Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

1. Varii modi dicendi. — Primus modus. — Probatur auctoritate. — Circa secundum de munere vel utilitate huius luminis, quinque esse possunt dicendi modi. Primus et mihi certus est, requiri hoc lumen, ut conferat intellectui virtutem activam et connaturalem ad efficiendum actum visionis, ita ut quoad fieri possit, suppleat ex hac parte defectum ipsius potentiae. Haec est sententia Capreoli, Caietani, Ferrarii, Soti et omnium Thomistarum ac etiam theologorum, qui negant, dari speciem creatam et impressam essentiae divinae, et affirmant intellectum effective concurrere ad visionem. Nam ex his principiis fere evidenter sequitur, hoc esse munus luminis gloriae et sine illo superfluum esse tale lumen. Est etiam haec clara sententia D. Thomae, ut patet ex d. qu. 12, art. 2 et 5. Nam in 2, iacet fundamentum, quod, ut videbimus, unicum fere est in hac materia et ideo attente considerandum est: Ait ergo, ad videndum duo requiri, unum est virtus visiva, aliud unio rei visae cum visu. Sed dicunt quidam, per virtutem visivam intelligere divum Thomam potentiam videndi, informatam specie impressa, per unionem vero rei visae cum visu intelligere illam, quae fit per speciem expressam. Sed hoc sicut est contra omnem usitatum modum loquendi, ita plane est contra mentem D. Thomae: illud enim principium, quod divus Thomas sumit, vulgare est inter philosophos, qui praeter actum videndi et terminum eius, requirunt ex parte principii potentiam visivam et unionem cum obiecto, quam dicunt fieri per speciem et sic dicunt notitiam seu visionem esse partem mentis ex potentia et obiecto, quam vocavit Augustinus memoriam fecundam. In hoc ergo eodem sensu sine dubio loquitur divus Thomas, qui illa duo exponens in visione corporali, visivam virtutem dicit esse oculum, in spirituali autem esse virtutem intellectivam: nomine autem oculi, aut virtutis intellectivae non significatur visus aut intellectus, ut iam informatus specie, sed secundum se. Denique illa duo, scilicet, virtutem videndi et unionem cum obiecto distinguit divus Thomas a visione (ut supra animadverti), non ergo loquitur de unione, quae fit per speciem impressam. Praeterea dicit inferius, virtutem videndi in intellectu esse lumen intellectuale, si sit sermo de virtute naturali, vel lumen gratiae aut gloriae, si sit sermo de virtute supernaturali. At lumen naturale intellectus, nec est species, nec includit illam, sed tenet se ex parte potentiae intellectivae: ita ergo loquitur ibi D. Thomas de lumine gratiae, vel gloriae, quatenus dat intellectui efficacitatem ad videndum, quia illam connaturalem non habet.

2. Unde in articulo quinto probat necessitatem luminis gloriae, non ex necessitate unionis obiecti visibilis cum potentia, sed, quia omne id, quod ordinatur ad aliquid, quod excedit suam naturam, oportet, quod disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam; et ideo inferius infusionem illius luminis appellat, augmentum virtutis intellectivae, et in solutione ad 1, expresse declarat, hoc lumen non requiri ex parte essentiae, sed ad hoc quod intellectus fiat potens ad intelligendum. Et ne quis putaret, illum loqui de illa potestate proxima, quae datur potentiae per unionem ad obiectum, subiungit: Fieri intellectum potentem hoc lumine, per modum, quo potentia fit potentior per habitum ad operandum vel sicut lumen corporale est necessarium ad videndum, et idem repetit solutionem ad 2, dicens, hoc lumen esse perfectionem quamdam intellectus confortantem illum ad videndum Deum. Item docet clare 3, contra Gentes, c. 51 et 53 et in 4, d. 49, q. 2, art. 1 et aliis locis, ubi excludit speciem impressam creatam. Sed clarius in quolibet. 7, art. 1, ubi diserte distinguit tria media videndi, scilicet, unum, quo intellectus videt et disponit eum ad videndum quod est lumen; aliud, quo intellectus videt quod est species; aliud, in quo videt tanquam in obiecto cognito, ut quando res una per aliam cognoscitur. Et subiungit, ex his tribus mediis solum tertium opponi cognitioni rei in se et ideo hoc esse omnino excludendum a beatis. Duo vero priora non impedire, quominus videatur res in se: et nihilominus dicit in beatis non esse secundum medium licet simul doceat esse in eis ponendum primum medium infusum et supernaturale, quod est, ait, lumen gloriae, quo perficitur intellectus ad videndam essentiam divinam. Non potest ergo de sententia D. Thomae dubitari.

