Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Varii modi cognoscendi divina. — Cum in hoc libro investigaverimus, an sit in Deo personarum pluralitas, et ostenderimus ex principiis fidei, et illam esse, et quanta sit, non abs re in fine illius explicamus, quomodo possit intellectus humanus, vel in universum intellectus creatus tanti mysterii cognitionem assequi. Totum enim hoc spectat ad exactam explicationem illius quaestionis, an sit in Deo Trinitas. Qua ratione, tractando de mysterio Incarnationis, solet statim in principio similis quaestio tractari, de qua videri possunt, quae in principio tertiae partis scripsimus, multa enim possunt ad hunc locum accommodari. Quoniam vero aliqua cognoscuntur ab homine vel angelo per naturale lumen, absque revelatione divina, alia per Dei revelationem, ideo in hoc capite de priori modo cognoscendi, in sequenti de posteriori dicemus. Et quamvis Bernardus, l. 5, de Consideratione, cap. 3, tria membra distinguat, dicens: Res divinas, tribus modis posse a nobis cognosci, intellectu, fide et opinione: tamen haec tria in quolibet duorum membrorum, quae nos distinximus, locum habent, illaque veluti subdividunt. Nam sub intellectu comprehendit Bernardus omnem cognitionem evidentem, sub fide omnem cognitionem obscuram in auctoritate fundatam, sive certa, sive de se incerta sit, sub opinione probabilem cognitionem cum formidine. Quibus tribus modis contingit, versari intellectum humanum circa res aliquas divinas, citra divinam revelationem, nam quaedam intellectus cognoscit, seu evidenter scire potest, ut Deum esse, et sapientem esse, alia vel ex traditione hominum credere, vel coniectura probabili assequi potest. Et circa ea quae revelata sunt, potest eisdem tribus modis versari, vel per divinas revelationes, vel variis modis utendo revelatione divina, ut sequenti capite explicabimus.

2. Prima opinio. — Duae igitur extremae sententiae hoc loco referri possunt. Una est, mysterium hoc esse, non solum supra, sed etiam contra rationem naturalem, quae solet tribui Holkot in 1, distinct. 3. Ubi revera non ita loquitur. Potest autem ita suaderi. Quia vel plures personae ita ponuntur in Deo, ut unaquaeque sit Deus, vel ita, ut sola una sit verus Deus. Si hoc tantum posteriori modo agnoscantur, non est illud mysterium Trinitatis, de quo tractamus, et immerito dicuntur omnes illae personae esse in Deo, sed sola illa, quae verus Deus est. Si autem ponantur priori modo, necessario involvendum est aliquid contra rationem naturalem: ergo. Probatur minor, quia vel illae tres personae habent tres divinitates, et sic erunt tres dii, contra naturalem rationem, vel habent unam tantum Deitatem, et sic necesse est, ut habeant tres personalitates in una natura, quod non parum adversatur naturali rationi. Et praeterea inquiro ulterius, an illae personalitates sint res distinctae a Deitate, et sic quaelibet persona Dei erit realiter composita ex personalitate et Deitate, quod est contra rationem naturalem, vel personalitas et Deitas sunt indistinctae in re, et sic vel personae non erunt distinctae, et ita non erit vera Trinitas, vel personalitates ac personae erunt idem uni tertio, scilicet, Deitati, et non inter se, quod est contra principium evidens lumine naturae: Quae sunt eadem uni tertio, sunt idem inter se, ita ut non possint plus distingui, quam ab illo tertio distinguantur. Quod adeo apparet naturali lumine per se notum, ut humana ratio aliud non posse capere videatur.

