Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Quaestionis sensus. — Iam in hoc capite sermo est de actibus humanis, quos homo praedestinatus in hac vita mortali exercet, quos oportet bonos et honestos esse, quia per malos actus non meretur homo gratiam, vel praedestinationem, sed indignationem potius, vel reprobationem, de qua postea dicturi sumus. Duplices autem esse possunt, vel intelligi huiusmodi actus: quidam sunt ex viribus naturalibus liberi arbitrii humani profecti, quos naturales vocamus, non ut naturale distinguitur a libero, sed a supernaturali; eos tamen (ut supra dixi) morales appellabimus brevitate, et claritatis gratia. Alii sunt profecti ex viribus gratiae, cooperante libero arbitrio, qui et liberi, et supernaturales sunt: de his posterioribus dicemus postea, nunc de prioribus agimus. Non distinguimus autem inter actus huius ordinis antecedentes, vel subsequentes ipsos effectus praedestinationis, quia punctus praesentis difficultatis non consistit in his respectibus prioris, vel posterioris: sed in conditione talium actuum, quod naturales nimirum sint. Nam si ex hac conditione nascitur, ut tales actus esse non possint causa effectuum praedestinationis, etiamsi antecedant ad huiusmodi effectus, non poterunt esse eorum causa, multoque minus, si sint posteriores ipsis effectibus. Igitur de antecedentibus actibus sermo est, nam de his stabilita veritate, a fortiori constabit de subsequentibus; praesertim, quia, capite septimo, ostendemus, nullum actum subsequentem esse posse causam antecedentis effectus praedestinationis, in eodem homine praedestinato.

2. Pelagii error. — Igitur circa quaestionem sic expositam, occurrit primo error Pelagii, quem late refert Augustinus, Haeres. 88, et Epistol. 89, et de Praedest. Sanct., et de Bono persever., Hieronymus, in Epist. ad Thesiphontem de hac re, et in dial. contra Pelag., Vincentius Lyrinensis, contra profanas novitates, cap. 34 et Prosper, in Epist. ad Rufinum. Omissis autem aliis eius erroribus, in praesenti asseruit, gratiam Dei non esse necessariam, vel ad bene operandum, vel ut homo se disponat ad remissionem peccati obtinendam, vel ad perseverandum usque ad mortem sine peccato, vel ad merendum de iustitia gloriam. Et quamvis diceret, gratiam Dei esse utilem, et ideo aliquando conferri, dicebat tamen unicuique dari iuxta bona merita liberi arbitrii. Unde, vel omnino auferebat praedestinationem, vel ponebat illam in sola voluntate dandi gloriam, ex praevisis meritis et liberi arbitrii: et cum aliquibus admitteret dari gratiam, saltem ad facilius operanda, etiam concedebat dari causam eius quoad omnes et singulos effectus illius ex parte liberi arbitrii humani. Quod si forte de infantibus interrogaretur, imprimis negabat in illis peccatum originale: et ideo ex eius sententia non indigebant praedestinatione, vel gratia ad vitam aeternam consequendam. Distinguebat autem ille vitam aeternam a regno coelorum, ut videre licet in Augustino, 1, de Peccat. meritis, cap. 18 et 20, et Epist. 106, et sumitur ex Conciliis Milevitano et Arausicano, in principio, et ideo concedebat parvulos indigere baptismo ad consequendum regnum coelorum. Causam autem, ob quam quidam infantes consequantur regnum coelorum per baptismum et non alii, nunquam satis explicuit, quia in parvulis invenire non potuit opera liberi arbitrii, quibus hoc tribueret. Fortasse tamen id referret, vel in bonum meritum parentum, vel in humanam diligentiam cuiuscumque ministri baptizantis parvulum, ex quadam generali Dei providentia, absque alia praedestinatione, vel providentia speciali.

3. Refutatur Pelagii error. — Hic error Pelagii longe aliter refertur a quibusdam modernis, qui gratiam efficacem ponunt in physica praedeterminatione, sed ea res latius a nobis tractanda est in alio speciali opere, seu libro de illa re. Nunc satis nobis sit, illum errorem supponere, prout ab Augustino refertur, et prout damnatus est in Concilio Milevitano cum epistolis Innocentii ad ipsum et ipsius ad Innocentium quae sunt vigesima quinta et vigesima sexta, inter epistolas Innocentii, et postea latius in Tridentino, sessione 6. Et contra illum scripsit Augustinus maiorem partem septimi tomi, et sigillatim quoad singulos errores improbatur in materia de peccato originali et de gratia. Ad praesens vero sufficiunt testimonia in praecedenti capite adducta, in quibus Paulus docet, praedestinationem et electionem Dei non esse ex operibus nostris: quae in sequentibus latius expedenda sunt.

4. Sententia Cassiani, Fausti et Gallorum. — Post victum Pelagium insurrexerunt in Gallia contra Augustinum multi viri Catholici, inter quos praecipue fuerunt Cassianus et Faustus, qui contra Pelagium fatebantur, gratiam Dei esse necessariam ad opera sanctitatis praestanda et gloriam promerendam et obtinendam dispositionem convenientem ad remissionem peccati: aliquod tamen initium salutis reservarunt libero arbitrio, ut propria salus sit in potestate hominis constituta. Et ideo dicebant, necessarium esse, ut homo incipiat per aliquem bonum motum, quem Deus postea promoveat et perficiat: et ita in hoc bono motu constituebant primam causam salutis ex parte nostra: eamque dicebant esse meritum omnis gratiae supernaturalis, solumque ipsum liberum arbitrium vocabant gratiam gratis concessam, more Pelagii, ut ex epistola Prosperi constat. Quis autem sit hic bonus motus, varie explicabant. Quidam dicebant esse fidem, seu voluntatem credendi, quam ab operibus distinguebant, et utebantur contra Augustinum eiusdem testimonio, in quibusdam propositionibus circa epistolam ad Romanos, propositione sexagesima et sequentibus. Quibus ipse plane respondet retractando illam sententiam, in libro de Praedestinatione Sanctorum, c. 13. Alii dicebant hoc initium esse aliquale desiderium salutis: alii orationem ad Deum ex propria libertate factum, vel aliquid simile, ut videri potest in Prospero et Hilario in epistolis saepe citatis ad Augustinum. Et hunc errorem insinuat Faustus Rhegiensis, lib. 1, de Gratia et liber. Arbitr., cap. 12, expressius, lib. 2, c. 9. Itemque Cassianus, collat. 13, a cap. 8. Fundamentum huius sententiae satis iam insinuatum est et in sequentibus latius tractabitur.

5. Vide Prosperum ad excerpta Genueusium, capite 6, et contra Cassianum. — Huic errori adiungebant alium Semipelagiani, quem ad praesentem causam etiam pertinere Augustinus sentit. Aiebant enim non solum posse hominem suo arbitrio solo velle credere, sed etiam in fide semel concepta semper perseverare. Ita referunt Prosper, et Hilarius in dictis epistolis, et expresse Augustinus, libro de Bono persever., de Semipelagianis loquens ait: Quam fidem, et incipere habere, et in ea usque in finem permanere, tanquam id non a Domino accipiamus, nostrum esse contendunt, et infra: Haec dicentes nolunt hominibus praedicari, Dei dona esse, ut veniatur ad fidem, et permaneatur in fide. Et idem sumitur, ex lib. de Praedest. Sanct., cap. 1, 2, 17, et seqq., et Epist. 105 et 106.

6. Dubium vero esse potest, de qua fide loquatur Augustinus, scilicet, an de fide formata charitate, an de fide secundum se, etiam mortua. Nam in priori sensu clarum est perseverantiam esse donum Dei, et valde proprium praedestinatorum. At in sensu posteriori non videtur ita certum; nec pertinere ad praesentem causam, cum haec perseverantia in sola fide valde frequens sit in reprobis. Item ipse Augustinus varius esse videtur, nam in dicto capite septimo decimo, de Bono persever., per hoc donum, ait, dari hominibus, ut credentes et fideles permaneant. Caput autem vigesimus tertius eiusdem libri illam perseverantiam in fide, significat non esse in hominibus, qui in peccatorum damnabilium delectatione remorantur. Sane, quod ad Semipelagianos attinet, non solum circa perseverantiam in fide viva, sed etiam in fidei credulitate, secundum se spectata vel mortua errasse existimo. Quia, sicut initium fidei, vel ipsam substantiam fidei soli voluntati tribuebant, ita videntur perseverantiam in eadem credulitate eidem voluntati soli ascripsisse. At, sicut est certum, fidem et initium fidei esse ex gratia, ita etiam a fortiori perseverantiam in fide, etiam per se spectata sine charitate, id est, ad non committendum aliquod peccatum haeresis, vel infidelitatis, quo fides excludatur. An vero donum gratiae ad hanc solam perseverantiam requisitum, sit solum ipsummet donum fidei continuatum, cum auxiliis supernaturalibus illi quasi debitis, et ordinariis, vel ultra haec includat aliud speciale donum, quaestio esse videtur, quae inter Catholicos, sine periculo Semipelagiani erroris controverti potest: illam vero ad materiam de gratia remittimus, quia ad praesentem negotium praedestinationis, et ad contradicendum Semipelagianis satis est, quod ostendamus, esse donum gratiae supernaturalis.

7. Aliud praeterea dubium in hoc errore superest, quo sensu isti intelligerent, actualis perseverantiae donum, non dari praedestinatis ex sola Dei voluntate, sed ex merito illorum. Ita enim de illis refert Prosper: Nolunt perseverantiam praedicari, quae non vel suppliciter emereri, vel contemni contumaciter possit. Loquebantur autem maxime de perseverantia in gratia et sine peccato damnabili: nam de sola perseverantia in fide, nulla erat difficultas, supposito suo errore. Duobus autem modis intelligere potuerunt, donum perseverantiae non dari sine proprio merito. Primo, sine merito solius liberi arbitrii: secundo, sine merito iam fundato in actibus gratiae. In hoc posteriori sensu non videtur posse illud dogma erroris notari, quia possumus per gratiam mereri de congruo perseverantiam, qaod satis ad praesentem causam est, neque hoc meritum repugnat gratuitae praedestinationi, ut infra videbimus. Unde si hoc tantum asserebant Galli, non habebant in hoc novum errorem ad praesentem materiam pertinentem. Alter vero sensus est quidem erroneus, non videtur tamen posse cum fundamento attribui Semipelagianis, quia illi post initium fidei, quod naturae tribuebant, dicebant esse necessariam gratiam ad bona opera pietatis necessaria ad salutem, ut Augustinus supra ponit, et alii Patres referunt. Quomodo ergo potuerunt perseverantiam in iustitia soli libero arbitrio attribuere?

8. Vide Arausicanum. — Respondeo, quantum ex Prospero, Hilario et Augustino colligo, illos non totam perseverantiam attribuisse viribus liberi arbitrii, sed meritum initii totius perseverantiae. Non enim solum asserebant mereri homines fidem, vel corroborationem ea permanentiam in fide, per voluntatem credendi, sed etiam mereri perseverantiam per naturalem voluntatem, seu affectum, desiderium, aut petitionem perseverandi. Sicut enim aiebant: Volentibus, pulsantibus dari fidem, etc., ita dicebant dari perseverantiam. Et in hoc sensu ait Hilarius eos dixisse: Perseverantiae donum volentibus dari ex praecedenti proprio arbitrio, quod ad hoc liberum asserunt, ut velit, vel nolit accipere medicinam. Atque hoc sensu pertinet valde hic error ad praesentem causam, cum enim potissimum medium praedestinationis sit haec perseverantia in iustitia, tribuendo soli libero arbitrio causam illius doni, consequenter ponebant causam totius praedestinationis ex parte effectuum eius. Quia non solum dabant causam praedestinationis quoad primum effectum et donum gratiae, fundatam in actibus moralibus, sed etiam eandem causam dabant quoad subsequentia dona gratiae ad perseverantiam necessaria. Et ita est intelligendus hic error Semipelagianorum de initio salutis, non solum quoad initium fidei, sed etiam quoad initium spei, charitatis, poenitentiae, continentiae et aliarum virtutum, per quarum actus in gratia per severatur. Quod est attente notandum ad intelligenda varia loca Augustini et aliorum theologorum.