3. Ratione roboratur. — Ratione probabitur haec veritas statim, impugnando sequentem opinionem: nunc declaratur breviter ex comparatione ad alios habitus infusos. Nam haec est prima ratio ponendi caeteras virtutes infusas, quod aliis verbis dici solet, requiri has virtutes, ut actus fiant connaturali modo, sed a principio intrinseco et proportionato. Est autem in hac parte eadem vel maior ratio, de hoc lumine, quae de aliis virtutibus infusis, ut tractando modos alios amplius declarabitur. Haec vero necesse est, ut hoc lumen ita conferat virtutem activam, ut tota, quae ex parte potentiae requiritur, ab illo sit et nullo modo ab intellectu, quia hoc repugnat cum ratione et perfectione actus vitalis, ut supra ostensum est. Neque etiam e converso, quia necessaria est aliqua activitas ex parte intellectus, ideo supervacaneum est hoc lumen (ut in prima ratione dubitandi in principio capitis praecedentis argumentabamur). Quia illa activitas intellectus est in suo ordine deficiens et imperfecta, et ideo oportet eam elevari per virtutem intrinsecam, quoad fieri possit, ut in sequenti puncto latius tractabitur. Neque etiam est verum, quod in ultima ratione dubitandi assumebatur, intellectum informatum lumine esse aeque improportionatum ad eliciendam visionem, ac ex sua natura, quia licet hoc lumen sit quid creatum et ex hac parte infinite distet a Deo sicut intellectus, tamen est virtus ultioris ordinis et supernaturalis, cuius est ipsa visio et ideo confert virtutem activam ex se proportionatam visioni, quam intellectus ex se non habet. Haec est ergo utilitas huius luminis et primum munus, sententia mea, certum et indubitatum.

Alter modus explicandi munus luminis gloriae.

4. Hic modus non probatur. — Secundus modus dicendi est, requiri hoc lumen, ut uniat obiectum potentiae et suppleat vicem eius in agendo tanquam similitudo eius. Quae sententia dupliciter potest intelligi. Primo, ut hoc sit totum et unicum munus huius luminis, ita ut non sit virtus, necessaria ex parte potentiae, conferens activitatem ex parte sua. In quo sensu sententia haec plane est contraria praecedenti, doceturque a quibusdam novis theologis; sed nihilominus illam censeo omnino falsam. Primo, sumpto argumento a simili ex omnibus aliis virtutibus infusis. Nam in fide, verbi gratia, praeter species necessarias ad apprehendendum aliquo modo obiectum fidei est necessarium lumen, seu habitus ex parte potentiae, quae conferat ei activitatem connaturalem actui supernaturali. Idem est in charitate, nam praeter propositionem obiecti, quantumvis supernaturalis necessarius est habitus dans virtutem activam ex parte potentiae. Neque obstat si quis respondeat, obiectum respectu charitatis non concurrere active, sicut concurrit obiecti species in intellectu. Tum quia illud est adhuc sub dubio et quidquid sit de illa quaestione, nullus dubitat, quin sit necessarius habitus ex parte voluntatis, etiam si obiectum concurreret active. Tum etiam quia, ut saepe dixi, ad actum videndi, seu intelligendi concurrunt potentia et obiectum, quasi duo principia diversae rationis: ergo, secluso obiecto, et tota eius activitate, si activas necessaria ex parte potentiae est improportionata et insufficiens, compleri debet per virtutem intrinsecam quoad fieri possit. Quem discursum late explicui 1 tomo, de Incarnatione disp. 29, sect. 2.

5. Secundo principaliter argumentor, quia si illud tantum esset munus huius luminis, valde probabile, imo probabilius esset non dari tale lumen creatum, quia ostensum est in dubio praecedenti, ex parte obiecti non esse necessariam qualitatem creatam, quae suppleat vicem eius in visione beatifica. Neque contra hoc obstat ratio dubitandi in capite praecedenti posita, quae specialiter ad hoc tendebat, scilicet, quia visio beata et est intellectio, et ut sic est ab intellectu, et est talis intellectio, et ut sic est a visione. Nam licet admittamus, saltem per quamdam accommodationem, illum actum requirere influxum intellectus, quia intellectio est et concursum obiecti, quia talis species est, tamen etiam requirit concursum supernaturalis luminis et virtutis, quia supernaturalis est. Nam licet intellectus ex se habeat virtutem ad intellectionem faciendam, non tamen ad supernaturalem intellectionem. Et ita potius potest retorqueri argumentum; nam quia in actu plures rationes inveniuntur, oportet etiam ponere principia omnibus accommodata, ut paulo post latius dicemus.

6. Unde argumentor tertio ex fundamento D. Thomae in d. art. 2, quod ad videndum duo requirantur, scilicet potentia visiva et unio cum obiecto. Cui principio adiungo aliud ex eodem D. Thomae 22, q. 4, art. 2: Ad perfectionem actus qui ex duobus activis procedit, requiritur, quod utrumque activorum principiorum sit perfectum. In praesenti autem ad actum visionis duo principia requiruntur, obiectum et potentia. Obiectum de se satis perfectum est, unde ex parte illius non requiritur aliud principium, per quod ipsum uniatur potentiae, nam per se potest id facere, ut supra ostensum est, et licet daremus uniri per speciem, iam ex ea parte esset perfectum principium. Interrogo ergo, an intellectus naturalis hominis, vel angeli habeat ex se totam perfectionem necessariam ad videndum Deum, quae scilicet ex parte potentiae intellectivae necessaria est? Nam si illam non habet, verissime dicitur necessarium esse lumen, quod illam superaddat et hoc esse primarium munus eius. Si vero intellectus, ex se habet totam perfectionem et activitatem necessariam ex parte potentiae, recte quidem infertur, non esse necessarium lumen gloriae ad illud lumen. Non video autem quomodo possit illud affirmari, ut mox ostendam.

