Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Visiones eiusdem obiecti dupliciter sunt inaequales. — Visiones eiusdem obiecti et speciei, duobus modis possunt intelligi inaequales quasi accidentaliter, videlicet, formaliter et obiective, id est, vel in suis entitatibus, quia una est intensior, vel clarior accidentaliter, seu individualiter, vel quia in ipso obiecto aliquid amplius una repraesentat, quam alia. Prior inaequalitas est omnino necessaria, si supponantur visiones esse eiusdem obiecti et speciei, ut in praesentî supponuntur, et alio qui etiam supponuntur esse inaequales. Quia vel illae visiones habent inaequalitatem in obiecto, vel non habent, si non habent, ergo necesse est, ut saltem in suis entitatibus illam habeant, si vero in obiecto illam habent, multo magis necesse est, ut in entitatibus suis aliquam habeant. Quia visio ex perfectione sua repraesentat obiectum, ergo si in obiecto aliquid amplius repraesentat, ex perfectione peculiari id habet, unde etiam in se perfectior est, caeteris paribus. Itaque supponimus visiones beatificas esse inaequales formaliter. Primo in intensione, quae solet esse prima inaequalitas in qualitatibus eiusdem rationis et sic etiam lumina gloriae inaequalia sunt, sicut in via sunt inaequales gratiae et habitus infusi. Secundo hinc habent ut sint inaequales visiones in claritate repraesentationis, quia lumen intensius clarius etiam est. Difficultas ergo tota est de inaequalitate obiectiva: potest autem tractari et de possibili et de facto et de utroque dicemus, discurrendo per omnia, quae in Deo sunt, sive formaliter, sive eminenter, sive necessario, sive libere, absolute, sive relative. Et paulatim hoc modo explicabimus effectum formalem illius visionis. Ac tandem reddemus rationem, cur illa visio Dei non sit comprehensio. In hoc ergo capite solum agimus de his, quae sunt in divina essentia absolute, ac necessario, quae solent dici attributa Dei, ut Deus est. Et licet res videatur ex supra dictis clara, nihilominus excogitati sunt varii modi opinandi.

2. Primus modus dicendi. — Primus est, non solum de facto non videre beatos omnia haec attributa, sed neque etiam videri posse omnia simul ab intellectu creato. Quam sententiam videtur indicasse Ochamus in 4. q. 13, quatenus dicit, solum Deum posse videre in se omnia praedicata, quae sibi conveniunt: alios autem beatos non videre omnia, sed fortasse loquitur de praedicatis respectivis ad creaturas in speciali ut esse posse causam huius et illius rei: non vero de propriis praedicatis essentialibus. Praetereafavet Richardus in 3, d. 14, art. 1, q. 4, ad ult., ait enim virtutem divinam esse simplicem et infinitam et quatenus simplex est, totam videri, quatenus vero est infinita, aliquid de illius profunditate latere omnem intellectum creatum. Atque idem significat Bonaventura ibidem art. 1, quaest. 2. Ferrarius 3, contra Gentes, c. 16, circa finem dicit, beatos non videre distincte omnes divinas perfectiones, quae sunt infinitae, licet videant simplicem essentiam omnes illas perfectiones continentem.

3. Potest autem probari haec sententia, quia haec attributa sunt infinita, cum Deus sit infinite perfectus; ergo non possunt omnia simul et distincte videri una finita visione, quia videtur hoc superare omnes vires finitas. Ut patet utendo vulgari argumento, nam ad videndum unam ex his perfectionibus requiritur aliqua virtus, ergo ad videndas duas est necessaria maior virtus, eiusdem ordinis, ergo ad videndas simul omnes et infinitas erit necessaria infinita virtus.