9. Non desunt autem theologi, qui tertium in hac parte errorem Semipelagianis attribuunt et hoc titulo quamdam aliam Catholicorum sententiam Semipelagianam faciant. Aiunt ergo, Semipelagianos, etiam in hoc errasse, quod libertati voluntatis tribuerent efficaciam gratiae circa ipsos actus supernaturales, quod alii vocant initium efficaciae gratiae. Nam per hoc etiam causam praedestinationis et discretionis inter electos et non electos libero arbitrio tribuebant. Verumtamen, nec Augustinus, nec Prosper, nec Hilarius, quoad hanc partem attribuunt errorem peculiarem Semipelagianis. Nam, quod liberum arbitrium cooperetur his actibus, et in suo genere sit causa illorum et in eos influat, et in determinationem ad illos, et in proximum initium illorum, quo ad suum esse (quidquid illud initium sit) quo ad haec (inquam) omnia, sententia haec catholica est et valde consentanea secundum fidem. Esset autem error dicere haec omnia, vel aliquid eorum facere solum liberum arbitrium sine gratia. Hoc autem non dixerunt Semipelagiani, ut diserte tradit Augustinus, libro de Bono persever., cap. 21, et saepe alias. Neque etiam legimus, ex illo capite posuisse causam praedestinationis quoad totam illam, vel quoad ea media, quae efficaciter movet liberum arbitrium. Sed si qui doctores in hac parte lapsi sunt, fuerunt nonnulli scholastici, ut infra capite septimo, videbimus. Igitur Semipelagianis nihil amplius imponere necesse est, praeter id, quod Augustinus et alii Patres eis attribuunt: de quo puncto in alio loco ex professo disputabimus.

10. Tandem posset cum hac sententia Semipelagianorum coniungi alia quorundam scholasticorum, qui causam praedestinationis, quoad omnes effectus eius assignant ex bonis operibus moralibus praecedentibus totam iustificationem, et factis ex solis naturalibus viribus liberi arbitrii. Verumtamen ne videamur sententiam Catholicorum cum erroribus ab Ecclesia damnatis involvere, et quia revera credimus sententiam illam non esse omnino eamdem cum sententia Semipelagianorum, et continere propriam difficultatem, ac proinde per se postulare prolixam disputationem, ideo in sequens caput illam remittimus.

11. Igitur hoc loco cum Semipelagianis solum agendum est. Nam de Pelagianis non oportet plura dicere, vel quia eorum error manifestissimus est, vel quia potius circa totum ordinem gratiae, quam circa solam praedestinationem errarunt: ideoque in materia de gratia ex professo refutandus est: vel quia ex his, quae contra reliquias Pelagii dicemus a fortiori tota Pelagii machina destruetur. Ut autem solide et sine verborum ambiguitatibus possimus causam cum Massiliensibus, seu reliquiis Pelagianorum agere, duo a nobis explicanda sunt in eorum sententia. Primum est, quid per initium fidei, boni operis, gratiae, aut salutis ipsi intelligerent, nobisque intelligendum sit, ut eamdem rem impugnemus, quam ipsi asserebant. Secundum est, de qua causa morali locuti sint et praesertim an de meritoria de condigno, vel abstracte, sive de condigno, sive de congruo, sive impetratorie, etc. Nam hoc etiam scire multum ad veritatis manifestationem et ad vim argumentorum, et ad distinguendas opiniones erroneas a non erroneis referet. Atque huc item spectat scire, an haec causa sit ita necessaria et infallibilis, ut sine illa nemo comparet praedestinationis effectus: et nemo illam adhibeat, qui non sit infallibiliter praedestinatus: nam hoc distinguere multum conferet ad punctum veritatis intelligendum.

12. Initium salutis quid et quotuplex sit. — Ad explicandum primum punctum, duplex initium in hac materia distinguo. Unum intrinsecum, aliud extrinsecum. Intrinsecum appello quod est quasi internum fundamentum, vel prima pars illius rei cuius principium dicitur: extrinsecum ergo erit illud quod antecedit hoc primum fundamentum, et est causa ob quam poni incipiat. Unde illud dici etiam potest principium formale, hoc vero causale. Ut, verbi gratia, Concilium Arausicanum, cap. 5, loquitur de initio fidei et exponit esse ipsum credulitatis affectum, quod potest intelligi de affectu proximo et efficaci, id est, de voluntate credendi efficaci et potente ad movendum intellectum ad credendum sicut oportet: et hoc initium voco ego initium intrinsecum fidei, quia moraliter facit unum actum cum ipsa fide et considerando illum actum, ut compositum ex voluntate et intellectu, volitio est quasi prima pars et fundamentum illius compositi. At si per affectum credulitatis solum intelligatur simplex quidam affectus inefficax quo incipit placere fides et desiderari, volendo (ut sic dicam) nondum volendo: de hoc constat non esse initium formale vel intrinsecum fidei, quia ex vi illius, nihil, quod ad formalem constitutionem fidei pertineat, positum est. At, si ille qualiscumque affectus est aliquo modo causa, ratione cuius incipit esse in homine ipsa fides, vel aliquod initium eius internum, merito dicitur principium fidei, magis tamen extrinsecum, seu causale potius, quam formale. Quia omnis causa principium est, et si non est talis causa, quae intrinsece constituat effectum, potest dici aliquo modo extrinseca. Similiter Concilium Tridentinum, sessione 6, cap. 8: Vocat fidem initium iustitiae. Quod quidem, si intelligatur de integra formali iustitia, necesse est etiam intelligi de initio intrinseco. Unde simul vocat fundamentum et radicem omnis (id est totius) iustificationis. Et capite septimo, dixerat iustitiam, quae est nostrae iustificationis formalis causa, complecti fidem et spem, et charitatem. In hac ergo iustitia fides dicitur initium, quia in ea fundantur reliqua, licet ipsa etiam per sese, ac formaliter ad integritatem et quasi compositionem huius iustitiae pertineat. At si per iustitiam intelligeremus solam gratiam sanctificantem, sic fides non esset initium eius intrinsecum, quia nec illam intrinsece componit, imo nec ita illam fundat, quin eadem gratia possit absque fide manere, ut manet consummata in gloria et in Christi anima fuit cum scientia infusa sine fide. Quod etiam in actibus ipsius evidenter apparet, est enim fides fundamentum spei, non ita ut interne componat ipsam spem, sed ut sit causa et basis eius, eodemque modo est fundamentum charitatis. Sicut enim materia est fundamentum formae et non est pars eius, sed ex utraque consurgit una essentia, ita fides est fundamentum spei et charitatis, etc., extra illarum rationem existens, ex omnibus tamen una iustitia completur in qua internum initium est fides.

13. De quo initio fidei locuti fuerint Semipelagiani. — De Semipelagianis mihi non satis exploratum est, de quo initio loquantur. Nam imprimis cum agunt de initio fidei, illudque libero arbitrio tribuunt, videntur de ipsamet fide loqui, quae est internum initium iustitiae modo iam declarato, ita ut dicere initium fidei, perinde sit ac dicere, initium quod est fides. Et in hoc sensu videtur improbari hic error ab Augustino toto libro de Praedestinatione Sanctorum, ostendendo fidem esse opus Dei et donum gratiae: neque ad impugnandum hunc errorem in hoc sensu plura hic dicere oportet, tum quia in hac parte coincidit cum Pelagianismo, tum quia, quae Augustinus congerit satis superque sunt, et si plura desiderentur, in materia de gratia et de fide tradenda sunt.

14. Reprobato autem hoc errore in hoc solo sensu, non satis expugnatur quoad negotium praedestinationis, quia adhuc superest quaestio, an praedestinatio quantum ad illud initium fidei (quantumvis sit gratiae effectus) habeat antecedentem causam ex parte nostra. Addo etiam non satis constare, quod Semipelagiani fuerit in illo errore, quod fides Christiana non sit ex gratia. Accurate enim distinguebant fidem a fidei initio, et de fide videntur non negasse quod sit opus gratiae, sed solum de initio fidei. Hac enim ratione Concilium Arausicanum, cap. 5, distincte definivit: Non solum fidei augmentum, sed etiam initium fidei hoc est ipsum credulitatis affectum, esse ex gratia. Nam de fidei incremento id fatebantur Massilienses, ut Augustinus, lib. 1, de Praedestin. Sanctorum, cap. 1 et 2, ex Prospero et Hilario refert. Dum autem Concilium exponit initium fidei, id est, affectum credendi, indicat, incrementum fidei non esse intensiōnem fidei, sed effectionem ipsius actus credendi, cum maiori perfectione, quam possit habere ex sola motione naturalis affectus credendi. Atque ita videntur sensisse Galli, voluntatem credendi esse naturalem, non tamem per se sufficere ad fidem perfectam in intellectu generandam, nisi quatenus impetrat gratiam ad hoc necessariam, et ita vocabant illam voluntatem initium fidei. In quo sensu etiam hic error damnatur in dicto Concilio Arausicano, iuxta verum et Catholicum sensum eius. Non enim defuerunt Catholici, in hac parte faventes Semipelagianis et Canonem illum ad falsos sensus detorquentes: sed contra hos in materia de gratia et de fide ex professo agendum est: quanquam res sit satis clara, ex testimoniis etiam et argumentis, quae Augustinus pro fide adducit. Quando enim Paulus dicit, fidem esse donum Dei, non loquitur de fide praecise, ut est actus intellectus, sed de tota fide, ut est quidam actus humanus, quo captivamus voluntarie intellectum in Dei obsequium. Et ideo alibi dicitur, credidisse omnes, quorum Deus aperuit corda, nihil enim aliud est cor aperire, quam voluntatem inclinare et facere ut velit. Denique generalia testimonia, quae statim indicabimus ad probandum omnia opera pietatis esse ex gratia, probant de illa voluntate credendi, quae ad pietatem valde necessaria est.

15. Propter quae vix credi potest, Semipelagianos per initium fidei, quod tribuebant naturae, intellexisse voluntatem illam, quae proxime imperat actum fidei infusae, et movet intellectum ad credendum sicut oportet. Quia, ut statim dicam, in omnibus operibus pietatis agnoscebant gratiam esse necessariam, etiam quoad proximum et quasi intrinsecum initium eorum. Vix autem ignorare poterant, quin illa voluntas sit opus pietatis, nec poterant rationem reddere, cur voluntas poenitendi, vel sperandi inchoetur a gratia et non voluntas credendi. Videntur ergo ante totum actum credendi sicut oportet, ut includit tam intellectum quam voluntatem, posuisse alium credulitatis affectum naturalem, et fortasse simul aliam fidem imperfectam et ordinis inferioris, quae sit initium non intrinsecum, sed extrinsecum perfectae fidei et consequenter totius salutis, quatenus vim habet impetrandi a Deo gratiam ad altiorem fidem. Et de hoc incremento videtur loqui Augustinus, dicto libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 2, dum refert, Semipelagianos dixisse: Ex nobis quidem nos habere ipsam fidem, sed incrementum eius ex Deo. Hoc enim incrementum non videtur esse per intensionem, vel aliam maiorem perfectionem eiusdem actus, sed per elevationem ad altiorem actum fidei. Quod si haec fortasse fuit sententia Semipelagianorum, non satis impugnatur quod negotium praedestinationis, probando actum credendi sicut oportet, et voluntatem illi proportionatam, fieri non posse sine gratia: quia adhuc relinquitur difficultas, an illa gratia, quae datur ad sic credendum et ad volendum sic credere, habeat ex parte nostra aliam priorem causam, scilicet illam qualemcumque fidem et credulitatis affectum, quem non ex nobis efficere posse Semipelagiani volebant.

