Commentaria ac Disputationes in Primam Partem D. Thomae: De Deo Uno et Trino

Universa fere, quae Deo, ut unus est, attribuuntur, duplici theologia cognosci possunt, naturali, et infusa, seu supernaturali. Naturali quidem, quatenus, caeli enarrant gloriam Dei, quod de elementis, animalibus, et praesertim de ipsius hominis natura dici potuisset. Propter quod generalius Paulus dixit, invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus, ac divinitas: Et consonat sapiens cum ait, a magnitudine speciei, et creaturae cognoscibiliter posse creatorem horum videri. Divina autem, et altiori theologia haec de Deo cognoscuntur, quando ex divina revelatione, et per illam percipiuntur; quoniam si Paulus dixit: accedentem ad Deum oportet credere, quia est, et inquirentibus se remunerator sit (quae sunt) ut ita dicam (prima elementa cognitionis Dei) multo magis caetera omnia, quae per naturalem discursum de Deo inquiri possunt, altiori, ac certiori modo ex revelatione cognoscetur. Nec vero duplex hic modus cognoscendi Deum supervacaneus est, aut otiosus, nam prior ad perfectionem naturae consentaneam pertinet; et superiori theologiae inservire potest; erit nihilominus ille valde imperfectus, nisi posteriori iuvetur; tum ut homo ab erroribus praeservetur, tum etiam ut firmius, et immobilibus divinis veritatibus adhaereat. Praeterquam quod multa per supernaturalem theologiam, revelantur, quae theologiam naturalem attingi non possunt.

Hinc factum est, ut theologi scholastici disputantes de Deo utramque theologiam promiscue tradiderint, quoniam licet per se, et ex instituto supernaturalem theologiam doceant, nam ex revelatis principiis procedunt, nihilominus naturali Theologia utuntur ut ministra, ad supernaturales veritates confirmandas, et ut ex utriusque theologiae consonantia animus fidelis in illis veritatibus facilius conquiescat. Quoniam vero in opere, in quo Metaphysicam sapientiam tradidimus, necessarium nobis fuit ad illius doctrinae complementum naturalem theologiam distincte ac separatim pro viribus elaborare: idcirco multo brevius hic possumus ea omnia, quae de divinae naturae excellentia per naturalem rationem aliquo modo cognoscuntur, percurrere. Unde cum multi a nobis efflagitarent, ut saltem ea, quae in scholis de Deo secundum se tradidimus, in lucem proferremus, quod facili negotio, et brevi opere, ob causam dictam, fieri posse videbatur, eis, annuendum putavimus. Praesertim quia, cum in aliis libris de caeteris fidei mysteriis tractaverimus, ea, quae ad ipsam divinitatem pertinent, et inter alia praecipua sunt, ac caeterorum fundamenta amplius differre non oportebat.

Dicemus igitur in hoc opere de Deo, ut unus est, et ut trinus, et ita duas habebit partes principales, prior de Dei Unitate dici potest, altera de Trinitate. Inter ea vero, quae ad priorem ordinem pertinent, fere omnia, quae Deo, ut unus est, conveniunt, aliquo modo naturali ratione, attinguntur, praeter divinam praedestinationem, et ideo de illa multo fusius a nobis scribendum est, quam de aliis. Subdividemus ergo illam priorem partem in duas, eritque posterior de praedestinatione, prior de Deo, eiusque reliquis attributis. Inter quae unum est, quod naturalis theologia in totum fere relinquit, nimirum, quomodo Deus sit visibilis, vel invisibilis a creatura, quod mysterium altissimum est, estque (ut ego iudico), totius ordinis gratiae, ac proinde ipsius etiam praedestinationis fundamentum, et ideo in primo tractatu huius operis per caetera attributa brevissime discurremus supponendo ea, quae vel in Metaphysica, vel in aliis nostris opusculis de illis tractavimus, illaque addendo, quae ad supernaturalem Theologiam spectant: de visione vero creata Dei latius dicemus.

De illis autem quaestionibus, quae vel in prologo sententiarum, vel in principio primae partis tradi solent, id est, de theologia, eiusque obiecto, et proprietatibus, in hoc opere nihil dicemus, tum quia brevitati studemus tum praecipue, quia, si omnes quaestiones illae spectentur, quatenus ex generalibus principiis Metaphysicae pendent, ut sunt, de unitate scientiae, vel formalitate obiecti eius, de speculatione, et praxi, et similibus, in Metaphysica haec omnia sunt a nobis tradita, et fere in initio cuiuscumque scientiae, etiam ipsius Dialecticae, praemitti solent. Si autem considerentur nostrae Theologiae proprietates, ut aliquo modo supernaturales sunt, habent dependentiam a lumine fidei, et sine illius doctrina intelligi non possunt, et cum illa facillime expedientur, ideoque (si vita comite, et Deo bene iuvante, post doctrinam de gratia, de theologicis virtutibus doctrinam tradere, concessum aliquando fuerit) simul cum fide, de theologia ipsa, imo de omni virtute supernaturali intellectus, per quam Deus in hac vita cognosci solet, disseremus. Nunc ea, quae clara sunt, nobisque sufficiunt, supponimus, scilicet theologiae obiectum, vel primarium, vel suo modo adaequatum, Deum esse, pro ut unus, et trinus est, et prout est primum principium, et finis ultimus creaturarum omnium. Quod obiectum a fide recipit haec scientia, ideoque ex principiis fide divina revelatis, et creditis, ad suas veritates demonstrandas procedit, et inde suam unitatem, et certitudinem, aliasque perfectiones participat. In hoc vero opere, ea pars huius doctrinae tantum a nobis traditur, quae circa Deum ipsum versatur.

Ad nostrum institutum accedentes, praesentem tractatum tribus libris comprehendemus. In primo de Dei existentia et essentia dicemus, ac subinde generalem de attributis divinis doctrinam trademus. In secundo de negativis attributis dicemus, inter quae unum est, esse incomprehensibilem et invisibilem, cuius occasione de visione beatifica dicemus. In libro autem tertio, affirmativa seu positiva attributa explicabimus. In hoc autem primo libro prius de existentia Dei tractabimus, quoniam hoc est perfectionum omnium fundamentum; postea quid sit Deus, nostro rudi modo concipiendi et loquendi, declarare conabimur.

1. Quoniam in hoc opere (ut dixi), in his veritatibus, quas de Deo, ut uno, fides docet, supponimus ea, quae per naturalem Theologiam assequi possumus, in proprio loco esse tractata, duo solum in praesenti tractatu circa easdem veritates addere possumus, nimirum vel maiorem certitudinem ex propriis principiis theologicis, vel maiorem declarationem. Praesertim explicando, an veritas illa, de qua agitur, sit omnino eadem in se, prout a naturali et supernaturali Theologia traditur, vel ei aliquid addatur ex Theologia supernaturali.

2. In proposita ergo quaestione, duo vel tria utraque Theologia docet. Unum est, Deum esse: aliud est, necessario esse, seu quod idem est, Deum esse ens simpliciter et omni modo necessarium. Et in his continetur tertium, scilicet, esse ens a se, id est, non recipiens ab alio suum esse actualis existentiae, sed ex se illud habere. Haec omnia demonstrata sunt a nobis in secundo tomo Metaphys. partim disputatione 28, sect. 1, plenius vero tota disputatione. 29. Has ergo veritates omnes docet etiam fides, ut mox dicemus, neque illis aliquid peculiare addit, praeter ea quae de perfectionibus divinis esse postea dicemus. Dico autem sacram doctrinam non addere aliquid dictis veritatibus, quantum ad rem directe cognitam de divino esse seu existentia: nam per modum, cuiusdam reflexionis supra cognitionem nostram seu circa veritates illas, ut cognoscibiles a nobis, videri potest aliquid addere, quamvis re vera solum in omnibus addat maiorem certitudinem, ut ex sequentibus assertionibus constabit.

3. Prima conclusio. — Dico ergo primo: fide catholica tenendum est Deum esse: ita docuit SPIRITUS sanctus per David, Ps. 52, contra insipientem, qui in corde suo dixit: Non est Deus. Notat autem Augustinus dixisse in corde, quia vix est qui tam insignem blasphemiam coram aliis audeat ore proferre. Adeo autem crevit haereticorum impudentia, ut dum nihil solidum aut stabile in suis erroribus inveniant, tandem in atheismum prolabantur, et Deum esse negent, ut Lindanus in sua Panoplia latius refert. Hi tamen non audiunt Paulum dicentem: Accedentem ad Deum oportet credere, quia est, Heb. 11. Sed fortasse dicent Paulum loqui de illis, qui ad Deum accedunt, se autem non accedere ad Deum, quia cum Deum esse non credant, ad Deum accedere non possunt. Hi ergo omnibus paganis et gentilibus peiores sunt, nam omnem modum Religionis tollunt, et omnia fidei fundamenta evertunt, neque scripturas admittere possunt tanquam sermonem Dei, qui si non credunt Deum esse, multo minus credent ipsum loqui. Contra hoc ergo supervacaneum est ex Scripturis vel ex aliis locis theologicis argumentari; sed vel rationibus convincendi sunt, vel si sunt baptizati et pertinaces, igne suadendi.

4. Obiectio. — Una vero difficultas occurrit, non circa veritatem ipsam, sed circa gradum certitudinis in assertionem positum. Quia non videtur fieri posse, ut fide credatur Deum esse. Nam fidei in assensu suo nititur testimonio ipsius DEI; ergo ut fides locum habeat, supponi oportet esse Deum; non ergo per ipsammet fidem credi potest Deum esse. Si enim credo per fidem Deum esse, ergo ideo credo esse, quia ipse dicit se esse; ergo iam credo vel suppono, ipsum dicere se esse; ergo suppono vel assentior ipsum esse; ergo impossibile est, quod ex dicto eiusdem Dei, ego credam Deum esse.

5. Resolutio difficultatis. — Haec difficultas tangit illam de ultima resolutione fidei et de principiis, in quibus ipsa fides nititur, quae ad materiam de fide spectat, et huc vocanda non est. Dicendum ergo breviter est, non repugnare assentiri Deum esse, ex testimonio ipsius Dei dicentis: Ego sum qui sum, et qui est misit me ad vos, Exod. 3. Potest enim persona, quae latet seu oculis non videtur, auribus audiri, et de se ipsa testimonium perhibere quod sit, vel quod talis sit. Sic Christus, cum Samaritana non cognosceret illum sub ratione Messiae, testimonium de se perhibuit dicens: Ego sum, qui et loquor tecum, Ioan. 4. Quo testimonio et illam obligavit ad credendum se esse Messiam, et ad credendum Messiam esse, qui illud testificabatur, nisi enim auctoritate Messiae illud dictum confirmaretur, fide dignum non efficeretur. Similiter Marci 6, cum Christus supra mare iret ad discipulos laborantes in remigando, et ipsi eum videntes non cognovissent, sed turbati putarent phantasma esse, ipse de se testimonium perhibuit dicens: Ego sum. Itemque post resurrectionem ingressus ad discipulos dixit eis: Pax vobis, ego sum. Cui voci magis credendum erat quam visui, iuxta illud Petri: Habemus firmiorem Propheticum sermonem, etc. Sic ergo Deus revelando fidem, revelat se testificari res credendas, ex quibus una est, Deum esse. Quia potest Deus de se et de suo esse loqui, ac proinde testimonium praebere. In quo quidem testimonio supponitur Deum esse, ut dari possit, quia non loquitur nisi qui est, ut bene probat argumentum factum; non tamen supponitur cognitum ex parte credentis Deum esse ex vi illius testimonii, sed per illum eundem assensum creditur, et Deum esse, et ipsum dicere se esse, quia tanta est divina authoritas talique modo proponitur, ut totum id testimonio suo faciat creditu dignissimum, certissima fide.

6. Altera conclusio. — Secundo dico Deum esse absoluta necessitate, seu esse ens simpliciter necessarium, ita ut existere illi necessario conveniat, de fide est. Haec assertio sequitur ex praecedenti, vel illius sensum declarat: nam in hoc sensu docet fides Deum esse, tanquam veritatem quandam ita necessariam et infallibilem, ut deficere non possit. Idem ex alio fidei dogmate sequitur a posteriori, quia Deus est immutabilis et aeternus; ita ergo est, ut initium sui esse vel finem habere non possit, nec transire ulla ratione de esse ad non esse; et hoc est, esse ens simpliciter necessarium, cui actualis existentia absoluta necessitate inest, ut ita loquamur. Et hoc totum Deus ipse significavit, quando de se singulariter et quasi per antonomasiam affirmavit: Ego sum qui sum, sibique nomen imposuit: Qui est. Nam per illam absolutam appellationem significata est permanentia necessaria et immutabilitas divini esse. Ut notavit Nazianzenus or. 24, quae est 2, in Paschat. et Augustinus lib. de ver. Relig.; cap. 49; Isidorus li. 7 Etymol.; cap. 1. Hilarius 1. de Trinitat. et Cyrillus; lib. 1. Thesau., cap. 6.

Effugium. — Responsum. — Quod si quis dicat in Hebraeo non legi, est, sed qui ero, iuxta Hebraicam proprietatem, ut Burgensis ibi et alii notarunt. Respondemus, vel esse consuetudinem illius linguae futurum pro praesentem ponere, ut Lippomanus ibi respondet; vel quod ad nostrum institutum spectat, non minus illo futuro significari necessitatem essendi Dei quam praesentem, quia ex necessitate essendi sequitur ut semper duraturus sit Deus, quod significatur illo indefinito verbo ero. Ratione veritas haec ostensa est in citato loco Metaphysicae, et patebit ex sequenti assertione.

7. Obiectio. — Obiici vero potest, quia si Deus ita necessario est, ergo non potest concipi Deus non actu existens; consequens ostendit falsum Stultus ille, qui in corde suo dixit: Non est Deus. Item sequitur veritatem hanc: Deus est, per se notam esse etiam nobis, quia nomine Dei significatur res actu existens; per se autem et ex ipsis terminis notum est, rem actu existentem esse; ergo. Haec obiectio praebet nobis occasionem illius quaestionis, quam hoc loco omnes tractant, an propositio haec: Deus est, sit per se nota. Sed de illa existimo sufficere quae in dicto loco Metaphys., disput. 26, in fine, dixi. Et summa est, rem per illam propositionem significatam in se et per se notam esse, si ut est in se videatur. Nobis autem non esse per se notam, quia non concipimus clare Deum, prout in se est. Et licet apprehendamus significatum illius vocis Deus, non statim in illo videmus vere illi attribui quod sit, quia non statim apparet clare, an vox illa rem veram vel tantum cogitatam significet. Quod patebit respondendo ad obiectionem.

8. Responsum. — Ad primum concedo eum, qui non concipit rem actu existentem, non concipere Deum; unde insipiens ille qui dixit: Non est Deus, re vera non concipiebat Deum ut verum ens, nam ille error destruit omnino cognitionem et conceptum Dei: sed concipiebat quid ab aliis significaretur nomine Dei et putabat non esse nomen rei verae, sed fictae, sicut est chimera; et hoc modo dicimus illum non habuisse conceptum verum Dei, id est, tanquam rei verae et non fictae. At qui cognoscit veritatem illius propositionis: Deus est, per hoc cognoscit rem significatam hac voce Deus, non esse fictam, sed veram: et eo ipso quod vera est talem esse, ut necessario sit.

9. Altera pars obiectionis solvitur. — Neque inde sequitur, quod posteriori loco obiiciebatur, propositionem illam esse nobis per se notam, quia licet haec propositio: Quod necessario habet existentiam actualem, est, sic per se nota, quia auditis et perceptis utcumque terminis, statim apparet inclusio praedicati in subiecto: tamen (si quis recte consideret) illa propositio est per se nota, ut includit conditionem. Quia ex vi illius non affirmatur absolute aliquid existere, sed est veluti conditionalis, si habet existentiam, existit. Ut ergo absolute et in actu exercito significetur illud subiectum existere, de secundo adiacente (ut adiunt) oportet, ut aliunde supponatur id de quo est sermo, necessario habere existentiam actualem. Sic ergo licet nos significemus nomine Dei rem quandam, quae necessario est, non est per se notum esse, quia non est per se notum illud, quod illa voce significamus, esse rem veram et non fictam. Quando autem demonstratur aut aliter ostenditur veritas illius propositionis, simul demonstratur significatum illius nominis Dei esse verum et non fictum.

10. Conclusio tertia. — Dico tertio: De fide est, Deum habere ex se existentiam non receptam ab alio. Haec consequens ad duas praecedentes, et in ordine ad nos est prior illis, ut in citato loco Metaphys. ostendi. Nos enim prius probamus, esse aliquid ens habens ex se existentiam non receptam nec causatam ab alio; et inde concludimus ens esse necessarium in existendo, et esse unum tantum, et esse Deum. Et licet in re ipsa non est prius neque posterius, quia sunt idem tamen si secundum rationem loquamur, haec veritas sequitur ex praecedenti, quia haec ultra praecedentem solum addit negationem dependentiae ab alio, seu causalitatis vel receptionis existentiae; positivum autem est prius negatione, et quasi fundamentum eius. Deus ergo ita est, ut ex se summa necessitate sibi vendicet esse; hinc autem fit, ut illud esse ab alio non habeat, nec in eo a quoquam pendeat.

11. Quod vero attinet ad certitudinem fidei, cum haec in re idem sint, licet a nobis distinguantur et diversis verbis declarentur, eisdem testimoniis, quibus probatur prior veritas, haec etiam convincitur. Unde quod Deus dixit: Ego sum qui sum, perinde est ac si dixisset: Ex me habeo Ego, ut sim. Praeterea saepe scriptura docet, Deum nulla re indigere, neque ab alio ditari posse, neque esse creatum, neque factum, imo ipsum esse factorem visibilium et invisibilium, ut in symbolo fidei legimus. Est ergo ens ex se habens esse. Tandem hoc sensu docet fides, dari in Deo quandam personam ingenitam, quae auctorem vel principium non habeat, ut infra tractantes de Trinitate videbimus; ergo eodem modo est de fide, Deum esse improductum ut Deus est. Praeterea est ratio theologica, quia si haberet esse ab alio, vel haberet ab alio Deo, et ita essent plures Dii, vel ab alio meliori quam sit Deus, et sic iste non est Deus, vel ab alio inferiori, quod esse non potest, ut per se notum est.

12. Dubium. — Resolvitur. — Hic vero occurrebat difficultas de divinis personis, quae recipiunt esse ab alia persona, quomodo possint esse verus Deus, si de ratione Dei est habere esse a se, et non ab alio. Sed de hoc in tractatu de Trinitate ex professo agendum est, libro secundo, capite secundo. Nunc breviter dicimus, hic solum esse sermonem de Deo ut Deus est, seu de divina natura ut sic; et hanc dicimus non esse factam, nec productam proprie in aliqua persona, licet in quibusdam sit communicata ab alia persona, quod non repugnat tali naturae neque illius esse.