4. Secundus modus. — Secundus modus dicendi est, omnia quidem attributa videri a quolibet vidente Deum, non tamen omnem modum uniuscuiusque attributi, non solum quod ex parte videntis non omnimodo videatur, hoc enim non faceret inaequalitatem ex parte obiecti, sed quod non omnem modum, quem in obiecto attributa habent, videant omnes videntes talia attributa. Hanc sententiam indicare videtur Ferrarius d. cap. 56. dum ait, beatos videre infinitatem Dei, sed non totam. Quia non potest virtus creata intueri totam infinitatem intensivam Dei, quia videtur ad hoc necessaria infinita attentio, et efficacia: et suadet primo, quia ex hac penetratione infinitatis Dei sequeretur comprehensio eius; nam ut ait Augustinus 12. de Civit., c. 12, illa comprehenditur aliqua scientia, quod scientia apprehensione finitur, qui autem videret totam infinitatem Dei, finiret illam, ut sic dicatur non quia illam finitam conspiceret, sed quia totam illam absque termino exhauriret. Secundo, quia eum, qui sic videret Deum, nulli Dei lateret, quia videret totam Dei infinitatem; illud autem comprehenditur, quod ita videtur, ut nihil eius lateat, ut Augustinus ait, epist. 112. cap. 8. Tertio declaratur in attributo immensitatis, immensitas enim Dei est quidam modus praesentiae divinae substantiae, ratione cuius est quasi infinite diffusa, et praesens de se infinitis spatiis, quae nos imaginamur, non quia illa aliquid sint, sed quia nos hac cogitatione utimur ad explicandum hunc modum existendi divinae substantiae. Iam igitur impossibile videtur intellectum creatum uno intuitu finito concipere clare et distincte totam hanc immensitatem Dei et praedictum modum existendi infinitum, propter rationes factas, quia et hoc esset comprehendere immensitatem, et quia ad talem intuitum videtur necessaria infinita vis et attentio. Unde Henricus, in Summa, art. 75, quaest. 9, dixit, Deum sibi soli notum esse secundum rationem immensitatis, non autem creaturis etiam beatis.

5. Quarto in attributo omnipotentiae, vel scientiae potest hoc explicari variis modis. Primo, quia sub illo conceptu confuso omnipotentiae comprehenditur potentia creandi, potentia transsubstantiandi, et aliae similes infinitae, quae in Deo formaliter sunt, et non possunt omnes videri distincte a beato, ergo. Praeterea est simile argumentum de eminentia creaturarum, nam licet creaturae sint in Deo eminenter, tamen illa eminentia, in qua continetur creatura, in Deo est formaliter, et est attributum eius, et tamen qui videt Deum, non potest videre has omnes eminentias, quia non potest videre omnes creaturas. Denique potest fieri idem argumentum de ideis, quae sunt in scientia Dei formaliter et tamen non omnes videri possunt a vidente Deum.

6. Tertius modus. — Tertia opinio esse potest, beatos de facto videre omnia haec attributa propter perfectionem beatitudinis, non tamen hoc esse necessarium ex vi visionis Dei, sed absolute posse videri essentiam sine attributis. Haec opinio attribuitur Scoto: nam licet in terminis nunquam eam asseruerit, sequitur ex duobus principiis eius. Unum est, haec attributa distingui formaliter ab essentia, aliud est, hanc distinctionem formalem sufficere, ut unum possit sine alio videri, ut patebit sequenti capite. Haec opinio iuvari potest ex argumentis factis, praesertim ultimo.

7. Quartus modus. — Quarta opinio, licet neget posse videri divinam essentiam, quin videantur eius attributa, nihilominus supposita visione, per quam omnia videantur, ait per alium actum posse videri unum attributum sine alio. Haec videtur fuisse opinio Capreoli in 1, d. 17, n. 2, art. 3 ad 8, Durandi contra primam conclusionem, ubi docet, beatum habere unum verbum adaequatum, quo videt divinam substantiam et omnia eius attributa, et addit formare etiam beatum verba, quae inadaequata vocat, per quae concipit unum attributum sine aliis, eaque ratione distinguit, significatque per haec verba non minus clare, ac perfecte videri singula attributa, quam per adaequatum verbum, seu visionem divinae substantiae. A qua sententia non dissentit Ferrarius 1, contra Gentes, c. 53, nec Caietanus 1. p., q. 27, art. 1, dub. 3, et multi Thomistae admittunt haec verba inadaequata, quamvis nec de adaequatis inter se consentiant, nec satis declarent, quomodo videantur attributa per illa inadaequata verba, nec rationem ponendi illa.