3. Secunda opinio. — Alia sententia extreme contraria erit asserentium, posse hoc mysterium Trinitatis evidenti ratione demonstrari ab humano intellectu carente omni divina revelatione. Solet haec sententia tribui Richardo de Sancto Vict., et Henrico, sed illi in alio sensu locuti sunt, ut capite sequenti ostendam. Videtur autem illius sententiae fuisse Raymundum Lullum, qui in suis opusculis saepe putat, se evidenter demonstrare hoc mysterium, et ita demonstrare: ut per illas demonstrationes Gentilis et Paganus convincendus sit, si ad eas velit attendere, easque penetrare valeat. Ita enim loquitur. Non explicat autem Raymundus, an intellectus humanus carens fide, et omni revelatione divina possit invenire illas demonstrationes, aut ita illas penetrare, ut convincatur. Affirmat vero (quod mirabile est) tam evidentem assensum generari de hoc mysterio per illas demonstrationes, ut assensum fidei circa illud excludat. Totum autem hoc solum probat Raymundus afferendo rationes, quas demonstrationes vocat. Summa vero et fundamentum omnium discursuum eius est, quia in Deo est bonitas, ergo est actus bonificandi, ergo est bonificans (sic loquitur) et bonificatum seu bonificativum et bonificabile, ergo est concordia inter bonificatum et bonificabile in actu bonificandi, ergo est distinctio inter illa tria, quia concordia non est nisi inter distincta. Ergo illa tria sunt tres personae in Deo. Et inde procedit, inferendo illas tres personas necessario esse Patrem et Filium et amorem, quia hoc spectat ad summam perfectionem divinae bonitatis, ut late prosequitur Vasquez, 1 part., disput. 133, apud quem haec legi, libros enim huius auctoris videre non valui.

4. Scoti opinio. — Ultimo potest hoc loco referri quaedam sententia Scoti 4, distinct. 49, quaest. 11, ubi saltem in angelo admittit, dari posse evidentem cognitionem simplicem Trinitatis, per actum mere naturalem, si velit Deus speciem intelligibilem proportionatam illi donare. Quam speciem solum in hoc asserit esse supra naturam, quod non necessario convenit angelo, nec potest illam ab obiecto sumere, sed Deus libere illam donat, si eam dare vult: tamen ipsa in se naturalis est, et proportionata naturali activitati intellectus angelici, et solum ad actum naturalem datur. Voco autem illum actum cognitionem simplicem non solum, quia est sine discursu more angelico, sed etiam, quia non est per medium, id est, per causam, vel effectum, aut testimonium, sed per immediatam repraesentationem mysterii in se. Unde, licet in aliis cognitionibus non putet Scotus repugnare, quod angelus cognoscat per discursum, in hac cognitione non ponit illum, nec formalem, nec virtualem: sentit enim nullum esse posse sufficientem: tamen per simplicem repraesentationem rei in se non putat repugnare. Duo autem in hac sententia continentur. Unum est, quod talis species intelligibilis sit possibilis. Aliud est, quod naturalis virtus intellectiva angeli ad usum illius speciei sufficiat. Primum horum solum probatur, quia talis notitia Dei non repugnat, ergo nec species, quae sit principium illius. Antecedens probatur, quia nulla ostendi potest contradictio, et quia potest dari perfectior notitia Dei, ergo et haec minus perfecta. Secundum autem supponit Scotus, ut clarum, quia non est, cur actus proportionatus illi speciei sit improportionatus naturali lumini angelico. Dicere tamen posset Scotus, illam cognitionem angelicam non esse sine revelatione, quia infusio talis speciei esset quaedam revelatio: an vero hoc recte, et consequenter dicatur, statim videbimus.

5. Prima assertio. — Dico ergo primo. Seclusa omni revelatione divina, impossibile est per evidentem demonstrationem cognoscere, in Deo esse plures personas. Ita docent theologi omnes cum D. Thoma, 1 part., quaest. 32, art. 1. Et videtur certum in fide, quia in Scriptura hoc mysterium proponitur, tanquam omnino abditum, quod sola divina revelatione cognosci potuerit, iuxta illud Ioan. 1: Deum nemo vidit unquam, unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit. Et Matthaei, 11 cap.: Nemo novit Filium, nisi Pater, neque Patrem quis novit, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare, et cap. 16. Caro, et sanguis non revelavit tibi, sed Pater meus qui in caelis est. Facit etiam illud, quod D. Thomas affert ex Paulo ad Hebraeos 11. Fidem esse argumentum non apparentium, quia maxime hoc locum habet in supremo mysterio fidei, quod est Trinitatis. Potestque a fortiori sumi argumentum ex mysterio Incarnationis, quod Paulus saepe vocat absconditum, de quo suo loco ostenditur non posse probari rationibus naturalibus, etiam quod possibile sit: ergo multo minus poterit probari Trinitas personarum in divina natura. Deinde veritatem hanc docent, et exaggerant Patres omnes scribentes de hoc mysterio, et praecipue Dionysius, cap. 2, et ultimo de divin. Nom., et Iustinus martyr in expositione Fidei, et D. Athanasius, in Epist. ad Serapionem Episcopum.

