Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Videntur interdum sacri theologi ita constituere essentiam Dei in ipso esse, ut nihil addendum putent per modum affirmationis, ad explicandum, concipiendum et nostro modo describendum, quid Deus sit, sed solam negationem esse addendam, quam explicamus, cum dicimus esse non ab alio, vel esse a se, vel (quod perinde est) esse per essentiam. Hoc videtur posse sumi ex Divo Thoma 1. p., q. 13, art. 11, ubi ait ipsum esse magis proprie tribui Deo quam quodlibet aliud praedicatum: et quo illud est magis determinatum, eo magis deficere ab eo quod Deus est, ideoque ipsum esse indefinite et abstracte sumptum magis proprie explicare essentiam Dei. Adducitque in eam sententiam Damascenus, libro primo, cap. 12, dicentem, ex omnibus nominibus significantibus, Deum propriissimum esse nomen, Qui est. Universum enim (inquit) id quod est tanquam immensum quoddam et infinitum essentiae pelagus complexu suo continet. Sic etiam Hieronimus in id ad Ephes. 3, ex quo omnis Paternitas, etc. ait, Deum usurpasse sibi esse tanquam proprium, quia solus ipse a se est. Augustinus, vero 12. de Civitate, cap. 2, ait illo verbo declaratum esse, in Deo esse summam essentiam, quae est ipsum esse non participatum ab alio. Ac denique Bernardus, l. 5. de consid., cap. 6, ait, si interrogas de Deo quis est? non occurrit melius, Qui est. Nempe hoc est ei esse quod haec omnia esse, si et centum talia addas non recessisti abesse, si ea dixeris nihil addidisti; si non dixeris nihil minuisti. Denique hoc est, quod Dionysius dixit cap. 2 et 5 de divi. nom.: Deum in una existentia omnia praehabere.

2. Vera doctrina. — Vera et antiquissima est doctrina haec, sed illam captui nostro magis accommodare necesse est. Nos enim ipsum esse, vel quod perinde est, quod est seu ens, uno modo concipimus ut abstractum quoddam ab omnibus, quae quovis modo habent esse commune illis saltem secundum analogiam. Unde non possumus dicere in illo solo esse, ut sic concepto, et in rerum natura posito secundum illam praecisionem, consistere totam essentiam Dei, nec solam perfectionem essendi ad illam spectare. Ut si intelligeremus naturam animalis, sicut percipitur et concipitur, ita praecise existere in rerum natura, non propterea intelligeremus, ibi esse totam perfectionem animalis, nec aliquam determinatam naturam eius. Non potest ergo ita concipi divinum esse, imo nec illi esse sic abstracto accommodari potest illa negatio a se seu non ab alio, quia esse sic conceptum abstrahit a creato et increato, et ideo illud esse ut sic praecise conceptum non potest habere ut sit a se; sed oportet ut hoc habeat in aliqua propria et positiva ratione et perfectione essendi, secundum quam habet quod non sit ab alio. Necesse ergo est alio modo concipere, Deum esse ipsum esse per essentiam: quia scilicet est quoddam esse proprium et singulare, quod ex natura sua propria et particulari habet non solum formalitatem essendi, ut sic dicam, sed etiam exercitium et actualitatem essendi, quam vocamus existentiam in actu exercito. Hoc ergo modo concepto esse Dei, recte dicitur in solo illo consistere essentiam Dei, et per negationem illam describi totum id quod est proprium talis existentiae, nimirum, ut in simplicissima ratione sua includat omnem perfectionem essendi, et consequenter omnem omnino perfectionem essendi, et consequentur omnem omnino perfectionem. Quia omnis perfectio est (ut sic dicam) pars aliqua essendi, quam in ipso esse per essentiam contineri necesse est, ut recte dixit Divus Thomas prim. par., quaest. 4, art. 2 et aliis locis.

