Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Deum cognoscere clare et distincte creaturas omnes, quae sunt, vel fuerunt, vel erunt. — In hoc capite brevissime comprehendam caetera omnia, quae de hac scientia Dei tractari solent, quia vel facilia sunt, vel in aliis locis sunt a nobis sufficienter pro captu nostro tractata, quae loca hic designabo, quia eadem hic repetere non videtur necessarium. Primo ergo certum est de fide, Deum cognoscere distincte, clare, et in particulari creaturas omnes et actiones earum, quae sunt, vel fuerunt, vel erunt in quolibet tempore, vel duratione. Veritas haec passim invenitur in Scriptura, Gen. 1: Vidit Deus cuncta, quae fecit; 2. Paralip. 6: Oculi Domini contemplantur universam terram; Hebr. 4: Omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Et quia maxime videntur abditae hominum cogitationes, frequenter dicitur, has etiam nosse Deum, Prov. 24, dicitur, Inspector cordis, etc.; et cap. 16: Omnes viae hominis patent oculis eius; 1 Ioan. 3: Maior est Deus corde nostro et novit omnia; Ierem. 17: Pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego Dominus. Et quod haec scientia sit distinctissima, et in particulari patet ex illo Psalm. 32: Qui fingit sigillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum, et Matth. 6 et 10, ubi Christus commendat Dei providentiam circa res minutissimas.

2. Unde ratio a posteriori sumitur ex rerum effectione et gubernatione, ac providentia, non enim posset Deus omnia efficere et omnibus in particulari providere, nisi ea cognosceret. Ratio autem a priori sumitur ex infinitate Dei in omni genere, item quia omnia etiam individua et minutissima quaeque in se continet, et ideo omnia etiam intueri potest. Quas rationes et alias, latius tractavimus in disput. 30 Metaphysicae, sect. 15, n. 28 et seqq. Et a num. 40, errorem philosophorum circa hoc refutavimus et ab illo longe abesse Aristotelem ostendimus.

3. Explicatur D. Hieronymus. — Ibi vero breviter et per occasionem quemdam Hieronymi locum tractavi, quem hic luculentius exponere necessarium iudico. Quia licet a prioribus theologis satis tractatus sit et expositus, non obstantibus expositionibus a veteribus datis, non desunt novi theologi, qui affirmare audeant, Hieronymum ibi errasse, licet errorem alibi correxerit. Igitur Abac. 1, sic ait Hieronymus: Absurdum est ad hoc deducere divinam maiestatem, ut sciat, per momenta singula, quod nascantur culices, quodve moriantur. Si autem contextus et occasio verborum illorum attendatur, certissime, ut opinor, constare poterit sensum Hieronymi alienum esse ab omni errore. Nam imprimis ibi non agit de Dei scientia, quasi speculativa tantum, sed de providentia, de qua etiam tractabat Propheta. Quod ipse satis declarat sequentibus verbis: Non sumus tam fatui adulatores Dei, ut dum potentiam eius etiam ad ima distrahimus, in nosmetipsos iniuriosi simus, eamdem rationabilium et irrationabilium providentiam esse dicentes. Ait ergo de providentia, et solum intendit non ita curare Deum vilia et irrationalia, secundum se spectata, sicut curat humana. Quomodo etiam dixit Paulus: Numquid de bobus cura est Deo, 1 Cor. 9. Atque ita exposuit D. Thomas, 1 part., quaest. 22, art. 2 ad 5. Et ad eundem modum dixit ibidem D. Thomas, 1 part., quaest. 28, art. 7, numerum praedestinatorum esse certum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praedefinitionis, non sic autem omnino esse de numero reproborum qui videntur esse praeordinati a Deo in bonum electorum. Eodem ergo sensu, ait Hieronymus, non praenosse Deum numerum culicum, vel quot per momenta singula nascantur, vel moriantur, utique per modum cuiusdam peculiaris intentionis, ac praedestinationis, sed solum quasi per modum cuiusdam permissionis, sinendo causas secundas cursus suos peragere.