6. Ratio assertionis. — Tandem probatur ratione, quia nullum est medium naturali lumine cognoscibile, quod hanc veritatem ostendat, omne enim medium demonstrationis est causa vel effectus, quia omnis demonstratio, quae ex rebus ipsis sumitur absque testimonio, vel revelatione, est vel a priori, et per causam, quam vocant propter quid, vel a posteriori et per effectum, quam vocant quia, ad quam reducitur demonstratio ad impossibile. At in praesenti tale medium non potest esse causa, quia Pater aeternus, verbi gratia, nullam habet causam, ut Pater sit, et consequenter, nec Filius habet causam, neque aliud principium praeter Patrem, et simile est de Spiritu sancto cum proportione, ergo hic non habet locum demonstratio per causam. Nec vero per effectum, quia omnes effectus creati procedunt a Deo, ut unus est, et Trinitas personarum non est per se requisita ad operationes Dei ad extra, ut latius traditur in materia de creatione, et specialiter contra Henricum, quodl. 6, quaest. 2, ostendit bene Scotus in 2, dict. 1, quaest. 1, ergo nulla esse potest talis demonstratio. Quod si in aliquibus effectibus hoc potest habere difficultatem, illi supernaturales sunt, et cognosci non possunt absque revelatione divina, et ideo ad sequens caput pertinent.

7. Expenditur discursus Raymundi. — At vero Raymundus, ut hanc effugeret demonstrationem, novum demonstrandi genus invenit, quod vocat aequiparantiae, seu ab aequalibus. Sed nec ipse satis declarat, quod sit medium talis demonstrationis, nec ex illis verbis aliud intelligi potest, nisi quod sit, vel exemplum aliquod, vel principium aliquod universale, applicatum ad Deum per aliquam aequiparationem, vel excellentiam. At nihil horum solet ad demonstrationem sufficere, nisi sit tanta similitudo inter ea, quae aequiparantur, ut sit per convenientiam univocam in eadem ratione formali, et ita sufficiat ad faciendam evidentem inductionem, vel aequiparationem, vel certe, si principium sumptum ex creaturis applicatur ad Deum, necesse est, ut et in creaturis sit evidens, et applicatio etiam ad Deum fiat cum evidenti illatione, quae necessario erit, vel a priori evidenter ostendendo in pertinere ad perfectionem Dei, vel deducendo ad impossibile, verbi gratia, quod inde sequatur aliqua imperfectio in Deo, seu minor perfectio, quam illi sit debita. Omnes autem hi modi ratiocinandi sunt per causam, vel per effectum, ut constat, et nullus eorum habet in locum. Quia ex creaturis, quae per rationem naturalem cognosci possunt, nullum exemplum, nullave comparatio ad hoc mysterium fieri potest, quae non in pluribus deficiat, et dissimilitudinem potius habeat quam similitudinem. Nec etiam potest ex creaturis sumi principium evidens, quod applicatum ad Deum, hoc mysterium ostendat, quia vel non erit evidens, posse tale principium accommodari ad Deum sine imperfectione, vel semper supponet aliquid esse in Deo, quod solum sit creditum, et non demonstratum.