16. Quorumdam opinio circa errorem Semipelagianorum. — Propter quam fortasse causam, solent aliqui Semipelagianos impugnare ex hoc capite, quod asseruerint, posse liberum arbitrium suis viribus habere actum fidei, etiam imperfectum et naturalem circa res fidei sibi exterius propositas, cum affectu etiam naturali et imperfecto tali fidei proportionato: vel etiam posse habere velleitatem aliquam, seu desiderium imperfectum credendi, sicut et quantum necesse est. Atque ex hoc capite quidam impugnant, et cum Semipelagianis sentire dicunt eos, qui docent, liberum arbitrium sine gratia posse habere hos affectus et actus imperfectos, non solum fidei, sed etiam spei, charitatis, poenitentiae, etc. Solentque contra hanc sententiam ac si esset Semipelagianorum obiicere Scripturae loca, in quibus omnia bona opera gratiae tribuuntur, quae vulgaria sunt, et ideo tria tantum breviter attingam. Primum est illud Ioan. 15: Sine me nihil potestis facere, nam illa fides et affectus aliquid boni est, ergo fieri non potest sine Christo, id est, sine gratia Christi et influxu eius, ut exponunt Patres et Concilia, et eleganter Tridentinum, cap. 6. Secundum est, 1, ad Corinth. 4: Quid habes, quod non accepisti, quod si accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis? Multum enim haberet homo, unde in se gloriari posset, si ex se et sine gratia Dei posset utcumque credere, vel amare. Legatur Augustinus, de Praedest. Sanct., cap. 4 et 5. Tertium est 2, ad Corinth. 3: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Nam ut Augustinus saepe expendit, omnis boni initium est sancta cogitatio, quae necessario praecedere debet ante omnem bonum et liberum motum voluntatis: ergo si illa cogitatio non potest esse ex nobis, sed ex Deo, non potest fides illa ex nobis esse: et ideo dicebat alibi idem Paulus: Qui coepit in vobis bonum opus, ipse perficiat, ad Philippenses, 1 et 2.

17. Imperfectam fidem posse esse sine gratia. — Sed hi auctores non distinxerunt duo, quae in hac materia distinguere necesse est, ne graviter in ea erretur et sub umbra Semipelagianorum viri catholici et doctissimi impugnentur. Aliud ergo est, posse liberum arbitrium habere suis viribus imperfectum affectum, vel actum fidei: aliud est, posse per actum huiusmodi esse sibi causam gratiae et auxilii necessarii ad perfecte credendum, sicut oportet: Utrumque autem horum asseruerunt Semipelagiani, verumtamen in primo non errarunt, nisi quatenus illi adiunxerunt secundum, imo propter hoc posterius, illud prius putarunt esse necessarium. At vero, si primum a secundo separatur, sicut a Catholicis separatur non solum ad errorem Semipelagianorum non pertinet, verum communis est theologorum sententia, et ipsa experientia nota. Nam haereticus credit multa mysteria fidei, non per gratiam, sed per propriam voluntatem, quia imperfecte et solum humano modo credit. Et nos saepe similes actus facimus, alias quoties credimus, vel amamus, certi essemus, quod sicut oportet credimus, vel amamus, quod plane falsum est. Quod si in nobis inveniuntur hi actus imperfecti, certe non sunt tales, quales esse oportet ad pietatem et iustitiam coram Deo: ergo non pertinet ad Semipelagianorum errorem dicere, ad hos actus imperfectos non esse necessariam gratiam, quia Concilia solum definiunt esse necessariam ad tales affectus efficiendos sicut oportet. Nec etiam dari potest ratio, ob quam liberum arbitrium non possit tales actus imperfectos efficere, cum illi ex se ordinem naturae non excedant: quod de bonis operibus moralibus latius infra dicemus, nam omnium eadem est ratio, quantum ad singulos actus spectat, ita enim nunc loquimur. Quanta vero possit esse perfectio talium actuum, vel quae sit illorum imperfectio, diligenter observare oportet, ne plus aliquid tribuatur libero arbitrio, quam par sit: verumtamen hoc in materia de gratia tractandum est, ad praesens enim satis est, quod non attingant illum gradum perfectionis, quem Concilia requirunt, cum addunt illam particulam, sicut oportet. Quam his verbis explicuit Augustinus, libro de Correptione et gratia, cap. 2: Quando id agunt, sicut agendum est, id est, cum dilectione et delectatione iustitiae, suavitatem, quam dedit Dominus, ut terra eius daret fructum suum, accepisse se gaudeant.

18. Quocirca testimonia illa Scripturarum, si ad hoc afferantur, ut ex eis colligatur, tales actus imperfectos sine gratia fieri non posse, nihil probant. Quia in illis locis sermo est de operibus pietatis, quae ad vitam aeternam conducunt: nam quae huiusmodi non sunt, pro nihilo reputantur, ut expresse declaravit Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctor., cap. 2, et aliis locis, quae infra referemus. Alioquin eisdem testimoniis probaretur, non posse liberum arbitrium sine auxilio gratiae facere unum opus bonum morale: quod quam sit falsum infra ostendam. Adducta vero illa testimonia ad confutandum Semipelagianam sententiam, constituentem in his actibus principium fidei, saltem extrinsecum, et causale, ut sic dicam, validissima sunt, et illis utitur Augustinus, citatis locis, prout statim concludemus, et declarabimus.

19. Quid Semipelagiani senserint de initio bonorum operum. — Quae autem diximus de initio fidei, applicari cum proportione possunt ad initium cuiuslibet operis pietatis, et consequenter, multoque magis ad initium totius salutis, vel etiam perseverantiae. Nam dubitari etiam potest, an Semipelagiani tribuerint libero arbitrio initium singulorum operum pietatis, vel solius fidei. Nam hoc posterius indicat Hilarius in sua epistola dicens: Caeterum ad nullum vel incipiendum, necdum perficiendum, quemquam sibi posse sufficere consentiunt. Quae fere verba resumit Augustinus, libro de Praedestinatione Sanctorum, cap. 1, repetens ea, in quibus iam secum conveniebant, ut alia persuaderet: Pervenerunt etiam (inquit) ut praeveniri Dei gratia voluntatem hominum fateantur, atque ad nullum opus bonum, vel incipiendum, vel perficiendum, sibi quemquam sufficere posse consentiunt. Et capite secundo idem repetit: indeque ad hominem argumentatur, quod si liberum arbitrium per se non sufficit ad initium aliorum operum pietatis, nec ad initium fidei sufficiat, cum opus fidei non sit omnium infimum, sed difficilior, magisque arduum, ac perfectum, quam multa ex reliquis. Aliunde vero apparet, Semipelagianos tribuisse libero arbitrio initium omnium operum pietatis, et Deo, seu gratiae solum progressum, et perfectionem illius initii. Nam ut supra notavi, ipsam etiam perseverantiam in iustitia libero arbitrio tribuebant: non quia negarent esse necessariam adiutorium, et verum spiritum gratiae ad perseverandum, sed quia illud ipsum putabant, habere aliquod initium ex nobis, perseverantia autem non datur nobis, nisi quatenus collectio illorum operum, quibus perseveratur, nobis confertur: nec collectio ipsa praestatur, nisi quatenus singula opera totius collectionis nobis donantur, quia collectio non est aliquid praeter opera, nec fit, nisi quatenus ipsa fiunt. Igitur eo modo, quo perseverantia est a nobis, ipsa bona opera pietatis sunt a nobis, at perseverantia ponebatur a Semipelagianis esse a nobis, saltem quoad initium, ergo et singula pietatis opera. Unde Cassianus, lib. 2, de Institutione renunc., cap. 13, inter bona opera, quibus nos ex nobis gratiam Dei impetramus, ponit ieiunia, vigílias, lectiones, etc., et cap. 14, ait, his solis non posse perfectionem consummari sine gratiae Dei adiutorio, ad illud tamen obtinendum necessaria esse illa opera. Quia non datur nisi desiderantibus, laborantibus, petentibus, volentibus, et currentibus, et concludit. Praesto est namque, occasione tantum sibi a nobis bonae voluntatis oblata, ad haec omnia conferenda. Ubi satis aperte videtur ad omnia virtutum opera, ad quae gratia necessaria est, requiri ex parte nostra aliquod praevium initium.

20. Duobus ergo modis haec conciliari possunt. Primo, asserendo Massilienses non tribuisse libero arbitrio proximum initium gratiae, nisi quoad fidem, seu voluntatem credendi, tamen illud ipsum posuisse, ut remotum principium caeterorum auxiliiorum ad quoslibet alios actus, quia omnia illa, impetrat fides. Ac subinde non fuit eis necessarium, ponere novum initium ex solo libero arbitrio ad reliquos bonos actus, sed ex fide, non quacumque, sed iam perfecte concepta ex adiutorio gratiae. Et hoc ipsum satis etiam illis erat, ut totius praedestinationis causam, quoad omnes effectus, et auxilia gratiae in homine ponerent, quia saltem remote illud initium fidei esset causa omnium subsequentium effectuum.

21. Secundo modo conciliari illa possunt, et (ut opinor) magis ad mentem eorum, per distinctionem datam duplicis initii intrinseci, vel extrinseci. Nam de intrinseco initio intelligendum videtur, quod Augustinus et Hilarius referunt, eos dixisse, liberum arbitrium sine gratia non valere ad inchoanda pietatis opera; nam fatebantur (ut idem Augustinus ait) praeveniri gratia Dei voluntatem nostram, ad haec opera, quae gratia praeveniens est in illo ordine, quasi primum principium operum pietatis. Ante hoc vero ponebant aliud principium extrinsecum, seu causale, quod extra gratiam, et ante gratiam sit, et causa sit totius gratiae subsequentis: et hoc videntur posuisse etiam pro auxilio praeveniente ad spem, et charitatem, et poenitentiam, et sic per singula opera. Tum quia est eadem ratio et proportio in his, et in fide, et voluntate credendi, ut supra argumentabar. Tum etiam, quia verba eorum hoc sonant, ut patet ex supra citatis ex Cassiano, et ex aliis relatis ab Hilario. Cum enim dixisset, Massilienses consensisse, requiri gratiam, non solum ad perficiendum, sed etiam ad inchoandum haec opera, subdit: Neque enim alicui operi curationis annumerandum putant, exterrita supplicii voluntate, unumquemque aegrotum velle sanari. Et infra: Nec negari gratiam putant, si praecedere dicatur talis voluntas, quae talem medicum quaerat, non autem quidquam ipsa iam valeat. Ponebant ergo initium totius salutis in hoc, quod est velle sanari, sub quo includitur, non solum, velle credere, sed etiam velle poenitere, et sub hoc velle, includebant quemque affectum, vel desiderium imperfectum, et petitionem, vel quemcumque alium conatum, aut diligentiam moralem, ad quodlibet auxilium gratiae obtinendum. Unde tandem effectum est ut talem causam praedestinationis ponerent, non solum quoad collectionem effectuum ratione primi, sed etiam quoad singulos, quatenus in singulis antecedere poterat illud velle, seu conari, non solum ex fide supernaturali, sed etiam ex naturali, et ex humano conatu, quem ad hanc causalitatem sufficere arbitrantur.

22. Refutatur sententia Semipelagianorum. — Ex declaratione igitur huius initii efficaciter refutatur haec sententia, generalibus testimoniis supra adductis, potestque in hunc modum concludi ratiocinatio. Liberum arbitrium per se, et sine gratia Dei nihil potest efficere, quod ad vitam aeternam, veramque iustitiam per se conferat, vel utile sit: at initium salutis sive intrinsecum et formale, sive extrinsecum et causale, multum per se confert, et aliquid est magni momenti in illo ordine, ergo fieri non potest sine gratia: ergo e converso quidquid fieri potest sine gratia, non potest habere vim, et causalitatem talis initii. Maiorem propositionem probant satis illa testimonia. Sine me nihil potestis facere. Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, quasi ex nobis, etc., et similia. Quanquam enim haec testimonia exponantur de operibus pietatis, nemo tamen negare potest, quin opus, quod tantum bonum animae afferre potest, quantum est praedestinatio, quoad omnes effectus eius, ad pietatem valde pertineat, et ad vitam aeternam per se conferat, atque utile sit. Et inde facile probatur Minor, quia principium intrinsecum supernaturale est, et eiusdem ordinis, ut supra probatum est, et videntur ipsimet Pelagiani agnovisse. Initium autem aliud, quod extrinsecum vocatur, si tale est, ut secum afferat omnes praedestinationis effectus, magni profecto momenti est, multumque confert ad salutem. Quare de illo, qui tale opus facit, dicere non possumus nihil facere, quod ad salutem conferat. At de omni illo opere, quod in hoc genere est aliquid, dicit Christus: Sine me nihil potestis facere; et Paulus, Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis. Ergo etiam tale initium fieri non potest sine gratia Dei.