7. Responsum. — Impugnatur. — Dicunt enim aliqui, eo ipso, quod in intellectu est aliqua nativa vis, qua effective concurrat ad videndum Deum, illam sufficienter compleri per speciem creatam (quam ipsi vocant lumen gloriae) vel sola essentia divina loco speciei. At enim eadem ratione cogentur dicere, si in intellectu est aliqua virtus innata ad concurrendum effective ad actum credendi, non requiri lumen fidei, quod sit habitus ex parte potentiae ad credendum et similiter eo ipso, quod voluntas habet aliquam innatam virtutem ad efficiendam dilectionem super omnia, non indigebit habitu infuso, qui illam confortet ex parte potentiae, sed complebitur sufficienter per sufficientem, ac proportionatam propositionem obiecti diligibilis, praesertim si verum est, illud concurrere effective ad actum amoris. Item eadem ratione non indiguit Christus lumine scientiae infusae, sed solis speciebus. Et similia possent inferri, quae vix posse vitari credo, quoad illationem, non tamen credo posse concedi, neque omnia fore etiam concedenda a sic opinantibus vel saltem.

8. Deinde interrogo, de qua virtute innata loquantur: aut enim de virtute naturali activa, aut de virtute superiori, seu obedientiali, quae licet dicatur nativa, quia cum ipsa natura data est, dicitur tamen obedientialis, quia non habet connaturalem ordinem ad actum, ut principium activum eius. Si in hoc secundo sensu esset sermo, facile admitteremus, habere intellectum virtutem nativam ad actum visionis Dei, quia re vera necesse est, ut per suammet entitatem et potestatem sibi inditam ex vi talis naturae influat in illum actum, ut supra probatum est. Tamen ex hac declaratione potius sequitur necessarium esse, ut talis virtus intrinsece perficiatur et elevetur per virtutem activam supernaturalem, quae potentiam ipsam elevet et quantum fieri potest, compleat in suo ordine ut connaturali modo possit elicere actum videndi Deum, sicut de omnibus aliis actibus supernaturalibus quoad substantiam dicimus. At vero dicti auctores longe sunt ab illo sensu, quia potius existimant nullam esse in rebus virtutem activam innatam, quae non sit natura sua proportionata ad efficiendum talem effectum, imo etiam aiunt, semper concurrere ut causam principalem, quandum ad illum influxum, quem ex parte sua exhibet. Et consequenter idem constanter affirmant de intellectu creato efficiente visionem Dei. Itaque inconstanter affirmant totam efficientiam necessariam ex parte intellectus ad actum intelligendi adhiberi posse ab intellectu creato virtute sua mere naturali.

9. Ex quo (nisi ego fallor) evidenter sequitur tam potentem esse natura sua intellectum angeli, verbi gratia, ad videndum clare Deum, sicut ad videndum se vel alium angelum: loquor de potestate necessaria ex parte intellectus: Consequens nulla ratione videtur admittendum, ergo. Sequela patet, quia si non datur ei species proportionata obiecto, neutrum potest videre; si autem datur species proportionata utrique obiecto, utrumque videbit sua virtute naturali, cum solo generali influxu primae causae. Scio responsuros esse discrimen, quia species unius obiecti est connaturalis et debita, alterius vero minime. Sed hoc imprimis non tollit, quin virtus potentiae sit aequalis proportionaliter etiam si in aliis principiis sit inaequalitas, illud autem ipsum alienum videtur a vera doctrina. Nam urgeo secundo argumentum in his actibus, ad quos non sunt necessariae species supernaturales, neque aliud comprincipium activum. Et argumentor in hunc modum, nam sequitur, angelum tam potentem esse per suum intellectum ad assentiendum per fidem revelatis, sicut ad videndum alium angelum. Probatur. Quia ad assentiendum per fidem non indiget specie per se infusa, nec alio principio ex parte obiecti necessario et ex se habet virtutem nativam ad efficiendum assensum fidei. Item voluntas non indigebit virtute activa supernaturali ad amandum Deum, quia ex se habet totam efficacitatem necessariam ex parte voluntatis, quod si aliquis concursus est necessarius ex parte obiecti, per obiectum sufficienter propositum conferetur.

10. Quod argumentum, quia urgens esse iudico, sic declaro, quia, vel voluntas est adaequatum principium effectivum suorum actuum, quos naturaliter efficere potest, vel indiget aliquo principio proximo, nempe obiecto. Si dicatur hoc secundum, ergo ut elevetur illa potentia ad actus supernaturales efficiendos connaturaliter, satis est supernaturalis applicatio obiecti supernaturalis, ut ipsa vi sua naturali possit elicere actum, nec indigebit virtute sibi inhaerente et confortante virtutem potentiae. Si autem voluntas est adaequatum principium activum proximum suorum actuum naturalium, ergo eodem modo erit adaequatum principium actuum supernaturalium, quia supponitur esse principalis virtus activa etiam respectu actus supernaturalis, et consequenter esse debet per modum adaequati principii, quia voluntas est tale principium suorum actuum, solumque indiget determinante vel movente in alio genere causae. Sed aiunt etiam actum charitatis Dei habere determinationem ab actu et rationem genericam a potentia, nam dilectio ut sic est a voluntate: quod vero sit Dei, est ab habitu. Sed contra, quia voluntas sufficienter determinatur quoad speciem actus ab obiecto, ut patet in dilectione Dei naturali et in dilectione proximi, vel Dei ex eadem charitate. Item in naturali amicitia huius, vel illius hominis. Necessitas ergo illius habitus est, quia actus est omnino supernaturalis et eadem necessitas in visione invenitur. Addo, aliquos dixisse, speciem intelligibilem non habere vim activam, sed solum determinare potentiam formaliter, seu dispositive. Numquid ergo, iuxta illam opinionem, dicendum esset, posita specie intelligibili essentiae divinae intellectum effecturum sola sua virtute naturali visionem? nullo modo. Quamvis ergo nunc species suum concursum habeat, hoc non impedit, quin intellectus ex parte sua sit sufficientis virtutis ad illam activitatem, quae requiritur ex parte potentiae, quia tam potest esse insufficiens intellecta ut partialis, comparatione speciei, quam intellecta ut tota virtus, ut in voluntate egregie declaratur.