8. Huius veritatis nonnulla exempla afferemus capite sequenti: nunc illud ipsum, quod Raymundus nobis praebet, sufficit. Ipse enim, qui has suas demonstrationes adeo exaggerat, nihil omnino concludit, nisi aliquid creditum supponat. Cum enim ex bonitate Dei infert, esse in Deo actum bonificandi: vel per actum intelligit actionem realem, et communicationem propriae perfectionis per veram productionem, et quasi actionem, vel intelligit solum actum formalem, sicut vivificare est actus animae, albificare (ut sic dicam) actus albedinis. Si hoc tantum posteriori sensu loquatur, evidens quidem est, bonitatem Dei habere actum bonificandi, sed hinc nihil concludit, quia ille actus non requirit distinctionem ullam ex natura rei inter bonificatum et bonificantem, quia ille actus bonitatis per essentiam non est per inhaerentiam, aut informationem imperfectam, sed est per simplicissimam actualitatem, et solum se habet ad modum formae nostro modo concipiendi. Unde bonitas Dei essentialis, et bonificat (ut suo more loquamur) Patrem, et hunc Deum, prout abstrahit a personis. Quocirca, loquendo hoc sensu de actu bonificandi, vel non est concordia propria in divina bonitate, nec inter bonificativum, ut bonificabile, sed identitas. Vel si appelletur concordia, non est talis, quae requirat distinctionem realem, sed rationis. Nam concordia proprie dicitur in affectu, vel voluntate plurium, et ideo requirit distinctionem, imo si in rigore sumatur, non tam in personis, quam in voluntatibus requirit distinctionem cum convenientia in affectibus. Unde inter Filium, ut Deum, et Patrem aeternum non tam est concordia, quam unitas voluntatis: inter Filium autem, ut hominem, et Patrem est propria concordia, imo in eodem Filio homine Deo, est concordia secundum plures voluntates plurium naturarum. At hoc modo non est concordia in divina bonitate inter bonificativum, et bonificabile, quia nec bonificat per voluntatem, sed per se ipsum, quasi formaliter, nec ibi est aliud bonificans quam ipsa bonitas, nec aliud bonificabile, quam hic Deus, inter quem, et suam bonitatem non est concordia, sed identitas. Quod si latius sumatur concordia pro quacumque convenienti proportione, vel unitate, talis concordia non requirit distinctionem rei, sed rationis, sicque Deus habet summam proportionem cum sua bonitate, cum summa simplicitate.

9. At, si Raymundus loquitur de actu bonificandi per veram ac realem productionem alicuius personae, cui summa illa bonitas communicatur, sic non est evidens, nec ratione ulla ostendi potest in divina bonitate esse actum bonificandi ad intra, et ita cessat discursus, qui in illo principio fundatur, quod ipse sine ulla probatione assumit. Et praeterea, dato etiam hoc principio in illo sensu, non colligitur inde Trinitas, sed ad summum dualitas personarum, scilicet, persona bonificans communicans alteri suam bonitatem, et persona bonificata, id est, cui bonitas communicatur, nam bonitas a neutra distinguitur, et actus communicandi illam non est persona, sed origo, quae a producente et producta non distinguitur, ut in superiori capite satis ostensum est.

10. Secunda assertio. — Dico secundo, absque revelatione divina non solum demonstrari non potest Trinitatis mysterium, verum nec cogitari potest tanquam possibile, cum aliquo assensu probabili vel opinativo aut formidoloso. Hanc etiam assertionem videntur supponere theologi omnes, nam qui admittunt aliquam probabilitatem huius mysterii per naturalem discursum, loquuntur supposita aliqua revelatione, ut videbimus capite sequenti. Ratio autem est, quia nullum est in natura principium, ex quo possimus in tanti mysterii suspicionem, nedum probabilem assensionem pervenire. Explicaturque optime ex fundamento primae sententiae, licet illud non probet hoc mysterium esse contra rationem naturalem, ut nunc videbimus; ostendit tamen, quantum sit supra omnem rationem naturalem, ut proinde attingi nullo modo per illam valeat.