23. Atque hoc est, quod Tridentina Synodus, sess. 6, cap. 5, contra hunc errorem docet, ac declarat ipsius, scilicet, iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est ab eius vocatione. Quibus verbis docet, extra hoc exordium non esse cogitandum aliud initium iustificationis, quia vel illud posset fieri sine gratia, et hoc non iuxta Christi, et Pauli sententiam, vel si ad illud est necessaria gratia, non potest esse ante vocationem, quia ante praevenientem gratiam (utique primam, agitur enim de exordio eius) nulla est gratia. Eodemque sensu definit Concilium Arausicanum, cap. 3: Si quis ad invocationem humanam gratiam Dei dicit conferri, non autem ipsam gratiam facere, ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae, et Apostolo dicentibus: Inventus sum a non quaerentibus me. Ex quo canone intelligimus, quod licet Invocatio, petitio, vel desiderium, vocetur principium extrinsecum auxilii, aut operis, pro quo Deum invocamus, etc., nihilominus tale principium, ut sit verum initium alicuius gratiae, non posse id habere, nisi ipsum etiam sit a priori gratia. Et eodem sensu definit can. 4, Deum non expectare voluntatem nostram, ut a peccato purgari velimus, quia si hoc velle tale est, ut provocet Deum ad dandam purgationem delictorum, vel proximam dispositionem ad illam, necesse est ut ipsum etiam a gratia procedat, quia sine gratia nihil possumus in illo ordine. Et fere eodem modo procedunt alii canones illius Concilii, contra hunc errorem specialiter congregati. Hoc ergo est primum, et solidum fundamentum contra hanc sententiam.

24. Quod meritum gratiae illam destruat. — Venio ad aliam partem supra positam de genere causae, vel meriti, quod Semipelagiani tribuebant huic initio, quod a libero arbitrio solo esse dicebant. Nam ex hac parte sumit Augustinus aliud principale fundamentum, quo passim utitur contra hunc errorem, quia destruit rationem gratiae, dum asserit ex nostris meritis dari: nam, teste Paulo, ad Romanos, 14: Si ex operibus, iam non est gratia. Efficacia autem huius fundamenti pendet ex dicto puncto. Quia imprimis nullum genus causalitatis moralis, quod in nostris operibus cogitari possit, excludit rationem gratiae, nisi meritum, ut patebit facile per caetera discurrendo. Nam triplex tantum modus causalitatis moralis hic intercedere potest, dispositionis, impetrationis, vel meriti: quanquam enim intra latitudinem horum modorum possit inveniri varietas, omnis tamen illa ad illa tria capita revocatur, neque hactenus aliud excogitatum est. Ex illis autem, dispositio, si nihil aliud addatur, non tollit rationem gratiae, nam peccatori infunditur gratia iuxta illius dispositionem, ut Concilium Tridentinum dicit, sessione sexta, capite septimo: et tamen gratis infunditur, secundum sanam et catholicam doctrinam, atque ita non obstante dispositione retinet gratia veram rationem gratiae. Quod si hoc verum est etiam de dispositione ultima, quae in peccatore praecedere potest, multo erit verius de dispositione remota, vel minus proportionata, aut quae in eo genere minorem causalitatem habeat, nempe dando occasionem, vel quid simile. Similiter impetratio non tollit rationem gratiae, ut per se notum est, quia petitio non inducit rationem debiti eiusque efficacia per se spectata non nititur in iustitia petentis, sed in liberalitate eius a quo petitur. Unde quando peccator gratiam a Deo petit, veram gratiam petit, nec petendo aliquod donum, destruit in eo rationem gratiae, si ob petitionem detur.

25. Meritum de condigno repugnat gratiae. — Tota ergo vis illius fundamenti revolvitur ad causalitatem per modum meriti. Hoc autem meritum duplex distinguitur a theologis: unum de condigno, aliud de congruo. De priori omnes fatentur inducere rationem iustitiae, et ideo quantum est ex se excludere rationem gratiae. Dico, quantum est, ex se, quia id, quod propter tale meritum datur, formaliter, et ut sic, non habet rationem gratiae: si autem illud meritum fundatum sit in priori gratia, sine qua fieri non posset, ipsummet meritum potest dici gratia, et secundum hanc considerationem, etiam praemium eius retinet rationem gratiae. Quomodo etiam vita aeterna appellata est ab Apostolo gratia, ad Romanos, sexto capite, et a Concilio Tridentino, sess. 6, c. 16, quia licet sit ex merito, tamen meritum ipsum est ex gratia. At si meritum esset de condigno, et non supponeret priorem gratiam, sed ex puris viribus liberi arbitrii haberetur, plane quidquid tali merito redderetur, nullam haberet rationem gratiae, sed tantum mercedis. Meritum autem de congruo non videtur excludere rationem gratiae, quia non inducit rationem iustitiae, sed congruentiae, vel decentiae, et in hoc est punctum difficultatis.

26. De quo merito Semipelagiani loquentur. — Propter hanc ergo causam, aliquibus videtur necessario dicendum, Semipelagianos posuisse in illo suo initio fidei, vel salutis meritum de condigno. Quia non putant aliter posse habere efficaciam rationem, qua Augustinus, et alli Patres infra citandi, contra eos utuntur, quod destruerent rationem gratiae. Unde Augustinus saepe, in hoc pares facit Semipelagianos, et deterioris Pelagianis. Infert enim contra illos, quod ex eorum sententia sequatur, gratiam Dei secundum merita nostra dari: quod Pelagius retractare coactus est, et ne ipse damnaretur subdole retractavit, vel damnavit. Et eodem modo acerrime impugnat Faustum Ioannes Merentius in responsione ad Hormisdam, in tom. 4 Bibliothecae. At Pelagius ponebant meritum de condigno in operibus liberi arbitrii respectu gratiae, ut constat. Et sine dubio in hoc sensu videtur damnata illa propositio in Concilio Palaestino: illum enim sensum, ipsum nomen meriti simpliciter dicti prae se fert. Denique hoc etiam sensu necessario videtur intelligendum, quod Paulus ad Romanos 11. cap, infert. Si autem gratia, iam non ex operibus. Ut enim consequentia bona sit, oportet intelligi de merito de condigno. Atque ita exposuit ibi Cardinalis Toletus, ubi eodem modo intellexit Semipelagianorum sententiam, eiusque damnationem. Nec putat pertinere ad illum errorem, quod in bonis operibus liberi arbitrii, aliquod meritum de congruo divinae gratiae, etiam quoad primum eius auxilium, ponatur. In qua sententia est etiam Vega, lib. 8. in Trid., cap. 5, et videtur fuisse plurium scholasticorum, ut capitibus sequentibus videbimus: qui post Concilium Arausicanum, et post totam disputationem Augustini, Prosperi, et aliorum contra Semipelagianos, scripserunt. Non est enim verisimile, aut ignorasse definitionem tantorum Patrum, aut contra illam opinatos fuisse, ergo intellexerunt eam solam tendere ad excludendum meritum de condigno ab operibus moralibus liberi arbitrii, quod Semipelagiani eis tribuebant.

27. At profecto difficile est hunc sensum attribuere Semipelagianis, solum ut argumentatio Augustini contra illos efficax sit. Primo, quia nullibi Augustinus ipse, vel Prosper hunc sensum in eis explicarunt, sed vel absolute locuti sunt, vel si quidpiam addunt, potius est ad extendendum locutionem ad omne meritum. Tale est illud Augustini de Praedestinatione Sanctorum, c. 20: Videte si quid agitur isto modo, nisi ut gratia secundum merita nostra detur quolibet modo, ac sic gratia, non sit gratia. Ubi pondero particulam illam, quolibet modo, nam ampliat meritum ad quemcumque modum meriti. Secundo, quia Cassianus videtur expresse excludere meritum de condigno, Collat. 13, c. 9, et lib. 12, de Institut. renunc., c. 11 et c. 14. Inter alia sic inquit: Dicimus enim secundum Salvatoris sententiam, dari quidem petentibus, et aperiri pulsantibus, et a quaerentibus inveniri, sed petitionem et pulsationem, et inquisitionem nostram non esse condignam, nisi misericordia Dei id quod petimus, dederit, etc. Ubi satis expresse excludit condignitatem ex parte nostri initii, imo statim solum quamdam occasionem videtur illi tribuere, dicens: Praesto est, occasione tantummodo a nobis bonae voluntatis oblata ad haec omnia conferenda. Unde Hilarius in dicta epistola refert, solitos fuisse Gallos, sic pro se respondere: Nec negari gratiam, si praecedere dicatur talis voluntas, quae tantum medicum quaerat, non autem quicquam ipsa iam valeat. Tertio, quia nulla est sufficiens ratio praesumendi, Massilienses posuisse in hoc initio meritum de condigno. Nam principalis error Pelagii in hoc positus fuit, ipsi autem a Pelagio dissentiebant in reliquis omnibus, solum, ut Deum ab acceptione personarum liberarent, et salutem constituerent in potestate cuiuscumque hominis adulti, hanc qualemcumque differentiam ex parte hominum quaesierunt, ad quam profecto non est necessarium meritum de condigno, sed quodcumque aliud sufficit.

28. Meritum etiam imperfectum est contra gratiam, si non sit ex gratia. — Quocirca vel hanc posteriorem partem, ut veriore supponendo, vel certe ab illa controversia abstrahendo, dicendum est, efficax esse fundamentum Augustini contra illos, quod nimirum rationem gratiae destruerent, posito merito primae gratiae ex solis viribus liberi arbitrii, qualemcumque illud posuerint, sive de congruo. Quod imprimis probatur auctoritate eiusdem Augustini, et aliorum Patrum, qui eum secuti sunt. Nam quod hic sit sensus Augustini, constat, quia ita negat meritum primae gratiae auxiliantis, sicut admittit mereri peccatorem per fidem auxilia ad poenitentiam agendam, vel charitatem obtinendam. Et de hoc eodem merito dicit, per illud destrui rationem gratiae in dono, quod ratione illius datur, si fides sit ex natura, et non ex gratia. At certissimum est, illud meritum solum esse de congruo, etiam in actu fidei infusae, vel quocumque alio, quem facit homo existens in statu peccati mortalis, ex auxilio supernaturali Dei; ergo idem sentit de operibus naturae, si in eis quodlibet meritum gratiae, etiam de congruo tantum, ponatur. Id autem constat praecipue ex dicto libro de Praedestinatione Sanctorum, et de Bono persever., et ex epistolis 105 et 106, et 1 Retract., cap. 9, et ante exortos Semipelagianos eodem modo illam sententiam impugnabat, lib. 1, ad Simplicianum, q. 2, et lib. 2, de Peccat. mer. et remiss., cap. 17, lib. 4, contra Iulianum, cap. 3, et lib. 2, contra duas epistolas Pelagii, cap. 17.

29. Secundo, in hac sententia, et fundamento imitati sunt Augustinum fere omnes posteriores Patres, Prosper contra Collatorem, id est Cassianum, praecipue contra eius collationem 13, cap. 11 et 12, et ad obiectiones Gallorum, praesertim ad 4, Fulgentius, lib. 1, ad Monimum, et expressius libro de Incarnat. et gratia, cap. 18, et Petrus Diaconus, libro de Incarnat. et gratia, cap. 8, Isidorus, libro de Summo Bono, cap. 3, Anselmus, libro de Concord. praescientiae et praedestin., et super Paulum, locis infra referendis, optime Gregorius, lib. 33 Moral., cap. 20, alias 25, circa illa verba Iob, cap. 45: Quis ante dedit mihi, ut reddam ei? ubi Massiliensium sententiam tacito nomine impugnat. Magis tamen uti videtur primo argumento supra posito, et testimoniis Scripturae sacrae, quae illud confirmant, verumtamen etiam hoc posterius indicat, dicens: Si quid nos bone operationis dedimus, ut eius gratiam mereamur, ubi est quod Apostolus dicit, gratia salvati estis, etc. Atque ad idem applicari potest quod lib. 17, Moral., cap. 10, alias 11, dixerat, explicando illa verba Iob, Cuius adiutores, et coniungendo illa cum verbis Pauli 1, Corinth. 3: Coadiutores Dei sumus. Nam hoc posterius, servato debito ordine, verum est, illud vero prius dicitur propter eos, qui plus iusto sibi arrogant: unde ait Gregorius, Qui de sensu suo alta sapiunt, esse humiliter adiutores Dei nolunt, quia dum se utiles Deo esse aestimant, a fructu se utilitatis alienant. Videri etiam potest, lib. 24, cap. 6, ad finem, alias, cap. 12, et Hom. 9, in Ezechiel., et lib. 1, Dialog., cap. 4. Denique Bernardus, egregie vim huius rationis indicavit, serm. 67, in Cantica, dicens: Non est quod gratia intret, ubi iam meritum occupavit. Nam si quid de proprio inest, quantum est, gratiam illi cedere necesse est, deest gratiae quidquid meritis deputatur. Ac si diceret, meritum ex se gratiam excludit, consideratis propriis rationibus utriusque secundum se: tamen quia multiplex potest esse meritum, quantum illud est, tantum minuit de ratione gratiae. Rursus, serm. 74, post gratiae commendationem, subdit: Quod si quis dicat, Gratia Dei sum id quod sum, studeat autem captare gloriolam, pro gratia, quam accepit, nonne fur est, et latro? Ubi alludere videtur, ad id 1. Corinth. 3. Quid gloriaris quasi non acceperis? Per illud autem diminutivum, gloriolam, indicat, etiamsi quis non sibi tribuat iustitiae meritum, sed qualecumque, etiam in eo furem esse et latronem, dum gratiam, tanquam gratiam non recognoscit.

