, multum pendere ex communi usu et modo concipiendi, hic autem habet, ut esse simpliciter dictum sumatur pro esse substantiali, et in Deo pro esse essentiali: ens vero non ita, sed dici consuevit de qualibet re, et maxime de persona et supposito quocumque: et ideo non est eadem ratio de utraque voce, unde entitas magis transcendens esse videtur, quam esse simpliciter dictum, quia entitas non solum de substantiali et essentiali entitate, sed absolute de quacumque realitate dicitur, et ideo etiam ex hoc capite facilius dicuntur tria entia, quam tria esse in modo loquendi, licet in re proportio servetur.

7. De tertio transcendente, nimirum, Aliquid, nihil dicere, necesse est, quia neque in re, neque in conceptu ultimo significat aliquid distinctum a praecedentibus. Unde Anselmus supra inde probat personas esse res, quia sunt aliquid, sicut ergo sunt tres res, ita tria aliquid. Quomodo etiam Richardus de sancto Vict., lib. 4, de Trinitate, cap. 8, tres personas vocavit tres aliquos, et Patrem dixit esse, aliquem alium a Filio. Verumtamen est, quod attinet ad significandi modum, distributionem vel numerationem non tam proprie coniungi cum his terminis aliquid, vel aliquis, quia includunt signum particulare, cui non proprie additur distributio, ut supra dictum est.

1. Sensus quaestionis. — Haec quaestio, iuxta proprietatem latini sermonis, vix potest ad hoc praedicatum, unum in concreto sumptum adaptari, quia unum non habet plurale, ut possint dici tres uni, vel tria una, quod si tres personae dicantur, tria unum, illud unum singulare est, et ita per illud complexum solum significatur, personas ita esse tria entia, ut sint unum ens: unde recte concluditur, tres personas habere unitatem aliquam transcendentalem, sed per hoc non respondetur quaestioni, an habeant etiam sub aliqua ratione tres unitates. Quod si personae dicantur esse tres unus, et impropria (ne dicam inepta) locutio, et addendum esset (ad vitandum errorem) quis unus. Nam si dicantur tres unus Deus, unus creator, etc., verissime dicuntur, tamen per hoc non explicatur, an praeter illam unitatem, in qua conveniunt (de qua libro sequenti dicendum est) habeant alias proprias unitates, in quibus distinguantur. Si vero dicantur tres personae esse unus, addendo aliquid pertinens ad personas, ut unus Pater, etc., erit falsa locutio, ut latius dicemus libro sequenti de aliis terminis similibus. Ob hanc ergo causam non de uno inconcreto, sed de unitatibus in abstracto titulum capitis proposuimus. Potest autem abstractum nomen in vi concreti substantivi sumi, sicut supra dicebamus de nomine existentiae, et sicut in Metaphysica dici solet, unitatem esse principium numeri, nam ibi unitas pro ipso uno sumitur, sic ergo quaerimus, an tres personae divinae sint tres unitates transcendentales.

2. Prima opinio negans. — Aliqui absolute negant, soletque haec opinio tribui Richardo, sed oppositum docet, ut statim referam. Potest autem suaderi, quia ut talis unitas esset specifica vel numerica, non prima, quia illa est unitas rationis et communis: non secunda, quia alias divinae personae essent tria individua numero differentia, quod negat Augustinus, lib. 7, de Trinitate, cap. 8, dicens Divinitatem non esse communem tribus personis tanquam tribus individuis, quia alias essent tres dii.

3. Resolutio. — Nihilominus etiam hoc transcendens (si recte sumatur) multiplicatur in divinis personis, duplex enim est unitas, scilicet essentialis et personalis, et prior quidem in divinis personis est una tantum, quomodo Ecclesia Trinitatem vocat Sanctam et unam unitatem, et eodem modo loquitur Damasus papa in professione fidei ad Paulinum, et Sophronius, in dicta Epistola relata in 9 Synodo, actione 11. Posterior vero multiplicatur in divinis personis. Ita expresse docet Richardus, in 1, dist. 24, art. 1, quaest. 3, et sumitur ex divo Thoma, 1 part., quaest. 30, art. 3, ubi ait, in Trinitate esse verum numerum transcendentalem, est autem de ratione numeri, ut ex pluribus unitatibus sibi proportionatis constet. Unde in solutione ad 1, recte subiungit: Unitatem latius patere quam substantiam vel relationem, et ideo oratione utriusque posse convenire divinis personis. Atque hoc idem sentit Anselmus, dicto libro de Incarnatione Verbi, cap. 3, et Damascenus, lib. 1, cap. 11, et lib. 3, cap. 5, in principio. Et sumitur etiam ex Concilio Rhemensi sub Eugenio III, de quo infra latius dicemus.

4. Ratione declaratur, quia unum nihil aliud est quam ens indivisum in se et divisum a quolibet alio, unitas vero est entitas indivisa, sed unaquaeque persona divina in se est indivisa et distincta a qualibet alia, ergo unaquaeque habet propriam unitatem personalem, a qua habet, ut sit una persona. Nam formaliter loquendo hoc non habet ex unitate essentiae, alias omnes essent una persona, inde ergo solum habent, quod sint unus Deus, ergo praeter hanc unitatem, unaquaeque habet propriam unitatem personalem ex propria relatione sumptam, haec ergo unitas multiplicatur. Confirmatur tandem ex ratione generali transcendentium supra insinuata, nam qua ratione multiplicatur ens vel res, qua transcendens est, debet multiplicari unum, quod est aeque transcendens: estque vel de intrinseco conceptu entis, vel ita concomitans, ut sit ab illo omnino inseparabile, ergo proportione servata, sicut sunt in Deo tres entitates, ita et tres unitates.

5. Quae unitas multiplicetur in personis. — Unde ad rationem in contrarium responderi potest, hanc unitatem neutram ex illis esse, sed habere proprium nomen et rationem, scilicet, unitatis personalis, quae non est specifica, quia singularis est. Et ideo Concilium Rhemense, sicut admittit tres unitates, ita et tres singularitates. Neque etiam videtur haec unitas recte dici individualis, quia individuum proprie dicitur ratione naturae particularis, quomodo Christus Dominus est quoddam individuum humanae naturae: sic autem in Deo non sunt tria individua, sed unum Deitatis: quomodo loquitur Augustinus loco citato. Secundo dici potest si unitas individualis non referatur ad naturam, sed ad rei singularitatem, sic tres unitates personales esse unitates individuales seu numericas, quia nulla illarum communis est, sed propria et particularis talis personae, quae proinde numeratur distincta ab alia. Quomodo dixit Damascenus, lib. 3, de Fide, c. 4 et 8: Numero non natura, differre divinas hypostases, et Anastasius Synaita, in libro de Dogmatibus fidei, personae, inquit, unum sunt natura, non omnino unum numero, et hoc etiam probant rationes supra adductae.

1. Prima opinio negans. — Haec quaestio tam de vero in concreto, ac substantive sumpto, quam de veritate in abstracto tractari potest, tamen quia supposita regula superius tradita, facile est, ex abstractis colligere modum loquendi in concreto, ideo convenienter in abstracto proponitur. Richardus, ergo in 1, dist. 24, art. 1, quaest. 3, ad 1, negat veritatem transcendentalem posse in Deo multiplicari, quia veritas rei, inquit, nihil aliud est, quam essentia conformis, vel conformabilis proprio conceptui talis rei, in divinis autem personis tantum est una essentia, ergo tantum est una veritas. Possumus hanc sententiam confirmare, quia omnis veritas aut est prima, aut inferior illa, sed in Deo non possunt admitti tres primae veritates, quia esset admittere tres deos, neque etiam tres inferiores veritates, quia necessario futurae essent imperfectae, ergo est tantum una prima veritas.

2. Nihilominus existimo, etiam hoc transcendens recte expositum multiplicari in divinis personis. Est autem advertendum, veritatem triplicem esse, in intelligendo, in dicendo, et in essendo, et omnibus his modis veritatem esse in Deo, et Deum esse primam veritatem. In intelligendo quidem, quia per se ipsum ita omnia intelligit, ut nihil, nisi vere possit intelligere, unde haec veritas in Deo nihil aliud est, quam infallibilis conformitas intelligentiae divinae cum omni re intelligibili. Quapropter haec veritas tantum potest esse una, quia est essentialis, et omnino absoluta, et quia intelligere Dei tantum est unum. Veritas in dicendo est virtus quaedam moralis, seu attributum quoddam divinae voluntatis ratione cuius infallibiliter semper dicit verum, et mentiri non potest, et haec etiam veritas nullo modo multiplicatur in Trinitate sicut nec voluntas, cuius est absoluta perfectio, seu attributum. Veritas in essendo in unaquaque re est entitas ipsa rei, ut conformis, vel conformabilis vero conceptui eius, ut suppono ex Metaphysica, disputatione octava.