11. Quapropter non immerito possumus contra hanc sententiam argumentari ex illo principio fidei, quo docemur, ad supernaturales actus eliciendos non sufficere gratiam excitantem, sed necessariam esse adiuvantem et ad assentiendum per intellectum et bene operandum per voluntatem, non sufficere revelationem, nisi Deus ex parte potentiae virtutem influat. Quamvis enim in actibus Patriae haec non inveniuntur eodem modo, tamen cum propositione locum habent. Nam respectu voluntatis visio beata est quasi revelatio et gratia excitans, illa autem non sufficit, ut voluntas eliciat charitatis actum, sed indiget propria virtute confortante potentiam, sive Deus clare visus, ut obiectum diligibile, concurrat active, sive non. Respectu vero intellectus infusio speciei si daretur, vel unio essentiae divinae in actu primo, intelligi potest ut obiecti applicatio, vel propositio, quae non est satis, ut intellectus eliciat supernaturalem actum, nisi ex parte sua supernaturaliter iuvetur, ergo ut eliciat connaturali modo, iuvari debet per virtutem infusam, quae se teneat ex parte potentiae et hanc dicimus esse lumen gloriae.

12. Praeterea in illa sententia nulla ratio reddi potest, ob quam species sit supernaturalis, si virtus activa potentiae circa illam visionem est naturalis, id est notiva et de se proportionata ad agendum actum tanquam principium principale sufficiens et totale ex parte potentiae, nam totum hoc admittitur in illa opinione: cur ergo species non est etiam connaturaliter debita? Nam de hominibus in hac vita posset reddi ratio: quia anima est coniuncta corpori, tamen de anima separata et de angelis quid dici poterit? Nam si angelus ex parte suae potentiae tam est potens ad videndum Deum, sicut ad videndum superiorem angelum, cur non est ei tam debita et connaturalis species unius obiecti, sicut alterius? Maxime si verum est, non posse unum angelum habere speciem alterius, nisi inditam ab ipso Deo. Unde non satis est dicere, illam speciem esse supernaturalem, quia non potest dari ordine naturali neque ex causis naturalibus. Nam si est sermo de causis Deo inferioribus, id non satis est ad formam supernaturalem, ut patet in exemplo adducto et in creatione animae. Si vero est sermo de Deo, hoc est quod inquirimus cur sicut agit Deus ordine naturali, quando influit angelo speciem alterius angeli non agat etiam ut natura postulat, quando influit speciem sui? Dicetur forte rationem esse, quia nulla substantia creata talem speciem naturaliter postulat: sed contra, quia de hoc quaeritur ratio? Nam si virtus activa ad videndum illud obiectum ita est data a natura, ut virtute sua principali ex parte sua sufficiat ad talem visionem circa tale obiectum, quomodo naturaliter non postulat speciem proportionatam illi virtuti? Nam circa alia obiecta ideo naturaliter postulat speciem, quia ex se est virtus intellectiva principalis et sufficiens ad talem actum circa tale obiectum: nec alia ratione talis actus et obiectum censentur proportionata naturaliter tali potentiae.

13. Effugium. — Reiicitur. — Sed dicere tandem possunt, illam formam, seu speciem ex se supernaturalem, nec aliam rationem esse quaerendam, nisi quia ex natura sua talis est. Verumtamen hoc non potest satisfacere, quia eo ipso, quod potentia dicitur habere tantam virtutem connaturalem ad actum, est repugnantia dicere, quod actus sit supernaturalis, cum haec vox solum dicat comparationem ad naturam, cui talis forma conferenda est et rationes factae probant non posse non habere connaturalem ordinem cum illa, si virtus potentiae talis est. Et declarari tandem potest ex principio Metaphysicae, quod potentiae activae naturali correspondet virtus activa naturalis principalis et sufficiens ex parte virtutis intellectivae ad efficiendum in se actum visionis Dei, si ei detur species: etiam erit in intellectu potentia naturalis ad talem actum: Naturalis, dico non tantum respectu principii, a quo manat, vel cum quo coniuncta est, sed etiam respectu formae recipiendae, nam hoc modo dicitur virtus activa esse naturalis: potentia autem activa et passiva inter se proportionantur et ad eundem ordinem pertinent. Nec enim potest naturalis virtus activa ex se operari connaturali modo circa potentiam obedientialem. Propter haec ergo omnino dicendum censeo, intellectum creatum ex se non habere virtutem activam sufficientem etiam ex parte potentiae ad visionem Dei efficiendam, ideoque indigere speciali virtute divinitus infusa, qua elevetur, et ad hoc infundi lumen gloriae, ultra speciem intelligibilem, vel concursum ipsius obiecti ad illum actum necessarium; atque adeo hoc esse proprium munus et maxime necessarium illius luminis. Sicut in universum, ad utendum speciebus per se infusis et supernaturalibus indiget intellectus humanus peculiari habitu infuso ex parte potentiae, ut in citato loco, 3 part., latius dixi.