30. Tertio Concilium Arausicanum, cap. 6, non solum contra sententiam Semipelagianorum definit, sed favet etiam fundamento sumpto ex repugnantia meriti et gratiae, sive meritum de condigno, sive de congruo vocetur, si naturae viribus tribuatur. Quia nihil distinxit Concilium, et non est verisimile reliquisse hoc subterfugium Semipelagianis. Sic ergo ait in dicto capite sexto: Si quis sine gratia Dei credentibus, volentibus, desiderantibus, conantibus, laborantibus, vigilantibus, studentibus, petentibus, quaerentibus, pulsantibus nobis misericordiam dicit conferri, non autem divinitus, ut credamus, velimus, et haec omnia, sicut oportet, agere valemus, per infusionem et Spiritus sancti inspirationem in nobis fieri confitetur, aut humilitati, aut obedientiae humanae subiungit gratiae adiutorium, nec ut obediens humillimus, ipsius gratiae donum esse consentit, resistit Apostolo dicenti: Quid habes quod non accepisti? 1, Corinth. 4, et gratia Dei sum id quod sum, 1, Corinth. 5. Ex quibus duobus testimoniis primum magis pertinet ad primum punctum, tamen etiam confirmat fundamentum positum contra Massilienses, quatenus Paulus addit: Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Nam sensus est, quid gloriaris quasi non gratis acceperis, ut etiam Concilium indicat. Alioquin Semipelagiani non contradicebant Paulo, fatebantur enim se accipere omnia dona gratiae a Deo, et ita nihil subtrahebant donationi Dei seu acceptioni a Deo: tamen quia dicebant se accipere ex nescio quo merito suo, quod non per gratiam, sed per naturam habebant, consequenter gloriabantur de illis donis, tanquam de non acceptis, utique gratis, et consequenter tollebant veram gratiam. Aliud vero testimonium est evidentius, nam etiam Semipelagiani contendunt, hominem per gratiam esse id quod est, id est, iustum et sanctum: et nihilominus dicit Concilium contradicere Paulo, dum sibi tribuunt meritum eius gratiae: ergo sentit, ex eo contradicere, quod meritum ponunt, contradictionem involvens cum gratia.

31. Et hoc ipsum confirmat idem Concilium in capitulis sequentibus, praesertim cap. 17, dum ait: Fortitudinem Christianam Charitas facit, quae diffusa est in cordibus nostris, non per voluntatis arbitrium, sed per Spiritum sanctum qui datus est nobis, nullis meritis gratiam praevenientibus. Et cap. 18: Debetur merces bonis operibus, si fiant, sed gratia quae non debetur, praecedit ut fiant. Sic etiam Concilium Tridentinum, sess. 6, cap. 5, docet, exordium iustificationis a gratia praeveniente sumi, id est, a vocatione qua nullis eorum existentibus meritis vocantur. Ubi facile insinuat, ut vocatio habeat rationem gratiae, necessarium esse, ut nullis existentibus meritis detur: dum autem ait, nullis, omnia merita sive de condigno, sive de congruo excludit. Ad quod etiam adduci solet, capite octavo eiusdem sessionis, in quo Concilium exponit Paulum dicentem, hominem gratis iustificari, Quia nihil (inquit) eorum quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur. Ubi necessarium videtur, ut intelligat excludi omne meritum, etiam de congruo, per illam particulam, gratis, tum quia hic est sensus verus Pauli, ut mox videbimus, tum etiam quia distincte et absolute negat omne meritum. Sed hic locus habet specialem difficultatem, quam in fine capitis tractabimus, ne a proposito divertamur.

32. Quarto, ex his Patribus et Conciliis sumitur praecipuum fundamentum huius veritatis et probationis eius, quod ex Scriptura sumendum est. De hac enim voce, gratia, loqui possumus, vel absolute et secundum totam latitudinem eius: vel prout de illa Scriptura loquitur et praedicat gratiam Dei in hominibus salvandis. Priori modo negare non possumus, quia in aliqua propria et rigorosa significatione dicatur gratia, donum quod sine debito iustitiae datur, etiam si detur roganti et petenti, vel etiam bene merenti, secundum aliquam congruentiam. Quod patet ex frequenti usu illius vocis et ex communi sensu hominum: omnes enim intelligunt sibi gratiam fieri, quoties id donatur, quod ex iustitia non debetur: multoque magis si a superiori donetur inferiori, quia superior magis videtur illo debito immunis. Et ratio est, quia gratia dicitur a gratis dando, ut sentit Paulus ad Romanos, cap. 4 et 11, gratis vero dari dicitur, quidquid non datur ex debito simpliciter, debitum autem simpliciter est maxime debitum iustitiae, ergo quidquid sine tali debito datur, gratis dari non immerito dici potest, et consequenter esse etiam gratiam. Atque hoc modo omne donum nobis collatum a Deo gratis, id est, sine talis iustitiae merito, potest gratia appellari, ut significavit D. Thomas, 1, 2, quaest. 110, art. 1; scholastici communiter in 2, dist. 4. Atque ita etiam creatio, vel alia dona naturalia possunt gratia vocari, qua significatione abusus est Pelagius in Concilio Palaestino, ut Patres illius Concilii deciperet, ut testis est Augustinus, Epistola 105, et libro de Gratia Christi, et saepe alias.

33. Nihilominus in Scriptura magis propriam et restrictam habet significationem hoc nomen gratia. Unde Augustinus cum aliis quatuor Episcopis in Epistola ad Innocentium (quae habetur ante 27 Epistolam Innocentii,) et est 95 inter Epistolas Augustini, aiunt, quod licet donum creationis non improbanda ratione possit gratia vocari, mirum est tamen si ita appellatam in nullis legitimis, propheticis, evangelicis apostolicisve litteris legimus. Sed illam quam Scriptura simpliciter gratiam vocat, qua praedestinati vocamur et glorificamur. Et idem sentit Hieronymus, dialogo primo contra Pelagian., et Epistola 159, ad Cyprianum, et congruentia reddi potest, quia expensa proprietate gratiae, quatenus dicit, non solum amorem et benevolentiam extrinsecam, (de hac enim significatione nunc non agimus) sed donum gratis datum nobis a Deo, sic propriissime convenit, imprimis in haec supernaturalia dona et non in naturalia, et ideo solet ab Augustino et scholasticis gratia a natura distingui. Unde creatio non proprie vocatur gratia; quia licet res omnino gratis creatae fuerint a Deo, et ita ipsum esse possit dici donum a Deo gratis collatum, tamen quia creatio non supponit personam cui fiat donatio, ideo non tam gratia quam aliquid ante gratiam censetur. Quo etiam modo significat D. Thomas, 1. part., quaest. 11, art. 4, ad 4, non reperiri in opere creationis propriam misericordiam, sed solum quodam modo, sed secundam quamdam proportionem, quia cum non supponat rem aliquam, nec miseriam proprie supponit. Sic ergo propria gratia supponit capacitatem aliquam, atque adeo rem ipsam cui fieri possit. Ideoque cum gratia dicitur dari gratis, illud gratis, non puram negationem significat, sed quasi privationem (ut sic dicam) quia supponit in eo cui fit gratia, capacitatem aliquam iuris seu debiti, ita ut gratis dicat negationem debiti respectu subiecti capacis, quae capacitas supponit existentiam, et consequenter creationem. Praeterea propria gratia supponit rationalem naturam, et ideo gratia non dicitur proprie fieri brutis, sed rationalibus creaturis. Creatio ergo, quae rationalem creaturam non supponit, sed facit, non dicitur proprie gratia. Atque hinc etiam est, ut supposita creatione, quidquid naturae ipsi consecutione quadam naturali debitum est, proprie gratia non dicatur, ut conservatio, concursus ad natura opera et similia: quia qui dat formam, dat consequentia ad formam, unde illa non censetur nova liberalitas distincta a creatione, ideoque sicut creatio, ut sic, non comprehenditur sub gratia, ita nec illa omnia quae ad illam consequuntur.

34. Ex quo ulterius intelligimus, gratiam Dei theologicae vel dogmaticae sic vocatam, non solum excludere debitum iustitiae, sed etiam debitum illud connaturalitatis, quo deberi dicuntur naturae ea quae illi connaturalia sunt, vel quae naturaliter postulat, quasi iure suo. Nam etiam id quod est sic debitum, non omnino gratia donatur, in se ac formaliter spectatum. Imo loquendo moraliter naturalia bona, non tam per se donari quam condonari cum alio videntur: unde, si illud aliud non est gratia, neque caetera gratiae censentur. Ex quo ulterius intelligere possumus, si quid est debitum naturae, ex vi operum quae suis propriis et solis naturalibus viribus efficit, non esse veram gratiam, prout de gratia Scriptura loquitur, sive illud debitum vocetur iustitiae, sive congruitatis moralis, sive solius connaturalis, quia totum hoc non transcendit rationem doni naturae debiti. Declaratur in actionibus physicis, quando enim homo generat hominem, licet non possit generationem perficere, nisi Deo creante animam filii, tamen quia illa creatio debita est connaturaliter, disponente homine materiam corporis humani, eo modo quo per naturalem actionem potest, ideo illa non censetur specialis liberalitas DEI vel gratiae. Similiter in moralibus, faciente homine per naturae vires actus virtutis vel scientiae, sequitur habitus, non sine nova et libera actione Dei, et tamen habitus non potest gratia vocari, quia eius effectio, ut est a Deo, naturali hominis actioni debita est. Ipsa etiam beatitudo naturalis debita esset homini per naturam bene operanti, non debito iustitiae (ut suppono, quia iustitia cum Deo non est naturalis homini) sed ex providentia quadam generali, debita ab auctore naturae, non solum ut creatore, sed etiam ut morali gubernatore; et hoc satis est, ut illa non sit gratia, quia non tam est nova liberalitas quam naturaliter consequens ad aliam priorem, quae vera gratia non fuit, ut declaravimus. Sic igitur hoc titulo repugnat, veram gratiam, de qua Scriptura loquitur, esse debitum ex vi operum solis viribus naturae factorum, sive sit sermo de debito iustitiae, sive de alio minori, quia illud qualecumque sit, sufficit, ut sit connexio quaedam et naturalis consecutio inter tale donum et primam conditionem naturae, intervenientibus aliis concursibus naturaliter debitis. Hoc ergo modo sufficienter deducitur, repugnare gratiae, quod fit ex operibus solius liberi arbitrii, quia vel donum quod datur, habet naturalem connexionem cum illis operibus, vel non: si non habet, ergo nullo modo propter illa datur; si habet, iam non est gratia, sed naturae donum. Et hoc fortasse sensu dictum est a Paulo, ad Romanos, tertio et quarto, et ad Galatas, secundo et tertio: non iustificari homines ex operibus, utique naturae viribus elicitis, quamvis illa locutio alias habeat expositiones, ut mox dicemus.