11. Atque hinc colligitur primo, cum duplex actus in nostra cogitatione distingui soleat, inquisitio et assensio seu apprehensiva cognitio et iudicativa, maxime procedere rationes factas de assensione et iudicio, sive claro, sive obscuro, sive certo, sive formidoloso, quia nullum est medium, quo tale iudicium concipi possit per solam rationem naturalem, seclusa omni revelatione, tam immediata quam mediata, id est, tam ipsi assentienti quam alteri immediate facta, nam si alterutro ex his modis intercedat revelatio, erit alia ratio, ut inferius dicam. At vero de inquisitione, vel apprehensione non est res adeo clara: crediderim tamen, seclusa revelatione, nunquam potuisse hoc mysterium ascendere in cor hominis, non solum ad apprehendendum illud, ut possibile, verum etiam nec ad revocandum id in dubium aut ad investigandum vel inquirendum, an fortasse possibile, aut verum sit. Quia vel nullum est naturale obiectum, quod talem cognitionem vel inquisitionem in homine excitare possit, vel certe si dubitare inciperet de pluralitate personarum, statim crederet perinde id esse ac cogitare de pluralitate Deorum, vel e converso, si certus existeret de unitate Dei, nunquam dubitaret de pluralitate personarum. Coniunctio ergo pluralitatis personarum cum unitate Dei, in qua posita est altitudo mysterii, statim appareret per se impossibilis intellectui destituto revelatione divina, ideoque nullam circa contrariam veritatem inquisitionem admitteret.

12. Philosophi an Trinitatem agnoverint. — Hic vero obiici potest, quia multi philosophi antiqui mentio fecerunt huius myterii, illud asserentes. Ita refert Eusebius Caesariensis, lib. 11, de praeparatione Evangelii, cap. 10, ubi ex Platone in Epimenide refert esse in Deo divinissimum Verbum, per quod omnia fecit et ordinavit. Praeterea Augustinus 7, confessionum, cap. 9, dicit se legisse apud Platonicos principium Evangelii Ioannis. Et Plotinus scripsit librum de tribus hypostasibus, a quibus omnia principium habent, in quo ex Platone et aliis multa refert, quae etiam attigit Clemens Alexandrinus. Et eius Scholiastes, lib. 5, Stromatum, non longe a fine, et Iustinus Martyr, in expositione fidei, et Apologia secunda pro Christianis, circa finem. Item Cyrillus Alexandrinus, lib. 1 et 2, contra Iulianum. Et alia multa refert Eugubinus, l. 5 et 2, de perenni philosophia. Respondetur imprimis hos philosophos nullas rationes afferre, quibus hoc dictum confirment, sed de his substantiis, seu personis loqui ex aliqua traditione, aut fide humana, quae orta aliquo modo est ex revelatione divina, saltem remote. Unde Aristoteles, quamvis discipulus fuerit Platonis, quia sola ratione philosophica procedebat, nullam huius rei mentionem fecit. Hinc respondent Patres citati, hos Graecos philosophos cum Hebraeis conversatos fuisse, et forsan etiam legisse aliquos libros veteris Testamenti, et ex illis notitiam aliquam confusam huius mysterii accepisse. Ita Eusebius, Iustinus, Cyrillus supra, et D. Augustinus 2, libro de doctrina Christiana, cap. 28, et lib. 18, de Civitate, cap. 37, et Theodoretus in libris adversus Graecos. Denique hinc factum est, ut si philosophi non recte et sine errore hoc mysterium conceperint, et de illo locuti fuerint, nam aperte faciunt personas inaequales, quia naturali discursui illud accommodabant. Quod aliqui fortasse recte senserunt, divinam revelationem et Spiritus sancti adiutorium habuisse credendum est, ut de Sibyllis sentiunt Clemens 6, Stromatum, Lactantius 4, divinarum Institutionum, cap. 6, Augustinus 18, de Civitate, cap. 23.