14. Quamobrem semper censui, aliam sententiam non esse probandam, neque admittendam ullo modo et quo magis, ac magis illam considero, eo firmius huic iudicio adhaereo Praesertim quia nullum video fundamentum auctoritatis vel rationis, quod ullam ingerat difficultatem. Unica enim ratio supra tacta est, in qua sit tota vis, scilicet, quia posita specie vel obiecto loco speciei superflua est activitas luminis. Probatur, quia nihil potest assignari in effectu, quod illi virtuti respondeat, nam in visione duo sunt, scilicet et quod sit intellectio et quod sit visio, ut intellectio est ab intellectu, ut visio ab specie, ad quid ergo est lumen? Auctoritate etiam suadetur haec sententia, quia divus Thomas 1 p., q. 12, art. 2, vocat lumen gloriae similitudinem Dei. Idem 3, contra Gentes, cap. 54. Citantur etiam alii scholastici, ut Richardus 4, distinct. 49, art. 3, quaest. 2, quia dicit, necessarium esse lumen gloriae, ut intellectum fecundet ad eliciendam visionem, et Scotus quia in 3, dist. 14, qu. 2, dicit, si intellectus elicit visionem necessarium esse lumen gloriae, ut cum intellectu sit principium visionis. Et quia in 4, d. 49, qu. 11, dicit, lumen gloriae sufficere sine specie, quia obiectum praesens est. Item Thomas de Argentina 4, d. 49, q. 2, art. 3, quia negat essentiam divinam supplere vicem speciei, cum tamen requirat lumen gloriae ad visionem.

15. Ad fundamentum huius modi. — Verumtamen ratio illa non est magni momenti, nec ad introducendam inusitatem opinionem potest sufficere. Primo, quia etiam in visione potest assignari ratio, non tantum una, sed multiplex, quae respondeat lumini gloriae. Una est esse actum supernaturalem, ad quem species obiecti non potest elevare potentiam, quia species praecise habet dare concursum obiecti, non elevare, vel confortare potentiam. Alia est, quod visio illa sit scientifica et clara, hoc enim non habet actus proprie ex specie, sed ex lumine potentiae et lumen naturale non potest ibi dare claritatem visioni. Tertia ratio esse potest, quod sit visio et quod sit visio DEI. Triplicem enim rationem possumus in illo actu distinguere, scilicet, quod sit intellectio, et quod sit visio, et quod sit visio talis obiecti, scilicet Dei: primam ergo habebit ab intellectu, secundam a lumine, tertiam ab specie. Declaratur a simili ab eis concesso. In dilectione enim charitatis duo distinguunt, scilicet quod sit dilectio et quod sit Dei, et primum tribuunt voluntati, secundum tantum charitati. Cur ergo non ita distinguunt in visione? Nam etiam ratio visionis intellectualis de se generalior est. Quod si dicant, in tali visione illa duo non distingui, etiam in tali dilectione non distinguuntur. Ex hac ergo distinctione rationum nullum firmum argumentum sumitur, quia possunt facile plures distinguere, sicut re vera in charitate etiam distinguendae erunt consequenter. Nam est dilectio, et ut sic est a voluntate et est dilectio supernaturalis, et ut sic est a charitate, et quia haec ratio indifferens est ad Deum, vel proximum, est tertia ratio, quae est dilectio Dei et hanc determinationem non habet ab habitu, cum possit alias dilectiones elicere; habet ergo ab obiecto. Cur ergo non ita in praesenti cum proportione dicetur?

16. Praeterea respondeo: Axioma illud (ubi concurrunt duae causae proximae, etiam subordinatae, necessarium esse, ut in effectu respondeat unicuique causae, vel principio aliqua ratio, quia alias superflua essent tot principia) ad summum esse verum de ratione aliqua, sub qua fiat effectus, non vero de ratione, quae in effectu fiat. Rationes enim, sub quibus facile distingui possunt, vel ex rationibus communibus et particularibus, vel ex diverso modo agendi. At vero quoad rationem entis quae sit, non oportet esse distinctionem in effectu. Nam, ut verior habet sententia, anima ipsa concurrit cum potentiis ad actus vitae, et non oportet ut aliquid in illo actu respondeat animae, quod non respondeat potentiae et e converso, nec propterea est superfluus concursus ille, quia unum principium est principale, aliud proximum et quasi instrumentale, et similia exempla in natura sunt multa. Item in voluntate eliciente actus charitatis per habitum, nulla ratio invenietur in actu, quam non attingat habitus, et e converso, tamen potentia concurrit ut principium intrinsecum vitale, habitus ut confortans et elevans illud. Idemque est in visione, ut in citato loco, 3 p. satis explicui.

17. Quod vero attinet ad D. Thomam, evidenter loquitur ibi de similitudine per formalem convenientiam et fundatam in aliqua unitate, non de similitudine repraesentativa. Quod patet, tum quia hanc posteriorem similitudinem directe intendit excludere, tum etiam quia distinguendo virtutem visivam a forma per quam videt, subiungit, Deum esse auctorem virtutis intellectivae et esse aliquam participatam similitudinem ipsius Dei et explicando hanc participatam virtutem, dicit esse lumen intellectuale, vel naturale, vel gratiae. At constat lumen naturale non vocari similitudinem repraesentativam, sed per participatam convenientiam. Ita ergo dicit lumen gloriae esse similitudinem perfectiorem et altioris ordinis, ut clarissime etiam explicat art. 5. Scotus etiam sine causa citatur, cum expresse distinguat speciem a lumine, et dicat, non esse in beatis speciem, licet sit lumen, de quo etiam ait esse cum intellectu principium visionis. Alii etiam generaliter loquuntur, nullusque ex antiquis est, qui illam sententiam docuerit, ut iterum sequenti puncto dicam.