35. Conditiones donationis perfectae. — Accedit ulterius, quod peculiari modo repugnat rationi gratiae, ut in remunerationem operis fiat, etiamsi talis remuneratio non sit ex iustitia debita, sed ex quovis titulo obsequii seu gratitudinis. Quod explicari potest ex his quae de pura donatione tradunt leges civiles. Nam in leg. 1, ff. de Donat., tria requiruntur ad propriam donationem. Unum est, ut res donata statim fiat accipientis, alias potius erit promissio. Aliud est, ut res donata amplius non revocetur ad donantem, quia si est revocabilis, non erit donatio simpliciter, sed secundum quid, vel conditionata. Tertium est, ut donator propter nullam aliam causam moveatur ad donandum, nisi ut exerceat munificentiam et liberalitatem, id est, ut non det propter aliquam remunerationem, etiam antidoralem seu gratificativam, ut ibi Bartolus exponit, et Panormitanus, in Rubr. de donation. Et sumitur ex lege Aquilius: alias Attilius, ff. de Donat., et ex capite Per duas, extra, eodem titulo. Gratia autem est donatio singularis et perfecta beneficiorum Dei, ad salutem pertinentium, ut docuit Augustinus de praedestinatione Sanctorum, cap. 10. Inter gratiam et praedestinationem hoc tantum interest, quod praedestinatio est gratiae praeparatio: gratia vero iam ipsa donatio. Et ita Scriptura sacra de illa loquitur, tanquam de perfecta donatione: Vobis donatum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, ad Philipp., primo. Et charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum qui datus est nobis, et similia. Reperiuntur ergo in donis gratiae tres illae conditiones perfectissime et exactissime.

36. Gratiam habere conditiones perfecti doni. — Prima est clara, quia gratia dicit donum, ita nobis exhibitum, ut in eo ipso fiat eius cui donatur, et adeo sit eius, ut sit in potestate, et dominio ipsius illud abiicere vel retinere, propter quod aiebat Paulus 2, Corinth. 6: Hortamur vos ne in vacuum gratiam Dei recipialis. Secunda item conditio certissima est, quia Deus quantum est ex se, irrevocabiliter donat gratiam sanctificantem et dona quae ad illam necessaria sunt. Quamvis enim gratias gratis dadas donet interdum ad tempus, et auferat pro suo arbitrio, idemque faciat in aliquibus donis supererogationis, et extraordinariis, tamen in donis vel auxiliis gratiae sanctificantis neminem, praesertim iustum deserit, nisi prius deseratur ab ipso, ut Concilium Tridentinum tradidit. Sic igitur irrevocabilis est donatio talis gratiae, ac proinde perfecta donatio. Et fortasse conditionem hanc insinuavit Paulus ad Romanos 11, dicens: Sine poenitentiâ sunt dona, et vocatio Dei. Quamvis enim specialiter videatur loqui Paulus de donis profectis ex electione et praedestinatione, quam Deus semel conceptam mutare non potest, ut dicant verba proxime praecedentia: Secundum electionem autem charissimi propter Patres: nihilominus de donis gratiae iustificantis in universum vera est illa sententia: non quia homo non possit perdere gratiam semel consecutam, sed quia (ut divus Thomas ibi ait) etiam temporale donum et temporalis vocatio non irritatur per mutationem Dei, quasi poenitentis, sed per mutationem hominis qui gratiam Dei abiicit, secundum illud ad Hebr. 12: Contemplantes ne quis desit gratiae Dei.

37. Tertia conditio est, quae maxime ad propositum nostrum refert, eamque in hac donatione gratiae servari, imprimis colligi potest ex perfecta ratione donationis, quam in illa reperiri necesse est, cum Scriptura sacra ubique significet, in illa maxime ostendere Deum summam liberalitatem ac liberrimam voluntatem in donis suis distribuendis. Quo sensu ait Paulus ad Eph. 1: Praedestinasse nos Deum in adoptionem filiorum per Iesum Christum, secundum propositum voluntatis suae in laudem gloriae gratiae suae. Significat enim his verbis, voluisse Deum hanc esse maximam gloriam et commendationem gloriae suae, quod secundum propositum voluntatis suae, ad ostendendum munificentiam suam et liberalitatem, ac libertatem in donando, eam tribuat, et non ex causa aliqua ex parte recipientium illam. Et ideo aliis locis cavet, ne homines in hac parte aliquam gloriolam (ut Bernardus dicebat) sibi usurpent, sed totum Deo tribuant. Et hoc est, quod statim, cap. 2 eiusdem Epist. subiungit: Concedere nos fecit in coelestibus in Christo Iesu: ut ostenderet in saeculis supervenientibus abundantes divitias gratiae suae, in bonitate super nos in Christo Iesu. Ostendens autem quam liberalis sit haec gratia, subdit: Gratis enim estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis. Dei enim donum est, et non ex operibus, ut ne quis glorietur. Ubi primum expendenda est illa particula: Et hoc non ex vobis, excludit non omnem causam ex parte recipientium, et in hoc constituit perfectionem huius gratiae. Et in hoc sensu ait esse donum Dei, quasi per antonomasiam, ac denique non ex operibus, quae negatio universalior est, quam esset dicere, non ex meritis condigno. Fuit autem illa tota amplitudo necessaria, ut locum haberet, quod subdit: Ut ne quis glorietur. Quacumque enim ratione gratia esset ex operibus solius naturae, non excluderetur omne id, unde posset homo gloriari.

38. Eamdem vim habent illa verba, 1. Corinth. 4: Quis enim te discernit? Quid habes, quod non accepisti? Quod si accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Quod necesse est intelligi de acceptione per donationem perfectam, summeque liberalem, superantem imprimis omne naturae debitum. Nemo enim unquam gloriari potuit quod aliquid habeat non acceptum a Deo, saltem ut auctore naturae, neque quod possit bonum morale efficere, sine Deo, saltem influente, ut auctore naturae. Cum autem loquatur Paulus de bonis, quibus fideles ab infideli, vel iustus ab iniustis discernitur, significat, debere talia recognosci, ut singulari dono accepta ultra omne naturae debitum. Ac proinde in eorum susceptione nullam gloriam sibi debere homines usurpare, usurparent autem non parvam, si suis viribus possent illa aliquo modo emereri: tantumque tollerent de gloria debita divinae liberalitati, ac perfectae donationi, ut Bernardus aiebat, et tractat late, Augustinus, lib. de praedestinatione Sanctorum, cap. 4, et seqq. Denique ob hanc causam Paulus ad Roman. 9, totam radicem et originem distributionis gratiae revocat in divinam voluntatem, dicens: Moysi enim dicit, miserebor, cui miserebor, et misericordiam praestabo, cui miserebor; utique quoad radicem et primam originem. Quo sensu concludit: Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. In solam ergo Dei voluntatem et misericordiam facit Paulus ultimam resolutionem gratiae, quia prima gratia est pura donatio, atque adeo ex sola liberalitate donantis facta sine causa ex parte eius, cui donatur.

39. Meritum de congruo primae gratiae esse contra rationem gratiae. — Ex his ergo principiis et testimoniis satis manifestum est, meritum etiam de congruo excludere gratiam, prout de illa Scriptura loquitur, nam dicit ita gratis dari, ut omnem excludat respectum ad quodlibet meritum recipientis et oriatur solum ex libera munificentia donantis. Quod saltem necesse est verum esse ratione primae gratiae, seu vocationis, quae est radix caeterarum gratiarum, ut egregie notavit Augustinus, lib. 1, quaest. ad Simplic., quaest. 2, ubi inter alia, habet illam sententiam, Non ideo dictum esse putandum est, non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, quia nisi Dei adiutorio non possumus adipisci, quod volumus, sed ideo potius, quia nisi eius vocatione praeventi non bene volumus. Et lib, 83 quaestionum, q. 68, ubi habet illa verba singularia: Licet quis sibi tribuat, quod veniat vocatus, non potest sibi tribuere quod vocatus sit. Consonatque huic verae intelligentiae gratiae et illius dictionis gratis, illa sententia Pauli: Quis prior dedit illi et tribuetur ei? Nam si homo suis viribus aliquid obsequium offert Deo, propter quod meretur quocumque modo retributionem gratiae, iam prius daret Deo et retribueretur ei. Et seclusa Scriptura, est per se hoc satis rationi consentaneum, quia omne meritum etiam de congruo requirit proportionem aliquam fundatam, vel in conditione, seu dignitate personae operantis, vel saltem ipsius operis: quod si quis velit, addat etiam promissionem Dei. At nihil horum reperitur in actibus naturae viribus elicitis, et ad supernaturalem gratiam comparatis: ergo probatur minor, quia persona supponitur originali peccato infecta, agimus enim de homine nondum iustificato, imo etiam homo in pura natura est per se satis improportionatus ad tale meritum: cum de se non habeat ordinem ad supernaturalem finem. Opus item est omnino improportionatum, quia in se est inferioris ordinis, et per nullum alium actum elevatur, vel refertur ad superiorem ordinem, aut finem. Promissio denique nulla extat, ut magis ex sequentibus constabit: ergo nulla est ratio, aut conditio vel minimi meriti.

40. Meritum impetratorium repugnare primae gratiae. — Atque ex his tandem concluditur, nec meritum impetratorium admittendum esse in opere aliquo viribus naturae elicitis respectu effectuum praedestinationis. Probatur ex duobus fundamentis hactenus tractatis, quia meritum impetratorium aliquid bonum est utile et valde conferens ad vitam aeternam: ergo impossibile est fieri sine gratia Christi per solas vires naturae, dicente ipsomet Christo: Sine me nihil potestis facere. Et in particulari probari hoc potest, quia meritum impetrarium, seu impetratio, (pro eodem enim nunc sumuntur) non est nisi mediante oratione: oratio autem non est impetratoria, nisi saltem fundetur in fide: ergo ut impetratoria sit, gratiam aliquam supponat necesse est: non ergo potest impetrari prima gratia per petitionem viribus naturae factam. Quod eisdem fere verbis definivit Arausicanum Concilium, canone 3, dicens: Si quis dixerit ad invocationem humanam gratiam dari et non potius gratiam efficere, ut digni invocemus, anathema sit. Et sumitur etiam ex illo Pauli ad Roman. 10: Quomodo invocabunt, in quem non crediderunt? ut expendit Augustinus 4 contra Iulianum, cap. 8. Item ex illo Ioann. 15: Si manseritis in me, et verba mea in vobis manserint, quocumque petieritis, fiet vobis. Ubi recte Chrysostomus, homil. 75. Facit etiam illud ad Hebr. 11. Sine fide impossibile est placere Deo: et illud Roman. 8: Quid oremus sicut oportet nescimus, sed Spiritus postulat pro nobis. Ex quibus concluditur ratio, quia oratio, ut sit impetratoria, imprimis debet esse Deo accepta: et ideo ex parte obiecti, seu rei postulatae esse debet conveniens: ex parte modi, debet esse cum fiducia, fundari etiam debet aliquo modo in Christo: at haec omnia habere non potest, nisi sit ex fide et gratia: ergo.

41. Secundo probatur ex altero fundamento, quia talis impetratio excluderet rationem gratiae: quia iam DEUS non daret gratiam ex sua magnificencia et liberalitate, sed intuitu invocationis humanae. Dices, inter homines beneficium collatum petenti, quia petit, non excludit, quin sit omnino gratuitum: Respondeo, primo negando assumptum, quia licet non tollat, quin sit gratuitum, ut excludit haec vox debitum iustitiae, vel gratitudinis: nihilominus diminuit rationem liberrimae donationis, quia non sit ex sola voluntate et quasi interna dispositione donantis, sed ex causa aliqua ex parte petentis. Unde etiam vulgo dici solet, inter homines caro emi, quod petitur. Secundo respondeo, negando paritatem rationis. Nam inter homines, qui petit (ordinarie loquendo) non censetur praestare obsequium ei, a quo petit, sed solum desiderium, vel necessitatem suam manifestare. Respectu vero Dei oratio est verus cultus et obsequium, et sub ea ratione habet oratio vim impetrandi, ideoque quod impetratur a Deo, participat rationem cuiusdam retributionis. Ac proinde necesse est, ut fundetur in gratia, quia nemo dare potest prius Deo, ut retribuat ei. Denique ipsi etiam Pelagiani vocabant hoc meritum impetratorium et licet extenuarent illud dicentes esse minimum, tamen quantum est, tantum minuit de perfectione et veritate gratiae, ut Bernardus cum Augustino dixit et ideo admittendum non est.