13. Conclusio quarta. — Dico quarto valde consentaneum fidei esse, posse naturali discursu demonstrari Deum esse, et hoc negare temerarium esset et errori proximum. Quoad hoc dicebam, videri posse aliquid addi per revelationem et doctrinam fidei, circa veritatem hanc; re tamen vera, si res attente consideretur, solum additur nova certitudo vel peculiaris modus cognoscendi. Nam si verum est, ut revera est, ratione naturali demonstrari Deum esse, eadem ratione ostenditur hoc esse demonstrabile et cognoscibile naturaliter, nam ab actu ad potentiam bona est illatio: si ergo demonstratur, demonstrabile est et cognoscibile naturaliter. Item lux se ipsam manifestat, et qui vere scit etiam scit se scire; si ergo ratione naturali scimus Deum esse, etiam scimus nos hoc scire et demonstrare. Ergo etiam quoad hanc partem nihil docet fides, quod ratio non ostendat.

14. Quod autem hoc ad doctrinam fidei pertineat, ut in assertione dicitur, docet aperte D. Thomas 1. contra gentes, cap. 11 et 12. Ubi contrariam doctrinam erroneam appellat, idemque censent communiter expositores D. Thomae, quos ego in Metaphys. secutus sum. Quia hoc videntur satis clare docere Paulus et Sapiens locis citatis.

15. Aliquorum expositio. — Non desunt autem moderni, qui hanc probationem ex illis locis ut frivolam reiiciant, quia putant satisfieri testimoniis Pauli et Sapientis, dicendo posse veritatem hanc ex creaturis multum suaderi et cum magna probabilitate, etiam si assensum evidentem non efficiat. Quia illa persuasio est satis, ut sint inexcusabiles, quia non assentiuntur vel Deum non glorificant ut verum Deum, et ut dicatur haec veritas manifestari, notificari aut conspici modo humano ex creaturis.

16. Reiicitur. — Sed non probo expositionem. Primo, quia verba sunt valde clara in omni proprietate intellecta, et materia non obstat, imo iuvat, ut proprietas verborum teneatur. Item Sapiens non est contentus uti verbo videndi sed addidit: Cognoscibiliter videri poterat. Paulus autem tot verba repetit, quae claram cognitionem significant, ut non possit convenienter limitari; nam primo vocat notum Dei, ubi Anselmus: Notum Dei (inquit) est, quod naturali ingenio sciri potest de Deo. Hoc autem de Deo naturaliter sciri potest, quod ipse sit Deus. Unde addit Paulus: Hoc esse manifestum, et quod Deus illis manifestavit. Deinde addit intellecta conspici, ubi Hieronymus: Tam evidenter (inquit) intellecta sunt, ut conspecta dicantur. Item insinuant ibi Chrysostomus et Graeci et clarius Beda cum Augustino, cuius varia loca refert, estque optimus tractatus secundus in Ioan: Deus (inquit) potest inveniri per creaturam evidenter, dicente Apostolo: Invisibilia enim ipsius, etc. Idem optime in libro soliloquiorum, c. 31, et lib. 10. confession., cap. 6.

17. Communis sententia. — Praeterea est haec communis sententia Patrum, ut constat ex Dionysio, cap. 7, de Divinis nominibus, Chrysostomo homilia 9 et 10 ad populum, Gregorio lib. 29, Moralium, cap. 2 in id Iob. 36: Omnes homines vident eum, unusquisque intuetur procul. Ubi idem testatur Hieronimus in Commentar. Iob illi attributis. Idemque habet in Epistol. ad Galatas; idem sentit Damascenus l. 1. de fide, cap. 1 et 2.; et Nazianzenus oratione 24., ubi ait de Patre, id est, de Deo, (ut est principium non productum, nec factum ab alio): Insitam esse hominibus naturalem cognitionem; ait vero esse a natura insitam, quia per naturalem discursum comparatur, ut ipse exposuit oratione 34, quae est secunda de Theolog. Ubi interpres, pro discursu vel ratiocinatione, coniectura assequi, posuit; sed vox Graeca proprie est sillogizare et ratiocinari; qualis autem haec ratio sit, ex alio loco satis colligitur, scilicet, esse tam claram et apertam, ut ea ratione a natura insita dicatur talis conclusio, scilicet Deum esse. Idem plane docet Iustinus ad quaestionem 6 a Gentibus propositam, et Athanasius oratione contra Idola, et Cyprianus de Idolorum vanitate, ubi hac ratione dicit, Deum ignorari non posse, et alii passim. Denique eodem modo sentiunt Scholastici, S. Thomas cum suis sectatoribus, Caietanus, Ferrariensis, Capreolus et alii moderni, Alens. 1. p., qu. 2, M. 2, art. 1; Albertus in summa p. 1, qu. 17; Henricus in summa artic. 22, qu. 4; Marsilus 1. qu. 5, art. 1; Scotus Richardus et alii in 1, distinction. 2 et 3. Qui fere omnes fundantur in verbis Pauli, de quibus etiam videri possunt ibi Toletus et Pereira, qui constantissime hanc intelligentiam confirmant.

18. Ergo vel maxime, quod scripturae sanctae saepe utuntur argumento ex creaturis desumpto ad confundendos idololatras et gentiles agnoscentes verum Deum, ut videre maxime licet in Psalmis praesertim 18, 88, 140, 148 et in 113 ab illis verbis: Nequando dicant gentes, ubi est Deus eorum? Deus autem noster in caelo, omnia quaecumque voluit, fecit. In libro etiam Iob, a cap. 38. Deus ipse ex operibus suis, quae latissime recenset, seipsum demonstrat. Unde Paulus Act. 14, inquit: Non sine testimonio reliquit semetipsum, dans eis pluvias, etc. Sentiens illud esse efficacissimum testimonium, ut ignorantes Deum vel ipsum non colentes, reddantur inexcusabiles. Unde, Act. 17, praedicaturus Atheniensibus, tacite arguendo, supponit Deum esse, ita ut non possent resistere: Deus (inquit) qui fecit mundum et omnia, quae in eo sunt, hic caeli et terrae cum sit Dominus, etc. Reputabat ergo Paulus tam evidens testimonium hoc creaturarum, ut ethnici ipsi contradicere non possent. Tandem posset hoc ostendi afferendo demonstrationem, sed hoc fuse prestitimus disputatione 29 Metaphysicae.

19. Obiectio. — Solum posset obiici, quia quae evidenter demonstrantur negari non possunt; at multi negarunt Deum esse, etiam ex his qui sibi sapientes videbantur, et Philosophorum rationes intellexisse, ut referunt Cicero 1 de natura Deorum, Plutarchus lib. 1 de Placit. Lactantius libro 1 de divin. Institut. et alii. Ergo signum est, rationes illas non esse evidentes: item ut homines ductu rationis teneantur assentiri Deum esse, non est necessaria demonstratio, alias pauci possent habere illum assensum, quia pauci sunt qui philosophicis discursibus intendant, et pauciores qui illorum vim penetrent: ergo non oportet intelligere Scripturam de cognitione evidente, sed de illa, quae ad operandum humano modo sufficiat. Tandem alias quomodo sapientes christiani philosophi poterunt habere fidem huius veritatis, si illius habent evidentiam?

20. Ad primam partem respondetur. — Ad primum respondeo primo, non negasse veritatem hanc demonstratam, nisi qui attente illius demonstrationem considerare noluerunt, aut non potuerunt: vel ex defectu doctrinae et ingenii, vel ex aliqua nimia cupiditate, qua praesertim obcaecantur politici nostri temporis, qui in Atheismum declinant. Secundo dicimus, non omnem demonstrationem esse aeque facilem et notam: aliqua enim est vera demonstratio quia, quae de se intellectum bene dispositum convincit: non est tamen tam clara, quin protervus possit resilire; semper tamen hoc provenit ex aliqua caecitate mentis nolentis considerare vim praemissarum vel illationis. Unde Nazianzenus, orat. 2 Theol.: Nimis (inquit) absurdus et praeposterus est, qui non cedit argumentis naturalibus, et inficiatur Deum esse.

21. Ad alteram partem satisfit. — Ad secundum respondemus primo, ideo Deum providisse, ut homines fide potius quam naturali discursu ambularent, quia ille infirmus est, et non potest omnibus esse communis. Secundo dico, si fingamus homines in pura natura sine fidei revelatione, necessarium fuisse ut vulgus hominum ignorantium et simplicium crederet suis maioribus, quod in hac veritate esset facillimum et conveniens: facile quidem, quia licet non posset omnibus res esse perfecte nota, tamen ipsa veritas proposita cum aliquali declaratione ex effectibus notissimis, est per se credibilis ac valde probabilis; conveniens autem esset, quia in re tam gravi non expediret unumquemque de populo duci suo solo iudicio et apparenti verisimilitudine, oporteret ergo sapientibus et maioribus fidem habere. Talis autem fides remote niteretur in certa assertione aliorum, quae non posset esse ita certa, nisi esset etiam evidens.

22. Ad 3 partem obiectionis respondetur. — De tertia obiectione non est hic dicendi locus. Breviter ergo dico, certitudinem fidei esse maiorem quam sit certitudo genita ex demonstratione, quod Deus sit, et ex hac parte potest philosophus christianus per fidem credere, Deum esse, firmius quam per suam scientiam. Non eliciendo unum actum, qui habeat evidentiam scientiae et certitudinem fidei (ut quidam dicunt, id enim impossibile est, cum illae proprietates sint diversorum ordinum, naturalis et supernaturalis, et sint ex diversis motivis, quae sufficiunt ad actus specie diversos); sed eliciendo actus plures, quorum unus liber est quoad specificationem, alter necessarius; unus evidens, alius obscurus ex ratione sua, quia illa maior certitudo non ex claritate est, sed ex motivo obscuro, accedente voluntate. Et ideo unus manet semper actus scientiae naturalis, alter vero actus supernaturalis fidei, sive actus illi possint simul exerceri, sive tantum diversis temporibus, quod ad praesens nihil refert.

1. Nemo potest Deum quidditative in hac vita cognoscere. — Supponimus esse impossibile, hominem in hac vita mortali vel omnino extra visionem claram Dei ipsum quidditative cognoscere, ut libro secundo latius ostendemus. Multo ergo impossibilius hoc est homini per solam rationem naturalem aut per solam fidem Deum cognoscenti, quia ratio naturalis non attingit omnem perfectionem Dei, nec formare potest conceptum Dei, prout est in se; fides autem obscure proponit Deum et sub velamine creaturarum, et ideo dicitur eius cognitio esse per speculum et in aenigmate, non prout Deus in se est. Hinc ergo fit, ut vix possit homo describere aut eloqui quid Deus sit, quia minus potest homo explicare quam concipere; at mente satis concipere non potest, quid Deus sit, multo ergo minus verbis id poterit explicare. Sic dixit Dionysius, c. 7, de Divin. nomin.: Veraciter dicimus nos Deum non ex natura cognoscere. Et Nazianzenus. orat. 2, de Theol., non posse Dei naturam mente comprehendi aut verbis explicari, ut Dam. l. 1, c. 2: Quid Dei essentia sit, nec scimus, nec dicere possimus, etc. 4. Quod Deus sit, liquido constat; quid autem ratione essentiae naturaeque sit, nullo modo cognosci potest.

2. Quamvis autem hoc ita sit, necessarium nobis est aliquo modo explicare Dei essentiam et naturam, ut possimus illam ab aliis rebus distinguere et singularem aliquem eius conceptum formare, ratione cuius ei singularis veneratio debetur: ac denique, ut eius proprietates et perfectiones, quatenus aliquo modo innotescere possunt, explicare valeamus. Primum autem, quod de Deo nobis notificatur, est esse, ut ex discursu naturali constat et in ipsa fide significavit Paulus, cum dixit: Accedentem ad Deum oportet credere, quia est. Et ideo ante omnia explanandum est, quomodo ipsum esse ad Dei essentiam velquidditatem comparetur.

3. Duo autem certa sunt in fide. Unum est non distingui, in re ipsa ab essentia Dei, propter Dei simplicitatem, ut infra videbimus. Aliud est, esse non convenire Deo aliunde, quam ex sua essentia. Nam cap. praecedenti ostensum est, Deum non habere ab alio, quod existat; ergo necesse est, ut id habeat ex vi suae essentiae et naturae, et hoc intendunt Patres ibi citati, et Isidorus l. 7, Ety. c. 1; et Augustinus, 5. de Trinit., cap. 2, ubi recte id intelligit ex illo testimonio Exod. 3: Ego sum qui sum. Quasi diceret Deus, non posse melius suam naturam explicare quam per ipsum esse, atque adeo habere suum esse ex natura sua, et cum illa idem esse, et non esse aliud nec aliunde.

4. Difficultas. — Nihilominus dubitant scholastici, an formaliter sit esse Dei essentia, seu de eius essentia. Quia illa duo priora interdum inveniri possunt sine hoc postremo. Paternitas enim est idem cum essentia Divina, et non aliunde convenit Deo quam ex vi suae essentiae, et nihilominus non est proprie ac formaliter de essentia eius. Sic ergo dixerunt aliqui esse non esse de essentia Dei, etiamsi sit idem cum illa, et non aliunde quam ex illa, per quamdam quasi resultantiam secundum rationem, cum fundamento virtuali in re. Potestque hoc suaderi, qui esse etiam in Deo concipitur a nobis ut actus essentiae, et comparatur ad illam sicut abstractum ad concretum; nam licet essentia ipsa etiam concipiatur et significetur abstracte, mens tamen nostra, quae indivisibilia dividit, ab uno abstracto aliam maiorem abstractionem facit, ut in relatione praescindit et abstrahit esse ad ab esse in, et ab albedine abstrahit albedinitatem, (ut quidam loquuntur). Sic ergo ab essentia Dei, ut existente, abstrahit esse seu existentiam; ergo necesse est, ut ratione saltem distinguantur; ergo secundum praecisionem rationis non est esse de essentia illius essentiae, sed actus eius; ergo simpliciter non est de essentia. Tum quia, quod est de essentia nec secundum rationem praescindi potest ab ipsa essentia; tum etiam, quia oportet illa duo ita distingui, ut unum in altero non includatur secundum rationem, alias non possunt ut concretum et abstractum comparari. Tandem confirmatur a simili; nam eadem est ratio de existentia et subsistentia, sed subsistentia non est de essentia divinitatis; ergo nec existentia.

5. Conclusio. — Quaestionem hanc tractavi fuse in 1 tom., 3. par., disput. 11, sect. 1, ubi dixi, divinam existentiam proprie ac formaliter esse de essentia Dei, seu ipsam existentiam Dei. Quam assertionem nunc etiam omnino veram et veritati fidei maxime consentaneam iudico. Quia vero ibi ex Scriptura et Patribus illam satis confirmavi, nunc sufficit expendere nomen Dei, Qui est, ad hoc confirmandum. Quia nomina sapienter imposita solent propriam rei naturam maxime declarare: cum ergo Deus ab ipsa existentia sibi nomen imposuerit, argumentum est illud esse maxime essentiale. Ita fere D. Thomas 1. contra gent., c. 22. Praeterea unam vel aliam rationem urgebo, licet in alibi dictis omnia contineantur.

Ratio conclusionis. — Divinum ergo esse nullo modo comparari potest ad essentiam Dei, tanquam actum ab aliqua causa extrinseca illi collatum, sicut in creaturis comparatur: haec enim est prima differentia inter divinum esse et esse creatum, propter quam Deus per analogiam et principalitatem quandam nominatur, Qui est: de omnibus autem aliis rebus scriptum est Isaiae 40, esse coram eo quasi non sint, sufficienterque probatur haec proprietas divini esse ex dictis in praecedenti capite. Rursus non potest existentia convenire divinae essentiae, ut resultans ex illa, vel secundum rem vel secundum rationem; ergo debet convenire tanquam omnino de essentia, seu essentialiter constituens ipsam Divinitatem. Consequentia evidens est a sufficienti partium enumeratione.

6. Antecedens autem quoad priorem partem certum est ex divina simplicitate et perfectione, ut in sequentibus generatim ostendemus. Et patet facile, quia resultantia vera et realis non est sine aliqua reali causalitate ad efficientiam pertinente, quam intra Deum cogitare nefas est. Adde, quod si nec secundum rationem potest hic esse talis resultantia, multo minus esse poterit secundum rem. Probatur ergo altera pars, quia ut aliquid intelligatur ab altero resultare, oportet intelligi ut aliquo modo ratione prius, et ut sic esse etiam prius in ratione entis actualis; implicat autem contradictionem hoc modo concipere divinam essentiam respectu suae existentiae, ergo. Maior patet, quia eo ipso quod intelligitur aliquid ut resultans ab alio, concipitur unum ut radix alterius, et sub ea ratione ut prius. Resultantia autem non potest esse nisi ab ente actuali et existente in rerum natura, et ideo eo ipso, quod aliquid intelligitur tanquam resultans ab alio, illud a quo resultare intelligitur, percipitur ut actualis entitas, quia ab eo quod nondum concipitur ut ens actu, non potest concipi aliquid dimanare, quod res vera sit res actualis, ut in praesenti est esse divinum. Nam licet illa dimanatio concipiatur secundum rationem, tamen res illa, quae illo modo concipitur, realis est, et ideo concipi non potest ut manans nisi ab ente reali et actuali. Quod autem repugnet, hoc modo concipere divinam essentiam respectu sui esse, probatur aperte, quia si essentia illa concipitur ut actualis entitas, iam concipitur ut includens esse in rerum natura. Repugnat ergo concipere esse divinae naturae ut fluens a natura divina; ergo oportet illud concipere ut inclusum essentialiter in ipsa, seu quod perinde est, ut constituens ipsam in ratione talis essentiae, quod est esse de essentia eius.

7. Altera ratio. — Atque hinc sumitur altera ratio, quia implicat concipere divinam naturam ut potentialem, seu per modum entis in potentia, sicut intelliguntur essentiae creaturarum; ergo signum est, includere in sua essentiali constitutione ipsum esse actuale suum. Consequentia inde constat, quia unaquaeque essentia concipi potest sine eo quod sibi essentiale non est, saltem abstractione praecisiva. Antecedens vero patet ex dictis, quia divina natura concipi non potest ut ens in potentia passiva, ut per se notum est, quia nihil in re recipit vere ac realiter, cum nihil habere possit a quo in re distinguatur. Nec etiam habet a quo recipiat, praesertim ipsum esse, quia nec alio, cum ipsa sit ante omnia, nec a se, cum esse actuale sit etiam primum omnium, cuiuslibet dimanationis ad intra, quomodocumque cogitetur, ut ostensum est. Neque etiam concipi potest divina natura ut in potentia obiectiva, quomodo proprie dicitur essentia creaturae esse in potentia, ut abstrahit ab actuali existentia. Quod in divina natura non habet locum, nam haec potentia obiectiva dicitur respectu alicuius efficientis seu producentis; divina autem natura factibilis non est nec producibilis, neque ut talis concipi potest, alias non concipitur divina; ergo nec potest concipi ut entitas in potentia obiectiva; solum ergo concipi potest ut entitas actualis, ac proinde ut essentialiter habens ipsum esse.

8. Ex dictis ergo satis constat, non posse ita comparari esse ad essentiam Dei, sicut nunc comparatur Paternitas ad divinam naturam, de qua Paternitate verissime dicitur, esse in re indistinctam ab illa natura, et immediate, intime, ac per se esse illi coniunctam, et nihilominus non esse de essentia illius naturae, et secundum rationem concipi tanquam fluens ab illa, ut infra in tractatu de Trinitate ostendetur ac declarabitur. Ratio vero differentiae est, quia Paternitas non constituit illam naturam in sua entitate actuali. Unde concipi potest illa natura in re ipsa actu existens praecisa tali relatione, et ut prior illa. Imo potest illa natura secundum totam suam essentiam esse in aliqua persona, in qua non sit Paternitas, quod locum non habet in ipso esse actualis existentiae talis naturae. Unde etiam constat illud esse naturae divinae non posse esse nisi absolutum quid, ac proinde essentiale, ut latius in dicto tomo 1, 3 part. tractavi.