3. Dico ergo, hanc veritatem in essendo multiplicari in divinis personis secundum entitates personales, seu relativas earum, licet quoad essentiam Dei una sit. Hanc posteriorem partem suppono. Priorem probo imprimis ex illo 1, Ioan. 5: Ut simus in vero Filio eius, hic est verus DEUS, ergo personae Filii dupliciter convenit veritas in essendo, scilicet in ratione Filii, et in ratione DEI. Et priorem veritatem habet ex sua proprietate relativa et incommunicabili. Posteriorem vero ex divinitate communicabili, ergo prima veritas est propria Filii, posterior communis omnibus personis, non communitate rationis, sed reali, quod per se manifestum est, quia Pater est verus Deus, et Spiritus sanctus similiter. Rursus idem discursus fieri potest in Patre, quia et est verus Pater, et verus Deus, et in Spiritu sancto, quia, et est vere procedens, et verus Deus, ergo in tribus personis sunt tres veritates personales, et incommunicabiles, ac communis, sola, et una essentialis, quae a personalibus ratione distinguitur, cum personales inter se realiter distinguantur.

4. Ratione etiam declaratur, respondendo simul ad fundamentum Richardi. Nam veritas transcendentalis non convertitur cum essentia, sed cum entitate, quatenus omnis entitas habet aliquam rationem formalem seu quidditativam, secundum quam potest habere conformitatem cum aliquo proprio conceptu. Unde in Christo Domino est veritas essentialis hominis, quia in eo est vera natura humana, non tamen est veritas personae creatae humanae, quae in quolibet puro homine reperitur. At in Deo, cum una essentia, est triplex entitas personalis, quae potest habere conformitatem cum proprio conceptu suo, ergo est triplex veritas transcendentalis relativa.

5. Modus loquendi exponitur Damasus papa. — Est autem circa modum loquendi advertendum, veritatem, Deo simpliciter et sine addito attributam, accipi solere pro veritate naturae divinae, quae essentialis est. Quomodo Damasus papa et Sophronius, quos paulo inferius referemus, sicut aiunt, esse in tribus personis unam aeternitatem et unam bonitatem, ita etiam dicunt esse unam veritatem, quod etiam, intelligi potest de veritate morali et intellectuali. Maxime autem haec absoluta locutio habet hunc sensum, quando additur Prima veritas, quia haec additio indicat supremam rationem veritatis, quae solum est essentialis, et ideo tres veritates dicendae semper sunt cum declaratione, seu cum illo addito, relativae.

6. Argumentis satisfit. — Et ita solvitur confirmatio a nobis addita, nam illae tres veritates in re quidem sunt una. Prima, quia sunt una Deitas, si tamen ex propriis conceptibus praecise considerentur, sunt tres veritates, inter se quidem realiter, ab essentiali autem ratione distinctae. Unde si unaquaeque consideretur secundum id praecise, quod addit supra essentiam, non habet inde, quod sit prima veritas, sed ex essentia, quam includit. Et ideo non sequitur, quod sit imperfecta, cum in re includat totam perfectionem essentiae, sed solum sequitur, non habere ex illo praeciso conceptu totum id quod dicit prima veritas, quod verum est. Denique advertere oportet, aliquando totam Trinitatem dici veram Trinitatem. Sed per hanc locutionem non significatur aliqua veritas positiva, praeter eas, quas explicavimus, sed affirmatur et declaratur vera distinctio realis personarum inter se, quae solum addit illam negationem, quod una persona non sit alia. Sicut etiam dicitur una Trinitas, per quod solum additur negatio, scilicet, quod praeter hanc Trinitatem non sit alia, vel quod in Deo non sit plus, quam Trinitas, nec maior personarum numerus, quam ternarius.

1. Prima opinio negans. — Primum fundamentum. — Suppono, non esse sermonem de bonitate morali, seu virtutis, constat enim hanc esse tantum unam et essentialem, sicut paulo antea dixi de veritate morali. Est ergo difficultas de bonitate transcendentali, quae etiam dici potest perfectio entitativa. De quo est prima opinio satis communis, in divinis personis non dari perfectiones personales, quae et inter se realiter et ab essentiali perfectione ratione distinguantur. Ita tenet Scotus 1, d. 3, q. 1, ad 4, Durandus, dist. 1, q. 3, num. 13, Richardus, dist. 24, art. 1, quaest. 3, ad 1, Capreolus 1, d. 7, quaest. 1, ad 3, contra primam conclusionem articuli secundi, Caietanus, 1 p., q. 28, art. 2, et ibi frequentius Thomistae. Fundamentum a priori huius sententiae est, quia proprietas personalis in Deo secundum propriam rationem nullam dicit perfectionem. Huius autem ratio est, quia illa proprietas est relatio, ut infra ostendemus. At relatio ut relatio in tota sua communitate sumpta non dicit perfectionem, tum quia relatio ut sic, non dicit in, sed ad, et ideo secundum se non addit perfectionem, unde in creaturis adest et abest sine subiecti mutatione: tum etiam, quia ad, ut ad commune est relationibus rationis, in quibus nulla perfectio cogitari potest, ergo personalis proprietas, quatenus relatio est, nullam affert Deo perfectionem.

2. Secundum fundamentum. — Tertia ratio. — Quarta ratio. — Aliud vero fundamentum ab inconvenienti est, quia alias una persona haberet perfectionem aliquam, quam non habet alia, et in tribus, vel duabus plures essent perfectiones, quam in una, et sic, et imperfectior esset Trinitas, quam una persona, et nulla persona esset summe perfecta: Confirmatur ab Scoto, quia vel illa perfectio, quam diceret relatio, esset finita, vel infinita. Primum dici non potest, repugnat enim perfectioni divinae. Si vero dicatur secundum, non poterit in aliquo genere multiplicari, quia in se includet omnem perfectionem, nam hoc est de ratione rei infinite perfectae. Tandem argumentari possumus, quia si duae relationes divinae dicerent duas perfectiones, illae essent in aequales, atque ita esset maior et melior Paternitas, quam Filiatio, quod est absurdum. Sequela patet, quia illae relationes differunt quasi specie in ratione respectiva, ea vero, quae differunt specie semper sunt perfectione inaequalia, ut ex Aristotele in 8, Metaphysicae sumitur, necesse est enim, ut quae sic differunt, habeant diversam quantitatem perfectionis, diversitas autem in quantitate facit inaequalitatem: sicut diversitas in qualitate facit dissimilitudinem.

3. Secunda opinio. — Haec sententia, quatenus negat perfectionem in divinis relationibus ut tales sunt, difficilis visa est aliis auctoribus, quia in Deo nihil esse potest, quod non sit summe perfectum, sub omni ratione vera et reali, quae in Deo sit. Et ideo Maior in 1, distinctione 33, ad 2, absolute affirmat, relationes divinas dicere perfectionem simpliciter, quia sunt, inquit, ipsa divinitas, quod amplius non explicat. Idem tenet Torres, 1 p., q. 28, art. 2, disp. 3, p. 2, in fine, reprobans opinionem Caietani et Scoti. Eiusque fundamentum solum est, quia quaelibet relatio divina est simpliciter infinita in genere entis. Nec sequitur, inquit, aliquam perfectionem esse in una persona, quae non sit in alia, quia eadem perfectio, quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio. Unde, si quis argumentetur. Paternitas est aliqua perfectio, et Paternitas non est in Filio, ergo aliqua perfectio non est in Filio: neganda est, inquit, consecutio, quia mutatur quid, in ad aliquid, quae sunt verba D. Thomae, 1 p., q. 42, art. 4, ad 2. Quorum sensus est, quia sit argumentum ab absoluto ad respectivum, et consequenter a communi ad particulare, seu a negatione particularis praedicati ad negationem communis, quae non est bona illatio.