42. Tertiam probationem adiungere possumus, quia vel hoc meritum impetratorium habet infallibiliter effectum impetrandi a Deo, vel solum habet pro arbitrio Dei et quando ei placet. Hoc posterius dicere non poterant Pelagiani, tum quia fundabant hoc meritum impetratorium in promissione illa: Petite et accipietis: tum etiam, quia repugnat fundamento eorum. Inciderent enim in easdem angustias, cur Deus exaudiat hunc ita orantem et non illum. Si enim pro arbitrio suo dat, vel non dat effectum sic postulatum, ergo pro suo arbitrio potest uni dare, vel alteri non dare, etiamsi aequaliter petant, ergo sequitur eadem acceptio personarum, quam ipsi contra Augustinum inferebant. Et tandem ratio et causa discretionis non revocatur in opus hominis, sed in voluntatem solam Dei, quod ipsi negabant. Si vero dicatur primum, multum valde tribuitur operibus naturae: cur enim tenebitur Deus talem petitionem infallibiliter exaudire? Aut enim hoc est ex ipsa rei natura et vi talis operis, et hoc vanum est, cum nulla sit proportio inter talem petitionem et gratiam. Nec fingi potest virtus, quae faciat Deum infallibiliter dare, quod sic postulatur. Vel id oritur ex promissione divina et oportet illam ostendere; nam promissiones Scripturae loquuntur de petitione fundata in fide et in Christo, ut ostensum est, et capite sequenti iterum ostendemus. Simile argumentum et dilemma fieri potest, quia vel tale meritum impetratorium est conditio necessaria, sine qua Deus neminem adultum supernaturaliter vocat, vel non. Primum repugnat apertis Scripturis: Inventus sum a non quaerentibus me, cum similibus. Unde nec ipsi Massilienses hoc dicebant, ut capite sequenti, de causa dispositiva, dicemus et probabimus, est enim de utraque eadem ratio. Si autem dicatur secundum, iam non potest ex tali causa reddi ratio praedestinationis, vel discriminis inter electos et non electos, ut de causa dispositiva latius dicemus, est enim, ut dixi, eadem utriusque ratio.

43. An Semipelagiana opinio sit error damnatus. — Ex his ergo satis (ut opinor) repugnata relinquitur Massiliensium sententia. Fundamentum etiam eorum eversum est, quia in his mere gratuitis, non habet locum personarum acceptio, etiamsi absque ulla causa ex parte recipientium inaequalis distributio fiat. Adhuc vero inquirere potest aliquis, in quo gradu damnationis sit haec Semipelagianorum sententia, quoad illam partem de merito impetratorio, seu de congruo, aut minimo prout ipsi loquebantur. Nam de merito de condigno certum est, assertionem illam esse haereticam, ut omnes scholastici sine controversia eam damnant, magis enim ad Pelagii errores, quam ad eius reliquias pertinet. Estque evidenter contra testimonia Scripturae, supra adducta et in multis Conciliis damnata est. Primum in Palaestino, ut refert Augustinus, Epistol. 106. Deinde in Milevitano, tempore Innocentii Primi, cuius decreta, quod hanc partem fere transcripsit Concilium Africanum toto orbe receptum, ut ait Prosper ad obiectionem Gallorum, cap. 9. Eademque veritas in Concilio Arausicano, et postea in Tridentino confirmata est.

44. At vero quoad alteram partem de merito de congruo, videtur difficile illam sententiam, ut haereticam damnare. Primo, quia illam plane secuti fuerunt multi scholastici, quos capite sequenti referemus. Secundo, quia nec ex Scripturas sacra aperte colligitur, nec in Conciliis sub illa speciali intelligentia, vel declaratione aperte traditur, nec per evidentem consequentiam colligitur. Tertio, quia per hoc non sit manifesta iniuria gratiae Dei, quia bonum opus morale etiam est beneficium Dei, esto non pertineat ad beneficia gratiae et quando sit ab homine, qui plus facere non potest, habet illam generalem congruentiam, quae in omni prudenti gubernatione locum habet, quod qui bene utitur beneficiis receptis, prout potest, quantum in ipso est, meretur iuvari, ut plus possit, quae congruentia non tollit, quin hoc posterius beneficium sit vera gratia. Addo denique, magna consideratione dignum esse quod Concilium Tridentinum, hoc clare non attigit. Unde non videtur iudicasse hoc pertinere ad dogmata fidei, cum ibi omnia tradat necessaria ad doctrinam de gratia et libero arbitrio, contra Pelagianos et Lutheranos tuendam. De Concilio item Arausicano non constat in illo sensu fuisse locutum, et aliqui dubitant, an eius definitiones faciant certam fidem, cum provinciale sit.

45. Concilii Arausicani auctoritas. — Ut autem ab hoc ultimo respondere incipiam, omnino asserendum censeo, assertionem illam Semipelagianorum in sensu ab eis intento pertinere ad dogmata damnata. Nam sine dubio haec fuit mens Concilii Arausicani, quod specialiter contra reliquias Pelagianorum, post damnatum Pelagium exortas, coactum est. Quod autem illae etiam reliquiae a vera fide deviarent, satis in primo capite eiusdem Concilii significatur illis verbis: Pervenit ad nos esse aliquos, qui de gratia et libero arbitrio minus caute et non secundum fidei catholicae regulas sentire velint. Et ideo contra illam sententiam canones, tanquam fidei regulas, ac definitiones tradit. De auctoritate vero illius Concilii dubitare non licet. Primo, quia communi consensu Ecclesiae receptum est, neque ullus doctor catholicus ausus est illi contradicere, sed si qui ab illius doctrina dissentire videntur, vel illud ignorarunt, cum nullam eius mentionem faciant, vel in alio sensu illud intellexerunt, ut mox videbimus. Secundo, quia in primo capite eiusdem Concilii, sic dicitur. Unde et nobis secundum auctoritatem et admonitionem Apostolicae Sedis, iustum et rationabile visum est, ut pauca capitula ab Apostolica nobis Sede transmissa, quae ab antiquis Patribus, de certis Scripturarum voluminibus in hac praecipue causa collecta sunt, ad docendum eos, qui aliter quam oportet sentiunt, ab omnibus observanda proferre et manibus nostris subscribere deberemus. Ex quibus verbis constat, non oportere novam confirmationem accessisse illi Concilio, postquam veritatem definivit, quia antecedenter (ut sic dicam) illam habuit, per instructionem particularem Apostolicae Sedis. Unde in fine eiusdem Concilii dicunt Patres, se subscribere definitioni antiquorum Patrum et suae. A quo autem Pontifice illa capitula missa fuerint, et an sint illa eadem ad litteram, quae in illo Concilio continentur, nobis non constat. Certum autem videtur, fuisse missa vel a Leone, sub quo illud Concilium celebratum est: vel a Coelestino, cuius tempore Semipelagiani exorti sunt, ut ex Epistola 1, Coelestini ad Episcopos Galliae intelligere licet. Illam enim Epistolam, mortuo iam Augustino, in defensionem eius scripsit Coelestinus contra Massilienses: unde etiam doctrinam eius, saltem quatenus Massiliensibus contrariam satis approbat. Praeterea in cap. 8, 9 et 11, eiusdem Epistolae, satis eadem sententia Semipelagiana damnatur et ibi virtute tota doctrina Arausicani Concilii continetur. Verum est tamen, nonnullum esse dubium, de auctoritate illorum capitum, quia quantum colligitur ex contextu et ex stylo, videntur potius adiuncta Epistolae Coelestini post caput secundum, quia in fine illius videtur concludi Epistola, ut ibi in margine adnotatur. Nihilominus Petrus Diaconus, libr. de Incarnat. et Gratia, cap. 11, illa capita, tanquam Coelestini refert: et iam magnam obtinuerunt auctoritatem et ad minimum creduntur fuisse Prosperi; et non sine consultatione Pontificis ibi adiuncta. Praeterquam, quod ex aliis pontificibus multa illorum referuntur. Hormisda etiam Papa in Epistola ad Possessorem, in fine, tom. 4, Bibli. Sanctorum, mentionem facit capitulorum Apostolicae Sedis, quae in scriniis servabantur, et doctrinam de gratia contra Semipelagianos continebant. Quae forte erant illa Coelestini, vel alia missa ad Patres Concilii Arausicani, (quanquam etiam illa Epistola Hormisdae incerta est.) Quisquis vero fuerit Pontifex, qui illam instructionem ad Concilium Arausicanum misit, non potest esse dubium, quin doctrina illius Concilii, quantum ad id quod intendit, certa de fide sit: intendit autem damnare Semipelagianam doctrinam, praecipue quoad ponendum initium fidei, salutis, aut perseverantiae, ex parte hominis. Accedit, definitionem illam confirmatam plane esse auctoritate Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 5.

46. Nihilominus non audeo dicere esse de fide, definitionem huius Concilii, vel Tridentini ita esse intelligendam, ut, cum dicunt initium iustificationis conferri nobis sine meritis, excludere intendant non solum meritum de condigno, sed etiam omne meritum de congruo. Nam post illud Concilium multi doctores graves et sine dubio magni theologi, qui illud non ignorarunt, sed diligenter evoluerunt, non damnant illam sententiam, ut haereticam, imo nec ut erroneam, vel censura dignam. Et Vega, lib. 8, in Trident., cap. 4 et seqq., contendit particulam, gratis, cum dicimus gratis iustificari, vel gratia dicitur gratis dari, excludere merita de condigno, non de congruo et ita intelligit doctrinam Concilii Tridentini, in cap. 8, sess. 6. Idemque significat Toletus, in Epistola ad Rom., cap. 8, annot. 31, ait enim, gratiae solum opponi meritum, quod ex iustitia est, ideoque non tollere rationem gratiae, qui ex parte hominis ponunt aliquam causam eius, dummodo non ponant meritum de iustitia. At meritum de congruo, licet sit aliqualis causa, non vero inducit rationem iustitiae. Antiqui etiam scholastici non dubitant meritum de congruo attribuere his operibus moraliter bonis. Difficile ergo est, illam sententiam in illo sensu, ut haereticam damnare, cum in propriis terminis damnata non sit et illationes non sint evidentes.

47. Censura Semipelagianae doctrinae. — Esto vero illa sententia de merito de congruo primae vocationis, fundato in opere solis viribus naturalibus, non sit aperta haeresis, vel error in fide, censeo esse omnino falsam et vitandam doctrinam, et quae in praesenti tempore multorum aures offendit, nec sine magno fundamento. Primo, quia duo fundamenta adducta contra illam sententiam in eo sensu explicatam et testimonia Scripturae, in omnibus fundantur, sunt vigentissima. Secundo, quia Concilium Arausicanum absolute damnat ponentes originem gratiae a nostris meritis: et Tridentinum cum distributione dicit, nullis praecedentibus meritis. Et profecto valde confuse loquerentur, ita indistincte definiendo, si aliquod genus meriti admitti posset. Maxime, cum valde probabile sit, eos contra quos definiunt, non posuisse perfectum meritum. Tertio, quia idem argumentum sumitur ex Patribus, praesertim Augustino, Prospero, Fulgentio et Bernardo, supra citatis locis. Et ex D. Thoma, 1, 2, q. 112, art. 2 et 3, contra Gentes, cap. 159, et ex aliis scholasticis, quos capitis sequentibus referemus.

48. Quarto, quia interrogo, an opus morale viribus naturae elicitum habeat hoc meritum gratiae (qualecumque illud sit) natura sua, vel ordinatione divina. Primum, et est contra rationem et Paulo dissentaneum. Quomodo enim potest actus ordinis inferioris ex se mereri donum superioris ordinis? Aut quomodo non haberet inde multum, unde gloriari possit, quasi non acceperit? Si autem dicatur secundum, primo intelligi non potest, quod actus de se non meritorius fiat meritorius ex sola ordinatione divina, non mutata qualitate, vel dignitate morali operis, vel operantis. Quamvis enim ordinatio, vel promissio Dei possit conferre ad inducendum debitum iustitiae, vel fidelitatis, tamen ad dandum valorem necessarium ad meritum non potest esse satis, nisi actus etiam moraliter immutetur. Et deinde, talis ordinatio Dei sine fundamento asseritur, ut magis ex sequentibus capitulis patebit. Sit ergo constans et certum, non dari causam meritoriam praedestinationis ex parte effectuum eius, saltem quoad primam gratiam, ex qua caetera pendent. Rationes autem, quae contra hanc veritatem supra insinuatae sunt, vel fieri possunt, partim in discursu huius capitis sunt solutae, partim expedientur in sequentibus.