9. Ad aliam rationem respondetur, ex conceptione nostra per modum abstracti et concreti, vel cum praecisione quoad expressum modum concipiendi unius sub una ratione et non sub alia, non sequi quod re ipsa unum non sit de essentia alterius, vel quod non includatur in essentia illius. Nam Deus et Deita-se habent ut abstractum et concretum; et tamen in re nihil includit unum, quod non includit aliud, sed distinguuntur tantum ratione, ex modo concipiendi nostro; nam per unum modum concipitur expresse ut subsistens in tali natura, per alium tantum sub notione naturae. Sic ergo se habent esse et essentia; nam sub conceptu essentiae concipitur sub ratione naturae non potentialis, sed actualis: sub ratione autem ipsius esse concipitur ut actus tantum, non quidem ut actus actuans aliud, sed ut actus simplex, qui per se actus quidam est; unde si conciperentur haec ut divina et prout in se sunt, nullum esset in eis fundamentum ad formandos hos conceptus; tamen, quia in creaturis haec inveniuntur aliquo modo distincta, et nos concipimus divina instar eorum quae in nobis sunt, ideo illos diversos conceptus formamus in modo concipiendi distinctos, non vero, quia aliquid in conceptu obiectivo unius includatur, quod non includitur in alio.

10. Ultima ratio. — Ultima confirmatio postulabat quaestionem aliam de divino esse, an ex propria absoluta ratione sit tantum existentia, vel sit etiam per se existentia et illa ratione subsistentia, ita ut non minus sit essentialis Deo talis substantia quam existentia. Idemque posset de divino supposito quaeri, sicut tractatur a D. Thoma 1. p., q. 3, art. 3. Verumtamen, quia hoc spectat proprie ad mysterium Trinitatis, quod consistit in tribus suppositis increatis eiusdem divinae naturae, et modus subsistendi illius naturae essentialis non potest satis explicari sine personali, ideo haec omnia in ultimum tractatum huius partis reservamus. De distinctione autem naturae et suppositi, vel esse et essentiae in creaturis, quod solet hoc loco a theologis tractari, in proprio loco Metaphysicae disputatum a nobis est.

1. Videntur interdum sacri theologi ita constituere essentiam Dei in ipso esse, ut nihil addendum putent per modum affirmationis, ad explicandum, concipiendum et nostro modo describendum, quid Deus sit, sed solam negationem esse addendam, quam explicamus, cum dicimus esse non ab alio, vel esse a se, vel (quod perinde est) esse per essentiam. Hoc videtur posse sumi ex Divo Thoma 1. p., q. 13, art. 11, ubi ait ipsum esse magis proprie tribui Deo quam quodlibet aliud praedicatum: et quo illud est magis determinatum, eo magis deficere ab eo quod Deus est, ideoque ipsum esse indefinite et abstracte sumptum magis proprie explicare essentiam Dei. Adducitque in eam sententiam Damascenus, libro primo, cap. 12, dicentem, ex omnibus nominibus significantibus, Deum propriissimum esse nomen, Qui est. Universum enim (inquit) id quod est tanquam immensum quoddam et infinitum essentiae pelagus complexu suo continet. Sic etiam Hieronimus in id ad Ephes. 3, ex quo omnis Paternitas, etc. ait, Deum usurpasse sibi esse tanquam proprium, quia solus ipse a se est. Augustinus, vero 12. de Civitate, cap. 2, ait illo verbo declaratum esse, in Deo esse summam essentiam, quae est ipsum esse non participatum ab alio. Ac denique Bernardus, l. 5. de consid., cap. 6, ait, si interrogas de Deo quis est? non occurrit melius, Qui est. Nempe hoc est ei esse quod haec omnia esse, si et centum talia addas non recessisti abesse, si ea dixeris nihil addidisti; si non dixeris nihil minuisti. Denique hoc est, quod Dionysius dixit cap. 2 et 5 de divi. nom.: Deum in una existentia omnia praehabere.

2. Vera doctrina. — Vera et antiquissima est doctrina haec, sed illam captui nostro magis accommodare necesse est. Nos enim ipsum esse, vel quod perinde est, quod est seu ens, uno modo concipimus ut abstractum quoddam ab omnibus, quae quovis modo habent esse commune illis saltem secundum analogiam. Unde non possumus dicere in illo solo esse, ut sic concepto, et in rerum natura posito secundum illam praecisionem, consistere totam essentiam Dei, nec solam perfectionem essendi ad illam spectare. Ut si intelligeremus naturam animalis, sicut percipitur et concipitur, ita praecise existere in rerum natura, non propterea intelligeremus, ibi esse totam perfectionem animalis, nec aliquam determinatam naturam eius. Non potest ergo ita concipi divinum esse, imo nec illi esse sic abstracto accommodari potest illa negatio a se seu non ab alio, quia esse sic conceptum abstrahit a creato et increato, et ideo illud esse ut sic praecise conceptum non potest habere ut sit a se; sed oportet ut hoc habeat in aliqua propria et positiva ratione et perfectione essendi, secundum quam habet quod non sit ab alio. Necesse ergo est alio modo concipere, Deum esse ipsum esse per essentiam: quia scilicet est quoddam esse proprium et singulare, quod ex natura sua propria et particulari habet non solum formalitatem essendi, ut sic dicam, sed etiam exercitium et actualitatem essendi, quam vocamus existentiam in actu exercito. Hoc ergo modo concepto esse Dei, recte dicitur in solo illo consistere essentiam Dei, et per negationem illam describi totum id quod est proprium talis existentiae, nimirum, ut in simplicissima ratione sua includat omnem perfectionem essendi, et consequenter omnem omnino perfectionem essendi, et consequentur omnem omnino perfectionem. Quia omnis perfectio est (ut sic dicam) pars aliqua essendi, quam in ipso esse per essentiam contineri necesse est, ut recte dixit Divus Thomas prim. par., quaest. 4, art. 2 et aliis locis.

3. Animadversio. — Ut autem haec ipsa Dei essentia et quidditas magis distincte aliquo modo a nobis concipiatur, animadverto tribus modis posse nos communem aliquam rationem ad proprium Dei conceptum accommodare. Primo per negationes aliquas, ut in negatione essendi ab alio declaratum est. At licet hic modus censeatur a Dionysio aptior et securior ad cognoscendum Deum et de illo loquendum in hac vita: nihilominus quando illa negatio additur secundum communissimam rationem entis vel esse et amplius non explicatur, valde confusus manet conceptus, obscurissimusque relinquitur ad penetrandum, quomodo per illam negationem circumscribatur tota perfectio essendi vel essentiae Dei, vel quid sit illud positivum sub illa negatione latens, quod totam illam perfectionem includit. Est ergo secundus modus concipiendi Deum relativus, in ordine ad creaturas, ut quando concipitur sub ratione creatoris, actu, vel potentia, vel motoris, aut alia simili. Et haec via est optima ad cognoscendum Deum esse, seu necessitatem essendi Dei, tamen ad explicandum quod sit Deus, nisi adiunctis aliis principiis, minus sufficiens invenitur. Tertia igitur ratio explicandi essentiam Dei est per convenientiam saltem analogam ad creaturas, addendo semper negationem vel comparationem, qua declaretur non esse rationem illam in Deo eo modo quo in creatura est, sed longe excellentiori modo accommodato ipsi esse per essentiam. Et hic modus, qui caeteros quodam modo comprehendit videtur aptissimus ad explicandum quid Deus sit, per aliquam notionem Dei. Hoc videtur per se clarum, tum ex dictis, quia hic modus sumit ex aliis modis, quod conveniens est, et addit aliquid; tum etiam, quia hic est naturalis homini, quia homo ex cognitione confusa et generali pervenire solet ad particularem et distinctam cognitionem, prout potest. Quod ipso usu clarius constabit ex sequentibus assertionibus.

4. Prima Conclusio. — Dico ergo primo. Esse divinum substantiale est, et in eo genere completum essentialiter. Unde divina essentia natura substantialis completa est, Deusque ipse essentialiter est substantia completa. Tota assertio quoad rem per illam explicatam de fide est, et evidens ratione naturali. Hoc posterius in dicta disputatione 29 Metaphysicae ostensum est. Illud vero prius traditur in cap. Firmiter, et cap. Damnamus, de Summa Trinit. et fid. cath; constatque tam aperte ex modo quo scriptura loquitur de Deo eiusque excellentia super omnia creata, ut necessarium non sit particularia testimonia proferre. Non potest enim Deus esse primum ens et primum principium omnium et creator omnium substantiarum nisi ipse sit substantia. Nisi velimus illum vocare supersubstantiam, ut Dionysius¹ et alii Patres interdum loquuntur. Non quidem, quod vera et propriissima substantia non sit, sed ad explicandum esse altiori modo substantiam, et non habere eas imperfectiones a quibus videtur substantiae nomen desumptum, scilicet, a substando. Deus enim proprie non substat, vel accidentibus, vel alicui rei a se aliquo modo distinctae, sicut substare potest omnis substantia creata. Tamen haec imperfectio non pertinet formaliter ad rationem substantiae, licet forte ad etymologiam vocis pertineat. Sed substantia dicitur ens, quod ita per se est, ut non indigeat sustentari ab aliquo subiecto. Unde evidens est primum ens non posse esse accidens, nam accidens semper supponit aliquod ens in quo sustentetur, ut notavi disp. 29, sect. 1, num. 39. Est ergo Deus substantia: quod autem completa sit, aeque certum est, alias non esset substantia perfecta, imo neque substantia simpliciter. Hoc vero ex seq. c. evidentius constabit.

5. Secunda assertio. — Error. — Dico secundo, substantia Dei non est corporea, sed spiritualis, et similiter esse divinum spirituale est. Supponimus spiritualem seu incorpoream substantiam hic vocari, quae non habet hanc molem quantitatis qua replet spatia localia, nec talem partium extensionem quae sese invicem a loco excludunt. Nam hoc sensu posuerunt Deum corporeum omnes idololatrae, qui commutaverunt gloriam incorruptibilem Dei in similitudinem hominum, volucrum, quadrupedum et serpentum, ut dicitur ad Rom. 1; vel qui ignem aut nimiam aquam, Solem, vel Lunam huius mundi rectores esse putaverunt, ut dicitur Sap. 13. Nonnulli item philosophi referuntur posuisse Deum corporeum, ut de Thalete refert Eusebius l. 14, de Praepar., c. 6; de Anaximene Augustinus l. 10. confess., c. 6; de Epicuro et aliis, Cicero de Natura Deorum. Et hic referri possunt, quae Aristoteles 1. Phys. tractat. Illi enim Philosophi nihil nisi corporeum intelligere valebant, ut idem significat 4. Phys., text. 52 et 57. In quo errore fuerunt etiam Sadducaei inter Iudaeos, ut ex Act. 23 constat. Inter haereticos Manichaei, idem videntur de Deo sensisse, ut sumitur ex Augustino de haeresib. in 46, et l. 3 Confess., cap. 7, et Epistola 74.

6. Audiani videntur tribuisse Deo humanam figuram; nam dicebant hominem esse ad imaginem Dei secundum corpus, ut de Audio vel Audaeo eorum auctore refert Epiphanes haeres. 70; et Theodoretus lib. 4. de haeret. fab.; cap. 13 et l. 4. Hist., c. 19; Augustinus haeres. 50. Ubi hos vocat Vadiannos, et dicit non fuisse haereticos, sed schismaticos, quod etiam ait Damascenus additque eos habuisse integram fidem totius Ecclesiae, solumque habuisse hoc proprium, quod illud ad similitudinem durissime interpretabantur. Unde non videntur simpliciter asseruisse Deum esse corporeum, sed aliquo inepto modo explicuisse similitudinem hominis ad Deum, ita ut Deo corpus tribuere viderentur. Augustinus vero indicat eos ob rusticitatem excusari ab haeresi. Tamen si vere ita senserunt, non possunt excusari ab haeresi ob ignorantiam adeo crassam. Tertullianus autem etiam male audit de hoc errore, quia illud Ad imaginem, videtur secundum corpus interpretari lib. contra Praxeam, capit. 12. Unde Augustinus, l. 10. genes. ad literam, cap. 25, absolute illi tribuit hunc errorem. In libro vero de haeres., in 87, dicit illum non fuisse reputatum haereticum ex hoc capite, illumque excusat quia forte corpus vocavit omne id quod non est fictum nec inane, sed vere aliquid. Tamen libro secundo contra Marc., cap. 16, Deo videtur corpus et animum tribuere. Arnobius, etiam l. 3. cont. gent., et Lact., lib. 1. de Ira Dei, c. 18, in eadem sententia videntur fuisse.

7. Contra hos ergo errores dicimus in assertione, substantiam Dei spiritualem esse et incorpoream, id est, quantitati non subiectam neque illius capacem. Quae est de fide certissima. Ioannis 4: Spiritus est Deus. Quia vero nomen Spiritus in scriptura aequivocum est, quod ibi significet substantiam incorpoream, constat, quia illud affert Christus, ut inde probet Dei adorationem non esse ad certum locum neque ad corporales caeremonias coarctandam aut restringendam, sed Deum ubique adorari posse in spiritu et veritate, quia ipse spiritus est, id est, res incorporea, quae loco non continetur, ut communiter Patres exponunt, quos referunt et docte explicant ibi Toletus et Maldonatus. Unde hanc veritatem confirmant omnia scripturae testimonia, in quibus dicitur Deus vel esse ubique, vel non contineri seu circumscribi loco, quod proprium est corporum. Item afferri possunt testimonia, in quibus Deus dicitur invisibilis, impassibilis, immutabilis et similia, quae suis locis afferemus. Nam constat, haec omnia cum proprietate non posse corporali rei convenire. Denique etiam possunt afferri loca in quibus dicitur Deus depingi non posse, neque aliquam eius similitudinem vel effigiem aut imaginem corporalem posse fieri, utique quia corpus non est, ut in primo tomo 3. part. tractantes de adoratione latius diximus. Ex doctrina vero Ecclesiae et Patribus non oportet multa congerere, quia haec est vulgatissima doctrina apud illos. Sufficit ergo quod in capite Firmiter, profitetur Ecclesia: Deum esse omnino simplicem et indivisibilem, et non habere partes in substantia sua. Quae omnia non possunt rei corporeae convenire.

8. Obiectio. — Reiicitur. — Contra veritatem hanc in primis obiiciebant haeretici locum illum Genes. 1: Faciamus hominem, etc. Sed de hac hominis proprietate et imagine alias est tractandi locus. Veritas ergo est hominem esse factum ad imaginem Dei secundum animam, non secundum corpus, ut omnes Patres ibi docent. Praesertim Theodoretus q. 20, in Gen. Basilius hom. 10, exam., cap. 8; Gregorius Nysenus orat. 1, quae est circa illa verba Genesis; Augustinus enarr. in Psalm. 48, in fine, et libro primo de doctrin. Christiana, capite duodecimo. In quo autem sit illa similitudo etiam secundum animam, tractat late D. Thomas 1. p. q., 93.

9. Alia obiectio. — Obiiciebant praeterea ea loca scripturae, in quibus Deo tribuuntur nomina corporalium rerum. Sed haec nullius momenti sunt; nam si cum proprietate intelligantur, non solum corporeum faciemus Deum, sed etiam monstruosum, imo et chimericum, habebit enim non solum membra hominis, sed etiam Leonis et aliorum animantium, eritque lux et tenebrae et similia. Constat ergo metaphorice illa omnia tribui Deo ad declarandas humano modo varias virtutes et attributa eius. Ut late prosequitur Augustinus, epist. 111. et libr. de essentia Divinitatis, cap. 14 et 15 Enchir., in tract. de formulis spiritualis intelligentiae, Damascenus lib. 1. de Fide.

10. Tandem supererat, ut ratione hanc etiam fidei veritatem demonstrarem, sed hoc, ut opinor, sufficienter egimus in dicta disputatione Metaphys., et ex ibi dictis existimo satis clare constare, hanc veritatem esse demonstrabilem ratione naturali. Quod censeo esse non minus certum, quam quod sit demonstrabile Deum esse. Dicit enim Paulus loco saepe citato, ad Romanos I: Invisibilia ipsius per ea quae facta sunt, intellecta conspici. At invisibilia maxime dicuntur ea, quae ad substantiam Dei pertinent, quia incorporalia sunt, sicut 1. Tim. 1, de Deo dicitur: Regi saeculorum immortali et invisibili. Imo supposita illa veritate quod Deus sit, existimo esse quasi per se notum non posse esse corporeum. Quia omne corpus est tam imperfectae conditionis et naturae et adeo limitatum in perfectione, ut apprehenso et cognito Deo tanquam primo ente et effectore rerum omnium, statim per se appareat incredibile, quod habeat molem corporis. Addi etiam hic possent rationes theologicae sumptae ex aliis principiis creditis et naturaliter etiam cognitis, ut ex immortalitate animae, ex simplicitate Dei et similibus, quae supponunt aliqua tractanda et ideo melius ex dicendis constabunt.

11. Tertia conclusio. — Ratio Assertionis. — Dico ergo tertio, Deum esse essentialiter viventem, unde cum vivere in viventibus sit esse, necesse est ut esse Dei sit vivere substantialiter. Hanc assertionem tradit Divus Thomas 1. part., quaest. 18, post doctrinam de scientia Dei. Videtur enim a notioribus nobis procedere, et ex operatione Dei vitam eius colligere. Re tamen vera pertinet ad hunc locum, quia vivere est praedicatum maxime essentiale, ideoque valde necessarium ad declarandum nobis modo accommodato quid sit Deus. Estque assertio de fide. Nam in Scriptura divina verus Deus maxime solet nomine Dei viventis appellari, ad distinguendum illum a falsis diis. Unde Daniel capite ultimo: Non sola Idola manu facta, sed Deum viventem. Et cum Rex illi dixisset etiam Draconem, quem Babylonii adorabant ut Deum, esse viventem, respondit Daniel: Dominum Deum meum adoro, quia ipse est Deus vivens, iste autem non est Deus vivens. Quod statim ostendit ex potestate interficiendi illum, significans Deum esse viventem, non quomodocumque, sed altiori modo super omnia viventia, id est, immortali vita per essentiam. Et ideo Deus non solum dicitur Vivens, sed etiam ipsa vita. Sic Christus, Ioan. 14: Ego, (inquit) sum via, veritas et vita; et capit. 5 dicitur Pater habere vitam in semetipso, id est, non participatam nec dependentem ab alio, ut exponunt ibi Augustinus, Chrysostomus, Cyrillus et alii. Quod per aliquod additum interdum significatur: ut cum dicitur Apocalyp. 5: Adoraverunt viventem in secula seculorum. Ratio evidens est, quia in entibus gradus viventium est perfectior gradu non viventium, ut videtur per se notum; sed Deus constitui debet essentialiter in perfectissimo gradu entium, ergo. Item Dei nomine intelligimus primam causam et auctorem rerum omnium; est ergo Deus auctor vitae, ut in scriptura saepissime nominatur, ergo est ipse maxime vivens.