4. Redarguitur opinio secunda. — Haec vero sententia, vel non sibi constat, vel non est diversa a priori. Interrogo enim, an relatio habeat perfectionem tantum ratione essentiae, quam includit, vel etiam secundum propriam rationem, quam addit? Si solum illud primum dicatur, non negatur ab auctoribus primae sententiae, neque ab aliquo potest negari, cum relatio divina sit res increata et ipse Deus. Atque in hoc sensu bene procedit responsio data. Non est tamen hoc punctum quaestionis: sed an ipsa relatio, prout intelligitur aliquid addere essentiae, intelligatur etiam adiungere aliquam perfectionem et hoc est, quod negant priores auctores. Quod si posteriores hoc affirmare intendunt, nec sufficienter id probant, quia solum id colligunt ex perfectione, quam relatio habet ad essentia: nec bene satisfaciunt difficultati, coguntur enim, si consequenter loquantur, fateri perfectionem non esse tantum quid absolutum, sed commune absoluto et respectivo: ergo designando propriam perfectionem respectivam Paternitatis, argumentum retinet suam vim. Neque sit illatio ab absoluto ad respectivum, sed a proprietate respectiva ad propriam et proportionatam perfectionem, utique respectivam, neque medium argumenti est commune, sed perfecte singulare.

5. Tertia opinio. — Nihilominus est tertia sententia, quae hoc tempore aliquibus probatur, qui duo haec, quae subiiciam, conantur coniungere. Primum, quod relationes divinae secundum proprias rationes dicant et addant (nostro modo intelligendi) perfectionem simpliciter divinae essentiae, ratione distinctam ab omni perfectione, quam habet divinitas ex omnibus attributis absolutis. Secundum est, nihilominus hanc perfectionem in Deo tantum esse unam, nec multiplicari, realiter in personis, ideoque (aiunt), secundum rem nullam perfectionem esse in una persona, quae non sit in alia, quamvis secundum rationem hoc admittant. Prior pars mea etiam sententia vera est, et infra illam probabo: posteriorem partem probant ex incommodis, quae inferebat prima sententia. Ad declarandum autem quomodo haec duo concilientur, advertunt, bonum dupliciter dici. Primo quasi absolute, quod est perfectum, quia nihil ei deest: et hoc est bonum transcendentale, cuius bonitas non est aliud, quam rei integritas et non requirit distinctionem in re ab ipso bono, sed tantum rationis. Alio modo dicitur bonum comparative, quod alteri est conveniens et sic bonitas consistit in convenientia unius ad aliud, requiritque distinctionem realem inter illos, ut bonitas realis sit, ideoque hoc bonum non necessario convertitur cum ente.

6. Hac ergo distinctione supposita, dicunt, relationes divinas pertinere ad perfectionem transcendentalem Dei, quia pertinent (inquiunt) ad integritatem Dei, non enim esset Deus integre constitutus in sua substantia, nisi haberet intra se tres relationes. Illae tamen unam tantum integritatem DEI constituunt, et ideo ex illis tantum consurgit una perfectio Dei absque compositione, quia illa integritas est per summam identitatem cum essentia. Quod si obiiciatur, quia licet illa integritas sit una perfectio totalis, nihilominus erunt tres quasi partiales, cum ex tribus relationibus consurgat. Negant sequelam, quia non integrant per modum partis, nec per unionem, sed identitatem. At vero comparando unamquamque relationem ad suam personam, fatentur illi esse convenientem, atque adeo bonam, non tamen priori, sed posteriori modo et ideo dicunt, illam solum esse bonitatem secundum rationem, quia convenientia rei ad se ipsam solum est per rationem. Quapropter licet hoc modo admittantur tres bonitates in divinis personis, non est inconveniens, quia illae, non sunt bonitates reales, sed rationis tantum.

7. Prima difficultas tertiae opinionis. — Relationes tres non esse de integritate Dei. — In hac sententia multa mihi sunt difficilia. Primum est modus loquendi, nimirum, quod relationes pertineant ad Dei integritatem. Primo quidem, quia nullus Sanctorum Patrum, aut theologorum ita locutus est. Quod argumentum (in hac praesertim materia) validum est. Praecipue vero contra auctores illius opinionis, quia propter hoc maxime nolunt admittere tres perfectiones relativas reales, quia Patres, (ut ipsi aiunt) non sunt ita locuti. Secundo, quia inde sequitur, Patrem per se sumptum non esse integre Deum. Probatur sequela, quia tres relationes sunt de integritate Dei et Pater non est tres relationes, ergo non est integer Deus, consequens autem est manifeste falsum, nam secundum fidem quaelibet persona est perfectus Deus, ut supra toto libro secundo, ostensum est. Esse autem perfectum Deum et esse integre Deum, idem sunt, quia nisi integritas aliquo modo in Deo admitti debet, non est, nisi perfectio eius, ut dicti etiam auctores intendunt.

8. Tertio declaro hanc difficultatem in hunc modum: nam si relationes sunt de integritate Dei, inquiro, an haec integritas dicat in Deo unam aliquam imperfectionem simplicem, vel compositam? Hoc posterius non dicetur, cum sit contra simplicitatem Dei. Si vero dicatur prius, inquiro rursus, an illa perfectio sit absoluta, vel relativa? nihil enim est in Deo, quod sub altero istorum membrorum non comprehendatur, ut constat ex doctrina omnium Patrum, et theologorum probata in Concilio Florentino. Si ergo illa perfectio est absoluta, non potest formaliter includere tres relationes, aut ex illis integrari, quia omne absolutum commune est, relationes autem non sunt communes. Multo vero minus dici potest respectiva, quia omnis perfectio relativa habet oppositionem cum alia, et ideo non potest simplex relativa perfectio ex relationibus oppositis integrari: ergo nulla intelligi potest in Deo una et simplex perfectio, vel integritas, quae ex tribus relationibus consurgat.

9. Atque hoc quidem insinuasse videtur Damascenus, lib. 1, de Fide, capite decimo, dicens: Non ex tribus imperfectis unam compositam naturam perfectam intelligamus, sed in tribus personis perfectis unam simplicem substantiam super perfectam et ante perfectam. Ac si diceret totam perfectionem Deitatis et Dei ut sic, praeintelligendam esse relationibus: et cap. 11: Perfectas, inquit, ipsas hypostases personasque dicimus, ut nullam in divina natura compositionem intelligamus, significans et unamquamque personam secundum se spectatam perfectam esse et non posse ex personis, quatenus distinctae sunt, vel (quod idem est) ex relationibus, ut tales sunt et oppositionem inter se habent, unam perfectionem consurgere sine compositione. Quocirca si velimus illo vocabulo integritatis uti, dicere possumus ex tribus personis consurgere integritatem Trinitatis, vel melius, consurgere integrum numerum personarum, non vero integritatem Dei, quia non sola Trinitas, sed quaelibet etiam persona est integer Deus.

10. Responderi potest, perfectionem illam, quae integritas dicitur Dei, nec absolutam tantum, nec tantum relativam esse, sed comprehendere utramque. Verum haec evasio non satisfacit, sed confundit omnia, ut difficultatem effugere videatur. Quia hic non agimus de essentiali perfectione Dei, sed de personali et de illa, quam relationes divinae nostro modo intelligendi addunt ultra perfectionem essentialem, quam esse ratione distinctam ab essentiali perfectione, etiam auctores, cum quibus disputamus, supponunt. Illa ergo perfectio ex solis relationibus, ut sic, consurgit, ergo relativa tantum debet concipi et non mixta. Et praeterea, licet demus esse simul absolutam et respectivam, cum includat in se tres relationes realiter distinctas, non potest habere unitatem perfectionis, nisi per modum collectionis et numeri, esto, non sit per modum compositionis. Probatur assumptum, quia in illa perfectione includitur verus transcendentalis numerus rerum, ex numero autem rerum distinctarum, ut tales sunt, non conficitur unum, nisi vel compositione, vel collectione, vel omnino per accidens. Dico autem, ut tales sunt, quia personae divinae ut sunt unum in essentia, non uniuntur in perfectione personali, sed in essentiali tantum. Absurdum autem videtur dicere, integritatem Dei ut sic, collectivam esse, et non omnino simplicem et indivisam. Accedit tandem, quod illa integritas dicitur esse perfectio simpliciter simplex: unde sequitur cuilibet personae divinae sigillatim sumptae deesse aliquam perfectionem simpliciter simplicem, quia nulla earum habet illam integritatem, nulla ergo illarum erit summe perfecta.