4. Et hoc modo ait paulo superius idem Hieronymus: Sicut igitur in hominibus etiam per singulos currit Dei providentia, sic in caeteris animalibus generalem quidem dispositionem et ordinem cursumque rerum intelligere possumus, verbi gratia, quomodo nascatur piscium multitudo, et vivat in aquis, quomodo reptilia et quadrupedia oriantur in terra, et quibus alantur cibis. In quibus verbis non negat Deum cognoscere haec omnia in particulari, sed potius id supponit, dum ait, Deum de piscibus et reptilibus et de eorum cibis, ac multitudine habere providentiam, quae omnia sine distincta cognitione et in particulari intelligi non possunt. Cum ergo subdit: Caeterum absurdum, etc., satis declarat, hoc solum dici ad significandum non esse intelligendam providentiam cum aequalitate, comparatione facta ad homines, nec cum illa singulari cura praeordinativa et praefinitiva, quam habet Deus erga homines, vel propter homines: Atque ita intellexerunt Hieronymum, Hugo de Sancto Vic. in Sum., sent., tract. 1, cap. 1, Magister, in 1, dist. 36, art. 4. Imo ipse Hieronymus se ipsum tacite ita exponit Matth. 10, cum ex verbis Christi, et veritatem universalis et distinctissimae scientiae Dei erga omnes res, et singularitatem providentiae particularis erga homines, colligit.

5. Secunda assertio. — Secundum dicendum est, DEUM non tantum scire res ipsas, sed etiam privationes et negationes earum. Hoc docuit D. Thomas, dicta quaest. 14, art. 9 et 10. Ubi hoc modo Deum cognoscere non entia et mala, docet. Sed advertendum est, negationem variis modis dici posse. Primo, de omnibus entibus, quae licet possibilia sint, nunquam erunt. Et de horum cognitione, ut possibilia sunt, iam satis diximus. Addere vero hic possumus, cognoscere Deum de his entibus aliquid per modum affirmationis, ut quod possibilia sint, et quam essentiam, vel proprietates postulent, vel habere debeant si fiant: aliquid vero per modum negationis, ut quod ulla nec actu sunt, nec reale esse in se habent, et quod nunquam futura sint. Quoad priora praedicata cognoscuntur haec, ut etiam saltem possibilia. Quomodo praescindit illa cognitio ab aliis negationibus, unde haberi potest etiam de his entibus, quae aliquando futura sunt, sic enim dicitur esse in Deo scientia simplicis intelligentiae de omnibus rebus possibilibus, sive futurae sint, sive non: igitur quoad posteriora praedicata cognoscuntur haec obiecta proprie et formaliter, ut non entia.

6. Non entia dicuntur omnia, quae non existunt. — Secundo dici possunt non entia omnia, quae actu non existunt, etiamsi aliquando futura sint, et hoc modo fuere non entia, in aeternitate omnia, quae sunt extra Deum et nunc sunt non entia omnia praeterita et futura: sunt autem entia pro illis temporibus, in quibus habent actualem existentiam: ita enim loquimur de entibus actualibus, ac veris. Unde quia Deus haec omnia cognoscit, prout habent esse in suis temporibus, ideo dicitur haec omnia cognoscere, ut entia per scientiam visionis. Tamen de his etiam ipsis cognoscit pro aliis differentiis temporum, vel pro ipsa aeternitate negationem existentiae, quam in se ipsis habent, et sub hac ratione etiam cognoscit illa, ut non entia. Imo si recte attendantur, etiam ut sic, cognoscuntur per scientiam visionis, quia illamet negatio non cognoscitur, ut possibilis tantum, sed ut actualis modo suo et in ordine ad talem, vel talem differentiam temporis. Cuius signum est, quia scientia talis negationis supponit voluntatem Dei, quatenus ab illa pendet, quod res sit, vel non sit in tali differentia temporis.

7. Non entia dicuntur, quae nec sunt, nec esse possunt. — Tertio dici possunt non entia, quae nec sunt, nec esse possunt, quomodo dialectici chimeram vocant negationem. Et de huiusmodi negatione dubitari potest, an cognoscat illam Deus, quia est ens fictum, Deus autem nihil fingit, sed cognoscit unumquodque sicut est. Tamen D. Thomas, dicto art. 9, ex eodem principio colligit Deum etiam haec cognoscere, quia Cognoscit omnia (inquit) quae sunt in potentia Dei, vel creaturae sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significando. Quomodo supra, libro primo, in fine, et in Metaphysica, disputatione ultima, diximus, licet Deus non fabricetur ens rationis, nec distinctionem rationis, tamen cognoscere illa, prout a nobis cogitari possunt. Ratio vero est, quia hoc necessario sequitur ex infinita comprehensione, quam Deus habet rerum omnium et potentiarum.