8. Prima assertio. — Dicendum nihilominus est, omnes videntes Deum videre et perspicere omnia attributa et omnem essentialem perfectionem Dei formaliter in ipso existentem, neque aliter fieri posse, etiam de potentia absoluta, supposita clara Dei visione, prout in se est. Haec est communis sententia theologorum, D. Thomae, 1 part., quaest. 12, art. 7, ad 2, ubi dicit: Beatos non comprehendere Deum, non quia non videant quidquid in eo est, sed quia non perfecte vident. Et in solutione ad 3, explicat, hanc perfectionem non esse considerandam ex parte obiecti, sed ex modo videndi, nam obiectum totum videtur, et omnis modus, qui in ipso est, scilicet, quod infinite sit cognoscibilis, quamvis non infinite videatur. Sic Bonaventura in 3, dist. 14, art. 1, quaest. 2 et 4, d. 49, art. 1, q. 6; Richardus, art. 2, quaest. 8; Durandus, quaest. 2, n. 28; Maior; quaest. 2, Caietanus, Paludan et Sotus, qui latius hoc disputat, alii enim fere sine disputatione id supponunt. Item, Henricus, quodlibet 13, quaest. 1. Ratio est, quia illa visione videtur Deus, prout in se est, iuxta illud: Tunc cognoscam, sicut et cognitus sum: videbitur ergo Deus in sua entitate et natura, conceptu proprio, et ut ita dicam, individuali ipsius Dei; nam hoc est videre Deum prout in se est; ergo necesse est videre in Deo totam illam perfectionem, quae formaliter et essentialiter includitur in esse Dei, ut Deus est, seu quae nostro modo intelligendi constituit ipsum in esse Dei: huiusmodi autem est omnis perfectio simpliciter simplex in ipso formaliter existens, nam ut supra dicebamus, omnis perfectio huiusmodi essentialiter praedicatur de Deo. Quare, sicut impossibile est videre clare, et intuitive naturam hominis, ut humana est, non videndo essentialia praedicata eius usque ad ultimam differentiam, aut videre individuum naturam Petri, ut haec est, non videndo propriamentitatem, et individuum differentiam eius, ita est impossibile videre divinitatem, ut divinitas est, non videndo omnem hanc perfectionem essentialem eius, secundum modum individuum et proprium eius. Quia divinitas essentialiter est huiusmodi perfectio, et essentialiter est haec entitas, et hoc individuum. Imo tantum est hoc impossibilius in divinitate, quanto ipsa est simplicior, et in re ipsa omnis haec perfectio omnino, et adaequate est eadem res simplicissima.

9. Unde propter hanc causam omnia haec attributa sunt de essentia obiecti nostrae beatitudinis. Et propter eam intelligi non potest, quod alicui communicetur essentialiter divina natura, quin communicentur omnia haec attributa. Et ideo cum Pater communicat divinitatem Filio, necessario communicat omnipotentiam et caetera omnia, ut infra suo loco videbimus, neque aliud posset mente concipi. Sic igitur nec intelligi potest quod videatur illa natura essentialiter ac proprie, ut est in se, et quod non videatur in illa omnis haec perfectio. Confirmatur tandem, quia vel viso Deo necesse est videre in illo aliquod attributum huiusmodi, vel nullum: hoc secundum non potest cogitari, quia si nullum attributum Dei videtur, nihil de Deo videtur. Quomodo ergo videretur Deus? Necesse est ergo primum dicere, non est autem maior ratio de uno quam de alio, nam omnia aeque sunt de essentia Dei, et quolibet ablato non intelligetur essentia Dei constituta, prout in se est, sed solum secundum aliquem conceptum communem substantiae, aut spiritus, vel aliquid huiusmodi, vel secundum conceptum negativum et improprium, qui est valde alienus a visione faciali.