11. Secunda difficultas eiusdem opinionis, — Unamquamque personam habere integritatem suam. — Secunda, et principalis difficultas in hac opinione est, quia quidquid sit de illa locutione integritatis Dei, negari non potest, quin unaquaeque persona suam habeat integritatem (illo modo loquendi admisso). Nam imprimis unaquaeque est integer Deus, ut dixi, ergo unaquaeque habet integritatem Dei: (sed haec non multiplicatur). Rursus unaquaeque est integra persona. Neque enim dici potest ex tribus personis integritatem divinae personae consurgere: nec negari potest, quin unaquaeque persona sit integrum suppositum, multo magis, quam si quaelibet persona creata: haec autem integritas personalis eo ipso, quod personalis est, multiplicatur in divinis personis. Quod significavit Damascenus vocans eas personas perfectas. Et patet facile descendendo ad rationes, quasi specificas illarum personarum, quia Pater est integer Pater et sic de Filio, et Spiritu sancto: si ergo transcendentalis bonitas nihil est, quam rei integritas, sicut multiplicantur integritates personales, ita et bonitates transcendentales relativae. Neque refert, quod hae tres integritates personales in una essentiali identificentur, quia non propterea confunduntur, sed inter se manent realiter distinctae, si ergo multiplicationi illarum rerum et entitatum relativarum non obstat, quod in una entitate absoluta identificentur, cur obstabit multiplicationi integritatum, seu bonitatum personalium, quod in una essentiali identificentur?

12. Atque hinc potest sumi confirmatio efficax ex creaturis, nam quando una bonitas totalis ex pluribus rebus consurgit, hoc non impedit, quominus singulae illarum rerum habeant propriam integritatem et bonitatem distinctam. Respondent, ideo illud esse, quia illae bonitates sunt partiales et non uniuntur per identitatem, sed per unionem. Sed contra, nam hinc solum sit, relativas integritates personarum divinarum non esse partiales, quod est verissimum, non tamen non esse distinctas et totales in suo ordine, scilicet, in ratione personali. Imo Damascenus, loco citato, inde probat ex duabus divinis personis, ut distinctae sunt, non posse unam aliquam perfectionem componi, quia unaquaeque est per se et totaliter subsistens, habet ergo unaquaeque suam totalitatem. Et praeterea, licet in Trinitate non sit pars compositionis, nec pars quantitatis continuae, tamen, seclusa omni imperfectione, invenitur ibi quasi pars quantitatis discretae transcendentalis, eo scilicet modo, quo numerus consideratur, ut quoddam totum, et unitas ut eius pars. Ergo licet integritas personalis in se totalis sit (ut ita loquamur) potest esse quasi partialis comparata ad numerum, seu multitudinem, ergo hoc non obstat, quomodo illae perfectiones relativae, et personales plures sint, realiter inter se distinctae.

13. Denique ex illo etiam, quod ab auctoribus contrariae sententiae admittitur, sumi existimo efficax argumentum. Nam unaquaeque relatio est bonum conveniens suae personae et non alteri, ergo sicut distinguuntur relationes, ita et haec bonitates. Respondent, has esse bonitates secundum rationem. At haec aequivocatio est: nam licet relatio convenientiae sit rationis, utpote eiusdem ad se ipsum, tamen id, quod denominatur conveniens, supponitur in se esse perfectio realis, ideo enim concipitur ut conveniens, quia concipitur, ut forma realiter perficiens. Sicut etiam constitutio personae in Deo dicitur ab eisdem auctoribus esse secundum rationem, quod non tollit, quin proprietates constituentes sint inter se realiter distinctae. Adde, quod de illa integritate, quae in tribus personis simul sumptis consideratur, idem dici potest. Est enim conveniens Deo et Trinitati, ergo ut sic, tantum erit bonitas rationis, quia relatio convenientiae, quam habet ad Deum, vel Trinitatem, solum est rationis, est enim eiusdem ad se ipsum, quia integritas illa in re non distinguitur a Deo, vel Trinitate. Ergo etiam illa perfectio, ut bonitas DEI est, non erit realis, sed rationis, vel certe si illa est bonitas realis propter realem perfectionem, quam in se habet, etiam si relatio convenientiae ad id, cuius est perfectio, sit rationis, etiam bonitas uniuscuiusque relationis divinae, quam habet, ut talis relatio est, erit realis, etiamsi relatio convenientiae ad suam relationem sit rationis. Ergo cum bonitates illae in se realiter multiplicentur, erunt tres reales bonitates realiter distinctae, in quibus noster intellectus fundat tres relationes convenientiae, singulorum perfectionum ad singulas relationes.

14. Quarta opinio. — Est ergo quarta sententia, quae affirmat bonitatem transcendentalem absolutam esse unam in Trinitate, relativam vero esse unicuique personae propriam et ita in divinis personis multiplicari, tenet Gabriel, in 1, dist. 7, quaest. 3, art. 3, Hervaeus, in 1, dist. 2, quaest. 4, art. 1, et Clitoveus supra Damascenum, lib. 1, cap. 11. Et haec sententia mihi videtur vera, si bene explicetur.

15. Prima assertio. — Dico ergo primo. Relatio divina, verbi gratia, Paternitas, ex proprio conceptu dici realem perfectionem, seu bonitatem transcendentalem. Hoc potest probari primo ex principiis Metaphysicae, quia bonum convertitur cum ente reali, relatio autem vera et realis, quae intrinsece talis est secundum totam suam rationem etiam specificam, secundum quam aliud respicit, est verum ens reale et forma realis. De quo fundamento iterum occurret sermo infra libro quinto. Secundo ergo probatur specialiter in relationibus divinis. Primo quidem, quia incredibile est mysterium Trinitatis, ut tale est, nullam perfectionem ponere in Deo. Cur enim esset illa multiplicatio personarum in ente summe perfecto, si illarum, quatenus tales sunt, nulla est perfectio. Deinde, quia nihil potest esse magis imperfectum in se et absolute spectatum, quam id, quod nullam dicit perfectionem, quia imperfectio non est positivum quid, sed carentia perfectionis: si ergo paternitas ut sic, nullam perfectionem affert, profecto valde imperfecta est. Dicetur, imperfectionem non esse quamcumque negationem perfectionis, sed debitae inesse: paternitati autem, aut filiationi divinae nullam deberi perfectionem secundum propriam rationem, et ideo negationem perfectionis in tali entitate non esse imperfectionem. Dico tamen hanc videri mihi esse summam imperfectionem, scilicet esse tale ens, cui nulla debeatur perfectio secundum propriam rationem.

16. Tertio argumentari possumus ex eo, quod relationes sunt subsistentes: subsistentia autem est magna perfectio. Unde Caietanus, 3 p., q. 3, art. 1, concedit, relationes divinas, ut subsistentes sunt, dicere perfectionem etiam infinitam, nam D. Thomas ibi id significat. Nihilominus tamen sentit Caietanus relationes, ut relationes sunt, non dicere perfectionem. Sed haec duo cohaerere non possunt, nam relationes divinae (ut supra dixi) sunt subsistentes, non solum ratione essentiae, sed ex propriis, et ideo in tribus personis tres sunt subsistentiae personales: quidquid autem personale est, relativum est, sunt ergo tres subsistentiae relativae: ergo relatio divina secundum propriam rationem subsistens est, ergo secundum propriam rationem perfectionem dicit.

17. Quarto, divina essentia ex sua infinitate communicabilis est realiter multis suppositis, ergo illa communicabilitas est magna perfectio in tali natura: ergo habere etiam supposita, in quibus sit, pertinet (ut ita dicam) ad connaturalem statum talis naturae, ergo ipsa supposita, in quibus est illa natura, quatenus talia sunt, aliquam dicunt perfectionem entitativam, nam communicari suppositis nullam afferentibus perfectionem, non videtur ad perfectionem pertinere, neque esse conveniens naturae adeo perfectae. Denique, si Pater, ut Pater (et sic de aliis) non dicit bonitatem, profecto neque sub ea ratione amabilis est. Quamvis enim responderi possit specificative, ut sic dicam, esse amabilem ob divinitatem, quam includit, tamen reduplicative, id est, ex paternitate non habere specialem amabilitatem. Hoc ipsum per se apparet valde absurdum, cum in illis personis, etiam secundum proprias rationes, sit maxima pulchritudo et convenientia, et in CHRISTI humanitate fatemur personam Filii esse maximum bonum illius humanitatis ex ratione, qua terminat illam, terminat autem per proprietatem suam personalem.