8. Duplici modo negatio concipi potest. — Sed circa modum, quod Deus haec cognoscit, est ulterius advertendum, duobus modis posse negationem aliquam a nobis cognosci. Uno modo concipiendo illam ad modum cuiusdam simplicis entis, alio modo iudicio quodam compositivo, seu potius divisivo quo iudicamus, hoc non esse illud, vel non esse possibile, seu quod idem est, hoc esse ens imaginarium et impossibile. Deus ergo per se et directe non cognoscit negationem, vel privationem primo modo, sicut nec per se fingit alia entia rationis, quia non cognoscit res per analogiam, vel proportionem ad alias, sed unum quodque sicut est. Nihilominus tamen cognoscit illa obiecta quatenus ab intellectu humano concipi, vel excogitari possunt, quia per hoc cognoscit illas negationes, prout esse possunt, saltem obiective, in mente hominis. At vero posteriori modo videt Deus has negationes per se et ex vi suae cognitionis, seclusa omni compositione et divisione, simpliciter intuendo id, quod nos per divisionem indicamus. Nam simpliciter cognoscendo hominem et equum iudicat unum non esse alium, et videndo hominem et visum, videt in homine caeco, verbi gratia, non esse coniuncta, et ita videt illum esse caecum, non affirmando proprie, sed potius negando, id est, videndo unum non esse in alio, et sic de caeteris. Quae omnia in divino intellectu facillima sunt, quia unica quasi specie, et unico simplicissimo actu de omnibus iudicat, et ideo omnia, quae nos componendo et discurrendo cognoscimus, ipse simplicissimo actu intuetur, ut satis divus Thomas declarat, dicta quaest. 14, art. 14.

9. Quomodo cognoscat Deus mala. — Ex quibus etiam declaratum manet, quomodo Deus cognoscat mala, nam quod illa cognoscat, necessarium est. Quia mala paenae ipse facit, iuxta illud: Si est malum in civitate quod non fecerit Dominus, Amos 3. Quidquid autem a Deo fit, ab ipso cognosci necesse est, ut saepe diximus, cum Dionysio cap. 7, de Divinis nomin. Unde dicitur Proverb. 15: Infernus et perditio coram Deo. Sub malis autem paenae comprehendimus etiam mala, quae dicuntur peccata naturae de quibus dicitur Sapient. 8: Monstra scit, antequam fiant. Mala autem culpae licet non fiant a Deo, tamen et permittit illa et punit, vel remittit: unde necesse est, ut illa videat, et ideo dicitur Iob 11: Videns iniquitatem eorum nonne considerat? et David Psalm. 50: Malum coram te feci. Intercedit vero differentia inter mala paenae et culpae, quod priora scit Deus, non tantum cognoscendo, sed etiam approbando, et ideo dicitur ea scire, non tantum scientia simplicis notitiae, sed etiam scientia approbationis. Mala autem culpae tantum priori scientia novit, et ideo interdum in Scriptura dicitur ea nescire, non quia illa ignoret, sed quia non approbat. Quo modo dicitur Abac., primo capite: Mundi sunt oculi tui ne videant malum. Supple approbando. Nullum ergo malum fit, quod Deum lateat.

10. Modus autem cognoscendi illud est, quem proxime declaravimus, de quocumque genere negationis. Est enim eadem ratio de privatione, quae solum addit ex parte subiecti capacitatem, vel debitam habendi formam, qua caret. Unde cognoscendo subiectum et omnem positivam capacitatem eius, et omne bonum illi debitum et absentiam eius, cognoscitur malum. Quia iuxta veriore sententiam malum in privatione debitae bonitatis formaliter consistit, vel si malum morale sit, in carentia rectitudinis debitae tali actui libero, ut latius in 1 p., q. 48, et 1, 2 q. 18 et 71 disseritur. Est autem considerandum, praesertim in peccato et malo morali (licet cum proportione idem in aliis actibus naturaliter malis, seu defectuosis, et in aliis privationibus, cum proportione inveniri possit) considerandum (inquam) est in actu bono, et esse formalem bonitatem, quae inhaeret actui, et praeterea esse bonitatem obiecti, seu finis ad quem tendit, ut in actu charitatis, et est bonitas formalis talis actus et est bonitas Dei, ad quem tendit ille actus, ex quo fit ut peccatum contrarium sit et bonitati contrarii actus et bonitati ipsius Dei.