10. Secunda assertio. — Dico secundo. Non oportet ut qui videt Deum, videat divina attributa per modum plurium, sed ut vere sunt una simplex perfectio absoluta, formaliter continens omnes perfectiones quas nos multis attributis significamus. Hanc conclusionem constituo, ut intelligatur, quanta sit certitudo primae assertionis positae, et ut commodius solvantur argumenta. Advertendum est igitur ex Durando in 1, dist. 35, quaest. 2, cum asseritur, haec attributa Dei distincte videri, variis modis id posse intelligi. Primo ut distinctio opponatur unitati et teneat se ex parte actus cognoscendi, seu videndi, et hoc modo distincte videre attributa, idem erit quod distinctis actibus illa concipere, et hoc modo certum est non videri distincte attributa divina a beato, imo nec posse sic videri visione propria rei prout in se est. Quia huiusmodi visio est proportionata rei visae, res autem in qua sunt omnia haec attributa, est una simplicissime, ergo non potest illo modo distincte videri. Quod etiam patet ex prima assertione, nam si videtur divina omnipotentia prout in se est, videtur divina essentia illo eodem actu, quia includitur essentialiter in divina omnipotentia, ergo necesse est ut eodem illo actu videantur divina attributa.

11. Secundo potest cognitio distincta dici ex parte rei visae, ita tamen ut distinctio etiam opponatur unitati, et hoc modo cognoscere plura distincte, erit cognoscere illa ut distincta, et in hoc etiam sensu non videntur divina attributa distincte. Et quidem si sit sermo de actuali distinctione quae sit a parte rei, hoc est certissimum, quia ex parte rei nulla est distinctio talis inter illa, ergo non possunt videri ut sic distincta, alias viderentur aliter quam sunt. Si vero sit sermo de distinctione rationis, intelligi quidem potest quod videns Deum tam clare videat attributa Dei, et cum tot respectibus ad creaturas, ut videat illa, quatenus ratione distinguibilia per inferiorem intellectum abstracte illa concipientem, nam etiam Deus ipse comprehendens sua attributa hoc cognoscit, ut supra dictum est in fine libri primi, ergo et inferior intellectus potest hoc videre per visionem beatam. Non est tamen necessarium ut qui videt Deum, cognoscat ita distincte haec attributa, quia nec comprehendit ipsa, nec necesse est ut videat illa cum omni habitudine ad creaturas. Potest ergo simpliciter videre, nulla comparisone facta ad res creatas, per quam comparisonem cognoscat attributa ut ratione distinguibilia ab intellectu illa abstracte cognoscente.

12. Tertio, possunt haec attributa videri distincte, ita ut distinctio non opponatur unitati, aut actus, aut obiecti, sed improprie et confuse cognitioni, ita ut illud dicatur distincte cognosci, quod proprio conceptu et non communitantum cognoscitur. Et hoc modo dicimus attributa Dei videri distincte, licet simplicissime, quia videntur, prout in se sunt, in se autem tantum est una simplicissima Dei perfectio essentialis et absoluta, quae in se formaliter continet haec omnia quae per modum plurium nos concipimus et significamus, ergo hoc modo videntur distincte haec attributa, et nullus alius modus distinctae cognitionis est simpliciter necessarius.

13. Obiectio. — Responsio. — Dices: haec attributa ex se distinguuntur, saltem fundamentaliter seu virtualiter: ergo necesse est ut haec saltem distinctio in eis videatur. Respondetur hac in re nullam esse distinctionem, sed esse potius simplicissimam ac eminentem unitatem, quae solum per denominationem extrinsecam vocatur distinctio virtualis, quatenus inferior intellectus potest illam per plures conceptus abstractivos distinguere. Et ideo qui videt Deum, necessario videt illam eminentem unitatem: non est tamen necesse ut comparet illam ad inferiorem intellectum, vel ad plures conceptus, quos de illa formare potest, et ideo non est necesse ut videat illam sub ea denominatione virtualis distinctionis.