3. Animadversio. — Ut autem haec ipsa Dei essentia et quidditas magis distincte aliquo modo a nobis concipiatur, animadverto tribus modis posse nos communem aliquam rationem ad proprium Dei conceptum accommodare. Primo per negationes aliquas, ut in negatione essendi ab alio declaratum est. At licet hic modus censeatur a Dionysio aptior et securior ad cognoscendum Deum et de illo loquendum in hac vita: nihilominus quando illa negatio additur secundum communissimam rationem entis vel esse et amplius non explicatur, valde confusus manet conceptus, obscurissimusque relinquitur ad penetrandum, quomodo per illam negationem circumscribatur tota perfectio essendi vel essentiae Dei, vel quid sit illud positivum sub illa negatione latens, quod totam illam perfectionem includit. Est ergo secundus modus concipiendi Deum relativus, in ordine ad creaturas, ut quando concipitur sub ratione creatoris, actu, vel potentia, vel motoris, aut alia simili. Et haec via est optima ad cognoscendum Deum esse, seu necessitatem essendi Dei, tamen ad explicandum quod sit Deus, nisi adiunctis aliis principiis, minus sufficiens invenitur. Tertia igitur ratio explicandi essentiam Dei est per convenientiam saltem analogam ad creaturas, addendo semper negationem vel comparationem, qua declaretur non esse rationem illam in Deo eo modo quo in creatura est, sed longe excellentiori modo accommodato ipsi esse per essentiam. Et hic modus, qui caeteros quodam modo comprehendit videtur aptissimus ad explicandum quid Deus sit, per aliquam notionem Dei. Hoc videtur per se clarum, tum ex dictis, quia hic modus sumit ex aliis modis, quod conveniens est, et addit aliquid; tum etiam, quia hic est naturalis homini, quia homo ex cognitione confusa et generali pervenire solet ad particularem et distinctam cognitionem, prout potest. Quod ipso usu clarius constabit ex sequentibus assertionibus.

4. Prima Conclusio. — Dico ergo primo. Esse divinum substantiale est, et in eo genere completum essentialiter. Unde divina essentia natura substantialis completa est, Deusque ipse essentialiter est substantia completa. Tota assertio quoad rem per illam explicatam de fide est, et evidens ratione naturali. Hoc posterius in dicta disputatione 29 Metaphysicae ostensum est. Illud vero prius traditur in cap. Firmiter, et cap. Damnamus, de Summa Trinit. et fid. cath; constatque tam aperte ex modo quo scriptura loquitur de Deo eiusque excellentia super omnia creata, ut necessarium non sit particularia testimonia proferre. Non potest enim Deus esse primum ens et primum principium omnium et creator omnium substantiarum nisi ipse sit substantia. Nisi velimus illum vocare supersubstantiam, ut Dionysius¹ et alii Patres interdum loquuntur. Non quidem, quod vera et propriissima substantia non sit, sed ad explicandum esse altiori modo substantiam, et non habere eas imperfectiones a quibus videtur substantiae nomen desumptum, scilicet, a substando. Deus enim proprie non substat, vel accidentibus, vel alicui rei a se aliquo modo distinctae, sicut substare potest omnis substantia creata. Tamen haec imperfectio non pertinet formaliter ad rationem substantiae, licet forte ad etymologiam vocis pertineat. Sed substantia dicitur ens, quod ita per se est, ut non indigeat sustentari ab aliquo subiecto. Unde evidens est primum ens non posse esse accidens, nam accidens semper supponit aliquod ens in quo sustentetur, ut notavi disp. 29, sect. 1, num. 39. Est ergo Deus substantia: quod autem completa sit, aeque certum est, alias non esset substantia perfecta, imo neque substantia simpliciter. Hoc vero ex seq. c. evidentius constabit.

5. Secunda assertio. — Error. — Dico secundo, substantia Dei non est corporea, sed spiritualis, et similiter esse divinum spirituale est. Supponimus spiritualem seu incorpoream substantiam hic vocari, quae non habet hanc molem quantitatis qua replet spatia localia, nec talem partium extensionem quae sese invicem a loco excludunt. Nam hoc sensu posuerunt Deum corporeum omnes idololatrae, qui commutaverunt gloriam incorruptibilem Dei in similitudinem hominum, volucrum, quadrupedum et serpentum, ut dicitur ad Rom. 1; vel qui ignem aut nimiam aquam, Solem, vel Lunam huius mundi rectores esse putaverunt, ut dicitur Sap. 13. Nonnulli item philosophi referuntur posuisse Deum corporeum, ut de Thalete refert Eusebius l. 14, de Praepar., c. 6; de Anaximene Augustinus l. 10. confess., c. 6; de Epicuro et aliis, Cicero de Natura Deorum. Et hic referri possunt, quae Aristoteles 1. Phys. tractat. Illi enim Philosophi nihil nisi corporeum intelligere valebant, ut idem significat 4. Phys., text. 52 et 57. In quo errore fuerunt etiam Sadducaei inter Iudaeos, ut ex Act. 23 constat. Inter haereticos Manichaei, idem videntur de Deo sensisse, ut sumitur ex Augustino de haeresib. in 46, et l. 3 Confess., cap. 7, et Epistola 74.