12. Effugium. — Responsum. — Dices vivere includere imperfectionem; nam dicuntur vivere, quae se movent, movere autem se imperfectionis est; cum ergo substantialis vita sit principium operationis in se ipso, non videtur posse in Deo inveniri. Respondeo potius ex hoc principio probare Divum Thomam, Deum maxime vivere, quia se maxime movet, et omnia principia suae operationis ad intra ex se et intime habet, sine adminiculo alicuius externi moventis: ut late deducit in discursu totius q. 18 iam citatae. Sed sciendum est, cum dicitur Deus movere se, aut operari intra se aut operari intra se, non intelligi cum imperfectionibus creaturarum, quales sunt, vel transitus ab una operatione ad aliam, vel ab otio ad opus, vel cum distinctione inter operationem et operantem; nihil enim horum in Dei vita inveniri potest, ut ex aliis divinis perfectionibus (infra demonstrandis) manifestum est. Dicitur ergo operari intra se vitali modo, quia perfectionem illam actualem, quam habent viventia creata dum vitaliter in se ipsis operantur cum efficientia ipsius operationis, hanc habet Deus totam sine illa imperfectione, per substantiam et essentiam suam. Unde substantialis vita Dei hoc differt a substantiali vita creaturae, quod haec videtur posita in duplici habitudine transcendentali ad operationem, scilicet, principii activi operationis circa se et simul etiam receptivi; Deus autem vita est substantialis absolutissime et simplicissime nimirum, ut per se et suam essentiam habeat perfectam actualitatem, quam nos in operatione esse intelligimus. Dixi de hoc latius dicta disputatione trigesima, Metaphys., sectione decima tertia.

13. Quarta conclusio. — Dico quarto, Deum essentialiter esse viventem intellectuali vita purissima. Haec etiam assertio de fide est. Nam quod Deus habeat scientiam, fides docet, ut libro tertio videbimus: non est autem capax scientiae, nisi qui est naturae intellectualis. Ergo dum Scriptura docet, Deum scientiam habere eamque cum summa perfectione, (quam per altitudinem divitiarum, sapientiae et scientiae interdum declarat Paulus ad Romanos 11; interdum vero vocat Thesaurum sapientiae et scientiae, Col. 2.) plane docet Deum esse intellectualis naturae. Nam sive scientia ipsa sit substantia et natura Dei, sive non, quod infra videbimus, necesse est ut ipsa scientia, vel sit ipsa natura et substantia intelligentis, vel sit radicata (ut sic dicam) in natura intellectuali, quae essentialiter talis sit. Hoc ergo praedicatum plane pertinet ad essentialem constitutionem (nostro modo loquendi) divinae essentiae.

14. Potestque haec assertio eadem ratione, qua praecedens, confirmari, tum quia spiritualis substantia praesertim in gradu perfecto intellectualis est; ostensum est autem, Deum esse spiritualem. Tum etiam, quia cum Deus sit essentialiter vivens, debet etiam essentialiter esse in supremo gradu viventium; hic autem gradus est intellectualis, ut est per se notum, ergo. Dicere tamen quis potest, illum gradum esse perfectissimum inter creatos, tamen Deum non esse in illo, sed in alio eminentiori. At hoc potest, et bene et catholice, et male etiam intelligi. Nam si sit sensus, Deum non esse naturae intellectualis eo modo quo sunt res creatae, nec univoce cum illis, sed analogice, hoc verissimum est: et ad hoc significandum dicunt interdum Patres, Deum esse supersapientem et superintellectualem. Potestque explicari iuxta dicta in praecedenti puncto, quia Dei natura non est intellectualis per modum principii efficientis actus intelligendi a se distinctos, sed ut ipsa intellectio per essentiam. Si vero sit sensus, praedicatum hoc intellectuale nullo modo posse de Deo proprie dici, nec formaliter in eo inveniri, sic omnino falsum est, quia eadem est ratio de praedicato illo et de scientia, voluntate et similibus. Item, quia esse intellectuale in sua abstractione sumptum dicit perfectionem sine imperfectione et sine ulla repugnantia cum quacumque alia maiori, vel aequali perfectione. Denique ad hoc confirmandum valet illud: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Nam hoc maxime dictum est ratione intellectualis naturae, quae in Deo est, tanquam in supremo exemplari; homo vero et angeli illam participant, ut sentiunt Patres supra citati. Aliae rationes, quae ad hoc adduci possunt, tractatae sunt in dicta disputatione trigesima, Metaphys., sectione decima quarta et decima quinta. Nec specialis difficultas hic occurrit.

15. Ultima conclusio. — Dico ultimo, ad complendam aliqualem descriptionem quidditatis Dei, addendum esse aliquid quo denotetur peculiaris, singularis et excellens modus, quo haec omnia habet. Hoc quidem etiam continet doctrinam fidei et per se satis evidentem, quia illa praedicata ex se communia sunt creaturis; unde nisi amplius determinentur, non declarant naturam Dei, quam constat secundum fidem esse essentialiter diversam ab omni natura creata. Hoc autem ultimum determinans haec omnia ad propriam Dei naturam, potest variis modis explicari. Primo, ut haec omnia praedicata quae in hoc capite numeravimus, determinent ens illud per se necessarium, quod primo et secundo capite demonstravimus esse Deum essentialiter, sic enim cum dicitur Deus Spiritus vivens, intellectualis, in singulis subintelligendum est quasi transcendentaliter includi particulam illam a se vel intrinseca et absoluta necessitate.

16. Aliter ego hoc ipsum explicui dicta sectione decima quarta, Metaphys., addendo particulam per essentiam, quae declarat singularem modum habendi illam omnem perfectionem ex vi solius essentiae, id est, sine efficientia alterius et sine efficientia intrinseca, seu adiectione alicuius accidentis. In omnibus autem his modis (si attente considerentur) cum pervenimus ad concludendam descriptionem Dei, semper utimur negatione aliqua, hanc enim involuunt omnes illae particulae, ut iam supra declaratum est.

17. Aliter potest etiam illa determinatio fieri per quandam comparationem ad alias res, quae talia praedicata participant aliquo modo, et sic dixi in dicta sectione 14 Deum esse viventem intellectuali vita perfectissima. Tamen etiam hanc comparationem sine aliqua negatione explicare non possumus. Sicut Anselmus in Prosolog. dicit: Deum esse aliquid quo nihil maius excogitari potest, hoc autem ipsum per duas negationes declarat in cap. 15. dicens: Ergo Domine non solum es, quo maius excogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quocirca, licet Divus Thomas lect. 4, super cap. 7. Dionysii de divin. nom., recte distinguat modum cognoscendi Deum per negationes vel comparationem et praestantiam: tamen hic posterior semper involvit negationem, per quam explicandus est, ut Anselmus fecit. Nam cum dicimus vitam intellectualem Dei esse perfectissimam, hoc superlativum explicare non possumus, nisi per negationem alterius viventis superioris vel aequalis in talis vitae perfectione. Et ita semper cognoscitur Deus per negationem. Propter quod dixit Dionysius, cap. 2 et 7 de divin. nom., esse supra substantiam et supra cognitionem. Sic etiam capite primo, et 5 de Myst. Theolog. dixit, cognitionem Dei per negationem esse perfectiorem, quia nimirum efficitur magis propria Dei, nisi enim adiungatur negatio, semper quod, ut positivum concipitur, commune est, si praecise in positivo sistatur. Nam per ordinem ad negationem etiam intelligimus perfectionem illam singularem in tali et tali praedicato, esse in Deo positivam, quamvis a nobis, ut talis est, non nisi per negationem possit explicari. Et hoc modo explicant sancti quid sit Deus, ut videre licet in Dionysio supra et Augustino 5 de Trinitate capit 1 et tractat. 23 in Ioann.

1. Conclusio. — Probatur primo. — Haec quaestio ex principiis supernaturalibus facile expediri potest, iuxta principia vero naturalia in disput. 30 Metaphys. late tractata est. Dicimus ergo divinam naturam et substantiam esse omnino simplicem. Quod est de fide sub his terminis definitum in Concil. Lat., in cap. Firmiter, et Damnamus, saepe citatis. Et in Concilio Rhemensi contra Gilbertum Porretanum, ut infra in materia de Trinitate ostendemus. Ex Scriptura et Patribus non oportet nunc plura referre, praeter ea, quae inferius de attributis dicenda sunt et quae in sequenti discursu attingemus. Duobus enim modis potest haec veritas declarari, quos attigi dicta disp. 30 Metaphys., sect. 3. Unus et brevis est ex ipsa perfectione simplicitatis. Quamvis enim vera sit opinio Caietani, simplicitatem per se non addere rei perfectionem, quia in negatione consistit, ut ibidem dixi, tamen dubitari non potest quin, caeteris paribus, melius sit habere totam rei perfectionem in simplici entitate quam ex plurium adunatione. Simplicitas ergo ex se circumscribit modum essendi perfectiorem; ergo talis modus entitatis Deo tribuendus est, quia tribuendum est illi quidquid est perfectius. Quod eo loco latius ostendi ac declaravi.

2. Secunda probatio. — Explicantur variae compositiones. — Secundo probari hoc potest sistendo in negatione quam dicit simplicitas, et discurrendo per omnes modos compositionis substantialis, de qua sola nunc agimus; nam si ostenderimus nullum eorum cadere posse in Deum, satis probatum erit Deum esse substantiam omnino simplicem. Ad probandam autem inductionem illam satis erit discurrere per omnes compositiones, quae in substantiis creatis inveniuntur; nam novam fingere eamque Deo tribuere, chimericum esset et fictum, et ideo contemnendum est. Praeter quam quod rationes, quibus excluduntur verae compositiones, convincunt nullam excogitari posse quae imperfectionem Deo repugnantem non includat.

3. Prima ergo compositio in substantiis invenitur ex esse et essentia, quae suo modo etiam convenit accidentibus. Et quanquam de modo compositionis huius in creaturis magna opinionum varietas sit, ut in disp. 31 Metaphys. diximus; tamen in hoc omnes conveniunt, quod ad talem compositionem necessarium est, ut esse actualis existentiae non conveniat essentiae creatae ex intrinseca quidditate sua, ita ut illam a se habeat et non ab alio. Nam ubi essentia ex se habet esse, esse est de intrinseca quidditate eius; unde nec cogitatione apprehendi potest, quod compositionem cum illa faciat. Ita vero se habet esse ad essentiam Dei ut ostendimus, et ideo talis compositio Deo locum non habet. Itaque compositio haec secum affert ad minimum duas imperfectiones: una est, ut essentia ex se sit ens potentiale tantum; alia est, ut in ratione entitatis actualis necessario pendeat ab alio dante illi esse. Quae duo evidentissime repugnant primo enti.

4. Secunda compositio. — Secunda compositio est ex natura et supposito, quae est communis omnibus substantiis creatis et magis realis quam prior, ut disp. 34 Metaphys. late tractatum est. A divina autem substantia excluditur talis compositio, quia ut est esse omnino absolutum, essentialiter subsistit. Quia illud esse quod essentialiter etiam est esse subsistens, quia est perfectissimum et perfectius est esse subsistens quam non subsistens, ut per se notum est. Si autem comparetur illa absoluta Dei substantia ad relationem, iam consideratio illa pertinet ad mysterium Trinitatis, non ad unitatem Dei, sub qua ratione nunc de illo tractamus. Veritas autem catholica est, etiam hoc modo essentiam non facere compositionem cum relationibus, quam ex principiis fidei infra tractatu ultimo ostendemus. Nunc solum assero, illam compositionem excludi posse duplici titulo. Primo ex quadam generali ratione, ob quam compositio repugnat DEO, scilicet, quia compositio supponit limitationem in extremis componentibus; sed haec limitatio repugnat Deo, ergo. Maior declaratur, quia compositio supponit distinctionem in re; distinctio autem non est nisi ob limitationem vel oppositionem, ex quibus illa, quae est per oppositionem extremorum habet locum intra Deum, sed non est apta ad compositionem, quia opposita, ut sic, non uniuntur inter se, licet in uno tertio possint esse idem, ut infra de relationibus divinis dicemus. Distinctio autem inter extrema non opposita, non habet locum intra Deum, quia talia extrema sunt limitata ac proinde imperfecta. Alia ratio valde propria est, quia cum natura divina sit essentialiter subsistens, non potest uniri personalitati distinctae ab illa, et ita solum potest esse in persona sua per identitatem cum illa, ut dicto loco latius dicemus. Unde obiter intelligitur, in hoc puncto magis agendum esse supernaturali discursu, sensu ex principiis creditis, quam naturali, ut in disp. 30 Metaphys., sect. 4, dixi, ubi satis declaratum est, quantum in hoc valeat ratio naturalis.

5. Tertia compositio. — Tertia compositio realis esse solet in substantiis ex partibus integralibus. Et haec solum invenitur in substantiis corporeis et quantis. Unde cum supra ostensum sit Deum non posse esse substantiam corpoream, satis constat non posse habere compositionem hanc ex partibus integralibus. Accedit quod haec compositio (iuxta veriorem doctrinam) supponit compositionem ex materia et forma, quam in Deo esse statim ostendemus. Imo licet daremus substantiam non compositam ex essentiali potentia et actu, sed simplicem, quoad negationem huius compositionis, posse esse compositam ex partibus integrantibus, non posset talis modus substantiae Deo attribui. Quia vel talis substantia esset capax extensionis quantitatis, vel non. Si primum dicatur, esset tota corporea, et ex hoc capite repugnaret Deo. Immo esset minus perfecta quam substantia hominis, quae non est tota sic extensa et corporea, sed formam habet spiritualem. Item talis substantia non posset esse intellectualis, ut in libris de Caelo ostensum est. Si vero fingatur substantia habens partes integrantes, et non subiecta moli quantitatis nec capax extensionis eius, sed solum habens ex se entitativam et substantialium partium multiplicationem, haec fictio chimerica est et in se impossibilis, et plane involvens multas imperfectiones repugnantes Divinitati, ut dicta dispu. 30, Metaphys., section 4, num. 16, ostendi, quod hic repetere non est necesse. Praesertim, quia non legimus aliquem, vel gentilem vel haereticum, ita sensisse de Deo, ut ex principiis fidei certissimum est, hunc substantiae modum esse repugnantem Divinitati. Unde Patres omnes tractantes de generatione Verbi Divini, ut evidentissimum supponunt non potuisse Patrem communicare substantiam suam Filio, nisi communicando totam, quia substantia illa non habet partes.

5. Quarta compositio. — Quarta compositio est ex materia et forma. Et haec si intelligatur de materia nobis nota, involvit imperfectionem corporeae molis, de qua satis dictum est. Si autem fingatur ex alio genere materiae non subiectae quantitati nec capacis eius, ac proinde spiritualis et indivisibilis quoad partes integrantes; dicimus in primis hoc genus materiae substantialis, vel esse omnino impossibile, vel esse fictum sine fundamento, quia neque ex operatione colligi potest, neque ad operationem potest deservire. Et alioqui talis substantia haberet imperfectionem potentiae passivae, et de se non haberet esse perfectum, sed dependens a forma, ut latius dicta sect. 4 a num. 8, ostendi.

6. Substantia Dei est entitas simplex. — Ex hac ergo inductione aperte concluditur, substantiam Dei esse entitatem simplicem quoad carentiam realis compositionis, ex quocumque genere partialium entitatum, seu actus et potentiae substantialis, in re ipsa distinctorum. Et generaliter confirmari potest ex illo principio, quod divina substantia debet esse omnino necessaria, et ita ab intrinseco immutabili, substantialiter, ut ex vi sui esse implicet contradictionem non esse. At substantia realiter composita non potest esse talis. Quia ut recte dixit Nazianzenus orat. 2 de Theolog.: Eo ipso quod substantia coalescit ex multis, non repugnat dissolvi. Quamvis enim philosophi doceant, caeli substantiam esse incorruptibilem, licet composita sit ex materia et forma, et angelos esse incorruptibiles, etiamsi compositi sint ex natura et supposito, et esse et essentia; nihilominus verissimum est, per se et intrinsece non repugnare illam compositionem dissolvi, et angelos annihilari, vel privari sua personalitate, et materiam ac formam caeli distingui, et partes integrales caeli dividi, et in universum idem mens concipit in omni re, quae coalescit ex multis, nimirum quod ex parte obiecti non repugnet illa dissolutio.

7. Effugium. — Obiectioni occurritur. — Video posse protervum respondere, intelligi posse entitatem compositam ita per se necessariam, ut et partes et unio earum habeant eandem necessitatem essendi ex se, et non ex causa extrinseca, et inde in earum dissolutione esse posse omnimodam impossibilitatem. Aliae enim uniones quantumvis ex parte sua videantur perpetuae, tamen quatenus pendent a causa extrinseca efficiente, eatenus non repugnat dissolvi. At posita unione per se necessaria sine causa efficiente, compositum ex illa tam necessarium erit, sicut entitas omnino simplex. Quod si obiiciatur, quia illa unio necessario penderet a partibus componentibus, et consequenter etiam totum penderet ex illis, et una pars ab alia, quia non posset esse sine illa et consequenter utramque a toto, sine quo esse non posset. Responderi posset, hanc non esse propriam dependentiam, sed connexionem intrinsecam et quasi formalem, sine ulla efficientia, ac proinde nihil illam obstare necessitati essendi. Sed in primis illamet interna dependentia est magna imperfectio. Deinde intelligi non potest, quod pars illa saltem potentialis ex se habeat esse, quia necessitas essendi a se formaliter dicit summam actualitatem et perfectionem, ut ostensum est late in dicta disput. 30, sect. 4. Unde etiam repugnat, talem potentiam ex se habere unionem cum suo actu, sed necesse est, ut illam habeat vel a causa extrinseca, et ita non repugnabit per eamdem causam dissolvi et separari; vel certe ab ipso actu sese unienti sua virtute tali potentiae, et sic ille erit causa prior, et erit Deus, et non tale compositum. Repugnat ergo Deum habere in sua substantia realem compositionem.

8. Difficultas. — Animadversio. — Hic vero occurrebat quaestio, an saltem possit Deus habere compositionem rationis in substantia sua, qualis est illa quae est ex genere et differentia. Veruntamen de hac quaestione nihil hic tractare decrevi. Tum quia, quae dixi in dicta disput. 30, sect. 4 a nu. 28, usque ad 35, videntur mihi sufficere. Tum etiam, quia pendet magis ex principiis dialecticis et metaphysicis quam ex theologicis. Adverto tamen, supernaturalem theologiam admittere in Deo constitutionem aliquam per modum compositionis secundum rationem, ut tractando de constitutione personarum in Trinitate videbimus. Unde etiam constat distinctionem, quae tantum rationis est, non repugnare simplicitati Dei, ergo nec compositio per solam rationem ex suo genere illi repugabit. Nam haec duo mutuo sibi correspondent. Hinc ergo constat, compositionem ex genere et differentia, si Deo repugnat, non repugnare solum ratione simplicitatis, qui non repugnat ex vi compositionis secundum rationem. Oportet ergo, ut repugnet ex aliis principiis pertinentibus ad talem modum compositionis, quae philosophica tantum esse possunt.