De munere luminis gloriae tertia sententia.

18. Tertius ergo modus explicandi munus luminis gloriae complectitur duos praecedentes. Aiunt enim, qui sic opinantur, lumen gloriae esse qualitatem adeo eminentem, ut et sit virtus intelligendi potens ad elevandum et confortandum intellectum ex parte eius, et simul ad repraesentandum intentionaliter obiectum: nihil enim repugnat, has duas rationes coniungi in una et eadem qualitate: quod si possunt ita coniungi, verisimile est, qualitatem illam eminentissime utramque rationem comprehendere. Non invenio tamen scriptorem theologum, qui hanc sententiam docuerit expresse: at si qui sunt, qui et speciem creatam ponunt in beatis et unam tantum supernaturalem virtutem illis conferri significant, iuxta hanc sententiam essent interpretandi, quia minora habet incommoda.

19. Refutatur. — Haec ergo sententia non est contraria primae supra positae, sed addit aliquid contrarium his, quae in c. 11, cum D. Thoma diximus. Unde in duobus displicet, primo quod ponit speciem creatam Dei absque necessitate et praeter exigentiam connaturalem illius obiecti, per se maxime intelligibilis. Atque hoc commune est huic opinioni cum praecedenti, quamvis ab illa differat, in ponenda virtute supernaturali dante intellectui supernaturalem vim intelligendi, in quo minora multo habet incommoda. Secundo tamen displicet, quod illa duo munera in una qualitate coniungit. Nam si oporteret utrumque illud munus tribuere qualitati creatae, duae potius essent constituendae, una per modum cuiusdam virtutis intellectivae supernaturalis, quod nos vocamus lumen gloriae: altera, quae esset species obiecti, determinativa illius virtutis intellectivae et uniens cum illa obiectum intelligendum, quia in omni scientia creata habitus, seu virtus necessaria ex parte potentiae est distincta ab specie necessaria ex parte obiecti, sunt enim illae activitates diversarum rationum. Item quia probabile est, etiam illud lumen habere plura obiecta materialia creata, circa quae versari potest et ideo indiget speciebus eorum vel concursu obiectorum, ut determinetur ad ipsos actus, sicut supra de charitate dicebamus determinari ab obiectis, ut amorem Dei vel proximi eliciat, vel ut eliciat amorem Dei, vel odium peccati.

20. Adde, quod licet habitus scientiae sit determinatus ad iudicandum de tali obiecto, nihilominus indiget specie, quia illa determinatio non est proprie obiectiva, seu repraesentativa obiectis, ed solum ex propensione quadam luminis intellectualis, ut vero sit repraesentativa, necessaria est species. Item, si fingeremus substantiam creatam superioris ordinis habentem lumen intellectuale potens videre Deum et quascumque creaturas, illa nihilominus indigeret speciebus obiectorum, ut illa posset intelligere, quia nulla creatura intellectualis, nec eius lumen esset per se repraesentativum rerum intelligibilium. Ita ergo de lumine gloriae philosophandum est: est enim virtus quaedam intellectiva ad modum potentiae et ideo per se non habet repraesentationem obiecti, sed illi coniungitur et illo secluso indigeret specie. Denique licet forte demonstrari non possit, implicare contradictionem, fieri unam qualitatem habentem utrumque munus, tamen neque nunc necessaria est, nec facile est fingenda contra communem ordinem creaturarum omnium.

Quarta opinio de officio luminis.

21. Non admittitur. — Quartus modus dicendi est hoc lumen requiri ut dispositionem passivam, seu materialem ad eam unionem, quae fit inter divinam essentiam et intellectum in esse intelligibili. Nam cum illa forma sit supremi ordinis et intellectus ex se sit illi disproportionatus oportet, ut ad illam disponatur connaturali modo. Haec est opinio communis Thomistarum, Capreoli, Caietani, Ferrarii et aliorum, locis citatis, eamque significat D. Thomas, dicta quaest. 12, art. 5 et alibi. Sed existimo, hoc munus non esse distinctum a priori. Quia illa unio in actu primo, ut dixi, non est alia nisi coniunctio in ordine ad agendum et ideo potest dici hoc lumen requiri ut dispositio ad unionem cum essentia in ratione obiecti, quia activitas illius obiecti non est aliquo modo debita, nec connaturalis nisi intellectui elevato et informato lumine: et hic sensus est verus et formalis et quidquid addatur, nec est necessarium, nec intelligi potest.

Quinta explicatio.