6. Audiani videntur tribuisse Deo humanam figuram; nam dicebant hominem esse ad imaginem Dei secundum corpus, ut de Audio vel Audaeo eorum auctore refert Epiphanes haeres. 70; et Theodoretus lib. 4. de haeret. fab.; cap. 13 et l. 4. Hist., c. 19; Augustinus haeres. 50. Ubi hos vocat Vadiannos, et dicit non fuisse haereticos, sed schismaticos, quod etiam ait Damascenus additque eos habuisse integram fidem totius Ecclesiae, solumque habuisse hoc proprium, quod illud ad similitudinem durissime interpretabantur. Unde non videntur simpliciter asseruisse Deum esse corporeum, sed aliquo inepto modo explicuisse similitudinem hominis ad Deum, ita ut Deo corpus tribuere viderentur. Augustinus vero indicat eos ob rusticitatem excusari ab haeresi. Tamen si vere ita senserunt, non possunt excusari ab haeresi ob ignorantiam adeo crassam. Tertullianus autem etiam male audit de hoc errore, quia illud Ad imaginem, videtur secundum corpus interpretari lib. contra Praxeam, capit. 12. Unde Augustinus, l. 10. genes. ad literam, cap. 25, absolute illi tribuit hunc errorem. In libro vero de haeres., in 87, dicit illum non fuisse reputatum haereticum ex hoc capite, illumque excusat quia forte corpus vocavit omne id quod non est fictum nec inane, sed vere aliquid. Tamen libro secundo contra Marc., cap. 16, Deo videtur corpus et animum tribuere. Arnobius, etiam l. 3. cont. gent., et Lact., lib. 1. de Ira Dei, c. 18, in eadem sententia videntur fuisse.

7. Contra hos ergo errores dicimus in assertione, substantiam Dei spiritualem esse et incorpoream, id est, quantitati non subiectam neque illius capacem. Quae est de fide certissima. Ioannis 4: Spiritus est Deus. Quia vero nomen Spiritus in scriptura aequivocum est, quod ibi significet substantiam incorpoream, constat, quia illud affert Christus, ut inde probet Dei adorationem non esse ad certum locum neque ad corporales caeremonias coarctandam aut restringendam, sed Deum ubique adorari posse in spiritu et veritate, quia ipse spiritus est, id est, res incorporea, quae loco non continetur, ut communiter Patres exponunt, quos referunt et docte explicant ibi Toletus et Maldonatus. Unde hanc veritatem confirmant omnia scripturae testimonia, in quibus dicitur Deus vel esse ubique, vel non contineri seu circumscribi loco, quod proprium est corporum. Item afferri possunt testimonia, in quibus Deus dicitur invisibilis, impassibilis, immutabilis et similia, quae suis locis afferemus. Nam constat, haec omnia cum proprietate non posse corporali rei convenire. Denique etiam possunt afferri loca in quibus dicitur Deus depingi non posse, neque aliquam eius similitudinem vel effigiem aut imaginem corporalem posse fieri, utique quia corpus non est, ut in primo tomo 3. part. tractantes de adoratione latius diximus. Ex doctrina vero Ecclesiae et Patribus non oportet multa congerere, quia haec est vulgatissima doctrina apud illos. Sufficit ergo quod in capite Firmiter, profitetur Ecclesia: Deum esse omnino simplicem et indivisibilem, et non habere partes in substantia sua. Quae omnia non possunt rei corporeae convenire.