11. Dubium. — Resolutio. — Unde quaeri solet, an Deus cognoscat malitiam actus, cognoscendo suam divinam bonitatem, vel cognoscendo formaliter bonitatem oppositi actus. Omissis autem variis opinionibus, quia res est facilis dicendum est. Proxime et immediate cognosci malum per cognitionem illius formalis bonitatis, qua privatur, non per bonitatem obiecti, nisi remote. Sicut caecitas, verbi gratia, proxime non cognoscitur cognoscendo colorem, vel lucem, quatenus est obiectum visus, sed cognoscendo visum ipsum, quo caecitas privat, sic ergo peccatum proxime cognoscitur, quatenus privatur tali rectitudine et bonitate sibi debita. Quia in universum haec est propria et proxima ratio cognoscendi privationem per oppositum habitum, per quam etiam cognoscitur, quomodo actus privetur debito ordine ad finem, vel obiectum. Sic ergo Deus etiam cognoscit malitiam, ut D. Thomas aperte docet, dict. quaest. 14, art. 10, et sentiunt communiter theologi in 1, distinct. 36, ubi Durandus, q. 1, clarius hoc disputavit. Quia vero Deus cognoscit omnem bonitatem creatam per suam bonitatem essentialem, ideo dicetur Deus per suam bonitatem cognoscere omnem malitiam, quasi remote et radicaliter. Sicut etiam dicitur Deus omnia cognoscere per suam essentiam et nihilominus per eamdem essentiam suam immediatius cognoscit (nostro modo intelligendi essentiam hominis), quam passiones eius, quas per hominis essentiam proxime cognoscit. Atque ita est intelligendus Dionysius, cap. 7, de Divinis nominibus.

12. Deum non solum cognoscere veritatem, sed etiam falsitatem. — Et iuxta haec possumus cum proportione inferre, Deum non solum cognoscere veritatem, sed etiam falsitatem, nam sicut cognoscit peccatum voluntatis, ita etiam errores intellectus, et falsas opiniones hominum, unde necesse est, ut falsitatem cognoscat, licet falsitatem in se habere non possit, sicut cognoscit mala, licet non possit in se habere malitiam. Licet ergo in divino intellectu formaliter non sit falsitas, sed tantum veritas, obiective autem cadit suo modo sub scientiam Dei, ut ostensum est.

13. Tertia assertio. — Dico tertio. Omne ens creatum, quod Deus cognoscit tanquam ens reale existens in aliqua differentia temporis, seu duratione reali, simul ex aeternitate cognoscit. Unde etiam in aeternum, ac perpetuo illud cognoscit. Certissima est assertio; expresse enim habetur in Scriptura Daniel. 13: Deus aeterne, qui nosti omnia antequam fiant; Sapient. 8: Scit praeterita et de futuris aestimat; Eccl. 23; Ioan. 45; Exod. 3; Deut. 1, etc. Ratio autem est, quia divina cognitio est infinita: et ideo uno intuitu omnem veritatem cognoscibilem comprehendit. Est etiam illa cognitio aeterna, et ideo omnia tempora complectitur, et in ea secundum se nec futurum est, nec praeteritum, ideoque semper eodem modo omnia intuetur.

14. Alia proprietas scientiae Dei. — Unde colligitur alia proprietas illius scientiae nimirum esse prorsus immutabilem et invariabilem, etiam prout terminatur ad obiecta maxime mutabilia et variabilia. Quod docet D. Thomas, dicta quaest. 14, art. 15. Et est certum ex supra dictis de immutabilitate et aeternitate Dei. Et ex hac proprietate confirmatur assertio tertia, nam si divina scientia est invariabilis, ergo quod semel novit, semper ac perpetuo novit.

15. Solet vero obiici primo, quia Deus scit nunc Antichristum futurum et cum viderit praesentem iam non cognoscit illum esse futurum et nunc cognoscit non esse Adam, quem aliquando esse novit. Sed hoc pertinet solum ad modum loquendi, et facile solvitur advertendo, quod supra dixi, in Deo secundum se, seu in aeternitate eius non esse praeteritum, neque futurum, sed solum per denominationem extrinsecam temporum illico existentium. Ita ergo si consideremus scientiam Dei in sua aeternitate nihil in ea mutatur, aut est praeteritum, aut futurum, sed idem semper intuetur. Tamen in rebus videt successionem, et in ordine ad illam, et ad temporalem durationem videt nunc rem esse praeteritam, et antea fuisse futuram et postea praeterire, ipse tamen semper illam intuetur eodem modo. Unde ab aeterno vidit Adam, ut existentem in tali tempore, et in priori fuisse futurum et in sequenti praeteritum, et hoc semper videt. Et similiter, sicut nunc videt Antichristum esse futurum respectu praesentis temporis, ita et hoc semper cognoscet, etiamsi Antichristus natus sit, quia nunquam videbit natum in hoc tempore, sed in alio futuro, quod respectu hodierni temporis semper cognoscetur, ut habens relationem futuri, et sic de aliis. De quibus videri possunt divus Thomas et Caietanus, dicto articulo decimo quinto.