18. Secunda assertio. — Dico secundo. Perfectio, quam dicit relatio, secundum propriam rationem relativa est. Haec assertio sequitur ex praecedenti. Primo, quia unaquaeque res habet perfectionem entitati suae accommodatam. Unde si relatio illa consideretur, ut forma suppositi, sicut dat constitutionem formalem sibi accommodatam, ita etiam formalem perfectionem: ergo sicut est forma relativa, ita etiam perfectio. Secundo id facile patebit, si velimus quasi definire huiusmodi relationem: nam sicut esse paternitatis consistit in habitudine ad Filium, ita etiam perfectio eius. Unde, talis paternitas ideo tam perfecta est, quia talem Filium respicit: ergo in ratione etiam perfectionis relativa est. Tertio item declaratur, quia sicut essentia et relatio distinguuntur ratione, ita perfectio essentiae et perfectio relationis ratione distinguuntur: ergo distinguuntur tanquam absolutum et relativum. Antecedens patet, tum ex similitudine proportionis, tum etiam, quia praecisa, per intellectum tota perfectione relationis, manere intelligitur tota perfectio essentiae, quam Pater, verbi gratia, communicat Filio: in hoc autem consistit distinctio rationis. Consequentia vero probatur, quia relatio nihil absolutum confert essentiae, et quia alias praecisa relatione, non maneret in essentia tota perfectio absoluta.

19. Tertia assertio. — Tertio ex dictis concluditur, perfectiones personales, seu relativas in divinis personis multiplicari, atque adeo distingui realiter inter se. Hoc etiam est consequens ad dicta, quia quae sunt personalia, sunt propria: quae autem propria sunt, multiplicantur in personis, quatenus talia sunt. Secundo, quia si perfectiones sunt relativae, includunt oppositionem, nam perfectio paternitatis consistit in hoc quod subsistat in ordine ad Filium, et e contrario in filiatione, quod subsistat in ordine ad Patrem: sed oppositio in divinis causat distinctionem et multiplicationem, ergo. Tertio denique quia distinctio rationis inter relationem et essentiam, quatenus talis est, infert distinctionem realem inter relationes ipsas, quia relatio et essentia distinguuntur ratione tanquam incommunicabile et communicabile: sed eodem modo distinguuntur ratione inter se distinctio essentiae et perfectio relationis: ergo eodem modo inferitur distinctio realis inter perfectiones relativas, quatenus tales sunt.

20. Obiectio ex Patribus. — Responsio. — Hic vero nobis obiicitur, quia Patres ita locuti non sunt, sed potius semper dicunt, divinas personas esse unum summum bonum, et ideo unam bonitatem et perfectionem habere: si autem essent tres perfectiones relativae, eadem ratione concedendum esset sine ullo addito, ac simpliciter, divinas personas habere tres perfectiones reales et realiter distinctas. Hoc autem videtur absurdum. Respondetur, quamvis Patres hoc expresse non dicerent, satis esset, quod non contradicerent, cum ex eorum dictis necessaria consecutione hoc inferatur, ut rationes factae ostendunt. Deinde nego in Patribus hoc non inveniri. Nam Damascenus, libro primo, de Fide, cap. 44, diserte dicit: Patrem et Filium distingui perfectionibus personalibus. In quo unico verbo mihi videntur contineri tres assertiones positae: nam secundum Damascenum dantur perfectiones personales, in quibus distinguuntur personae, ergo illae relativae sunt et per relationes, ut relationes sunt, conferuntur. Tandem quod spectat ad modum loquendi de triplici perfectione, vel simpliciter, vel cum illo addito relativa, seu personali, dicendum est, quod de veritate dixi. Nam cum est sermo de divina perfectione simpliciter et absolute, intelligitur de essentiali et summa in genere entis, et ideo dicitur esse simpliciter una, quia perfectio essentialis non multiplicatur. Et eodem modo loquitur divus Thomas de dignitate, nam absolute dicenda est una. Tres autem perfectiones sunt veluti secundum quid, si praecise sumantur, et ideo recte, convenienterque additur, quod sint relativae. Fundamenta contrariae sententiae postulant nonnullas difficultates, quas in sequenti capite expediemus.

1. Ex tribus primis opinionibus, quas praecedenti capite retulimus, secunda et tertia partim nituntur fundamentis primae, partim addunt aliquid proprium et speciale, et quoad hanc posteriorem partem illis satisfactum est, vel ipsasmet sententias referendo, vel nostram probando et nonnullis obiectionibus occurrendo. Quare solum superest, ut fundamentis primae sententiae satisfaciamus.

2. Relationem realem dicere perfectionem. — Primum ergo fundamentum nitebatur illo principio, quod relatio realis, secundum suam propriam rationem, seu secundum esse ad non dicit perfectionem, nec bonitatem aliquam transcendentalem. Ad quod dicimus primo, hoc principium falsum esse, loquendo de relationibus realibus intrinsece existentibus in subiectis, seu suppositis, quae ad alios terminos referuntur. Nam tales relationes, vel subsistunt, vel intrinsece insunt, vel afficiunt subiectum, in quo sunt. Unde falsum est, in relationibus creatis, quae huiusmodi sunt, ipsum esse ad non includere esse in, quod veluti transcendens est ad omnia accidentia realia, nec potest praescindi ab ulla differentia, vel modo praedicamenti realis. Unde etiam falsum est, relationem realem et rationis convenire in vero, ac propria esse ad, sed solum nomen illis esse commune, cum quadam analogia proportionalitatis et satis metaphorica, ut latius in Metaphysica explicatum est. Dicimus secundo, quod, licet relationes creatae non dicerent realem perfectionem, id non esset attribuendum relationibus divinis, propter summam excellentiam earum, magnamque analogiam. Et praesertim, quia sunt subsistentes et suo modo terminant, et quasi modificant divinam naturam, ut more nostro loquamur, et quia per se pertinent ad reales, ac divinas processiones, vel ex parte principii, vel ex parte termini talium processionum: in quibus omnibus et in multis aliis superant relationes creatas, unde licet creatae relationes perfectionem non dicerent, divinae non essent illis aequiparandae.

3. An sit aliqua perfectio in una persona quae non est in alia. — Secundum fundamentum commune est omnibus aliis opinionibus, sumiturque ab illo inconvenienti, quia sequi videtur, aliquam perfectionem esse in una persona, quae non est in alia. Ad quod respondent aliqui utendo distinctione, nam divinae personae, vel considerantur, ut distinctae sunt, vel ut sunt unum. Priori modo non dubitant concedere aliquam perfectionem esse in una persona, quae non est in alia. Posteriori autem modo negant: quia ratione essentiae (inquiunt) habet una persona omnem perfectionem alterius. Unde inferunt, propositionem illam: Aliqua perfectio est in una persona, quae non est in alia, simpliciter esse negandam, quia cum sit negativa, simpliciter negare videtur omnem modum habendi singulas personas, quascumque perfectiones aliarum. Haec vero responsio, licet veram doctrinam contineat, tamen et utitur distinctione non necessaria, quia manifestum est, hic esse sermonem de personis, ut distinctae sunt et non explicat modum, quo una persona ratione essentiae habet totam perfectionem alterius.