8. Obiectio. — Reiicitur. — Contra veritatem hanc in primis obiiciebant haeretici locum illum Genes. 1: Faciamus hominem, etc. Sed de hac hominis proprietate et imagine alias est tractandi locus. Veritas ergo est hominem esse factum ad imaginem Dei secundum animam, non secundum corpus, ut omnes Patres ibi docent. Praesertim Theodoretus q. 20, in Gen. Basilius hom. 10, exam., cap. 8; Gregorius Nysenus orat. 1, quae est circa illa verba Genesis; Augustinus enarr. in Psalm. 48, in fine, et libro primo de doctrin. Christiana, capite duodecimo. In quo autem sit illa similitudo etiam secundum animam, tractat late D. Thomas 1. p. q., 93.

9. Alia obiectio. — Obiiciebant praeterea ea loca scripturae, in quibus Deo tribuuntur nomina corporalium rerum. Sed haec nullius momenti sunt; nam si cum proprietate intelligantur, non solum corporeum faciemus Deum, sed etiam monstruosum, imo et chimericum, habebit enim non solum membra hominis, sed etiam Leonis et aliorum animantium, eritque lux et tenebrae et similia. Constat ergo metaphorice illa omnia tribui Deo ad declarandas humano modo varias virtutes et attributa eius. Ut late prosequitur Augustinus, epist. 111. et libr. de essentia Divinitatis, cap. 14 et 15 Enchir., in tract. de formulis spiritualis intelligentiae, Damascenus lib. 1. de Fide.

10. Tandem supererat, ut ratione hanc etiam fidei veritatem demonstrarem, sed hoc, ut opinor, sufficienter egimus in dicta disputatione Metaphys., et ex ibi dictis existimo satis clare constare, hanc veritatem esse demonstrabilem ratione naturali. Quod censeo esse non minus certum, quam quod sit demonstrabile Deum esse. Dicit enim Paulus loco saepe citato, ad Romanos I: Invisibilia ipsius per ea quae facta sunt, intellecta conspici. At invisibilia maxime dicuntur ea, quae ad substantiam Dei pertinent, quia incorporalia sunt, sicut 1. Tim. 1, de Deo dicitur: Regi saeculorum immortali et invisibili. Imo supposita illa veritate quod Deus sit, existimo esse quasi per se notum non posse esse corporeum. Quia omne corpus est tam imperfectae conditionis et naturae et adeo limitatum in perfectione, ut apprehenso et cognito Deo tanquam primo ente et effectore rerum omnium, statim per se appareat incredibile, quod habeat molem corporis. Addi etiam hic possent rationes theologicae sumptae ex aliis principiis creditis et naturaliter etiam cognitis, ut ex immortalitate animae, ex simplicitate Dei et similibus, quae supponunt aliqua tractanda et ideo melius ex dicendis constabunt.

11. Tertia conclusio. — Ratio Assertionis. — Dico ergo tertio, Deum esse essentialiter viventem, unde cum vivere in viventibus sit esse, necesse est ut esse Dei sit vivere substantialiter. Hanc assertionem tradit Divus Thomas 1. part., quaest. 18, post doctrinam de scientia Dei. Videtur enim a notioribus nobis procedere, et ex operatione Dei vitam eius colligere. Re tamen vera pertinet ad hunc locum, quia vivere est praedicatum maxime essentiale, ideoque valde necessarium ad declarandum nobis modo accommodato quid sit Deus. Estque assertio de fide. Nam in Scriptura divina verus Deus maxime solet nomine Dei viventis appellari, ad distinguendum illum a falsis diis. Unde Daniel capite ultimo: Non sola Idola manu facta, sed Deum viventem. Et cum Rex illi dixisset etiam Draconem, quem Babylonii adorabant ut Deum, esse viventem, respondit Daniel: Dominum Deum meum adoro, quia ipse est Deus vivens, iste autem non est Deus vivens. Quod statim ostendit ex potestate interficiendi illum, significans Deum esse viventem, non quomodocumque, sed altiori modo super omnia viventia, id est, immortali vita per essentiam. Et ideo Deus non solum dicitur Vivens, sed etiam ipsa vita. Sic Christus, Ioan. 14: Ego, (inquit) sum via, veritas et vita; et capit. 5 dicitur Pater habere vitam in semetipso, id est, non participatam nec dependentem ab alio, ut exponunt ibi Augustinus, Chrysostomus, Cyrillus et alii. Quod per aliquod additum interdum significatur: ut cum dicitur Apocalyp. 5: Adoraverunt viventem in secula seculorum. Ratio evidens est, quia in entibus gradus viventium est perfectior gradu non viventium, ut videtur per se notum; sed Deus constitui debet essentialiter in perfectissimo gradu entium, ergo. Item Dei nomine intelligimus primam causam et auctorem rerum omnium; est ergo Deus auctor vitae, ut in scriptura saepissime nominatur, ergo est ipse maxime vivens.