9. Notabile proponitur. — In quo etiam aliud adverto, scilicet, duobus modis posse tractari quaestionem illam. Primo de genere communi Deo et creaturis, et differentia distinguente Deum a creaturis; ita ut descriptio data a nobis capite praecedenti, Deum esse substantiam viventem intellectualem per essentiam, proprie censeatur constare ex genere et differentia. Secundo potest tractari dicta quaestio, de Deo intra seipsum. Priori modo tractata est a nobis quaestio citato loco, sicut communiter tractatur. Et sic diximus, Deum non convenire in genere aliquo cum creaturis, nec differre ab illis per differentiam propriam, et ita in se non constare genere et differentia. Ratio autem sufficiens est pro priori parte, quia nihil est univocum Deo et creaturis, ut in eadem Metaphys., disp. 28, latius diximus. Pro altera vero parte ratio est, quia in Deo nulla est propria differentia, quae non includat totam perfectionem essentialem Dei, quod est late probandum in sequentibus; hoc autem est contra rationem differentiae, ut ex Metaphysica etiam constat.

Aliter vero quaestionis sensus non habet locum stando in sola ratione naturali, quia Deus, ut Deus est, multiplicari non potest, sed essentialiter est hic singularis Deus; et ideo concipi non potest vero conceptu communi et universali, quare non potest in eo esse genus vel species in ordine ad Deum, vel plures Deos. Tamen supposito mysterio Trinitatis possunt dari conceptus communes secundum rationem tribus personis, non ut sunt Deus, sed ut sunt personae vel relationes; et hoc modo habet locum quaestio, an intra Deum sit compositio generis et differentiae, quam attingemus tractantes de Trinitate.

1. Sensus quaestionis aperitur. — Error Deum animam universi constituentium. — Non tractamus de compositione cum accidentibus, nam de hoc postea dicemus, ostendemusque in Deo non esse accidentia, ac subinde nec compositionem cum illis. Proponitur ergo haec quaestio praecipue propter infideles, qui dixerunt Deum esse animam aut formam mundi, ut retuli dicta disputatione trigesima, sect. 4, num. 14, ubi aliquos gentiles et haereticos citavi. Quibus addi possunt gnostici asserentes animarum substantias esse Dei naturam, quos secuti sunt priscilianistae dicentes, animam hominis esse eiusdem substantiae et naturae, cuius est Deus, ut Augustinus refert libro de haeres., haeres. 6 et 70.

2. Quid de hoc errore senserit Concilium Lateranense et Leo primus. — De huiusmodi autem errore dixit recte Concilium Lateranense in cap. Damnamus, damnans Almericum: Non tam continere doctrinam haereticam quam insanam. Leo autem Primus, Epistol. 91, alias 93, ad Torivium cap. 5, agens specialiter contra priscilianistas, vocat illam doctrinam impiam, et ex philosophorum quorundam et manichaeorum opinione manantem, quam catholica fides damnat, sciens nullam tam sublimem tamque praecipuam esse facturam, cui Deus ipse natura sit, id est: cuius Deus sit essentia, vel tota, vel essentialis pars, hoc enim totum proprie natura vocatur, ut ex Aristotele habetur 2. Phys. et 5. Metaphys. Augustinus vero supra vocat, Talia dogmata fabulosissimis plena figmentis. Sacra ergo doctrina huiusmodi fabulas detestatur. Quamvis enim in Scriptura non sint testimonia, quae contra hos errores expresse et in particulari loquantur, tamen in generali tam excelsum et superiorem rebus omnibus creatis praedicat Deum, ut evidens sit illam imperfectionem informandi corpora vel componendi essentiam creatam Deo repugnare.

3. Impugnatur hic error. — Solet autem hic error hoc modo impugnari, quia si Deus esset forma corporis, totum compositum esset perfectius Deo, quia totum melius est sua parte; sed constat nihil posse esse perfectius Deo, ergo. Ad hanc vero rationem dici posset, compositum esse perfectius extensive, non intensive ipsa forma, quando forma est perfecta, et eminenter continet ipsam materiam. Sicut Christus, ut homo, non est perfectior intensive quam Verbum, licet extensive dici possit perfectior. Contra hoc vero induci potest prima ratio Divi Thomae 1. part., quaest. 3, art. 8. Quia si Deus eminenter continet omnia, est causa efficiens omnium; non ergo potest esse forma, quia forma et efficiens non coincidunt in idem numero.

4. Bifariam intelligi potest Deum componere aliam substantiam. — Ut autem haec veritas et ratio eius evidentior fiat et distinctius intelligatur doctrina fidei, notare oportet, duobus modis posse intelligi Deum informare materiam, vel componere aliam substantiam: uno modo connaturaliter, alio modo liberaliter (ut sic dicam) ex gratia et absoluta potentia. Sicut de unione hypostatica dicimus, licet Deus connaturaliter nullius naturae sit hypostasis, nihilominus ex gratia et dignatione fieri potuisse. Hoc ergo est in fide certissimum et in ratione evidentissimum, Deum non posse esse connaturalem formam vel partem alicuius essentiae. Hoc enim convincitur ex excellentia perfectionis Dei; nam esse hoc modo partem substantiae est magna imperfectio. Quia talis pars incompleta substantia est, quoniam ex sua natura ordinatur ad componendum aliud; at substantia incompleta, ut ipsum nomen prae se fert, imperfecta est; Deus autem esse debet optima et perfectissima substantia. Praeterea substantia, quae ex sua natura ex pars, non habet statum connaturalem nisi componendo aliud et comprehenditur in illo toto, cuius est pars ita, ut non sit extra illud, pendet etiam aliquo modo in suis operationibus ab illo toto vel ab alia parte. Haec autem omnia magnae imperfectionis sunt. Praeterea ad hoc est optima tertia ratio D. Thomae supra, quod nulla substantia natura sua partialis potest esse primum ens, quia vel est ens potentiale, vel per participationem.

5. Denique ad hoc probandum est optima illa ratio, quod totum est perfectius sua parte. Unde si Deus esset forma connaturalis alicuius corporis vel materiae aut potentiae receptivae, quacunque ratione illa fingatur, potius ipsum compositum esset Deus quam talis forma. Interrogo enim, an altera pars componens sit ex se, vel ex Deo; si ex se, ex se etiam habebit perfectionem quae non esset in alia parte, nec formaliter, ut supponitur, nec eminenter, quia non potest ab illa fieri, cum sit tam ex se ens sicut illa. Si autem dicatur, Deum esse quidem formam natura sua postulantem aliquam potentiam, quam informet, et nihilominus habere vim ad fabricandum sibi corpus seu potentiam, cui uniatur propria etiam virtute, et ideo continere in se totam illam perfectionem eminenter, nec esse minus perfectum quam ipsum compositum.

6. Contra hoc est, quia vel illa damnatio seu fabricatio proprii corporis est voluntaria et libera, et sic posset simpliciter non esse, et Deus posset carere suo naturali corpore, et esse in praeternaturali statu. Vel est naturalis et necessaria operatio et dimanatio; et hoc est in primis contra perfectionem Dei, quod aliquid distinctum realiter ab ipso Deo, ut sic, ab eodem necessario emanet. Esset etiam magna indigentia non posse habere connaturalem statum sine re distincta omnino, vere facta ac fabricata. Et (quod caput est) intelligi non potest quod substantia, quae formaliter non esset substantia completa, eminenter contineat totam perfectionem substantiae completae et omnino perfectae. Quia in conceptu substantiae completae, ut sic, nulla involvitur imperfectio nec repugnantia cum aliqua maiori perfectione; ergo si Deus ob suam perfectionem continet hanc perfectionem, debet continere illam formaliter; vel si formaliter non continet, multo minus poterit eminenter continere. Sic ergo fit, ut substantia sic componens aliam non possit non esse minus perfecta quam compositum. Imo etiam hinc sequitur, in huiusmodi compositione, nunquam posse unam partem habere effective suum esse ab alia, quod alias dixit D. Thomas formale principium, et efficiens non coincidere in idem numero.

7. At vero de communicatione voluntaria, non ex indigentia, sed ex dignatione, dubitari potest, an sit de fide et an sit etiam evidens, Deum non posse uniri alicui, vel corpori, vel rei, ut partem formalem. Sed quia hoc non tam pertinet ad substantiam Dei explicandam, quod nunc agimus, quam ad explicanda opera Dei possibilia vel facta: ideo quaestio illa omittenda est in materia de Incarnatione, ubi ex professo tractatur. Et breviter dicendum est, Deum de facto non esse formam alicuius corporis nec alicuius rei, secundum propriam rationem formae. Nam quod verbum non fuerit factum propria forma humanitatis per Incarnationem, vera fides docet, ut 1 tom., 3 p. disp. 7, sect. 2 et disput. 15, sect. 2, dixi. Quod vero non sit propria forma alicuius alterius corporis contra dictos errores ostendunt citati Patres. Et constat tum a fortiori ex Christi humanitate, quia in nulla re creata tam intime est Deus, sicut in illa natura, tum etiam quia nulla res creata est substantialiter unita Deo (extra Christi humanitatem); alias, vel unam naturam vel unam personam faceret cum Deo, utrumque autem contra fidem est. Tum denique, quia non est tribuendum Deo, quod ipse non revelavit in re tam aliena et extranea a natura et substantia eius.

8. Deus uniri nequit extra quam hypostatice. — Addendum subinde est, fieri nullo modo posse, ut Deus in compositionem alicuius veniat extra unionem hypostaticam. Hanc generalem regulam (omissa pro nunc exceptione) censeo valde consentaneam doctrinae fidei, et evidenti demonstratione ostendi posse. Duobus enim modis potest intelligi Deus substantialiter uniri creaturae, scilicet, per modum materiae seu potentiae receptivae, vel per modum formae et actus; seclusa enim unione hypostatica, alius modus cogitari non potest. At per modum materiae seu potentiae receptivae uniri non potest, quia est imperfectissimus modus unionis, et quia cum Deus sit actus purissimus, non est in eo potentia receptiva. Unde antiqua quaedam sententia, quod Deus sit materia rerum omnium, quam D. Thomas refert dicta quest. 3, art. 8, et tribuit cuidam David de Dinando, stultissima ab eodem doctore sancto vocatur, et manifestam continens falsitatem. Quod ex altero membro a fortiori confirmabitur, quod ergo nec per modum substantialis formae possit Deus uniri naturae creatae, probatur primo, quia nulla substantia completa in natura sua potest esse forma alterius, vere informans; sed Deus est substantia completissima in sua natura, ut ostensum est, ergo. Secundo, quia si Deus non est forma connaturalis, ut fieret forma deberet mutari, quia forma separata non unitur materiae, nisi per aliquam sui mutationem. Tertio, quia forma substantialis constituit rei essentiam; repugnat autem, Deum formaliter constituere novam aliquam et temporalem essentiam, quae possit esse et non esse, esset enim creata essentia, quam constitui ex increata forma inintelligibile est.

9. Deus uniri nequit substantialiter rei creatae. — Nullo ergo modo potest Deus uniri substantialiter rei creatae, quia praeter modos compositionis iam exclusos solum superest aut compositio ex esse et essentia, aut ex natura et supposito. De priori ergo censeo impossibile, inter divinum esse et naturam creatam intercedere talem compositionem, quia nulla res potest existere per formalem actum realiter a se distinctum. Non defuerunt autem multi scholastici, qui oppositum dixerunt; illi vero putarunt, illam unionem non esse aliam praeter hypostaticam, vel necessario esse cum illa coniunctam; sed decepti sunt, ut in primo tomo de Incarnatione tractavi, ubi hoc habet locum ad. q. D. Thom.

10. Quam ob rem Deus uniri possit hypostatice et non aliter. — De unione vero hypostatica fit exceptio, propter mysterium incarnationis, quod sine reali compositione factum non est, ut in eodem primo tomo, disp. 7, est ostensum. Ratio autem exceptionis (supposita veritate mysterii, et doctrina fidei) reddi potest. Quia sola unio hypostatica non supponit imperfectionem ex parte suppositi ad quod fit, nec secum affert illi aliquam imperfectionem. Primum patet, quia haec unio optime fit in supposito, quod sit substantia completa et integra; imo ad illam unionem tale suppositum maxime necessarium est. Secundum patet, quia fit sine mutatione Dei ipsius per unionem alterius ad ipsum; et ideo haec unio potest fieri ad Deum ex parte personae seu subsistentiae, non vero ex parte naturae, quia natura divina non potest alteri seu extraneae hypostasi uniri, quia id fieri non posset sine illius mutatione et aliis imperfectionibus, sed de hac re latius in proprio loco dictum est.

1. Quoniam transcendentalia praedicata cum ente convertuntur, et re ipsa nihil aliud dicunt quam ipsam rei entitatem sub aliqua negatione, vel connotatione a nobis conceptam: ideo theologi omnes, post explicatam Dei essentiam seu entitatem, solent de his transcendentibus praedicatis, prout Deo accommodari possunt, disputare, et hac occasione de his transcendentibus absolute et in tota sua latitudine tractant. Quia vero illud negotium proprium est theologiae naturalis, ad eam illud remittimus, illud enim in disputationibus Metaphysicis pro captu nostro peregimus. De his ergo transcendentibus solum prout ad Deum pertinent, et in fide fundantur in hoc, et duobus sequentibus capitibus dicemus. Nam ex quinque transcendentibus, quae ultra ens solent numerari: Res et aliquid, nulla indigent declaratione; et ita nec D. Thomas in quaestionibus primae partis, nec theologi in 1. de illis disputationem aliquam instituunt, et quia re vera sunt fere synonyma cum ente; et non dicunt rationem formalem ab illo, et a caeteris transcendentibus omnibus distinctam, ut disp. 3 Metaphys., sect. 2, latius dictum est. Ubi propterea conclusimus, tria tantum numerari proprie transcendentia, quae respectu entis se habent ad modum passionum eius, quarum prima est Unitas, secunda Veritas, tertia Bonitas. De his ergo eodem ordine dicemus, eas ad Deum applicando. Quod etiam possumus facili negotio expedire, quia in secundo tomo Metaphysicae omnia, quae in hac parte de Deo naturaliter cognosci possunt, copiose disputavimus.

2. Dupliciter unum de Deo praedicatur. — Igitur circa Unum advertendum est, in duplici sensu posse de Deo praedicari, scilicet, aut affirmative tantum, aut exclusive. Priori enim modo de quolibet ente affirmamus esse unum, etiam si multa similia entia existant, quia esse unum in hac significatione, non negat esse alia similia, sed negat divisionem in ipsa re, quae una dicitur, et ponit distinctionem seu divisionem ab aliis. At vero posteriori modo, unum excludit consortium aliorum similium, sicut sol dicitur esse unus, etc. Priori ergo modo per se notum est, Deum esse unum ea ratione qua est ens, quia in se indivisus est; alias non esset ens, sed entia. Et ab aliis necessario est distinctus, quia est proprium et particulare ens; alias et omnia essent Deus, et Deus esset lapis, ignis et aliae res creatae, si Deus non esset ens distinctum ab illis. Imo addit D. Thomas, 1. p., q. 11, art. 4. Deum esse maxime unum, quod etiam est evidentissimum ex dictis, quia est in se maxime simplex, ideoque summam divisionem in se habet et a rebus creatis infinite distat; ideoque ab illis maxime divisus, seu distinctus est, secundum entitatem suam. Praeter quod (ut Eugubin. refert l. 3, de Peren. Philosophia, cap. 7) antiqui etiam philosophi vocabant Deum ipsum unum. Quomodo autem cum hac summa unitate stet Trinitas personarum, ut vere stat, dicemus infra in proprio tractatu. Haec enim Dei unitas non secundum personas, sed secundum essentiam consideratur, quae in omnibus personis una est et cum eis identitatem habet maximam. Ex quo etiam intelligitur, praedicatum hoc addere divinae essentiae, praeter negationem quandam, vel ad summum relationem identitatis ad seipsum, quae rationis est.

3. Unum etiam exclusive de Deo dicitur. — Ulterius vero addendum est, Deum esse unum etiam exclusive, quia praeter illum nullus est verus Deus nec esse potest. Circa quam veritatem errarunt olim omnes idolorum cultores, et gentes quae deos plures esse crediderunt, quia non concipiebant verum Deum, nec primam causam, et principium omnium. Nec defuerunt haeretici, qui pluralitatem etiam Deorum introduxerunt, qui videntur posse ad duo capita reduci. Quidam posuerunt duos deos, non tamen aequales omnino, sed unum bonum et alium malum, utrumque vero faciebant primum principium aliquarum rerum, vel spiritualium vel corporalium, vel bonorum vel malorum operum: isti fuerunt manichaei et cerdoniani, contra quos disputandum est tractando de Deo, ut est causa rerum, et interim videri possunt dicta in primo tomo Metaphysicae disp. 20. Alii haeretici introduxerunt plures deos occasione mysterii Trinitatis, multiplicando divinas naturas in tribus personis. Et quidem Arius, et alii qui naturas illas inaequales posuerunt, non errabant circa unitatem Dei, sed circa Trinitatem personarum, quia in rigore solam illam, quae supremam habet naturam, ponebant esse verum Deum. Proprie ergo errarunt in hoc articulo, qui naturas distinguebant in personis cum aequalitate naturarum inter se, ut infra lib. 4. de Trinitate in principio referemus, ubi contra hos omnes disseremus.

4. Deum esse unum fides docet. — Est ergo veritas catholica: divinam naturam veram et per essentiam multiplicari non posse, ideoque unum tantum esse Deum. Quam veritatem tam aperte et frequenter repetit Scriptura, ut particularia testimonia referre non videatur necessarium. Illa vero sunt praecipua, ubi non solum Deus unus dicitur, sed etiam expresse omnis alius excluditur. Deut. 4: Dominus ipse est Deus, et non est alius praeter eum. 1. Reg. 2: Non est sanctus, ut est Dominus, nec enim est alius extrate. Psal. 17: Quis Deus praeter Deum nostrum? Et Psal. 85: Tu es Deus solus. Sap. 12: Non est alius quam tu. Unde quod Deut. 6. dicitur: Dominus Deus tuus, Deus unus est, bene a quodam scriba, Christo Domino annuente, explicatum est. Matth. 12: Quia unus est Deus, et non est alius praeter eum. Et subdit Evangelista: Videns Iesus quod sapienter respondisset dixit illi, etc.

5. Probatur etiam auctoritate. — Unde eleganter Dionysius cap. 2. de Divin. nomin. dixit: In omnibus fere sacris libris advertimus Divinitatem sancte praedicari, ut singularem quidem et unicam, ob simplicitatem atque unitatem excellentis illius individui ex quo veluti vivifica virtute in unum tendimus. Et Damascenus lib. 1, cap. 5, dixit: Apud eos qui Scripturis credunt Deum esse unum, extra controversiam est. Quare necessarium non est, Patres referre. Ex professo vero pro hac veritate contra paganos disputarunt Iustinus libro de monarch. et orat.; Parenetus ad gentes; Athanasius orat. contra Idola; Tertullianus in Apolog. adversus gentes; Cyprianus de Idolorum vanit.; Arnobius lib. 2. contra gentiles; Lactanius lib. 1. div. Inst.; et Augustinus l. 4. de Trinit. et contra haereticos Tritheitas, patres omnes disputantes de Trin. Hoc in primis iaciunt fundamentum, ut Augustinus notavit l. 1 de Trinit. et suo loco dicemus.