4. Distinctio duplicis perfectionis. Dico ergo duplicem esse perfectionem. Una est, quae vocatur a theologis simpliciter simplex, quam definivit Anselmus, in Monologio, cap. 5, esse illam, quae in quolibet melior est ipsa, quam non ipsa. Alia vero est perfectio non simpliciter simplex, et in hoc secundo ordine collocandam censeo perfectionem relativam, quatenus talis est. Quod in re sensit etiam Gabriel supra, quamvis in modo loquendi differat, vocat enim perfectionem relationis divinae perfectionem simpliciter. Ac subinde, ut inconvenientia evitet, distinguit duplicem perfectionem simpliciter. Una est supra definita, quae formaliter requiritur in omni ente infinito simpliciter. Altera vero, inquit, est, quae in suo genere est summa, et nullam includit imperfectionem, quamvis non sit formaliter necessaria in ente simpliciter, et summe perfecto, et huiusmodi esse dicit perfectionem relationis. Tamen, quia vocibus utendum est iuxta communem usum, ideo priorem solum voco perfectionem simpliciter, et relativam perfectionem sub alio membro constituo. Duplici enim ex capite provenit, quod aliqua perfectio non sit simpliciter simplex eo modo, quo ab Anselmo definita est, et ab scholasticis communiter recipitur. Primo propter imperfectionem, vel limitationem, quam habet adiunctam, et hoc non potest convenire perfectioni existenti in Deo. Secundo ex oppositione, quam habet cum alia aequali perfectione. Nam hinc fit, ut ambae relationes inter se oppositae non possint simul convenire eidem personae, et consequenter etiam fit, ut neutra sit melior in omni ente, seu persona, quam opposita. Atque ita neutri convenit definitio perfectionis simpliciter supra data. Quod inveniri non potest in perfectione absoluta, quia non includit oppositionem.

5. Obiectio. — Sed dicunt aliqui, quamvis Paternitas, et Filiatio opponantur respectu personae, non tamen respectu divinitatis, quia simul possunt identificari cum illa, simulque possunt illam modificare, ut nostro modo loquamur. Et ita respectu divinitatis quaelibet earum melior est, quam non ipsa. Et hoc satis (inquiunt) est, ut quaelibet earum sit perfectio simpliciter, quia comparari debent ad Deum ut sic, non ad personam.

6. Responsio. — In hac vero obiectione imprimis, quod ultimo loco asseritur, et falsum est, et sine probatione dictum. Quod probo ex data definitione, quia non respectu unius, vel alterius entis, sed respectu cuiuslibet, quatenus est individuum, et singulare ens, debet perfectio simpliciter esse melior: ergo non tantum respectu essentiae, sed etiam respectu personae. Accedit, quod secundum illam comparisonem, nec relationes considerantur ut oppositae, nec comparantur ad rem omnino incommunicabilem, sed ad naturam, ut communem: respectu autem rei communis perfectiones non simpliciter possunt non habere inter se repugnantiam. Addo denique perfectionem relationis in rigore, et proprie loquendo etiam respectu divinitatis, non esse meliorem, quia divinitas ipsa affecta, ut si dicam, relatione, non est melior se ipsa praecise spectata sine relatione, quia ipsa per se, et absque relatione, est ens simpliciter infinitum in genere entis. Unde neque secundum rem, neque secundum rationem potest illi aliquid addi, quod tale ens faciat esse melius. Quod confirmatur ex illo Christi verbo: Quod dedit mihi Pater, maius omnibus est, dedit enim Pater Filio suam deitatem, et non suam paternitatem, et nihilominus ei dedit id, quo melius nihil excogitari potest, quod in sequenti libro agentes de substantia absoluta latius confirmabimus.

7. Duplex modus habendi perfectionem. — Resolutio dubii. — Hinc ulterius considerandum est, dupliciter aliquam perfectionem esse in Deo, scilicet, formaliter et eminenter. Priori modo est in Deo omnis perfectio simpliciter. Posteriori omnis alia ut suppono ex 1 p., q. 4. Divinitas ergo, seu hic Deus, praecisis relationibus, non includit formaliter perfectiones earum, includit tamen eminenter, tum quia hoc necessarium est ad infinitatem simpliciter illius entis, tum etiam quia est radix et fundamentum omnium illarum perfectionum. Ex quo fit, ut in qualibet persona sit etiam eminenter omnis perfectio relativa, quamvis formaliter nulla persona habeat nisi illam tantum perfectionem relativam, quam eius relatio conferre potest. Hinc ergo ad argumentum in forma responderi facile potest. Cum enim inferitur, ergo aliqua perfectio est in una persona, quae non est in alia, distinguendum imprimis est de perfectione. Aut enim est sermo de perfectione simpliciter simplici et sic absolute negatur sequela, quia relatio non affert ex se talem perfectionem. Si vero sermo est de perfectione communiori modo sumpta, subdistinguenda est illa negatio, nam si sit sensus, ergo aliqua perfectio est in una persona, quae nullo modo est in alia, negatur item sequela, si autem sensus sit, aliquam perfectionem relativam esse formaliter in una persona, quae non est formaliter in alia, licet sit eminenter ratione essentiae, sic conceditur illatio. Cum autem ulterius inferitur, ergo persona non est simpliciter perfecta, vel non est aeque perfecta, ac duae, vel tres, neque sequelam, quia ut res sit simpliciter perfecta, satis est, quod formaliter contineat omnem perfectionem simpliciter et eminenter omnem aliam. Sic enim deitas ipsa ex solo conceptu essentiali, est simpliciter perfectissimum ens, neque fit perfectius per adiunctam relationem. Quia formalis perfectio non simpliciter, addita ultra continentiam eminentialem, non reddit perfectius, sicut humanitas adiuncta Verbo non reddit illud perfectius. Quia tota perfectio humanitatis in Verbo ipso eminenter continetur.

8. Relatio divina an ex se habeat infinitatem. — Circa tertiam rationem aliqui negant, personam divinam ex vi suae relationis habere aliquam infinitatem. Sed hoc existimo falsum, ut inferius dicam. Dico ergo ex vi relationis habere personam infinitatem, non simpliciter in genere entis, hanc enim habent relationes ab essentia, sed in tali genere, seu quasi specie. Et ideo non sequitur, unam relationem formaliter includere perfectionem alterius. Quod suo modo in attributis divinis considerare licet. Nam intellectus divinus praecise conceptus perfectionem dicit et infinitam in ratione intellectus, in qua non includit formaliter perfectionem voluntatis, maxime secundum Scotum, qui haec attributa formaliter distinguit: et quamvis in re ipsa includat illam rationem infinitatis simpliciter, et in genere entis, non tamen ex vi propriae, ac formalis infinitatis.

9. Circa quartam rationem Clitoveus in Damascenum, lib. 1, cap. 11, videtur concedere, Paternitatem, verbi gratia, secundum propriam perfectionem relativam dicere maiorem perfectionem, quam formaliter dicat Filiatio: Et hoc modo intelligit Damascenum ibi et alios Patres Graecos dicentes: Patrem esse maiorem Filio, non natura, sed dignitate personali. Quod non putat esse contra aequalitatem simpliciter, quia Filius ratione essentiae habet totam illam perfectionem, ut explicatum est. Haec vero sententia mihi non probatur, quia nonnihil derogat aequalitati divinarum personarum, et quia, ut supra dicebam, in illo excellentissimo modo communicationis, qui est in Trinitate, non est melius, nec beatius dare, quam accipere. Ac denique, quia iuxta illam sententiam vix potest intelligi, cur Paternitas non sit perfectio simpliciter, cum sit melior ipsa, quam quaelibet ei incompossibilis.

10. Aliter ergo responderi potest, relationes illas aequalitatem habere ratione essentiae, quam includunt, secundum proprias autem rationes neque aequales esse, neque inaequales, sed esse diversas, quia suo modo sunt diversarum rationum, et ea, quae comparantur in ratione aequalis, vel inaequalis, oportet, ut habeant quantitatem eiusdem rationis. Neque illa duo immediate opponuntur respectu omnium, quae distincta sunt, nam linea et superficies, neque aequales dici possunt, neque inaequales. Unde etiam falsum est, diversitatem in quantitate semper facere inaequale: nam si sit diversitas in ipsa ratione formali, potius facit quasi dissimile, vel diversum absolute.

11. Quia vero haec relationes conveniunt in communi ratione relationis, et sub illa aliquo modo comparari possunt, ideo addo tertio, illas relationes in suis propriis perfectionibus esse aequales, quia tam perfectum terminum et fundamentum (prout ibi esse potest) habet una earum, sicut alia. Unde quidquid sit de speciebus creatis, quae sunt entia per participationem, in illis relationibus non est necesse, ut formalis diversitas relativa secum afferat inaequalitatem aliquam, nulla enim ratio huius necessitatis reddi potest, cum illae relationes non distinguantur secundum maiorem, vel minorem participationem alicuius esse, sed tantum secundum oppositionem in qua, ut ostendi, habent aequalitatem. Atque hoc fateri tenentur etiam illi, qui negant illas relationes dicere perfectionem; quia consequenter negant esse inaequales, cum tamen non negent differre quasi specie, stat ergo diversitas specifica sine inaequalitate, ergo eadem ratione existere poterit cum aequalitate, supposita perfectione. Denique ad eamdem difficultatem respondere tenentur, qui dicunt relationes omnes integrare unam perfectionem, quia necesse est, fateantur singulas illarum aliquid conferre ad illam perfectionem: interrogabimus ergo, an aliqua illarum plus conferat, quod non affirmabant, quia iam facerent illas aliquo modo inaequales, ergo aequaliter conferunt, etiamsi diversae rationis sint: haec ergo aequalitas non repugnat cum illa diversitate.