13. Addo denique has assertiones, prout a nobis explicatae sunt, non minus in angelis, quam in hominibus locum habere, loquendo de cognitione, quae sit per aliquod medium cognitum, seu in illo nititur, sive per discursum, sive absque discursu fiat. Quia etiam angeli non cognoscunt hoc modo Deum, nisi ex effectibus, nec possunt naturaliter cognoscere aliquem effectum Dei, qui per se requirat Trinitatem personarum in unitate essentiae. Item non possunt naturaliter cogitare rem unam esse tres res, vel realem distinctionem veram, et propriam simul stare posse cum identitate in una simplicissima re absque ulla distinctione ab illa, vel compositione cum illa. Denique, quo angelus perfectius cognoscit personalitatem creatam, eo magis crederet ductus lumine suo naturali, non posse dari personalitatem, nisi absolutam, et quia hoc in naturalibus verum est, et angelo evidens, crederet certe etiam, in Deo non esse personalitatem, nisi absolutam, quia dum non videret Deum, non posset concipere personam Dei, nisi ad modum suum. Imo fortasse naturaliter putaret, esse impossibile dari personalitatem relativam, quia ratio subsistendi tota videtur esse ad se, et relatio quatenus naturaliter concipi, aut inveniri potest, solum est quid resultans ex absolutis, supponitque illa in se prius existentia, quam alia respiciant. De angelis ergo, quatenus utuntur medio cognito, eadem prorsus est ratio.

14. Tertia assertio. — Propter Scotum vero addo et dico tertio, fieri non posse, ut angelus, vel intellectus creatus virtute naturali cognoscat hoc mysterium directe, et immediate in se ipso per medium incognitum, id est, per speciem intelligibilem, quae immediate repraesentet obiectum, efficiendo directam cognitionem eius in se, etiamsi ipsa species in se non cognoscatur. Probatur, supponendo primo non posse angelum naturaliter intueri Deum, prout est in se, quod in 1 parte, q. 12, et in 1, 2, q. 3, demonstrari solet, et nos in 1 tom., 3 p., ad q. 10, D. Thomae breviter attigimus.

15. Suppono secundo, nullam speciem creatam posse directe ducere in cognitionem Trinitatis, nisi evidenter et clare repraesentet Deum, prout est in se. Probatur, quia illa cognitio non nititur aliquo medio cognito extra Deum, ut iam declaratum est, ergo non potest esse obscura, aut probabilis tantum, vel per alienos conceptus, quia omnes haec cognitiones imperfecte nituntur in aliquibus mediis extrinsecis, quorum cognitionem supponunt, ergo debet esse clara et evidens cognitio: ergo debet repraesentare Deum, prout est in se. Tum quia alias non esset clara et evidens: tum etiam quia non posset aliter generationem et spirationem personarum repraesentare.

16. Tertio suppono, non posse Deum evidenter et clare cognosci, prout est in se, nisi per intuitivam visionem, quia si cognoscitur, prout in se est, cognoscitur evidenter, ut actu existens, quia existentia est de essentia eius, prout in se est. Item cognoscitur secundum omnes conditiones existentie, tum propter simplicitatem eius, tum quia hoc totum includit illa particula, prout est in se. Ergo intuitive videtur, quia nihil aliud est visio intuitiva intellectualis, nisi evidens cognitio rei existentis, prout existens est, et secundum omnes conditiones existentie eius. De hac suppositione plura dixi in 3 part., q. 11, disput. 26, ex his ergo sic probatur assertio. Evidens cognitio Trinitatis immediate, et in se ipsa per solam speciem, seu medium incognitum, non potest esse, nisi intuitiva, sed intuitiva non potest esse naturalis angelo, ergo nec illa cognitio. Maior patet, quia talis cognitio debet manifestare clare Deum, prout in se est, ut iam probatum est, ergo erit intuitiva, ut etiam ostensum est.