6. Ratione praeterea comprobatur. — Ratione naturali, seu Metaphysica, probavimus hanc veritatem in disputatione 30. Metaphysicae section. 10, iuncta disputatione 29, sect. 2 et 3. Cuius summa est, quia nec possunt dari duo entia prima quae a se sint, sine productione, nec possunt dari duo entia quorum unum ab alio procedat distinctum in natura et essentia, quae sint aequalia in perfectione naturae. Nam ex his principiis evidenter concluditur, Deum non posse esse nisi unum. Quia debet esse ens necessarium et summum, ita ut non possit habere superiorem: nam si habet superiorem et factorem, iam non erit Deus, sed colet illum tanquam Deum, a quo fuerit factus. Quam rationem ex effectibus et supremo dominio veri Dei in omnia, late dicto loco confirmavimus, praesertim disp. 29. Potestque discursus ibi factus ad causalitatem finalem applicari, nam ex ratione ultimi finis recte colligitur, tantum esse posse unum ultimum finem: quia impossibile est duobus dominis servire tanquam supremis dominis, et in duos terminos tendere tanquam ultimos. Deus autem est ultimus finis rerum omnium et praesertim hominum et intellectualium rerum ideoque, Alpha et Omega, principium et finis dicitur Apocalypsis ult. Est ergo unus tantum Deus altissimus, quia omnia propter semetipsum operatus est, ut dicitur Prov. 16. Atque huc spectat quod Deus talis esse debet, ut super omnia diligi debeat, at non potest diligi super omnia nisi unus tantum sit. Nam si sint duo, vel ambo aeque diligendi sunt, et sic neuter super omnia vel non aeque diliguntur, et sic solus ille Deus erit, qui est super omnia diligendus. Ideoque scriba ille, qui cum Christo loquebatur Mar. 12. ad confitendum primum praeceptum: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, recte praemisit: Non esse nisi unum Deum.

7. Neque in hac veritate occurrit difficultas praeter eas, quae ad mysterium Trin. spectant, de quibus suo loco dicemus. Circa rationes a quibus ipsa veritas probatur, disputari posset an sint demonstrationes, et quam sit certum veritatem hanc demonstrari lumine naturali. Sed in hoc fere eamdem certitudinem censeo esse, quae de existentia Dei. Et ita sentiunt graviores theologi cum eadem certitudine. D. Thomas 1. p., q. 11, art. 3; et 1. contra gentes c. 42; et in 1, dist. 2, ubi Scot. Dur. et alii; Mars. 1. q. 5; Alens. 1. p., q. 13. Unde praecipuos philosophos hanc veritatem cognovisse ostendunt Patres supra citati. Et Cyr. 1. contra Iulian. c. 9; Eus. l. 11. de praepar., c. 9.

1. Verum prius est bono saltem ratione. — Veritas quotuplex sit. — Verum, ut supra dixi, et D. Thomas fatetur 1. p., q. 16, art. 4, prius est saltem ratione formali quam bonum, et ideo ordinem ipsius rei attendentes, prius de veritate dicimus, licet D. Thomas alia ratione adductus ordinem commutaverit. Solet autem distingui veritas in veritatem rei, quae in essendo dicitur, et veritatem cognitionis; quibus addi potest veritas locutionis vel scriptionis, vel cuiuscumque similis significationis ad placitum, ac denique veritas voluntatis, quam moralem possumus appellare, et harum omnium veritatum est aliqua mentio in scriptura, ut statim dicam.

2. Veritas moralis in decisione hac locum non habet. — Hic ergo non est sermo de veritate morali, quae in nobis significat virtutem quamdam, qua inclinamur ad loquendum semper verum. Cui proportionale attributum in voluntate divina respondet, ut infra dicemus, quo non solum inclinatur, sed etiam quoad specificationem determinatur ad dicendum verum, ita ut si loqui vult, non nisi verum dicere possit. Unde etiam prima veritas in dicendo nominatur, et sub ea ratione obiectum fidei nostrae esse creditur. Et ab hoc attributo intelligo nominari Deum in Scriptura Deum veritatis, Psal. 39: Redemisti me, Domine Deus veritatis, id est, qui mentiri non potes. Sic etiam Ioan 14, 15, vocat Christus Spiritum sanctum, Spiritum veritatis, id est, doctorem infallibilem veritatis.

3. Veritas moralis veritatem locutionis supponit. — Quocirca haec veritas moralis supponit veritatem locutionis, quae illius obiectum est. De qua etiam hic non est sermo, sed tractando de fide, de locutione Dei certa et infallibili consequenter agitur. Non est enim dubium, quin haec veritas etiam in Deo sit, vel potius a Deo sit, quia est in verbo externo eius. Et ideo tale verbum appellari solet in Scriptura verbum veritatis ad Eph. 1: Cum suscepistis verbum veritatis. Et quia haec veritas verbi Dei est maxima, ideo solet nomine absoluto veritatis appellari ad Gal. 5: Quis vos impedivit obedire veritati; Psal. 88: Neque nocebo in veritate mea. Et sic etiam intelligi potest id Ioan. 19: Veni, ut testimonium perhibeam veritati.

4. Veritas moralis et locutionis veritatem cognitionis supponit. — Ab utramque autem ex his veritatibus necessario supponi debet veritas in cognoscendo, quia nemo potest ex propria voluntate et intentione vera loqui, nisi ea cognoscat; in cognitione igitur seu mente Dei, certa et infallibilis residet veritas. Sed eius consideratio ad materiam de scientia Dei spectat, quam summatim in libro tertio huius tractatus comprehendemus. Quid autem sit haec veritas in cognoscendo (in reliquis enim nihil est difficultatis) generatim tractavimus in Metaphysica, disp. 8, per sex primas sectiones, quae divinae cognitioni ac menti facile applicari possunt, ut ibi breviter fecimus sect. 5, in fine.

5. De veritate rei hic agitur. — De veritate igitur rei, quae transcendentalis dici solet, hic agimus. Et quod ad fidei doctrinam pertinet, certum est esse Deum verum Deum, ac proinde habere veritatem essentialem in essendo, quidquid tandem illa veritas sit. Hoc patet, quia saepe in Scriptura appellatur Deus verus, ut distinguatur a falsis Diis; sic dixit Christus Ioannis. 17: Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum. Et Paulus I. ad Thessal. 1: Conversi estis a simulacris servire Deo vivo et vero. Et primae Ioan. 5: Hic est verus Deus. Ierem. 2: Opus artificum universa haec, Dominus autem Deus verus est, ipse Deus vivens et Rex sempiternus. Sicut ergo ex fide confitendum est, hunc esse verum Deum verum spiritum, veram substantiam, verum ens, ita confitendum est in illo esse veritatem illam, a qua talis denominatio sumitur.

6. Veritas haec Deo inest absque aliqua dependentia ab intellectu creato vel operatione. Non consistit in relatione rationis aut extrinseca denominatione ab actu intellectus creati. — Deinde censeo certum, veritatem hanc ita convenire Deo in re ipsa, ut non pendeat ex aliquo intellectu creato neque ex operatione eius. Patet, quia licet nullus esset intellectus creatus, Deus esset verus Deus; ergo haberet id, unde talem denominationem suscipit; ergo haberet veritatem in suo esse, nam ab illa denominatur verus Deus. Primum antecedens videtur per se evidens, quia Deus tam a se necessario ac essentialiter est verum ens et Deus verus, quam necessario est ens et Deus, non habet ergo hanc veritatem dependenter ab intellectu creato vel operatione eius. Unde etiam concludo, hanc veritatem non consistere in relatione rationis, nec illam proprie postulare, nec in denominatione extrinseca ab aliquo actu intellectus creati, nam talis relatio, vel denominatio omnino pendet a tali operatione.

7. Non consistit etiam in denominatione a cognitione vera, quam Deus de se habet. — Ulterius vero adiungo, veritatem hanc formaliter non consistere in sola denominatione a cognitione vera, quam Deus habet de se, quamvis non sit sine aliqua connotatione illius per modum termini virtualis vel fundamentalis habitudinis, quam veritas in essendo intelligitur addere supra ens, quam proportionaliter addit veritas essendi Dei ad ipsum esse Dei. Prior pars declaratur, quia licet non possit esse verus Deus, quin se verum Deum esse cognoscat, quia haec ipsa cognitio pertinet ad essentiam et substantiam veri Dei, ut infra ostendemus: tamen formaliter ac praecise loquendo, non ideo hoc ens est verus Deus, quia videt se esse verum Deum: sed e converso ideo videt se esse verum Deum, quia re ipsa verus Deus est; ergo proprie et formaliter non denominatur Deus, verus Deus, a veritate cognitionis quam de se habet, sed potius veritas haec in essendo secundum rationem supponitur ad cognitionem illam. Rationes perspicuae sunt: assumptum vero patet, quia illa cognitio est pure speculativa; ergo non dat obiecto veritatem suam realem, sed solum intuetur illam; ergo supponit illam; Deus ergo ex se et ex natura sua habet quod sit verus Deus, non ex eo, quod ut talis cognoscitur, vel cognosci potest a se vel ab alio.

8. Doctrina quaedam ut vera ex Metaphysica supponitur. — Ut autem altera pars intelligatur, oportet ex Metaphysica supponere, quid addat verum transcendens supra ens, quod hac occasione hic solent tractare theologi. Ego vero id late disserui in disputatione 8 Metaphysicae, sect. 7, et ideo hic solum suppono, verum supra ens nihil reale intrinsecum addere, sed solum dicere entitatem rei, cum quodam modo peculiari concipiendi illam, qui potest dici esse cum quadam reflexione supra cognitionem rei, seu cum quadam connotatione cognitionis. Appellatur enim aliquid simpliciter ens vel tale ens, verbi gratia, aurum ab entitate seu natura reali auri, quam habet; appellatur autem verum aurum, per quandam reflexionem ad cognitionem, quia nimirum est tale aurum, ut si concipiatur tanquam aurum, cognitio illa sit vera et conformitatem habens cum obiecto suo. Nec vero propterea putandum est, vocari aurum verum aurum per denominationem extrinsecam a tali cognitione, sed ab entitate auri, quam in se habet, quatenus fundare potest illam cognitionem et veritatem eius; et quia non possumus illud fundamentum explicare nisi per habitudinem ad veram cognitionem et iudicium de re, ideo dicimus veritatem rei connotare aliquo modo illam cognitionem, directe vero, et in se non esse aliquid praeter entitatem rei.

9. Hanc ergo doctrinam, hic ut veram supponimus, neque eam amplius probamus, quia praeterquam quod dicto loco probata est, sufficit quod per se est intelligibilis et quocumque alio modo vix potest expediri, quid veritas in essendo sit. Hac ergo doctrina supposita constat, multo magis idem sentiendum esse de Deo, ut est verus Deus; non potest enim veritas haec addere Deo rationem aliquam entis realem, sive absolutam, sive respectivam, ut per se notum est, nec debet poni in sola relatione rationis conficta vel extrinseca denominatione, ut ostensum est, neque est omnino synonymum dicere Deum et verum Deum, sed aliquis distinctus conceptus per illas voces explicatur; ergo addit saltem illam connotationem, et quasi reflexionem conformitatis ad conceptum et iudicium veri Dei. Cumque Deus intra se habeat perfectissimum iudicium de se ipso, et omnia alia extrinseca illi sint et accidentalia, seu non necessario sint recte per dictam habitudinem ad suammet cognitionem, haec veritas explicatur. Ex qua etiam consequenter habet, ut fundamentum omnis veri conceptus, qui de Deo formari potest.

10. Non solum habet Deus veritatem in essendo, sed est ipsa summa veritas. — Atque hinc tandem conclusit D. Thomas dicta q. 16, art. 6, Deum non solum habere veritatem in essendo sed esse ipsammet veritatem summam et maximam, quia et est suum esse et in illo habet summam necessitatem essendi, et ex hoc capite habet firmum fundamentum illius conformitatis, quam connotat veritas entis, et aliunde est etiam sua cognitio et sua essentia est suum intelligere. Unde, dum ipse Deus conformabilis est vel conformitatem habet per modum obiecti cum supremo iudicio de vero Deo: non alteri, sed sibi ipsi conformatur, estque illa conformitas essentialis ipsi Deo, quia est per summam identitatem et simplicitatem. Ideoque et est sua veritas, et est summa ac maxima veritas, quae concipi aut cogitari potest: atque ita intelligit D. Thomas supra, Christum de se dixisse: Ego sum via, veritas et vita; et 1. Ioan. 5: Spiritus est qui testificatur, quia Christus est veritas. Idem cum proportione dici potest de veritate in cognoscendo, praesertim si divinam cognitionem ad suum primarium obiectum, qui est ipsemet Deus, comparemus. Sic enim non solum habet conformitatem cum obiecto suo, sed etiam est ipsamet essentia eius, et ideo est summa et maxima veritas. At respectu secundariorum obiectorum, licet non habeat Deus tantam identitatem cum illis, prout in se sunt, nihilominus etiam respectu illorum est prima et maxima veritas, quia illa omnia in se et per se continet, et ex infinita vi intelligendi illa per sese cognoscit, prout in se sunt, cum summa evidentia et claritate, quam ex se habet. Atque adeo cum summa necessitate habet conformitatem cum illis, et ex vi sui infiniti luminis. Ideoque sub omni consideratione est prima et summa veritas, praeter quam quod est fons totius veritatis, sicut et omnis entis. Neque in his omnibus difficultas alicuius momenti occurrit: caetera vero, quae generalia et metaphysica sunt, in loco allegato sunt dicta.

1. Multipliciter Deus bonus appellatur. — Variis modis solent res bonae denominari, et omnibus illis secundum generales et formales rationes earum, seu quatenus ad perfectionem spectant et excludunt imperfectionem, Deus bonus est, altiori modo, et maiori excellentia, quam res ulla creata possit bona vocari. Quae doctrina recte intellecta catholica, ut opinor, est, et omnino certa, ut constabit ex his quae divina Scriptura de divina bonitate tradit, quod fiet distinctius descendendo ad singulas denominationes.

2. In primis res bona nuncupatur, quia perfecta. — Primo igitur dicitur res bona, quia in suo esse perfecta est, i. e. quia habet omnia quae ad complementum sui esse requiruntur, iuxta descriptionem Aristotelis 5. Metaphysic. dicentis: Perfectum esse, cui nihil deest. Et hoc modo est evidens ratione naturali, Deum esse bonum et perfectum, ut in Metaphysica, disp. 30, sect. 1, ostendimus, et statim probabitur ex Scripturis et ex principiis fidei iam positis evidenter colligitur. Ostensum est enim, Deum esse ens necessarium et suum esse simplicissimum, ac denique esse eadem necessitate verum Deum; habet ergo necessario totum id, quod in re ipsa necessarium est ad verum esse per essentiam, nec potest illa perfectione privari, quia necessario est, nec parte eius, quia partes non habet, nec augeri potest nec minui. Ergo necessarium est perfectum ens et perfectus Deus.

3. Deus hoc modo per antonomasiam bonus dicitur. — Addendum praeterea est, Deum in hoc genere bonitatis esse singulari modo bonum, ratione cuius singularitatis et excellentiae per antonomasiam dicitur bonus et solus bonus. Hoc probat illud Matthaei decimo nono, et Luc. 18: Nemo bonus nisi solus Deus. Item hac de causa dicitur in Scriptura, Deum non habere similem, Isai. 44: Qui similis mei? Et cap. 46: Cui assimilastis me et adaequastis me? et fecistis similem? Psalm. 34: Domine, quis similis tibi? Hac etiam ratione saepe in Scriptura vocatur Deus, Altissimus, etc. Haec autem singularis excellentia Dei consistit in hoc, quod ipse solus habet, quod sit bonus per essentiam, ut docet D. Thomas dict. art. 3. Quod explicat distinguendo in creaturis tres gradus perfectionis entitativae, superadditae per accidentia et consummatae per consequutionem ultimi finis, quas omnes habet Deus per essentiam suam, et non aliqua creatura.

4. Patet discurrendo per singulas: nam Deus, cum sit suum esse essentialiter, habet perfectionem suae entitatis, quod non est in aliqua creatura, quia nulla est suum esse. Quae differentia aliquibus videtur difficilis, quia etiam creatura habet perfectionem essentialem per suam essentiam: et licet non semper actu existat, tamen semper est verum dicere, esse essentialiter bonam; nam sicut haec propositio est aeternae veritatis: Homo est risibilis, ita et haec: Ens est bonum, leo est tantae perfectionis essentialis. Sed quidquid sit de quaestione Metaphysica, an essentiae, dum non existunt, possint simpliciter dici bonae, quam in Metaphysica, disputat. 10, tractavimus: in praesenti differentia intenta, et clara est, quod bonitas Dei essentialiter habet, ut sit actualis et realis bonitas, et hoc modo habet illam Deus ex vi suae essentiae et non aliunde; creaturae vero non habent illam hoc modo, sed oportet ut ab alio illam recipiant; nam et ipsammet essentiam actu non habent a se, nisi ab alio illam recipiant.

5. Quocirca, licet demus illam propositionem: Essentia creaturae est bona, esse perpetuae veritatis, si copula astrahat ab actuali existentia ut in rigore potest: nihilominus verum non est, bonitatem essentialem creaturae esse aeternam aut esse simpliciter ex vi suae essentiae, sicut vere dicitur de bonitate divinae essentiae, et ideo singulari modo dicitur et est bona per essentiam. Postquam autem creatura producta est et existentiam habet, nemo dubitare potest, quin essentia in se et per se habeat aliquam bonitatem, scilicet essentialem. Quia vel non est res distincta a sua existentia, vel licet sit (quod non credimus), nihilominus entitas essentiae actu existens aliquid est, et perfectionem essentialem habet per seipsam, secundum quam distinguitur ab alia essentia creata, et magis vel minus perfecta est quam illa. Omnis item talis essentia est natura a Deo creata, ergo et bona; nam omnis creatura bona est, 1. ad Timoth. quarto, et omnis natura creata, ut sic, est participatio divinae naturae et bonitatis eius, ut Augustinus docet contra Manichaeos libro de Nat. boni, cap. 1. Non potest igitur hoc in dubium vocari, nec Divus Thomas contrarium docere voluit, sed solum essentiam creatam non habere ex se hanc ipsam bonitatem actualiter, sed ex Deo.

6. Bonitas creaturis accidentaliter conveniens Deo essentialiter competit. — Praeterea quoad bonitatem, quae solet creatis naturis addi per accidentia, Deus etiam est singulari modo bonus per essentiam, quia Dei essentia non perficitur per accidentia, sed quidquid perfectionis convenire potest alicui naturae per accidentia, ei convenit essentialiter, quod nondum a nobis demonstratum est, in sequentibus vero capitulis demonstrabitur. Unde ex hac parte etiam habet Deus, ut non possit non habere omnem hanc perfectionem sine ullo defectu, quia eadem necessitate illi convenit, qua propria essentia et proprium esse.