1. Attributum in Deo quid sit. — Attributum Dei ut notavit Durandus in 1, dist. 2, quaest. 3, num. 6 et 7, in quadam lata significatione dici potest, quidquid de Deo praedicatur per modum alicuius proprietatis, seu denominationis, sive absolutum sit, sive respectivum praedicatum, et sive sit transcendens, sive magis particulare, quo modo esse spiratorem, esse attributum Patris, et Filii, et esse unum aut verum erunt etiam attributa Dei. Proprius vero et specialius, ac frequentiori usu attributum dicitur proprietas aliqua absoluta, quae per modum formae afficientis Deum de ipso praedicatur. Atque ita excluduntur omnia praedicata relativa ad intra, et sequenter omnia personalia, quia illa omnia relationem involvunt, absoluta que non sunt. Excluduntur item praedicata transcendentalia, de quibus hactenus diximus, quia non sunt proprie absoluta, sed ab absoluto et respectivo abstrahunt. Nunc excluditur autem scientia, intellectus, aut voluntas: haec enim absoluta praedicata sunt et non dicunt relationem, nisi secundum dici.

2. Aliqui addunt oportere, ut attributum dicat perfectionem, quam habere melius sit, quam carere illa. Et ita concludunt omnia praedicata, quae relationem ex tempore ad creaturam dicunt, ut Dominus, Creator, Provisor, Praedestinans, Iustificator, etc. Et omnia similia, quae actum Dei liberum supponunt non esse attributa, quia non est melius Deo esse, haec omnia, quam non esse. Ita sentiunt Gregorius, in 1, dist. 8, quaest. 2, Marsilius, in 1, quaest. 12, art. 3. Non tamen declarant isti auctores, cur necesse sit haec omnia praedicata Dei excludere a ratione attributi, quia non solum praedicata necessaria, sed etiam contingentia, seu non necessaria propria attributa dicuntur. Et ideo nos talem conditionem omitimus, nam censemus haec propriissime comprehendi sub attributi nomine, et ita accipitur a nobis in titulo proposito, quia ad explicandum, quod intendimus, magis etiam haec significatio servit.

3. Addit vero Gabriel 1, dist. 2, quaest 2, art. 1, ad rationem attributi necessarium esse, ut dicat perfectionem, quae naturali ratione cognosci valeat. Verumtamen nulla ratio cogit, ut nomen, vel rationem attributi his terminis limitemus. Nam de multis praedicatis, quae Deo attribuuntur sub controversiam cadit, an perfectionem dicant, ut est simplicitas, actus purus et similia, quae nemo dubitare potest, quin sub nomine attributi a theologis comprehendantur. Item multo magis incertum est, an omnia attributa, quae de facto theologi Deo attribuunt, possint ratione naturali a theologis investigari, ut esse omnipotentem, esse incomprehensibilem et similia, satis ergo est ad rationem attributi, quod per fidem, vel quacumque alia vera ratione de Deo cognoscatur, et ut proprietas, seu conditio, vel (ut loquitur Averroes) ut dispositio Dei attribuatur.

4. Alii denique addunt, attributum stricte sumptum debere esse perfectionem communem DEO et creaturis, quod significat Henricus, quodlibet 5, quaest. 1, ubi consequenter negat, simplicitatem, immutabilitatem et aeternitatem esse proprie attributa. Durandus etiam, n. 7 dictae quaestionis 3, illam conditionem requirit attributum proprie dictum. Sed non video, quo fundamento hoc asseratur, quia nec ratione probari potest, neque usus hoc habet. Imo quo talia praedicata sunt magis propria DEI, ut Deus est, eo videntur magis proprie attributa divina et illa, quae sunt communia creaturis, non sunt attributa Dei, nisi secundum analogiam et eminentiam, secundum quam sunt propria Dei, quod declarant Dionysius et alii Patres imitantes illum, cum dicunt, Deum non esse sapientem, sed supersapientem, et sic de caeteris. Attributum ergo in sua generalitate haec omnia includit. Possumus tamen illud partiri, nam ex attributis (etiam seclusis praedicatis transcendentalibus) quaedam sunt analoga, et communia Deo, et creaturis, ut, sapiens, iustus, etc., quaedam sunt singularia et propria Dei, ut aeternus stricte, immensus. Rursus attributa divina quaedam explicantur per solam negationem, vel solam illam formaliter important, ut increatum, immensum, etc., et esse summe simplicem (iuxta sententiam magis receptam). Alia vero sunt positiva, ut esse sapientem, misericordem, aeternum, etc. De his ergo attributis positivis nunc loquimur, de negativis dicemus capite sequenti.

5. Prima assertio. — Dico ergo primo. Haec attributa non multiplicantur realiter in Deo. Hanc assertionem censeo esse certam, nam licet inter theologos controverti possit, an praedicatum aliquod sit proprie attributum, prout nunc de illo loquimur, et hinc oriri possit controversia theologica, an tale attributum sub aliqua ratione multiplicetur in divinis personis: tamen si semel constet aliquod praedicatum esse ex his attributis, iuxta principia fidei, necessario consequitur, non posse multiplicari. Probatur primo ex illo principio: Omnia sunt unum, ubi non obviat illationis oppositio, nulla ergo absoluta perfectio, vel proprietas multiplicatur, quia illa non habet oppositionem cum aliis. Secundo, quia haec attributa absoluta essentialia sunt, seu de adaequato conceptu essentiali divinae naturae, divina autem natura ita est una, ut non multiplicetur in divinis personis, ut ostendemus libro sequenti, ergo similiter omnia haec attributa non multiplicantur in Deo. Tertio, assertio haec necessaria est ad sequentem et ex illa amplius confirmabitur.

6. Aeternitas cur non multiplicetur. — Duae difficultates hoc loco occurrebant. Prior est de aeternitatis attributo, quoniam videtur in divinis personis multiplicari, sicut multiplicatur relativa existentia; quia aeternitas idem est, quod duratio per se necessaria, duratio autem sequitur existentiam, vel est idem cum illa, sicut ergo sunt tres existentiae, ita et tres durationes. At illae sunt per se, et ab intrinseco necessariae, et immutabiles. Ergo sunt aeternitates: nec enim in alia specie durationes constitui possunt. Hanc vero difficultatem ex professo tractavi in dicto 1 tom., 3 p., disp. 11, section. 2, ubi ostendi, aeternitatem non multiplicari in Deo, quia revera est propriissime attributum et perfectionem absolutam significat, sicut immutabilitas, ad quam consequitur. Idque non obscure docuit Athanasius in Symbolo dicens: Non tres aeterni, sed unus aeternus. De duratione autem non est eadem ratio, quia duratio non est attributum DEI proprium, sed est praedicatum quasi transcendens. Unde non dicit rationem absolutam, sed abstrahit ab absoluta et respectiva: praedicata autem huiusmodi, prout relativa esse possunt, multiplicantur in divinis personis. Aeternitas ergo dicit attributum essentiale, duratio vero potest esse personalis proprietas, et talis duratio ut sic, ac ex proprio et praeciso conceptu solum habet, quod sit quaedam relativa duratio, est autem una aeternitas simul cum aliis durationibus relativis, quia omnes identificantur eidem durationi essentiali, a qua habet summam perfectionem et immutabilitatem, quam aeternitas includit.