14. Atque hinc facile intelligitur quam sit certum beatos videre nunc de facto in verbo omnia haec attributa. Quidam enim moderni expositores D. Thomae, 1. parte, quaestione duodecima, articulo septimo, dicunt, si sit sermo de attributis quae in via cognoscuntur de Deo per vires naturales, vel supernaturales, de fide esse omnia illa videri de facto in Verbo; si autem sit sermo de omnibus possibilibus, non esse certum beatum videre in verbo omnia attributa, quae de Deo cognosci possunt aut videri. Quae doctrina nec habet fundamentum, nec convenienti distinctione utitur. Quia si sermo sit de cognitione clara et distincta modo explicato, non est minus certum, videri in Deo omnia attributa possible, quam ea quae nos de facto distinguimus in via, quia utrumque necessario colligitur ex uno principio de fide et alio evidenti, scilicet, quod videtur Deus prout in se est, et quod haec omnia attributa sunt una simplicissima Dei perfectio et essentia. Si vero sermo sit de cognitione distincta quovis alio modo explicato, non est cur sit de fide beatum videntem Deum videre ea attributa quae nos in via distinguimus, quam alia, si forte cogitari possunt, ut ratione distincta, quia non est magis revelatum unum quam aliud, nec magis necessario sequitur ex principiis fidei. Praesertim quia, ut infra videbimus, non est de fide certum, beatos per ipsam visionem beatam videre aliquos effectus creatos, ergo neque etiam potest esse certum videre attributa Dei, videndo simul, quomodo ratione distingui possint in ordine ad effectus, vel actiones varias ab intellectu abstracte concipiente illa. Quin potius nec est de fide certum videre beatum omnipotentiam, distincte concipiendo illam cum habitudine transcendentali ad creaturas possibles, aut misericordiam cum habitudine ad miseriam sublevandam, aut iustitiam cum habitudine ad aequitatem faciendam, quia ad has cognitiones necesse est, ut illi termini, seu obiecta clare videantur eadem visione beata, quod tamen non est de fide revelatum, sed solum quod videatur Deus, prout in se est. Est autem probabilius beatos videre distincte has omnes rationes creaturarum, ut infra dicemus; atque ita est etiam probabilius videre haec omnia attributa sub his propriis habitudinibus. Quo sensu etiam est valde probabile videre eodem modo omnia attributa possible, quia fortasse non sunt plura, quam quae a nobis cognoscuntur, si de propriis attributis loquamur. Nam si sit sermo de omnibus praedicatis analogis quae de Deo per ordinem ad creaturam concipi possunt, apprehendo varias convenientias inter Deum et creaturas, facile intelligi potest dari processum in infinitum in huiusmodi praedicatis, praesertim in ordine ad creaturas possibles. Et forte hoc sensu locuti sunt qui dixerunt beatum non videre omnia praedicata quae de Deo dici possunt.

15. Prima opinio falsitatis improbabilitatisque arguitur. — Ex his facile est iudicium ferre de aliis opinionibus, quod breviter faciemus ad earum fundamenta respondendo. Prima ergo opinio, ut a nobis est proposita, omnino falsa et improbabilis est, nec existimo ab auctoribus ibi citatis in eo sensu esse traditam, sed solum docuisse beatos non comprehendere haec attributa. Ad fundamentum autem illius opinionis negatur proprie attributa Dei esse infinita, quia prout in se sunt, tantum sunt una simplicissima perfectio: prout autem a nobis concipiuntur et distinguuntur, sunt in numero finito. Secundo dicitur, etiam si concedamus, dari infinita attributa ratione distincta aut distinguibilia, non esse necessariam infinitam visionem ad videnda omnia illa uno simplicissimo actu, prout in se unum sunt. Nec argumentum factum est alicuius momenti, quia non requiritur maior virtus ad videndum unum ex his attributis quam ad videnda omnia; quia necesse est ut, visa essentia Dei, videantur omnia, et non possunt aliter videri quam videndo essentiam, ad quam videndam non est necessaria virtus infinita, sed virtus altioris ac divini ordinis. Praesertim, quia non est necesse ut qui videt haec attributa, videat omnes effectus, vel conceptus creatos, in ordine ad quos possunt ratione distingui, ut dictum est.