22. Quoad negativam partem reiicitur. — Quintus modus dicendi est, deservire hoc lumen in genere causae materialis, seu dispositionis ad recipiendam visionem beatam. Sic sentit Maior in 3, d. 14, q. 2, dub. 2 et in 4, d. 49, q. 4, et Marsilius 3, q. 10, art. 2. Duobus vero modis potest haec causalitas materialis tribui lumini. Primo, excludendo effectivam et ita videntur opinari dicti auctores. Verumtamen cum Maior fateatur, visionem esse effective ab intellectu non video rationem, qua fundare possit negationem efficientis luminis ibi inclusam. Unde necesse est ut soli intellectui tribuat sufficientem virtutem activam visionis; quod in secunda sententia satis impugnatum est. Alii vero fundantur, quia putant visionem a solo Deo fieri et ita sentit etiam Gabriel 3, d. 14. Richardus vero ibi, art. 3, qu. 1, sub disiunctione quadam idem sentit et fere eodem modo loquitur Paludanus 4, distinct. 49, qu. 1, in fine. Et Durandus 4, d. 14, qu. 2, num. 9. Sed fundamentum illud iam satis reiectum est et ita pars illa negativa non habet probabilitatem. Pars autem affirmans probatur a dictis auctoribus, quia visio est forma supernaturalis; ergo ad eam requiritur dispositio eiusdem ordinis. Sed si loquantur in hac ratione de forma supernaturali praecise et ut sic non recte colligunt; nam etiam ipsum lumen est forma supernaturalis, ergo ad illud esset necessaria alia dispositio et sic procederetur in infinitum. Si vero loquantur de illa forma, quae est actus secundus et ultimus, fortasse est probabile, de quo statim dicam, tamen sine causa requirunt ad talem formam supernaturalem dispositionem et non principium efficiens visionem, sicut est intellectus ipse.

23. Secundo ergo modo potest haec sententia affirmari, tribuendo lumini gloriae utramque causalitatem et effectivam et materialem, potestque ita probabiliter suaderi. Nam intellectus sub utraque ratione comparatur ad visionem et sub utraque est deficiens et inferioris ordinis, ergo ut perfecte et complete elevetur ad illam visionem per lumen, debet sub utraque ratione elevari. Unde Concilium Viennense supra dixit, per lumen elevari intellectum ad videndum. Videre autem non dicit tantum agere, sed etiam recipere, ergo ad utrumque elevatur per lumen. Confirmatur, quia lumen habet naturalem vim activam visionis, ergo illi respondet potentia receptiva connaturalis, sed haec non est in intellectu, ergo est in ipso lumine, quod est activum circa seipsum, sicut sunt potentiae animae, ergo habet rationem potentiae receptivae.

24. Nihilominus alii negant, lumen concurrere in genere causae materialis seu receptivae potentiae. Sic Capreolus, in distinct. 49, quaest. 4, artic. 3, ad argumenta Scoti contra secundam conclusionem. Et idem Scotus ibidem quaest. 15 et late in 3, distinct. 14, quaest. 2, ubi congerit argumenta, quae non habent difficilem solutionem. Primum est, quia habitus non est dispositio ad recipiendum actus, cum fiat per actus, hoc autem lumen est quidam habitus. Sed quidquid sit de habitibus acquisitis, haec ratio non urget in infusis, tum quia non fiunt ab actibus, tum etiam quia aliquo modo sunt per modum potentiarum, quatenus per se requiruntur ad substantiam actuum. Secundo argumentatur, quia intellectus per se est receptivus luminis perfecte ac proxime, ergo et visionis, quia magis ordinatur intellectus ad visionem, quam ad lumen, ergo sicut non indiget potentia receptiva ad lumen, etiam nec ad visionem. Sed neque haec ratio cogit, quia lumen est actus primus ab extrinseco veniens: visio autem est actus secundus, manans a principio intrinseco activo et receptivo illius. Unde recte Capreolus supra respondet, aliud esse principalius ordinari ad visionem, aliud immediatius et ideo fieri posse, ut intellectus principalius ordinetur ad visionem quam ad lumen et nihilominus illam recipiat mediante lumine. Tertia ratio Scoti est, quia alias sequetur intellectum non perse recipere visionem, sed tantum quasi per accidens, sicut substantia perficitur color e media quantitate.

25. Triplici modo lumen concurret ad visionem. — Circa hanc vero rationem et totam hanc sententiam advertendum est, tribus modis intelligi posse lumen concurrere materialiter ad visionem. Primo, solum per modum dispositionis, non tamen per modum potentiae receptivae, sicut calor est dispositio ad formam ignis, vel sicut actus caritatis ad habitum. Et hic modus probabilis est et argumenta Scoti non procedunt contra illum. Tamen nulla occurrit ratio, qua efficaciter probari possit; nam argumenta facta pro priori sententia vel probant de potentia receptiva, vel nihil probant: Neque in formis accidentalibus solent requiri huiusmodi dispositiones proprie et physice, nisi simul sint vel potentiae receptivae, vel concurrant aliquo modo ad actionem, vel per se ut principium efficiens, vel saltem minuendo resistentiam passi, vel alio simili modo.

26. Secundo modo potest intelligi, quod lumen sit vera potentia receptiva visionis, ita ut ipsum sit tota potentia, cui uniatur immediate visio. Et in hoc sensu existimo falsam illam sententiam, contra quam recte procedit tertia ratio Scoti. Et praeterea, quia sicut de ratione actus vitalis et immanentis est, ut immediate, ac per se procedat a potentia vitali, ita etiam quod illam immediate informet. Item quia intellectus per se ipsum est susceptivus cuiuscumque intellectionis, unde statim dicemus posse recipere visionem sine lumine.