7. Dubium. — Resolvitur. — Solum posset hic dubitari de quibusdam perfectionibus extrinsecis, quae licet per extrinsecam denominationem conveniant Deo, aliquod bonum eius esse videntur, ut esse creatorem et se actu communicare aliis, sic enim aliqui putant actionem transeuntem esse aliquam perfectionem agentis. Item esse Dominum rerum omnium, item habere gloriam et honorem in rationalibus creaturis. Sed ad hoc negandum est, haec omnia extrinseca addere Deo aliquam bonitatem vel perfectionem. Quia in universum denominatio extrinseca non est perfectio formalis rei sic denominatae: nec res extrinseca esse potest bonitas formaliter perficiens aliam, ut sumitur ex eodem D. Thoma dicta q. 9, art. 4. Unde a fortiori sumitur argumentum: nam creaturae non possunt dici bonae a bonitate quae est in Deo, ut a forma denominante, sed ut ab efficiente vel fine: ergo multo minus poterit bonitas existens in creatura formaliter perficere Deum, aut eum bonum denominare. Nulla est ergo in Deo bonitas accidentalis, sed tota est per essentiam.

8. Deus quomodo contineat bonitatem, quae in assecutione finis potest inveniri. — Tandem de perfectione, quae est in adeptione finis, ait D. Thomas dicto art. 3, Deum non ordinari ad alium ut ad ultimum finem, et ideo non indigere hac perfectione, neque esse capacem eius, quia supponit imperfectionem. Addendum vero est ex eodem D. Thoma 1. p., q. 26, per totam, et ex his que diximus disp. 30 Metaphys., sect. 14, in fine. Quod sicut Deus dicitur esse a se quatenus non est ab alio, ita dicitur quiescere in se, quia non habet extra se finem, sed sibimet est illud bonum, quod in ultimo fine esse potest, seclusis imperfectionibus. Et ita etiam quoad hanc partem habet necessario omnem bonitatem et perfectionem, quae in adeptione ultimi finis esse potest. Quia semper ac necessario beatus est, et in se solo omnem sufficientiam ac beatitudinem habet, eaque perfruitur per suammet essentiam, intelligendo scilicet et amando se, quod per suammet essentiam habet, ut videbimus, et ideo etiam quoad hanc partem per essentiam bonus est.

9. Debita compositio partium creaturis bonitas est. — Nullo modo ad bonitatem Dei requiritur. — Praeter has vero bonitates considerari solet in creaturis alia quae consurgit ex integritate partium integralium cum debito modo et ordine. Ad quam etiam reducitur pulchritudo corporalis, quae illam integritatem requirit, cum aliqua perfectione accidentali coniunctam. Verumtamen tota haec bonitas formaliter sumpta est imperfectissimi ordinis, est enim propria corporalium et materialium rerum: et ideo illam Divus Thomas praetermisit, quia non potest requiri ad bonitatem Dei, cum neque ad perfectionem entis, ut sic, necessaria sit. Positive ergo (ut sic dicam) non potest haec bonitas Deo attribui, sed solum secundum negationem, quia nimirum nulla illi deest integritas quae ad perfectionem necessaria sit. Item secundum quandam eminentiam, quia in simplicissima essentia sua habet totam perfectionem suam. Ac denique secundum rationem potest in illo considerari constitutio ex variis praedicatis, quae nos concipimus et illi tribuimus, et in his etiam habet necessario et per suam essentiam omne complementum entitatis suae. In qua habet, non corporalem pulchritudinem sed spiritualem, infinitam et omnem nostram cognitionem superantem.

10. Denique in substantiis creatis potest considerari perfectio propria personae, ut sic, quam intelligitur addere ultra perfectionem essentiae seu naturae. Et huius etiam non meminit D. Thomas, vel quia iam ostenderat quaest. 3, art. 3, Deum esse naturam suam, vel certe quia haec consideratio ad mysterium Trinitatis potius quam unitatis Dei spectat: ubi propterea de illa dicemus latius. Nunc vero dicimus perfectionem subsistendi, quae in supposito considerari potest, Deo etiam per essentiam suam convenire. Perfectionem autem incommunicabiliter subsistendi, quae magis propria est suppositi, ut sic, qualiscumque illa sit, Deo non deesse, eique necessitate naturali convenire, et per suam essentiam saltem identice illam habere, et hoc satis esse, ut etiam quoad hanc partem dicatur Deus de se bonus, et perfectus per essentiam suam.

11. — Creatura respectu Dei bona est secundum quid. — Sic Deus perfectus est, ut omnis perfectio, qua talis ei conveniat. — Ultimo addo in hoc puncto, creaturam etiamsi in suo genere habeat omnem integritatem et perfectionem, et ideo bona possit dici absolute, nihilominus comparatione Dei esse bonam secundum quid, solum autem Deum dici posse simpliciter bonum. Nam creatura dici potest bona ad summum quia habet omnem perfectionem sibi debitam, vel secundum naturam suam, vel etiam secundum omnem capacitatem suam, ut est sub ordinatione divina. At Deus ita habet omnem perfectionem sibi debitam, ut omnis omnino perfectio quatenus perfectio est, illi sit debita et necessario ei conveniat, et per essentiam suam. Hoc significavit Deus Exod. 33, cum se appellavit omne bonum, dicens Moysi: Ego ostendam tibi omne bonum; quo loco ad hoc propositum utitur Divus Thomas 1. contra gentes, capit. 48. Item multi ita legunt et interpretantur verba Ioannis 1: Quod factum est in ipso vita erat, quod sentit Augustinus ibi. Quae sententia est probabilis, licet lectio et interpretatio dubia sint. Clarius videtur illud ad Romanos undecimo: Ex ipso, et in ipso et per ipsum sunt omnia. Sed neque hic locus probat, nisi mediante aliqua illatione; nam particula In habitudinem causae dicit, dicuntur enim omnia esse in Deo, quia ab ipso pendent ipsumque respiciunt ut conservatorem suum; vel in ipsum, ut in finem tendunt, sicut ad Coloss. primo: In ipso condita sunt universa, et omnia in ipso constant. Et Actorum decimo septimo: In ipso vivimus, movemur et sumus. Quia tamen non potest Deus omnia continere sua potentia, nisi in suo esse aliquo modo omnem perfectionem praehabeat, ideo ex illa particula In ipso hic etiam sensus obfirmari potest. Sic enim argumentatur David Psalmo nonagesimo tertio: Qui plantavit aurem non audiet? aut qui finxit oculum non considerat? Unde etiam est illud Psalmi 49: Pulchritudo agri mecum est, et alia infra afferemus tractantes de scientia Dei et de eius infinitate. Videri etiam possunt dicta dist. 30 Metaph., sect. 1, ubi ratione hoc etiam probatum est, tum explicatum ex vulgari distinctione duplicis perfectionis simpliciter et non simpliciter. Tum ex duplici modo continendi aliquid formaliter, vel eminenter, ut intelligatur Deus habere formaliter omnem perfectionem simpliciter, reliquas eminenter. De qua re aliquid etiam attingemus infra in tractatu de Trinitate, propter perfectiones relativas.

12. Ens bonum dicitur, quia est alicui conveniens, vel sibi ipsi. — Hoc modo Deus summe bonus est. — Secundo modo dicitur aliquod ens bonum, quia conveniens est alicui ac proinde est appetibile. Hoc autem ipsum intelligi potest duobus modis. Primo, quatenus unumquodque habet perfectionem sibi convenientem et amabilem, quae convenientia, si per modum relationis consideretur, solum est per considerationem nostram, tamen ut in re habet virtuale fundamentum, solet vocari bonitas transcendentalis iuxta probabilem opinionem, de qua disputat. 10 Metaphysicae. Hoc ergo modo per se notum et evidentissimum est, Deum esse summe bonum: habet enim perfectionem sibi maxime convenientem et amabilem a se; unde se necessario amat, ut postea videbimus. Estque ex dictis satis probatum. Alio vero modo dicitur una res bona respectu alterius, quia est illi conveniens. Et hoc modo videri potest hanc boni appellationem non cadere in Deum, quia sic non dicitur bonum, nisi quod potest esse forma vel pars alterius. Atque ita haec boni appellatio videtur claudere imperfectionem Deo repugnantem.

13. Deus omnium creaturarum summum bonum est, non tamen eodem modo. — Dicendum nihilominus est, Deum etiam hoc modo esse summum bonum creaturarum omnium, quamvis non omnium eodem modo. Haec assertio ex sacra Scriptura colligitur Psalm. 71: Quam bonus Israel Deus his; qui recto sunt corde Threnor. 3: Bonus est Dominus sperantibus in eum, animae quaerenti illum. Quanquam his locis boni appellatio videatur latius sumi pro liberali atque benefico: nam Deus plura et maiora beneficia confert his qui recto sunt corde et illum quaerunt. Verumtamen si respectu illorum dicitur Deus bonus per antonomasiam, certe his omnibus quibus beneficia confert bonus est et conveniens ipsis, saltem ut causa boni. Praeterea declaratur ex illo, Ego sum α, et ω, principium et finis; nam divina bonitas est fons unde omnia alia bonitatem participant, et a qua omnia in sua bonitate pendent; ergo ut sic omnibus est valde conveniens, imo necessaria bonitas Dei. Atque hoc modo dixit Dionysius capite quarto: Deum esse omnium bonum, sicut ex quo omnia subsistunt. Similiter est Deus finis ultimus omnium; at finis est bonum eius, qui ordinatur ad finem.

14. Hinc ergo patet ultima pars assertionis; nam Deus peculiari modo est bonum conveniens creaturis intellectualibus, tanquam obiectiva beatitudo illorum, ut tradit D. Thomas 1. p., quaest. 26, articulo tertio, et latius 1. 2. quaestion. 2 et 3 et in 2. 2. quaest. 17 docet, Deum esse bonum amatum et speratum a creatura intellectuali, quod ibi omnes docent contra Durandum. Est ergo Deus illo speciali modo bonus, respectu intellectualis naturae, id est, valde conveniens creaturis intellectualibus, ut beatae esse possint. Aliae vero inferiores creaturae, licet non possint ita frui bono illo, in illius similitudinem tendunt prout possunt, et ideo suo modo illum ut suum finem et bonum appetunt, sicut D. Thomas dixit dicta quaest. 6, art. 1. Est ergo Deus omnium bonum, licet non eodem modo.

15. Ad difficultatem ergo in contrarium respondetur, unam rem non tantum esse convenientem alteri per modum formae aut materiae seu partis, sed etiam per modum obiecti, ut imago recte depicta censetur bonum quoddam ei conveniens, qui in ea videnda delectatur. Item per modum amici: inter eos enim qui sunt intellectualis naturae, amicitia est magnum bonum, et unus amicus est bonum alterius, propter se amabile. Quia amico fideli nulla est comparatio, sub qua ratione Deus est excellentissimo modo bonum hominis. Item per modum efficientis causae, licet enim causa efficiens, ut sic per se ipsam non perficiat hominem et ideo videatur denominari bona quasi per extrinsecam denominationem ab effectu suo, sicut etiam denominatur mala, si aliquid disconveniens efficiat: nihilominus etiam virtus ipsa et potentia, quae est in Deo est simpliciter bonum hominis, quia valde conveniens homini est, ut talis virtus et potentia sit in rerum natura, et intime sit in ipso homine conferens et conservans esse et omne aliud bonum eius. Unde etiam hac ratione homo (et suo modo omnis res alia) unitur Deo tanquam supremo bono suo.

16. Res intellectuales bonae dicuntur bonitate morali aut actuali. — Hic modus bonitatis excellentius Deo convenit. — Tertio modo denominantur peculiariter res intellectuales bonae bonitate morali vel actuali, quia opera bona moralia exercent, vel habitu, vel aptitudine retinent, quatenus sunt dispositae et propensae ad illud bonum exercendum. Et sic etiam altiori et excellentiori modo est Deus summe bonus, quia est summe rectus in omnibus operibus suis. Quia rectitudinem habet ita connaturalem et intrinsecam, ut sit regula omnis bonitatis, nec possit aliquid praeter rectam rationem operari. Unde est illud Psal. 144: Fidelis Dominus in omnibus verbis suis, et sanctus in omnibus operibus suis; et iterum: Iustus Dominus in omnibus viis suis, et sanctus, etc. Et hoc sensu videtur appellari Deus bonus, Psalm. 118. cum dicitur: Bonus est tu, et in bonitate tua doce me iustificationes tuas. Item Psalm. 105, 106, 117 et 135: Confitemini Domino, quoniam bonus, utique in omnibus operibus suis, quae sunt plena misericordia et bonitate, ut ibi describuntur. Et licet respectu creaturarum illa sint beneficia Dei, per quae consequuntur quidquid boni in eo genere habent, tamen ut sunt actiones liberae Dei habent bonitatem moralem, seu ab illa quae in Deo est proficiscuntur. Est autem illa bonitas in Deo, considerata in actu primo nostro modo loquendi, sola naturalis rectitudo voluntatis eius, in actu vero secundo est voluntas libera benefaciendi aliis; nam prout se ipsum amat, non est ibi propria bonitas moralis, quia in eo actu, ut sic, non est libertas.

17. Sanctitas Dei. — Solet autem haec bonitas, quando est excellens in hominibus vel angelis sanctitas appellari. Quae vox interdum in nobis significat ipsam virtutem religionis, ut vult D. Thomas 2. 2, q. 81, art. 1. Hoc autem modo non potest Deo proprie convenire, quia Deus non habet superiorem quem colat, vel cui adhaereat, ut ultimo fini. Tamen haec imperfectio non est de ratione sanctitatis, ut sic, sed significat perfectam munditiam, cum firma adhaesione ad summum bonum. Hoc autem summum bonum respectu creaturarum est finis ultimus, respectu vero Dei est ipsemet Deus, qui in se ipso quiescit et per se beatus est, et ita vere et proprie est Deus sanctus, ut in citatis testimoniis et passim in scriptura appellatur. Imo continue ab angelis proclamatur sanctus, sanctus, sanctus, Isai. 6, et per antonomasiam ipse solus dicitur sanctus. 1. Regum. 2: Non est sanctus ut est Dominus, neque enim est aliud extra te, etc. Quia nullus ita adhaeret suo bono per adhaesionem (ut ita dicam) essentialem, sicut Deus. Neque potest esse creatura ita munda et incapax omnis maculae moralis, sicut ipse. Est ergo omnibus modis bonus et sanctus.

18. Annotatio. — Tandem vero advertere necesse est, hanc tertiam bonitatem non esse illam quae transcendentalis est, ut per se constat, nec esse unum peculiare attributum Dei, sed comprehendere varia, scilicet, omnia illa quae specialem aliquam virtutem seu actum voluntatis divinae indicant, ut charitatem, misericordiam, iustitiam et similes, de quibus postea dicemus. Bonitas ergo transcendentalis in Deo est vel prima, vel secunda, quae a nobis explicatae sunt, vel utraque simul iuxta varios modos explicandi bonitatem transcendentalem, de quibus in disputat. 10 Metaphysicae diximus. Praecipue vero solet denominari Deus bonus ex plenitudine omnis perfectionis, et quatenus ex plenitudine eius propensus est ad se diffundendum et communicandum aliis, quibus bonus esse potest. Quomodo videtur de bonitate Dei praecipue agere Dionysius c. 4 de Div. nom. Sic autem clarum est, bonitatem nihil addere essentiae Dei secundum rem, sed solum secundum quandam connotationem et habitudinem rationis nostro modo concipiendi, non quod relatio rationis sit bonitas, sed fundamentum eius, ut dicto loco declaravi.

1. Causa dubitationis explicatur. — Ratio dubitandi est, quia in superioribus explicuimus praedicata omnia, quae Deo convenire possunt, qua ratione est ens et quae possunt in illo a nobis concipi, secundum quandam coordinationem essentialem, per convenientiam et differentiam a creaturis, usque ad propriam Dei essentiam constituendam: sed praeter haec nihil aliud potest proprie praedicari de Deo, ergo. Probatur minor, quia si aliquid aliud praedicatur, vel est essentiale, vel extra essentiam: hoc posterius dici non potest, quia diximus Deum in sua essentia claudere omnem perfectionem suam: si vero dicatur primum, necesse est tale praedicatum contineri sub his quae iam tractata sunt, alias certe non esset a nobis sufficienter essentia Dei explicata; ergo nihil aliud potest de Deo proprie praedicari. In contrarium vero est, quia profitemur secundum fidem Deum esse sapientem, iustum, misericordem, immutabilem, incomprehensibilem, ineffabilem et alia similia, quae non per metaphoram, sed proprie Deo conveniunt, quae voces nec inter se nec cum his, quas hactenus exposuimus, synonymae sunt.

2. Haec posterior ratio convincit plura esse praedicata, praeter transcendentia, quae de Deo vere et proprie praedicantur. Quod in re videtur de fide certum ex variis modis loquendi Scripturae, quos in sequentibus adnotabimus. Ex Concilio Lateranensi capitulo Firmiter, dicente: Unus est solus verus Deus, aeternus, immensus et incommunicabilis, incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis. Et ex communi consensu Ecclesiae, Patrum et theologorum, loquentium de attributis divinis, quo nomine haec praedicata Dei significantur. Ratio vero generalis est, quia non possumus in hac vita divinam perfectionem apprehendere, prout in se est, et ideo necessario debemus multis conceptibus et nominibus eam explicare, quae quatenus attribuuntur Deo, iam quodammodo in sua entitate, et essentia concepta, attributa eius dicuntur. Et confirmatur ex mysterio Trinitatis, ad quod explicandum maxime nobis necessarium est divinam perfectionem ita concipere; nam docemur secundum catholicam doctrinam, unam aliquam divinam personam procedere per intellectum et aliam per voluntatem, et consequenter esse in Deo intellectum et voluntatem, quae de Deo praedicari possunt.

3. Quomodo praedicata Dei dicantur de se ipso. — Ad explicandam igitur hanc veritatem nonnullae partitiones praedicatorum Dei adnotandae sunt, quae ad omnia quae dicemus lucem afferent. Primo quaedam praedicantur de Deo proprie, alia metaphorice. Ita sumitur ex Divo Thoma 1. p, q. 13, art. 2 et 3. Et patet; nam priori modo dicuntur de Deo omnia quae significant perfectionem, et in sua ratione formali non involvunt imperfectionem, ut Sapientia, Iustitia. Posteriori autem modo dicuntur quae imperfectionem in suo conceptu involvunt, ut poenitentia, dolor et similia. De posterioribus nominibus certum est, non significare in Deo aliquas perfectiones vel attributa re vel ratione distincta ab his, quae nominibus propriis significantur. Quia res significatae proprie per tales voces non inveniuntur in Deo, nec sub hac ratione possunt vero Deo tribui, sed sub aliqua metaphora, per quam voces illae transferuntur ad significandum aliquid, quod proprie in Deo reperitur. Sic autem ea quae per tales voces metaphorice significantur, sunt eaedem perfectiones vel attributa, quae per alias voces proprie significantur. De his ergo metaphoricis appellationibus Dei nihil amplius a nobis dicendum est, nisi huiusmodi nomina esse in primis omnia illa quae corporales res, vel partes earum significant, ut supra capite quarto diximus, ubi Patres retulimus qui has metaphoras interpretantur. Eiusdemque generis sunt voces omnes, quae in suo proprio et formali significato imperfectionem involvunt, etiam si non tantum corporalibus rebus, sed etiam spiritualibus convenire possint, ut dolore, poenitere et similia, de quibus interpretes Scripturarum multa dicunt, et in discursu huius operis aliqua attingemus, quantum necessarium fuerit ad explicandum quomodo aliquibus locutionibus in Deo utimur, praesertim in materia de Trinitate. Nomina ergo, quae Deo proprie tribuuntur, illa sunt quae perfectionem abstrahentem a materia et ab omni imperfectione indicant, et his vocibus attributa indicantur, quae nunc inquirimus.