16. Secunda sententia falsitatis et improbabilitatis arguitur. — Secunda sententia plane falsa est et improbabilis, et contra D. Thomam aliosque auctores citatos, et contra omnes in 4, dist. 49 et 50 (ubi specialiter Scotus, quaest. 5) dicentes beatos non esse inaequales in beatitudine obiectiva, sed in formali. Ex dictis etiam evidenter refutatur illa sententia, quia vel ille modus, quem unus beatus videt, re vera est in Deo vel non: si non est in Deo, non pertinet ad visionem Dei, alias non videretur Deus prout est, sed potius deciperetur qui eum sic videret, ut ait Augustinus, lib. 83, q. 32. Si vero modus ille est in Deo, non magis potest non videri, viso Deo, quam unum attributum sine alio. Imo difficilius et impossibilius est partiri unum attributum (ut sic dicam) in visione clara, quam videre unum sine alio. Unde inintelligibile plane est, quod Ferrarius supra dicit, beatos videre infinitatem Dei intensivam, quia vident perfectionem Dei esse infinitam, non tamen cognoscere distincte illam infinitatem: Quia hoc, inquit, esset particulariter cognoscere omnes gradus perfectionis in ipsa coniunctos, qui infiniti sunt, secundum quod unus ab alio formaliter distinguitur, quod est impossibile sine distinctione. Hoc, inquam, inintelligibile est, quia in divina infinitate nulli sunt gradus proprie ac formaliter distincti, sed est una simplicissima perfectio summa et infinita sine ulla distinctione quam in se habeat, licet per comparationem ad creaturas dicatur continere infinitos gradus perfectionis qui in creaturis distingui possunt.

17. Tertia assertio. — Deinde non recte dicitur beatos videre infinitatem solum quoad an est, non etiam quoad quid est, nam vident clare quid sit Deus, ut supra ostensum est, et tradit divus Thomas in 4, dist. 49, quaest. 2, art. 3 ad 5, et quaest. 8, de Veritate, art. 1 ad 8, et art. 2 ad 4. Non potest autem videri quid sit Deus, nisi etiam videatur quid sit infinitas eius, quia haec infinitas nihil aliud est quam ipsamet positiva perfectio essentialis Dei, cuius excellentiam per negationem illam nos significamus. Quinimo cum infinitas Dei nihil aliud sit nisi quantitas perfectionis essentialis ipsius Dei, intelligi non potest hanc infinitatem in se per se ac sine ullo medio videri, quod sit et non quid sit. Quia non potest videri haec infinitas esse in Deo, nisi videndo positive qualis et quanta sit perfectio essentialis Dei; necesse est ergo videre essentialem rationem illius perfectionis prout in se est, et hoc ipsum est cognoscere illam quoad quid est. Dicendum est ergo beatos videre quidditative et entitative infinitam Dei perfectionem; imo hoc per se primo pertinere ad eorum beatitudinem, quia satiari non possunt nisi infinito bono, quatenus tale est, ut recte Scotus in 3, dist. 14, quaest. 1 ad secundam, contra Aegidium et alios. Idemque est de quolibet alio attributo, nam quodlibet attributum totum videtur, viso Deo, alias non videretur Deus, quia tota sapientia Dei est Deus, et de essentia Dei, et sic de aliis. Praesertim quod in simplicissimo attributo nec est totum, nec pars, nec gradus aut modus distinctus.

18. Ad primum ergo argumentum illius opinionis respondetur, ad huiusmodi visionem infinitatis Dei non esse necessariam virtutem infinitam, sed lumen alterius ordinis. Quia beati licet infinitum videant, non tamen infinite, et eadem ratione non sequitur illam visionem esse comprehensivam, quia comprehensio aliquid addit ultra quidditativam cognitionem, ut D. Thomas explicuit, 1 p., q. 12, art. 7, et infra latius dicturi sumus.