17. Cognitio abstractiva Trinitatis in se repugnat. — Hic vero discursus, si recte expendatur, non solum probat, talem cognitionem Trinitatis non posse esse naturalem angelo, verum etiam nec esse possibilem per supernaturalem revelationem, vel infusionem, ita ut sit distincta a visione intuitiva, quia impossibile est, distinguere circa Deum cognitionem claram et evidentem Dei, prout est in se, a cognitione intuitiva, ut ratio facta probat. Adde, quod si talis cognitio esset possibilis angelo per virtutem sui luminis naturalis, quantum ex parte potentie, non posset species necessaria ad talem cognitionem supernaturalis existimari, eo quod non maneret naturaliter ab obiecto, sed a DEO libere operante, alioqui (iuxta veriore sententiam) omnes species intelligibiles angelorum, quae cum illis a DEO concreantur, essent supernaturales, et creatio omnis animae rationalis esset, quia libere a Deo fit. Quod si respondeatur, Deum haec operari, ut auctorem naturae et quasi ex debito quodam, et lege naturis rerum consentanea. Item prorsus de illa specie dicam: supposita virtute naturali intellectus angelici, sufficienti ad illum actum ex parte sua, ut Scotus supponit. Nam hac sola ratione debentur angelo omnes aliae species, quae illi creduntur naturaliter infusae. Habebit ergo angelus nunc, ex ordinaria lege naturae suae concreatam speciem qua possit cognoscere DEUM immediate, prout in se est, et Trinitatem ipsam absque divina revelatione, nam illius speciei concreatio non potest dici revelatio; ut satis ex dicto discursu constat. Igitur e converso retorquendo argumentum, cum talis species non detur angelo, signum est, nec in eo esse virtutem intellectivam naturalem ad illos actus, ac proinde non posse illo modo naturaliter cognoscere Deum.

18. Quarta assertio. — Dico quarto, nihilominus asserendum non esse mysterium Trinitatis esse contra rationem naturalem. Ita sentiunt omnes. Et probatur, quia veritas non potest esse veritati contraria, nec Deus, ut operans, potest esse contrarius sibi, ut existenti, at ratio naturalis, si non erret, non ostendit, nisi veritatem, nam si errat, iam non est ratio, sed deceptio, ergo non potest ostendere veritatem huic mysterio contrariam. Item Deus est auctor naturalis luminis, ergo non potest per se inclinare ad falsum, nec ad aliquid, quod sit contrarium vero modo existendi ipsius Dei, Item, licet ratio naturalis non ostendat, Deum esse trinum: tamen, nec ostendere potest, necessario esse debere unum in persona. Et ratio est, quia ratio naturalis est inferioris ordinis comparatione Dei, et ideo licet sit infra Deum et Deus supra illam, non tamen habent contrarietatem, quae proprie est inter res eiusdem ordinis.

19. Nec denique potest esse haec contrarietas per ostensionem alicuius generalis principii repugnantis huic mysterio, quia vel in tali principio non comprehenditur Deus, vel si comprehenditur, quoad illam partem non potest demonstrari ratione naturali. Quia ratio naturalis non sumit principia nisi ex rebus finitis, ultra quas est res infinita simpliciter, de qua non potest sola ratio naturalis ostendere, metiendam esse eisdem legibus et principiis, quibus res finitae. Unde concluditur intentum. Quia naturalis ratio suadet, in re infinita posse esse aliquid, vel aliquem modum, cuius res finitae non sint capaces, nec naturali discursu investigari possit iuxta sensum Augustini, Epistola tertia ad Volusianum: ergo licet mysterium plurium personarum in una natura videatur repugnare rationi naturali, ut versatur circa obiecta finita, non inde potest inferri esse simpliciter contra rationem naturalem, cum ipsamet ratio naturalis agnoscat, naturam illam esse excellentioris ordinis, et se non posse satis attingere quomodo sit.

20. Ad argumenta. — Ad fundamentum ergo primae sententiae respondetur, tres personalitates esse unam naturam, et connaturales illi esse valde alienum a ratione naturali, non tamen esse contra, sed supra illam. Illud autem principium: Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, licet in rebus finitis sit universaliter verum, in re autem infinita demonstrari non potest per rationem naturalem, et ideo eo modo, quo est evidens, non est contrarium huic mysterio. De quo latius infra occurret sermo tractando de relationibus divinis.

21. Ad Raymundum satis in superioribus responsum est. Ad Scotum etiam est satis responsum, breviter tamen addimus, esto, non repugnat dari speciem repraesentantem Trinitatem, prout est in se, tamen talem speciem necessario esse debere principium videndi intuitive Deum, ac proinde supernaturalem, unde consequenter negamus, usum talis speciei esse possibilem angelo per virtutem naturalem, nec oppositum probatur ab Scoto.