27. Tertio modo posset intelligi, visionem illam sicut immediate manat ab intellectu et lumine tanquam ab una integra potentia visiva, ita immediate recipi in toto illo composito, ita ut unio visionis immediate terminetur tam ad intellectum, quam ad lumen. Et contra hunc sensum non procedit ratio Scoti, quia iuxta illum, visio immediate afficit utrumque sicut ab utroque immediate manat. Et hic modus videri potest probabilis propter rationes in priori explicatione factas, sed mihi ad minimum videtur satis incertus, quia ratio illa, quae maiorem videtur prae se ferre congruentiam, scilicet, ut virtus activa habeat potentiam receptivam proportionatam non videtur convincere. Quia efficientia luminis et intellectus non est ita dividenda, ut intelligatur lumen agere in se ipsum solum et similiter in se, quia si visio immediate recipitur in intellectu et illum afficit, necesse est, ut etiam lumen efficiat illam receptionem et unionem visionis cum intellectu, seu eductionem eius de potentia obedientiali intellectus, quia efficientia visionis unica est et indivisibilis, quae tota est ab intellectu et tota a lumine, quamvis non totaliter, ergo etiam totus effectus et tota unio est a lumine, ergo non potest vitari, quin lumen agat in intellectum, secundum potentiam obedientialem eius. Quin potius e converso si lumen est receptivum visionis, necesse erit, ut intellectus agat in se ipsum propter rationem factam proportionaliter applicatam: hoc autem quamvis non possit probari impossibile, tamen est difficile et non apparet necessarium. Et aliunde etiam difficile est, quod eadem forma aeque primo educatur ex duabus potentiis receptivis, eisque uniatur. Et ideo dicendum videtur, illud lumen non habere rationem potentiae receptivae, sed tantum principii activi visionis, quia revera intellectus per se sufficienter est capax actus supernaturalis, quamvis non sit per se ita sufficiens ad efficiendum illum.

28. Divina visio non sit sine mutatione reali. — Ultimo vero est advertendum circa doctrinam huius et praecedentis capitis: in ea supponi divinam visionem non comparari ab intellectu creato sine reali interna et supernaturali mutatione eius, quia nisi talis mutatio in ipso fieret, non esset necessarium lumen gloriae, neque ut dispositio, neque ut principium. Illud autem principium et ex dictis in capite nono et sequentibus satis constat, et per se evidens est. Cum enim ante illam visionem Deus ita comparetur ad intellectum creatum, ut ab ipso non videatur et postea incipiat videri et hoc non possit contingere per mutationem Dei, necesse est, ut fiat per mutationem creaturae et intellectus eius. Quae mutatio, cum sit vitalis, debet esse ab intrinseco, et cum sit supernaturalis debet esse a principio supernaturali, non solum uniente obiectum, sed elevante potentiam, et haec est necessitas propria luminis gloriae.

29. Solet tamen referri in contrarium Durandus et ita intelligi opinio eius 4, d. 49, q. 2, n. 2, ubi sentire videtur, illam visionem fieri sine ulla mutatione per se creati intellectus, per solam ablationem impedimentorum, quia sufficit quod divina essentia praesentetur intellectui creato, ablatis impedimentis, id est, phantasmatibus et omnibus mediis creatis, per quae fiat cognitio. Quia ubicumque natura et virtus potentiae extenditur ad obiectum, praesentato obiecto per se et immediato, et seclusis impedimentis, necessario sequitur visio. Noster autem intellectus natura sua respicit Deum ut obiectum suum et licet naturaliter non possit illum attingere nisi per medium creatum, Deus potest immutare hunc ordinem, et auferre hoc impedimentum, et se immediatum intellectui praesentare.

30. Sed in hoc discursu nunquam Durandus dicit, hanc praesentationem Dei in ratione obiecti visi fieri sine mutatione reali intellectus: valde autem obscure et defectuose procedit, non explicando quid sit, Deum praesentari intellectui. Nam si loquatur de praesentatione in actu primo, haec vel nova non est vel intelligi non potest sine specie, vel lumine, vel alia simili qualitate, quam ipse omnino negat. Probatur assumptum quia, seclusa hac mutatione, ex parte intellectus, nihil est cur Deus praesentetur intellectui, nunc magis, quam antea: nam semper fuit intime in intellectu per realem praesentiam suae essentiae, et ex hac sola non necessario sequitur visio clara, etiamsi ab intellectu auferatur omnis cognitio Dei per medium. Nam ex hac negatione, quam ille vocat ablationem impedimenti, non sequitur positiva visio per solam praesentiam per essentiam. Et si contrarium sensit, valde erravit, ut satis ex dictis constat. Si autem loquatur de praesentia in actu secundo, haec non fit sine infusione visionis supernaturalis. Unde ad summum sentire potuit hanc infundere Deum, sine cooperatione intellectus et ideo non esse necessarium lumen, nec speciem. Nunquam ergo dicit intellectum posse videre sine nova mutatione in eo facta, nec posse naturaliter efficere visionem, sed natura sua esse aptum ad recipiendam illam et ex hac parte non requirere praeviam mutationem positivam, sed solam ablationem impedimentorum, Deum autem per sese posse facere se praesentem, quia hoc non implicat (ait) et Deus potest naturalem modum agendi mutare. Sentit ergo fieri per actionem solius Dei et ita non differt eius opinio ab aliorum sententia, qui dicunt, visionem non fieri ab intellectu. Quod tamen ipse non probat, nec probabile profecto est. Argumenta autem, quae Durandus adducit, ut probet, non dari lumen gloriae per modum principii et actus primi, nullius momenti sunt, eisque in discursu huius capite obiter, ac sufficienter satis factum est.