7. Intelligere non multiplicatur. — Alia difficultas circa eamdem assertionem esse potest, quia unum ex his attributis est divinum intelligere, at hoc videtur multiplicari in divinis personis, ergo. Minor probatur, quia in Patre aeterno distinguuntur secundum rationem intelligere essenziale et notionale, ergo licet essenziale non multiplicetur, multiplicabitur notionale, quia ea, quae notionalia sunt, multiplicantur in divinis personis. Ad hanc vero difficultatem facilis est responsio ex dictis in libro primo. Negamus enim intelligere notionale distingui in Patre etiam ratione ab intelligere essentiali, quatenus est actus intelligendi, sed solum distingui in relatione connotata, seu in modo habendi illud non datum ab alia persona, sed a se. Hinc autem inferri non potest, actus intelligendi multiplicari realiter in divinis personis, sed tantum relationem, seu modum habendi talem actum receptum, vel non receptum, ab alia persona. De qua re iterum occurret sermo infra libro sexto tractando de originibus et actibus notionalibus.

8. Secunda assertio. — Dico secundo. Haec attributa substantive sumpta non praedicantur in plurali de divinis personis. Haec assertio est communis theologorum et certa. Ita enim definitur in Symbolo Athanasii, cum de divinis personis dicitur: Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus, sanctus et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus, et infra: Tamen non tres omnipotentes, sed unus omnipotens, et infra: Tamen non tres Domini, sed unus est Dominus, et infra: Quia sicut sigillatim unamquamque personam Deum, ac Dominum confiteri, Christiana veritate compellimur, ita tres Deos aut Dominos dicere, Christiana religione prohibemur. Sicut ergo est de fide, tres personas non esse tres deos, ita est de fide non esse tres dominos, tres aeternos, aut tres omnipotentes substantive. Atque ita etiam rem hanc tanquam in fide certam tradit Augustinus, libro quinto, de Trinitate, capite octavo. Ratio autem est eadem, quia sicut in divinis personis est una Deitas, ita est una Dominatio, una potestas, una aeternitas, unde procedit in his omnibus regula supra posita, quod substantive praedicta non praedicantur in plurali, nisi forma multiplicetur, etiamsi multiplicentur supposita.

9. Varia distinguuntur attributa. — Unde constat, assertionem hanc habere locum in omnibus his attributis, etiamsi relationem rationis ad creaturas dicant, et sive illa relatio sit simpliciter necessaria, sive contingens, seu supponens actum liberum, et sive sit aeterna, sive ex tempore. Propter quod dixi supra, attributum hoc loco de his omnibus praedicatis divinis proprie dici. Probatur autem id, quod inferius, explicando illud breviter. Nam ex attributis, quaedam conveniunt naturae divinae secundum se, et nullum dicunt respectum ad creaturam, ut aeternitas, de qua iam satis dictum est, et alia attributa negativa, de quibus in sequenti capite dicendum est. Quaedam vero attributa concipiuntur a nobis, ut facultates naturae, ut scientia, voluntas et omnipotentia, quae in re sunt ipsamet Dei essentia, modo autem nostro intelligendi conveniunt ratione naturae; et iuxta unitatem, vel pluralitatem naturae habent etiam unitatem, vel pluralitatem, et ideo sicut in tribus personis una est natura, ita una scientia, una voluntas, etc. Sicut e contrario in Christo Domino sunt plures intellectus et voluntates, quia sunt plures naturae.

10. Omnia singulariter dici ostenduntur. — Ex his autem tribus attributis, omnipotentia clare dicit respectum rationis ad creaturam, quia illam quasi pro obiecto suo habet, tamen quia respicit creaturam ut factibilem, ideo respectus ille tanquam simpliciter necessarius a nobis concipitur. Scientia autem, et voluntas Dei habent intra ipsum Deum suum obiectum primarium, et ut sic, non dicunt respectum ad creaturam, tamen secundo dicunt ad illam respectum. Hic vero respectus est simpliciter necessarius, quatenus attingit creaturam ut possibilem, vel per scientiam simplicis intelligentiae, vel per amorem simplicis complacentiae in bonitate possibili creaturae. Et haec omnia sub tali ratione habent unitatem in omnibus divinis personis, quia omnia dicunt absolutas perfectiones, in quibus non habent personae oppositionem. Quod satis probant illa: Non tres omnipotentes, sed unus omnipotens, nam attributum hoc dicit relationem necessariam ad creaturas, eadem vero ratio est de omnibus similibus.

11. Quaedam vero ex his attributis involvunt actum liberum harum facultatum, qui etiam dicit respectum rationis ad creaturas, ut per se constat, ille vero actus interdum est mere immanens ut praedestinatio, et tunc relatio, licet non si absolute necessaria, tamen est aeterna, quia actus immanens ut sic aeternus est, aliquando vero talis actus est transiens, qui in tempore fit, ut creatio, ideo relatio rationis, quae illum supponit, non solum contingens, sed etiam temporalis est. Utraque nihilominus relatio est una in omnibus personis, et ideo talia praedicata, tantum singulariter de illis praedicantur substantive, et non in plurali. Quod sufficienter probatur ex illis verbis Athanasii: Non tres Domini, sed unus est Dominus, nam attributum, Dominus, dicit relationem, liberam et temporalem, ergo omnia similia attributa, et a fortiori etiam illa, quae dicunt similem relationem, licet aeternam, habebunt eandem unitatem. Hoc etiam persuadet axioma illud verissimum: Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa, ut sunt creare, gubernare, iustificare, quia haec omnia conveniunt personis ratione scientiae, voluntatis et potentiae, et ideo eandem habent in eis unitatem. Ac proinde unus est tantum Creator, unus Provisor, Gubernator et Iustificator.

12. Assertio tertia. — Nihilominus dico tertio, haec attributa adiective sumpta recte praedicantur in plurali de divinis personis. Haec assertio communis est theologorum. Habetque fundamentum in verbis illis Athanasii in suo Symbolo, ubi in plurali vocat divinas personas, coaeternas, et coaequales. Et eodem modo loquitur Concilium Lateranense in capite Firmiter, ubi etiam vocat personas Consubstantiales, et coomnipotentes. Respondere autem potest aliquis, has voces dici in plurali propter illam particulam additam, co. Nam illa significat mutuam relationem rationis in tali attributo, et ratione illarum relationum possunt praedicari in plurali, sicut personae divinae dicuntur similes, quia relatio similitudinis, quae inter eas rationes est, multiplicatur in illis, et eadem ratione dici possunt non tantum coaequales, sed etiam aequales, quia etiam vox, aequalis, relationem dicit. Reliquae item voces coaeternae, coomnipotentes, etc., significant mutuam relationem rationis, aequalitatis, vel similitudinis in tali, vel tali perfectione, et ideo mirum non est, quod praedicentur in plurali, etiamsi perfectio ipsa sit una. At vero si auferatur illud co, et dicantur omnipotentes, vel aeternae, iam voces illae non significant relationem, sed tantum absolutam perfectionem. Et ideo non sequitur, posse dici in plurali. Sed licet hoc recte consideratum sit ut has locutiones non extendamus sine sufficiente additione, vel explicatione, ubi nomina sunt ambigua, nihilominus ubi satis constat esse adiectiva, non est dubium, quin possint pluraliter praedicari: sic enim tres personae recte dicuntur Divinae, et Dominantes, ac creantes, et Pater, ac Filius dicuntur spirantes Spiritus sanctus licet sint unus spirator, ut infra dicemus. Hae namque locutiones receptae sunt ab omnibus theologis, et communi usu probatae.

13. Ad explicandam autem rationem huius assertionis notanda est regula theologorum, ut nomen adiectivum pluraliter praedicetur, satis esse, quod personae, vel supposita, de quibus praedicantur plura sint. Ita docet divus Thomas, 1, p., q. 36, art. 4, et q. 39, art. 3. Scotus et alii theologi in dist. 12. Ratio divi Thomae pro hac regula est, quia nomen adiectivum significat formam per modum adiacentis alteri, quando autem una forma est in multis suppositis, licet forma sit una adiacentiae, ut ita dicam, sunt plures, et ideo haec pluralitas sufficit, ut nomen pluraliter dicatur de multis personis. Confirmatur, ac declaratur: Nam in eo casu sunt plures habentes unam talem formam, ergo hoc ipsum potest significari per aliquod nomen a tali forma sumptum. Tale autem est nomen adiectivum, ut ex communi usu, et sensu talis vocis constat, ergo tale nomen pluraliter praedicatur. Unde cum dicimus, tres personas esse tres Dominantes, nihil aliud significamus, quam potestatem dominandi esse in tribus, vel haberi a tribus personis, et cum proportione, quando dicimus, esse tres creantes, solum significamus creationem prodire a tribus personis, et sic de caeteris. Neque in hoc occurrit difficultas alicuius momenti.