16. Obiectio. — Responsum. — Obiicitur vero secundo, quia haec scientia, quam Deus habet de rebus actu existentibus in aliqua differentia temporis, non est simpliciter necessaria, quia non est necessarium simpliciter creaturas aliquas habere existentiam, est ergo contingens, ergo non potest esse invariabilis et immutabilis. Sed hoc etiam ex dictis supra facile est, quia necessitas simpliciter, alia est a necessitate immutabilitatis. Verum est ergo hanc scientiam non esse simpliciter necessariam, et in hoc sensu interdum vocari liberam, vel contingentem, at nihilominus necessario est necessitate immutabilitatis, quia postquam ad tale obiectum terminata est in illa quasi habitudine necessario immutabilis perseverat. Item si aliquando habet relationem causae ad tale obiectum, necesse est, ut ab aeterno illam habuerit, quia non potest de novo in illo insurgere, imo licet dicatur habere indifferentiam quamdam, quatenus obiectum illud absolute spectatum potuit esse, vel non esse, nihilominus in hoc habet quamdam necessitatem, quia eo ipso quod obiectum veritatem aliquam habet, necessario divina scientia ad illud terminatur, quatenus verum est. Quia intellectio divina in se non est formaliter libera quoad exercitium, quia hoc non pertinet ad perfectionem, sed ad potentialitatem et limitationem. Neque etiam est libera quoad specificationem, quia semper cum evidentia iudicat de re, sicut est et in illa intuetur omnem habitudinem praeteriti, vel futuri, quam in ordine ad suam propriam mensuram habitura est. Et hinc etiam provenit, ut illa scientia Dei in se invariabilis sit, licet res ipsae variabiles sint. Hic autem pullulat iterum difficultas supra tractata, cur haec scientia sine sui mutatione non possit habere novum respectum ad obiectum, seu rem existentem, quem ab aeterno non habuerit, cum mutatio non fiat propter solum respectum rationis, sed hoc satis tractatum est in capite tertio, libro secundo, et in locis ibi citatis.

17. Variae quaestiones oriuntur. — Adhuc vero supersunt in hac assertionem plures et graves quaestiones, in quibus praecipua huius materiae difficultas versatur. Prima est. Quomodo cognoscat Deus futura contingentia antequam sint. Secunda. Quomodo cum illa scientia infallibili stet contingentia rerum et libertas arbitrii. Tertia, an cognoscat etiam contingentia, quae futura essent, si haec vel illa conditio poneretur. Quarta. Quomodo illa cognoscat. Sed de hac materia duos libros inter alia Opuscula scripsi, et duas quaestiones primas, quanta potui diligentia, tractavi: neque illis nunc aliquid addendum occurrit. Aliae vero duae quaestiones in secundo libro tractatae sunt. Et quoniam illae in maiori controversia versantur, possent fortasse de novo addi non pauca de illarum materia dici. Sed quoniam de tota illa controversia Apostolicae sedis iudicium expectamus, ideo nihil in hoc opere addendum duximus, sed sententiam, quam ibi secuti sumus, ubi necessarium fuerit, tanquam veram supponemus. Ultima quaestio hic esse potest, an Deus cognoscat infinita, sed de illa etiam in praesentia nihil dicam, vel quia non potest esse quaestio de re, sed de nomine, quae pendet ex quaestione, an possit Deus facere infinitum in actu, vel certe quia si quaestio referatur ad scientiam visionis tractata est a nobis de Anima Christi in 1 tom. 3 part., disp. 26, sect. 3. Et quoad hoc eadem est ratio de scientia increata et creata animae Christi, quia supponimus, videre Christi animam in Verbo omnia, quae Verbum ipsum videt scientia visionis. Si autem tractatur quaestio de scientia simplicis intelligentiae, vel cum eadem proportione definienda est, vel si quid habet peculiare, pendet ex his, quae de omnipotentia Dei et infinitate obiecti eius dicemus.