49. Tractatur locus Concilii Tridentini, sess. 6, cap. 8. — Unum vero dubium hinc praetermitti non potest, quod nascitur ex Concilio Tridentino, sess. 6, cap. 8, ubi sententiam Apostoli dicentis, homines gratis iustificari exponit in hunc modum: Gratis autem iustificari ideo dicimur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur. Interrogo enim quo sensu loquatur ibi Concilium de iustificatione. Nam sicut generatio duobus modis a philosophis sumitur, vel praecise pro introductione formae substantialis, vel collective, prout incipit a dispositionibus, totamque praecedentem alterationem includit; ita iustificatio sumi potest, vel pro sola infusione gratiae iustificantis, quia revera per illam efficitur homo iustus et non antea; estque haec acceptio maxime usitata inter theologos, praesertim scholasticos; et in eodem sensu videtur accipi in descriptione iustificationis, quam Concilium Tridentinum tradit, capite quinto. Tamen etiam sumi solet iustificatio pro tota mutatione supernaturali, quae praecedit ante infusionem gratiae habitualis: quomodo videtur loqui de iustificatione idem Concilium, cum progressum eius describit, capite septimo, etc. Igitur in illo capite octavo, non videtur posse loqui de iustificatione hoc posteriori modo: nam initium iustificationis hoc modo sumptae est fides, vel quae praecedit vocatio ad fidem: at Concilium ibidem supponit, fidem antecedere iustificationem, quia dicit, nihil eorum, quae iustificationem antecedunt, sive fides, sive opera, illam mereri, ergo non loquitur de iustificatione in illa amplitudine. Si autem loquitur in priori sensu de iustificatione formali, seu substantiali (ut sic dicam) quando dicit, fidem illam non mereri, necesse est, ut intelligat de merito de condigno, quia per fidem mereri possumus de congruo seu impetratorie iustificationem, teste Augustino, Epistola 105 et 106, et de Praedestinatione Sanctorum, capitis tertio et quarto. Ergo ex doctrina et interpretatione Concilii, cum Paulus dicit, hominem gratis iustificari, solum intelligit, id est non ex merito de condigno. Ergo non erit contra Paulum dicere, hominem iustificari, vel praedestinari ex merito de congruo, fundato in operibus moralibus, quia non repugnabit gratiae ut sic, nec illi particulae, gratis.

50. Respondeo, probabile quidem esse propter argumentum factum, sumere ibi Concilium iustificationem, pro tota mutatione peccatoris, ut includit etiam dispositiones remotas ad iustitiam, atque ita excludere omne meritum, tam de condigno, quam de congruo: solumque loqui de merito fundato in operibus liberi arbitrii, absque gratia factis. De his enim loquitur Paulus, quando dicit hominem non iustificari ex operibus et iustificari gratis. Unde cum Concilium inter ea, quae antecedunt iustificationem, numerat fidem, non loquetur de fide infusa et supernaturali, quia haec velut pars est ipsius iustificationis, ut recte obiectum est. Unde illa particula sive fides, posita videtur a Concilio propter Semipelagianos qui dicebant, fidem esse a nobis et per illam impetrare nos caetera et ita loquebantur de fide naturali et acquisita, Concilium autem contra illos ait, talem fidem sive possibilis sit, sive non (de hoc enim nihil affirmat) non mereri iustificationem. Secundo vero dicitur verisimilius videri, loqui Concilium de iustificatione propria et formali, quia illam definierat, cap. 4 et can. 5, 6 et 7, dispositionem ad iustificationem distinguit a iustificatione: quod non habet locum, nisi respectu iustificationis formalis. Item can. 3 et 4, eodem modo sumit iustificationis gratiam, cum definit, non posse hominem sine gratia credere, etc., sicut oportet ut ei iustificationis gratia conferatur, et nihilominus libere se ad eamdem iustificationis gratiam disponere. Idem considerare licet in can. 7, 9, et denique in tota illa doctrina, ac definitionibus eius. Durum ergo est solum illud, capite octavo, excipere, praesertim cum etiam sit satis violentum, fidem illam arctare ad humanam, seu acquisitam, cum in eodem capite et in reliquis, de vera fide semper Concilium loquatur.

51. Sensus Concilii enodatur. — Nihilominus vero ad obiectionem factam dicendum est, sensum Concilii esse, per vocem gratis excludi omne meritum fundatum in solis naturae viribus et non in gratia, nec distinxisse in hoc quidquam inter meritum de congruo, vel de condigno, sed eodem modo intellexisse, quo Paulus revera locutus est, et quo priora Concilia Milevitanum et Arausicanum tradiderant. Imo ipsummet docuerat in capite tertio, dicens exordium iustificationis inchoari in nobis, nullo praecedentibus meritis. Atque ita And. Vega, toto libro octavo de Iustificatione, quo caput illud commendatur, semper intelligit illud de formali iustificatione: et licet interdum dicere videatur, Concilium solum excludere meritum simpliciter: quod est de condigno, tandem vero in fine capitis quinti decimi fatetur, excludere Concilium omnia et qualiacumque merita iustificationis, fundata in solis naturalibus viribus liberi arbitrii. Cum ergo Concilium ait, ideo iustificationem dari gratis, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, illam merentur: vel intelligit de his, quae ita antecedunt, ut homo ex se et sine gratia possit illa habere. Quanquam enim nec opera pietatis, nec fidem, qualem oportet, possit ita habere, tamen quia Pelagiani et reliquae eorum ponebant, vel opera, vel fidem, vel utrumque, etiam prout oportet, antecedere iustificationem ex solis viribus liberi arbitrii: ideoque mereri illam, ideo Concilium negavit omne meritum iustificationis in tali fide et talibus operibus. Vel certe, si sub fide comprehendit etiam veram et sufficientem fidem, consideravit illam praecise, ut est opus liberi arbitrii, factum ab homine nondum iustificato, ut sic enim nullam vim habet merendi, (etiam de congruo) formalem et perfectam iustificationem, sed ad summum ex ea dignitate, quam habet a divina gratia auxiliante. Particula enim, gratis, excludit omne meritum, quod ex parte hominis considerari potest, non vero illud, quod nasci potest ex gratia Dei, saltem auxiliante, cum illud ipsum gratis omnino donetur.

52. Dices, ergo ex testimonio Pauli dicentis nos gratis iustificari, adiuncta expositione Concilii, non est certum de fide peccatorem non mereri de condigno infusionem primam gratiae iustificantis per opera ex gratia facta, quibus se ad illam iustitiam praeparat. Probatur sequela. Tum quia Concilium non excludit meritum talium operum, alias omne meritum, etiam de congruo excluderet, quia (ut dixi) absolute excludit omne meritum iustificationis, fundatum in illis operibus, de quibus loquitur. Tum etiam, quia illa particula, gratis, quam Concilium exponit, sicut excludit omne meritum, sive de condigno, sive de congruo non fundatum in gratia, ita non excludit meritum fundatum in gratia auxiliante: ergo sicut ex vi illorum verborum non excluditur meritum de congruo gratiae iustificationis, fundatum in gratia vocationis et cum opere ex illa facto, cum adiutorio gratiae: ita non excluditur meritum de condigno eiusdem iustificationis, fundatum in eodem opere. Consequens videtur magnum inconveniens, quia labefactari videtur dogma certissimum. Et quia alias prima iustificatio non esset maior, seu prior gratia, quam gratiae augmentum, vel glorificatio, scilicet in radice et non in se, ac formaliter.

53. Respondetur primo, sive illud dogma convincatur ex hoc testimonio Concilii, sive non, nihilominus in se certissimum esse, scilicet, peccatorem non mereri de condigno remissionem peccati mortalis, quia non potest de condigno pro illo satisfacere, ut in primo tomo, tertia parte, late probavi. Ac proinde, nec posse de condigno mereri infusionem sanctificantis gratiae, cum illa sit formalis causa remissionis peccatorum. Ex indignitate enim personae operantis et ex debito paenae aeternae, quod in se habet, satis convincitur non posse peccatorem de condigno mereri divinam amicitiam, nec Deum ex iustitia obligare ad beneficium aliquod, nedum sanctificantem gratiam, sibi conferendum. Quare necesse est, ut sanctificatio formalis gratis fiat, non solum remote et in radice, ut gloria interdum appellatur gratia, sed proxime, ac formaliter, saltem, ut vox, gratis, excludit retributionem propriam et iustitiae. Unde in Scriptura nunquam infusio primae gratiae vocatur merces, sicut vocatur gloria, quod est signum, aliter esse gratiam, quam sit gloria, ac proinde non solum in radice, sed in se, quia ad illam non praecedit meritum de condigno, sicut ad gloriam. Et hoc satis significavit idem Concilium Tridentinum, sequentibus capitibus eiusdem sessionis, docens posse hominem mereri gloriam et gratiae augmentum, non vero gratiam ipsam sanctificantem, quoad eius primam infusionem.

54. Addo vero ulterius, hoc etiam satis colligi ex particula, gratis, posita a Paulo in illa sententia, iustificati gratis. Quia licet fortasse hoc primario dictum sit ad excludendum omne meritum totius iustificationis ab exordio eius usque ad consummationem, et consequenter ad excludendum omne meritum fundatum in operibus naturae et non in gratia: hoc ipso optime infertur, nullum posse in homine esse meritum gratiae, considerata conditione et dignitate hominis secundum se, ac proinde quamdiu intelligitur esse in statu peccati, nihil posse mereri de condigno apud Deum. Ac proinde quidquid gratiae illi confertur, ut ab illo statu eripiatur, gratis omnino, ac formaliter conferri et non solum in radice alicuius prioris gratiae. Nam licet per opera facta ex auxilio gratiae, vel per supernaturalem fidem, dicatur homo aliquid de congruo mereri, tamen illud meritum non est ex intrinseca conditione personae, sed solum ex dignitate ipsius gratiae ab extrinseca motione Spiritus sancti provenientes. Unde, haec potest constitui differentia inter meritum de congruo fundatum in sola natura, vel fundatum in motione gratiae, quod hoc posterius non tollit, quin subsequens donum gratis simpliciter detur ipsi homini: illud vero prius excludit, ne donum sit perfecte et omnibus modis gratuitum respectu hominis. Quia meritum quod esset a natura, ab ipso homine et labore, vel dignitate eius proveniret, et ita postularet retributionem respectu ipsiusmet hominis, meritum autem fundatum tantum in congruitate vel dignitate operis et gratiae participatae, non nititur in ipsa persona, sed in sola gratia. Quod non est idem in merito fundato in gratiae intrinsece sanctificante ipsam personam, quia iam tunc meritum et nititur in aeterna dignitate personae operantis et inducit debitum ex iustitia.

55. Denique, addere possumus explanationem aliam ad Concilium Tridentinum. Quod nimirum, et loquatur de propria iustificatione formali, et excludat omne meritum eius, tam de congruo, quam de condigno, per quaelibet opera antecedentia iustificationem ipsam, sive naturalia sint, sive supernaturalia, et fidei: dummodo tempore antecedant iustificationem. Quia per actum fidei, spei, timoris, imperfecti doloris, eleemosynae, vel similes, quantumvis fiant ex auxilio gratiae, et sicut oportet, nunquam meretur homo de congruo iustificationem ipsam, imo nec auxilium efficax ad ultimam dispositionem ad ipsam, sed meretur ad summum per unam dispositionem remotiorem, auxilium ad aliam propinuiorem, et per hanc ulterius auxilium ad aliam meliorem, et sic deinceps, donec recipiat auxilium ad ultimam dispositionem. Et ita verum est, per nullum actum antecedente tempore iustificationem, sive sit fides, sive opera, mereri hominem etiam de congruo iustificationem, sed aliquid minus illa. Et hoc satis est, ut ipsa iustificatio omnino gratis detur respectu talium actuum. Quomodo autem detur gratis respectu ultimae dispositionis, quae non tempore, sed natura antecedit, hoc non explicavit Concilium, quia fortasse dispositionem illam ultimam sub ipsa iustificatione comprehendit. Tamen de illa etiam debet esse certum, non mereri de condigno infusionem gratiae sanctificantis, ut, in citato loco tertiae partis attigi, et in quarto tomo, tractando de iustificatione, et latius tradetur in materia de gratia. Ideoque respectu dispositionis ultimae recurrendum est necessario ad doctrinam datam in paragrapho praecedenti, quod respectu illius infunditur habitus gratis, et excludendo debitum iustitiae, et omne meritum, quod conditioni, et dignitati talis personae innitatur, quod solum repugnat perfectae gratiae, quae omnino gratis infertur. Et haec sint satis de vi, et proprietate illius vocis gratis, iuxta usum Scripturae, et Conciliorum in hac materia usurpatae: cuius cognitio ad totam materiam de gratia, et de praedestinatione valde necessaria est.