4. Nomina quae proprie de Deo dicuntur, quaedam negativa, quaedam vero positiva sunt. — Secunda divisio sit eorum nominum, quae proprie de Deo praedicantur, quaedam enim negativa sunt, alia positiva seu affirmativa. Divisio est Divi Thomae, 1. p., quaest. 13, articul. 2 et 12. Et est communis patrum, Dionysii cap. 2. de Coelesti Hierarchia, Basilii libro primo contra Eunom. Ioann. Ciparisio, Decade 2, cap. 1 et Decade 4, capite 10; Augustini tract. 2, 3, in Ioann. Clement. Alexand. lib. 5 Strom. Prioris generis sunt haec, Increatus, Incorporeus, Infinitus, Immensus, Immutabilis, Incomprehensibilis, Invisibilis, Ineffabilis. Haec enim tantum sex attributa formaliter et expresse negativa invenio, vel in Scriptura, vel in Patribus et scholasticis Deo attributa. Sunt vero tria alia, quae in modo significandi non dicunt expressam negationem, et ideo sub opinione versantur, an dicant negationem nec ne, quae sunt Simplex, Unus, Aeternus. Ex quibus duo iam sunt a nobis explicata, et ultra rei entitatem nihil aliud, quam negationem dicere ostensum est: nam per simplicitatem, ut recte dixit Divus Thomas in principio quaest. 3 suae 1. part. non indicatur, quomodo Deus sit, sed quomodo non sit, et idem est de unitate, per quam etiam negatur esse alios veros Deos. De aeternitate vero postea dicemus.

5. Posterioris generis sunt nomina illa, quae perfectionem aliquam positivam formaliter indicant, inter quae sunt aliqua transcendentia, quae iam etiam explicata sunt, ut Ens seu Res, vel aliquid Verum et bonum, et omnia quae his correspondent, ut est essentia, existentia, Bonitas, Veritas; addi etiam potest subsistentia, prout essentialis esse potest, quam in tractatum de Trinitate latius considerandam remisimus propter affinitatem quam habet cum proprietatibus personalibus, de quibus ibi etiam dicendum est. Unde in praesenti haec omnia transcendentia et personalia a consideratione attributorum excludimus.

6. Alia ergo sunt praedicata Dei, quae perfectionem (ut sic dicam) minus generalem significant, et haec subdistinguere possumus. Nam quaedam sunt, quae genus aliquod substantiae significant, alia quae circa substantiam sunt. Nam omnes hae voces transferuntur in Deum secundum aliquam convenientiam quam habet cum creaturis, quia non cognoscimus Deum prout in se est, sed ex effectibus ad illum ascendimus, eique tribuimus perfectiones quas in effectibus invenimus, quatenus perfectiones sunt. In nobis vero vel angelis, quaedam ex his praedicatis concipimus quatenus essentialia secundum rationes genericas; nam secundum specificas non possunt proprie Deo convenire, et hoc modo illa tribuimus Deo tanquam directe significantia eius essentiam sub aliquo generali conceptu, quia licet proprie genus non sit, per modum praedicati communis essentialis significatur. Huiusmodi autem sunt haec: Substantia, Spiritus, Vivens, Intellectualis, quibus supra usi sumus ad declarandum aliquo modo quid Deus sit, et propterea haec etiam excludimus nunc a consideratione speciali attributorum, quam inchoamus.

7. Alia vero sunt inter haec praedicata, quae in creaturis solent significare aliquid adiunctum essentiae et illam perficiens; et in hac videtur proprie convenire, quod Damascenus libro capite quarto, dicit: Quaecumque de Deo per affirmationem dicimus, non ipsius naturam, sed quae circa ipsius naturam sunt, ostendunt; quae verba suo loco infra expendemus. Oportet autem haec praedicata talia esse, ut in spiritualibus substantiis proprie reperiri possint, nam quae sunt limitata ad res corporeas, iam ostensum est non attribui Deo secundum proprietatem. In substantiis autem intellectualibus quinque sunt tantum capita, ad quae omnia haec attributa revocari videntur, quae sunt: Duratio, quae immediate intelligitur cadere in ipsum esse existentiae; Praesentia, ratione cuius dicitur res aliqua in loco esse; Intellectus, ad quem pertinent intellectuales virtutes, ut scientia, sapientia, prudentia, ars et actus immanentes earum, ut intellectio, conceptus mentis, ratio seu idea, et proprietates illorum actuum, ut evidentia, claritas, certitudo, veritas; voluntas, ad quam etiam spectant virtutes eius et actus, ut charitas, iustitia, misericordia, liberalitas, amor, propositum velle, intentio, electio et similes. Atque inter hos actus comprehenditur Providentia, eius pars est praedestinatio, sive in una, sive in altera, sive in utraque facultate existat. Ultimum denique ex his attributis est Potentia, quae in Deo omnipotentia dicitur. Atque haec videntur esse omnia praedicata, quae propria Dei attributa dicuntur.

8. Praedicata negativa propriissime de Deo dicuntur. — Ex his ergo praedicatis clarum est, negativa propriissime dici de Deo, quia cum Deus sit perfectissimus, nihil verius de ipso loquimur quam cum ab eo imperfectionem removemus. Unde recte dixit Damascenus supra: Cum Deus nobis incomprehensibilis sit, hoc solum de eo comprehendimus, quod incomprehensibilis sit, ipsam ergo negationem propriissime concipimus, et Deo illam attribuimus. At de affirmativis praedicatis videntur Patres interdum dicere nullum esse, quod a nobis Deo proprie attribuatur. Ita sentit Dionysius de Myst. Theologia, cap. 12. Ubi ob hanc causam negat Deum esse vitam, essentiam, mentem, rationem et similia. Idemque late prosequitur cap. 7, de Divin. nom.; estque vulgare apud ipsum, modum cognoscendi per negationem esse proprium, per affirmationem improprium. Unde Damascenus, capite quarto, sic inquit: Etiam per affirmationem quaedam de Deo dicuntur, praecellentis tamen negationis vim habent. Sic etiam Boetius libro de Trinitate dicit, non Deum esse vere substantiam, sed ultra substantiam. Augustinus etiam in libris de Trinitate saepe ita loquitur, et praesertim lib. 5, cap. 1, lib. 6, cap. 4 et 6, et libro 7, capite quinto. Et sermon. 1 de Verb. Apostol.; denique Iustin. Apol. 1 Clemens Alex. 5 strom.; Basil. epist. 80 et alii saepe dicunt, haec omnia improprie Deo attribui. Ratio etiam reddi potest, quia haec non attribuuntur Deo a nobis nisi prout a nobis concipiuntur, sed illo modo non sunt in Deo proprie: ergo.

9. Quorundam opinio. — Falsitatis arguitur. — Propter hoc quidam dixerunt, omnia haec attributa, quae videntur dici affirmative Deo, magis esse ad aliquid removendum, ut cum dicimus Deum vivere solum significare, non ita se habere sicut res inanimes; et cum dicimus esse substantiam et non esse sicut accidentia. Ita refert ex Rabbi Moyse D. Thomas dicto art. 2. q., 13, 1. p., q. 13, c. 2.; et in 1. d. 2, quaest. 1, artic. 3, ubi etiam refert Avicenam lib. 1, de intelligent, cap. 1. Et Damascenus supra docet, has voces habere vim praecellentis negationis. At haec sententia est plane falsa, et contra omnem concipiendi et loquendi modum. Sic enim dici posset Deus corpus ad significandum non esse ens in potentia sicut est materia prima, ut D. Thomas argumentatur, imo, et materia dici posset ad significandum non esse omnino nihil, itaque tollitur omnis proprietas loquutionis. Alii, ut idem D. Thomas refert, dixerunt haec solum tribui Deo secundum causalitatem, vocari scilicet sapientem, quia sapientiam causat. Sed plane est erronea sententia, nam longe est alia intentio scripturae, cum dicit Deum amare nos, scire omnia et similia. Item ex illa sententia multa absurda sequuntur in materia de Trinitate, ut in Deo non esse proprie verbum, amorem, processionem intellectus et voluntatis; nam licet haec sint notionalia, ita involvunt essentialia, ut nisi essentialia propria sint nec notionalia esse possint, praeter alias rationes optimas, quas contra illam sententiam facit D. Thomas d. art. 2, quaest. 13.

10. Respondet igitur D. Thomas dicta quaestione 13, articulo tertio, duo posse in his vocibus considerari, scilicet, rem formaliter significatam, scilicet, sapientiam vel iustitiam et modum significandi, quod scilicet significetur in concreto, Iustus, Sapiens, vel in abstracto, ut Sapientia, Iustitia. Quantum ergo ad rem significatam, haec attributa vere et proprie sunt in Deo, et ita vere et proprie de illo praedicantur. Nam perfectio Iustitiae et Sapientiae formaliter in eo est: quia sunt perfectiones, quae in suo conceptu formali non involvunt imperfectionem. Licet enim ex creaturis desumptae sint, tamen a nobis abstrahuntur et altius concipiuntur secundum formalitates suas, separando eas ab esse creato; et secundum se illas concipiendo, et sic vere ac proprie illa Deo tribuimus. At vero quantum ad modum significandi (ait Divus Thomas), semper retinent nostrae voces, sicut et conceptus, aliquam metaphoram. Quia, vel in concreto vel in abstracto significant, et in concreto significant per modum compositionis, quae in Deo non est proprie, abstracta vero significant per modum formae quae imperfectionem etiam involvit: tribuuntur autem haec Deo, ut per concreta significetur consummata perfectio eius, per abstracta vero simplicitas illius. Et ideo in his vocibus, quoad modum significandi, videtur retineri aliqua metaphora. Sed non est hoc ita intelligendum: ut putentur talia nomina ob hanc causam non dici simpliciter, ac proprie de Deo, quia nomen est proprium ex re quam significat, non ex modo significandi: nam illum modum non significat directe nec ad hoc imponitur, sed ad significandum id quod est tale, vel quod est perfectum vel simplex. Haec autem omnia de se abstrahunt ab imperfectionibus compositionis vel informationis, quamvis in rebus quas nos experimur, non inveniatur sine illis imperfectionibus: et ideo quoad modum concipiendi et loquendi videmur semper illum imperfectum modum involvere.

11. Aliqua positiva seu affirmativa attributa de Deo proprie dicuntur. — Sic ergo constat, esse aliqua attributa affirmativa seu positiva, quae de Deo proprie dicuntur. Patres autem, qui interdum videntur improprietatem tribuere his nominibus, quibus haec attributa significamus, intelligunt quoad modum loquendi nostrum, nostro modo concipiendi accommodatum, non quoad res ipsas. Aliqui etiam addunt, significatum esse a Patribus in illis locis, perfectiones significatas his vocibus non convenire Deo secundum eandem rationem qua inveniuntur in creaturis, sed altiori et excellentiori modo. Sed hoc duobus vel tribus modis potest intelligi. Primo, quod talis perfectio non sit omnino eiusdem rationis in Deo et creaturis. Et hoc plane verissimum est, sed non sufficit. Quis enim dubitet, quin sapientia increata Dei sit alterius rationis excellentioris a sapientia humana? Hoc tamen praecise non satis est, ut de his vocibus asseratur improprie tribui Deo. Nam etiam sapientia angelica non est eiusdem rationis cum hamana, et id non est satis, ut dicamus nos improprie tribuere angelis nomen sapientiae. Neque ut dicamus animal improprie dici de homine, quia est excellentius animal quam caetera. Secundo ergo modo potest intelligi, dici improprie, quia talis est sapientia Dei, ut nullam convenientiam formalem habeat cum sapientia hominis, nec ab eis possit communis aliquis conceptus abstrahi, sed solum per quandam proportionalitatem idem nomen utrisque tribuatur. At hoc nimis multum est, et in rigore existimo esse falsum, ut in disputatione vigesima octava, Metaphys., latius dixi. Tertio ergo modo intelligi id potest solum ratione excellentis analogiae quae est inter Deum et creaturas in his omnibus attributis, quae in Deo sunt per essentiam et (ut sic dicam) secundum fontalem plenitudinem, in creaturis vero secundum quandam participationem et essentialem dependentiam a Deo; et hic sensus est verus, ut citato loco ostendi.

12. Divisio praedicatorum Dei quae affirmativa sunt in absoluta, et respectiva. — Tertio principaliter possunt praedicata Dei, praesertim affirmativa distingui in absoluta et respectiva, quorum nominum rationes satis notae sunt, exempla vero sunt facilia; nam esse Deum quid absolutum est, esse vero creatorem respectivum. Ratio vero distinctionis est, quia Deus ipse absoluta substantia est, ut talis concipitur; qui vero non omnino concipitur, prout in se est, potest etiam concipi modo respectivo, et ita utroque modo aliquid Deo attribuimus. Sed considerandum est, hic non esse sermonem de relationibus ad intra, quae verae et reales sunt, et intra ipsum Deum suos terminos habent, et ideo ad intra dicuntur; excluduntur autem a praesenti consideratione, tum quia non conveniunt Deo, ut unus est, sed ut Trinus, tum etiam quia non pertinent proprie ad attributa Dei, ut infra libro quarto de Trinitate dicturi sumus.

13. Omissis ergo relationibus Dei realibus, quae sunt ad intra, praedicata relativa hic dicuntur, quae aliquo modo dicunt relationem ad creaturas. Circa quae est ulterius advertendum, quaedam talia esse, ut necessario Deo conveniant, etiam si relationes ad creaturam dicere videantur; alia vero non necessario Deo conveniunt, quia absolute possunt non convenire, et ideo lato modo dicuntur convenire contingenter, vel potius libere. Prioris generis est omnipotentia, idea seu ratio rei factibilis, scientia simplicis intelligentiae creaturarum et similia. Posterioris generis sunt Creatio, et Dominium. Quamvis ergo omnia haec possint comprehendi sub attributis respectivis et interdum ita loquantur theologi, nihilominus nos priora sub absolutis comprehendimus, ut iterum libr. 3 dicemus, quia re vera important aliquam absolutam Dei perfectionem illi convenientem necessario, quamvis per modum relationis seu respectus transcendentalis significent. Alia vero, quae contingentia sunt, proprie dicuntur in praesenti praedicata relativa, et sub attributis nos illa comprehendimus, licet non desint theologi qui nolint ea vocare attributa, quae est contentio de sola voce et nulla est ratio vel necessitas, quae cogat ad excludenda illa, ut l. 4 de Trinitate commodius dicemus.

14. Respectiva bifariam considerari possunt. — Rursus vero haec attributa respectiva duplicia sunt, quaedam ex aeternitate Deo convenientia; nam de illo possent ab aeterno praedicari, si ab aeterno fuisset, qui tales propositiones formaret; et Deus ipse de se illa cognovit ab aeterno, licet non modo respectivo nec imperfecto, talia sunt: praescientia, praedestinatio, praefinitio, Providentia et similia. Alia vero sunt, quae de Deo ex tempore vere dici incipiunt, ut esse creatorem, Dominum, etc., quae ante mundi creationem de Deo non possunt vere enuntiari. Ratio utriusque partis est, quia priora dicunt relationem fundatam in solo actu immanenti Dei, qui aeternus est; et ideo re ex aeternitate Deo conveniunt, posteriora vero fundantur in actione transeunte, quae non est donec aliquid ad extra fiat, et quia hoc incipit esse in tempore: ideo praedicata inde resultantia ex tempore etiam de Deo dicuntur.

15. Sub iis ergo divisionibus, tota latitudo attributorum Dei sufficienter comprehenditur. Cur autem tot et non plura numerentur Dei praedicata seu attributa, multi existimant solum esse, quia haec sufficiunt ad Dei explicandam naturam et perfectionem, quatenus in hac vita concipi potest, et de facto a theologis et sapientibus non sunt plura excogitata. Nam ex parte Dei possent haec in infinitum multiplicari, cum ille infinitus sit. Et licet sit una simplicissima essentialis perfectio, ut mox dicemus, tamen quamdiu non concipitur, prout in se est, potest infinitis conceptibus et modis inadaequatis concipi, et ita possent attributa eius in infinitum multiplicari. Sed licet hoc aliquo modo verum sit, considerando perfectionem divinam ut participabilem a creatura et sub tali respectu, ratione cuius ideae, seu exemplaria divina in infinitum multiplicari possunt in ordine ad creaturas possibiles; nihilominus attributa illa Dei, quae naturam eius et essentiam ac perfectionem absolute declarant, certam aliquam rationem habere possunt, ob quam tot et non plura numerentur. Quia in primis divisio illa attributorum in negativa et affirmativa adaequata est ex oppositione membrorum. Deinde negativa attributa tot multiplicanda fuerunt, quot sufficere possent, ut intelligamus excludi a Deo omnes imperfectiones creaturarum, quod sufficienter fit per ea quae numeravimus. Nec in his negativis praedicatis est alia exigenda ratio. Nam sine dubio possunt in infinitum multiplicari, si formae creaturarum vel genera et species de Deo negarentur, tamen illud supervacaneum esset et extra rationem scientiae et artis. Quod autem illa attributa negativa, quae supra numeravimus, recte distincta fuerint, inde intelligi potest, quod aliquid removetur per unumquodque illorum, quod non removetur per reliqua: quod vero ad praedictum finem sufficiant ex dicendis lib. seq. constabit.

16. Annotatio circa affirmativa Dei attributa. — Circa affirmativa autem attributa advertendum est, illa quae involvunt relationem liberam ad creaturas non esse formaliter essentialia Deo, ut loquitur Divus Thomas quaest. 3, de Veritate, artic. 2, ad secundum, quia ratione illius respectus quem important quasi accidentaliter praedicantur; et ideo iuxta diversitatem horum respectuum illa multiplicari possunt, sicut dicuntur multiplicari plures ideae vel decreta libera Dei. Alia vero attributa, quae necessario et absolute Deo conveniunt, quaedam intelligi possunt ad modum praedicatorum essentialium et per proportionem ad ea, quae in substantiis creatis a nobis distinguuntur in linea praedicamentali; et huiusmodi sunt illa, quae in capite 3 a nobis posita sunt, quae non numerantur plura, quia nos non distinguimus in substantiis plures rationes formales, communes substantiis creatis per modum generis, quae possint Deo formaliter etiam et proprie attribui secundum abstractiores conceptus analogos. Illa ergo sunt ens, substantia, vivens, spiritualis, intellectualis, et hic est proximus gradus in quo intelligitur Deus habere excellentiam suam. Alia vero sunt praedicata, quae videntur attribui Deo per modum proprietatum, et quaedam tribuuntur tanquam consequentia rationem entis, ut sunt transcendentia, de quibus iam dictum est. Alia, ut consequentia talem essentiam et omnia reducuntur ad tria, scilicet, scientiam, voluntatem et potentiam agendi; nam reliqua, vel negationem includunt, vel sub his continentur, ut videbimus. Haec autem ideo sic numerantur a nobis, quia in intellectuali natura has proprietates invenimus et non plures.