12. Effugium. — Responsum. — Dices vivere includere imperfectionem; nam dicuntur vivere, quae se movent, movere autem se imperfectionis est; cum ergo substantialis vita sit principium operationis in se ipso, non videtur posse in Deo inveniri. Respondeo potius ex hoc principio probare Divum Thomam, Deum maxime vivere, quia se maxime movet, et omnia principia suae operationis ad intra ex se et intime habet, sine adminiculo alicuius externi moventis: ut late deducit in discursu totius q. 18 iam citatae. Sed sciendum est, cum dicitur Deus movere se, aut operari intra se aut operari intra se, non intelligi cum imperfectionibus creaturarum, quales sunt, vel transitus ab una operatione ad aliam, vel ab otio ad opus, vel cum distinctione inter operationem et operantem; nihil enim horum in Dei vita inveniri potest, ut ex aliis divinis perfectionibus (infra demonstrandis) manifestum est. Dicitur ergo operari intra se vitali modo, quia perfectionem illam actualem, quam habent viventia creata dum vitaliter in se ipsis operantur cum efficientia ipsius operationis, hanc habet Deus totam sine illa imperfectione, per substantiam et essentiam suam. Unde substantialis vita Dei hoc differt a substantiali vita creaturae, quod haec videtur posita in duplici habitudine transcendentali ad operationem, scilicet, principii activi operationis circa se et simul etiam receptivi; Deus autem vita est substantialis absolutissime et simplicissime nimirum, ut per se et suam essentiam habeat perfectam actualitatem, quam nos in operatione esse intelligimus. Dixi de hoc latius dicta disputatione trigesima, Metaphys., sectione decima tertia.

13. Quarta conclusio. — Dico quarto, Deum essentialiter esse viventem intellectuali vita purissima. Haec etiam assertio de fide est. Nam quod Deus habeat scientiam, fides docet, ut libro tertio videbimus: non est autem capax scientiae, nisi qui est naturae intellectualis. Ergo dum Scriptura docet, Deum scientiam habere eamque cum summa perfectione, (quam per altitudinem divitiarum, sapientiae et scientiae interdum declarat Paulus ad Romanos 11; interdum vero vocat Thesaurum sapientiae et scientiae, Col. 2.) plane docet Deum esse intellectualis naturae. Nam sive scientia ipsa sit substantia et natura Dei, sive non, quod infra videbimus, necesse est ut ipsa scientia, vel sit ipsa natura et substantia intelligentis, vel sit radicata (ut sic dicam) in natura intellectuali, quae essentialiter talis sit. Hoc ergo praedicatum plane pertinet ad essentialem constitutionem (nostro modo loquendi) divinae essentiae.

14. Potestque haec assertio eadem ratione, qua praecedens, confirmari, tum quia spiritualis substantia praesertim in gradu perfecto intellectualis est; ostensum est autem, Deum esse spiritualem. Tum etiam, quia cum Deus sit essentialiter vivens, debet etiam essentialiter esse in supremo gradu viventium; hic autem gradus est intellectualis, ut est per se notum, ergo. Dicere tamen quis potest, illum gradum esse perfectissimum inter creatos, tamen Deum non esse in illo, sed in alio eminentiori. At hoc potest, et bene et catholice, et male etiam intelligi. Nam si sit sensus, Deum non esse naturae intellectualis eo modo quo sunt res creatae, nec univoce cum illis, sed analogice, hoc verissimum est: et ad hoc significandum dicunt interdum Patres, Deum esse supersapientem et superintellectualem. Potestque explicari iuxta dicta in praecedenti puncto, quia Dei natura non est intellectualis per modum principii efficientis actus intelligendi a se distinctos, sed ut ipsa intellectio per essentiam. Si vero sit sensus, praedicatum hoc intellectuale nullo modo posse de Deo proprie dici, nec formaliter in eo inveniri, sic omnino falsum est, quia eadem est ratio de praedicato illo et de scientia, voluntate et similibus. Item, quia esse intellectuale in sua abstractione sumptum dicit perfectionem sine imperfectione et sine ulla repugnantia cum quacumque alia maiori, vel aequali perfectione. Denique ad hoc confirmandum valet illud: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Nam hoc maxime dictum est ratione intellectualis naturae, quae in Deo est, tanquam in supremo exemplari; homo vero et angeli illam participant, ut sentiunt Patres supra citati. Aliae rationes, quae ad hoc adduci possunt, tractatae sunt in dicta disputatione trigesima, Metaphys., sectione decima quarta et decima quinta. Nec specialis difficultas hic occurrit.