19. Ad tertium similiter respondet D. Thomas, q. 8, de Veritate, art. 2, ad 6, dicens beatum videre immensitatem Dei, sed non immense, quia licet totam videat immensitatem, sed non totaliter. Idemque sentit Scotus 1, dist. 22, q. 1, neque aliud voluit Henricus nisi immensitatem Dei a nullo, nisi ab ipso Deo comprehendi. Potest autem videri sine comprehensione. Quod ita declarari potest. Nam licet Deus talem habeat existentiae, seu praesentiae modum, ut ex vi illius, sine ulla sui mutatione, possit esse intime praesens in omnibus rebus et corporibus, non solum quae facta sunt, sed etiam quae fieri possunt; nihilominus illa Dei praesentia est in se prorsus indivisibilis, et tota est in omnibus rebus, et tota in qualibet et in quolibet puncto, quia in re ipsa nullo modo distinguitur a substantia Dei. Unde fit ut beati videntes Deum et realem praesentiam et existentiam eius, necessario videant totam Dei immensitatem, etiamsi fortasse illam non videant quasi infinite diffusam, et sub hoc comparativo conceptu, scilicet quatenus de se apta est, ut sit intime praesens infinitis spatiis realibus, si fiant absque sui mutatione; quia, ut in secunda conclusione dixi, non est necesse ut videntes Deum distincte cognoscant omnes huiusmodi habitudines et veluti comparationes. Quod si hoc verum est, multum iuvare potest ad intelligendum quomodo licet beati videant Dei immensitatem, non tamen illam comprehendant; non est tamen illud certum, nam fortasse vident beati substantiam Dei et modum existendi eius cum infinita praesentia, quatenus nostro modo intelligendi est quasi extensa et infinite diffusa, nam ad hoc sufficere potest supernaturalis illa visio, ex hoc solum quod est altioris ordinis, quamvis infinita non sit. Ad quartum de omnipotentia dicendum est latius in sequentibus, solum enim probat videntem Deum non videre omnia quae sunt in Deo distinctissime, et secundum omnes habitudines quibus cognosci possunt. Quomodo autem intelligendum sit, pendet ex his quae dicenda sunt de cognitione creaturarum in Deo.

20. De tertia opinione nihil est, quod dicamus; nam fundamentum eius de formali distinctione attributorum satis in superioribus improbatum est: intellectum de actuali distinctione, quae in re sit. Si autem quovis alio modo explicetur, de distinctione fundamentali, virtuali, aut rationis ratiocinatae, non potest illa sola sufficere, ut unum sine alio videatur: in his praesertim, quae sunt adaequate idem et essentialiter mutuo se includunt, ut de attributis supra ostensum est.

21. Tandem in quarta opinione non satis intelligo, quid auctores eius induxerit ad fingenda illa verba inadaequata attributorum Dei, aut qualia esse intelligant; nam aut per illa concipiuntur tantum abstractive haec attributa, et hoc modo possibile est illa praecise concipere, sed huiusmodi conceptus non essent proprii, sed connotativi, aut negativi, aut aliquid huiusmodi, qui et sine visione Dei haberi possunt et ad illam impertinenter se habent. Non possunt enim illa verba inadaequata subintellecta talia esse, ut per ea non minus clare videantur ipsa Dei attributa, quam per visionem adaequatam essentiae Dei. Ergo loqui oportet de conceptu proprio, quo videtur unumquodque attributum intuitive, prout in se est. At in hoc sensu impossibile est tale verbum esse inadaequatum respectu essentiae, quia ut probatum est, viso attributo quolibet, necesse est videre, essentiam et omnia alia in eo essentialiter et per omnimodam identitatem et simplicitatem inclusa. Ac praeterea impertinens est huiusmodi verba multiplicare, quia lumen gloriae et species, quae illi correspondet ad videntem Deum, quae non est alia, quam ipsa essentia Dei, unum actum adaequatum et proprium habent circa tale obiectum, per quem perfecte videtur, quantum per tale lumen videri potest, ergo sine causa finguntur alii actus inadaequati circa idem obiectum immediate et in se, illos enim necesse esset, ab eodem lumine et per eandem speciem intelligibilem fieri. Alioqui eadem ratione posset quis fingere, simul elicere beatum plures visiones. Dei suo lumini adaequatas. Igitur unum attributum sine alio, nec per verbum adaequatum, nec per inadaequatum videtur aut videri potest, si prout in se est, videatur.