15. Ultima conclusio. — Dico ultimo, ad complendam aliqualem descriptionem quidditatis Dei, addendum esse aliquid quo denotetur peculiaris, singularis et excellens modus, quo haec omnia habet. Hoc quidem etiam continet doctrinam fidei et per se satis evidentem, quia illa praedicata ex se communia sunt creaturis; unde nisi amplius determinentur, non declarant naturam Dei, quam constat secundum fidem esse essentialiter diversam ab omni natura creata. Hoc autem ultimum determinans haec omnia ad propriam Dei naturam, potest variis modis explicari. Primo, ut haec omnia praedicata quae in hoc capite numeravimus, determinent ens illud per se necessarium, quod primo et secundo capite demonstravimus esse Deum essentialiter, sic enim cum dicitur Deus Spiritus vivens, intellectualis, in singulis subintelligendum est quasi transcendentaliter includi particulam illam a se vel intrinseca et absoluta necessitate.

16. Aliter ego hoc ipsum explicui dicta sectione decima quarta, Metaphys., addendo particulam per essentiam, quae declarat singularem modum habendi illam omnem perfectionem ex vi solius essentiae, id est, sine efficientia alterius et sine efficientia intrinseca, seu adiectione alicuius accidentis. In omnibus autem his modis (si attente considerentur) cum pervenimus ad concludendam descriptionem Dei, semper utimur negatione aliqua, hanc enim involuunt omnes illae particulae, ut iam supra declaratum est.

17. Aliter potest etiam illa determinatio fieri per quandam comparationem ad alias res, quae talia praedicata participant aliquo modo, et sic dixi in dicta sectione 14 Deum esse viventem intellectuali vita perfectissima. Tamen etiam hanc comparationem sine aliqua negatione explicare non possumus. Sicut Anselmus in Prosolog. dicit: Deum esse aliquid quo nihil maius excogitari potest, hoc autem ipsum per duas negationes declarat in cap. 15. dicens: Ergo Domine non solum es, quo maius excogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quocirca, licet Divus Thomas lect. 4, super cap. 7. Dionysii de divin. nom., recte distinguat modum cognoscendi Deum per negationes vel comparationem et praestantiam: tamen hic posterior semper involvit negationem, per quam explicandus est, ut Anselmus fecit. Nam cum dicimus vitam intellectualem Dei esse perfectissimam, hoc superlativum explicare non possumus, nisi per negationem alterius viventis superioris vel aequalis in talis vitae perfectione. Et ita semper cognoscitur Deus per negationem. Propter quod dixit Dionysius, cap. 2 et 7 de divin. nom., esse supra substantiam et supra cognitionem. Sic etiam capite primo, et 5 de Myst. Theolog. dixit, cognitionem Dei per negationem esse perfectiorem, quia nimirum efficitur magis propria Dei, nisi enim adiungatur negatio, semper quod, ut positivum concipitur, commune est, si praecise in positivo sistatur. Nam per ordinem ad negationem etiam intelligimus perfectionem illam singularem in tali et tali praedicato, esse in Deo positivam, quamvis a nobis, ut talis est, non nisi per negationem possit explicari. Et hoc modo explicant sancti quid sit Deus, ut videre licet in Dionysio supra et Augustino 5 de Trinitate capit 1 et tractat. 23 in Ioann.