Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Difficultatum Theologicarum omnium maximam suscipimus explanandam hoc in Articulo, quae Theologorum ita torquet ingenia, vel absorbet, ut merito vocari possit sacrarium omnibus mortalibus impervium, et humanis discursibus aenigma prorsus inexplicabile. Unde quod olim de peccato originali dixit Augustinus, nihil esse ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, merito iure de Libertate Dei verius affirmari potest, nihil enim naturali ratione evidentius, nihilque divina fide constantius est, quam Deum habere libertatem; at nihil pariter explicari difficilius, quam quae sit genuina ipsius divinae libertatis natura et ratio. Ut tamen pro modulo nostro, in tot difficultatum ambagibus aliquid resolvamus, tria proponimus in praesenti Articulo discutienda: Primo quidem, an et quotuplex admittenda sit in Deo libertas. Secundo, quaenam sit ratio formalis divinae libertatis. Tertio, an et qualis sit ordo inter omnes actus liberos divinae voluntatis.

Notandum 1. Duplicem in genere distingui posse libertatem, scilicet in actu primo et in actu secundo. Prior est ipsa voluntas considerata secundum se et quatenus antecedit suum actum, prioritate saltem naturae, estque ex se indifferens ad agendum, vel non agendum. Posterior est actus ipsius voluntatis, quatenus terminatur ad hoc, vel illud obiectum. Quae iterum duplex distinguitur, nimirum una quoad exercitium, altera quoad specificationem. Prior libertas est omnino ad agendum, vel non agendum, seu ad positionem, vel suspensionem actus. Posterior est ad agendum uno, aut alio modo opposito et diverso; ideoque prior dicitur contradictionis; posterior vero libertas contrarietatis appellatur; non quod semper contrarios actus exigat, ad ipsam enim etiam pertinent actus disparati, v. g. velle hoc aut aliud, qualis est in electione unius medii prae alio, inter quae non semper est contrarietas, imo nec semper diversitas specifica. An autem omnes hae libertatis rationes in Deo reperiantur, hic est resolvendum.

Notandum 2. Ex Doctore in 1. dist. 39. n. 21, Voluntatem divinam non esse liberam et indifferentem ad diversos actus volendi et nolendi. Hoc enim imperfectionem arguit in voluntate creata, quae non tendit in obiecta volendo et nolendo unico et simplici actu, sed diversis actibus, propter scilicet limitationem utriusque actus. Divina autem voluntas cum sit infinita, unico ac simplici actu infinito tendit in obiecta opposita. Ita quod, inquit, Doctor, sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volibilia, ita illa divina voluntas potest unica volitione simplici tendere in quaecumque volibilia, ita quod si voluntas illa, vel illa volitio esset tantum unius volibilis, et non posset esse oppositi, quod tamen est de se volibile, hoc esset imperfectionis in voluntate divina, sicut est in voluntate nostra.

Notandum 3. Ex eodem ibidem, voluntatem creatam considerari posse tripliciter in ordine ad suum actum, nimirum: 1. Quatenus est productiva sui actus. 2. Ut receptiva eiusdem. 3. Ut operativa mediante illo actu. Ipsa enim, inquit Doctor, est productiva actuum, et ipsa est qua habens operatur formaliter volendo, et ipsa est receptiva volitionis suae. Infert autem illam esse maxime liberam, in quantum est operativa, quatenus nimirum habens eam formaliter, potest ea tendere in obiectum. Quod intelligendum est de libertate formali, licet enim voluntas nostra tantum formaliter sit libera quatenus est operativa, nihilominus etiam libera est effective et quatenus est productiva suorum actuum, quia potest hunc vel illum actum producere, imo et actus productionem suspendere. Divina autem voluntas neque productiva est sui actus, alioquin esset mutabilis, neque receptiva eiusdem, alias esset in potentia ad ipsum, quod enti actualissimo repugnat. Solum itaque divina Voluntas dicitur esse libera, quatenus est operativa.

Conclusio prima. — Deus est revera liber. Haec est de fide et

Probatur 1. ex Scriptura sacra; Psal. 93: Deus ultionum libere egit. Et Psal. 134: Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in Caelo et in Terra, in mari et in omnibus abyssis. Quid enim difficile ei, cui velle fecisse est? inquit S. Ambrosius lib. 2. Hexameron, cap. 2. Matth. 20¹: An non licet mihi, quod volo facere? Et 1. Cor. 12. de Spiritu sancto dicitur: Haec omnia operatur unus, atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult. Eamdem veritatem confirmant omnes illi Scripturae textus, in quibus Deus dicitur Iudicem agere, ac Remuneratorem esse operum omnium, et pro meritis quemque tractare, et nostras exaudire preces, misericordiam exhibere, etc. Si enim ageret ex necessitate naturae, non posset ab aeterno velle bona, vel mala, atque supplicia iuxta cuiusque merita decernere, nec misereri posset, nec precibus moveri, quia determinaretur ad unum.

Eamdem veritatem multi praedicant sancti Patres, praesertim S. Ambrosius lib. 2. de Fide cap. 3, ubi urgens Arianos, qui negabant Spiritum sanctum sui esse iuris, ac voluntatis, ne paris cum Deo maiestatis esse confiterentur;

si possibile est, inquit, voluntatis interim liberae Dominum fuisse doceamus. In tantum processistis impietatis, ut negetis, quod Filius Dei liberae voluntatis sit. Ac certe soletis etiam sancto Spiritui derogare, et negare non potestis scriptum esse, Spiritus ubi vult spirat: ergo si Spiritus ubi vult spirat, Filius quod vult non agit?

Mox Apostolum laudat ita scribentem 1. Cor. 12: Omnia operatur unus, atque idem Spiritus dividens singulis prout vult. Prout vult, inquit, hoc est libero voluntatis arbitrio, non pro necessitatis obsequio. Idem suadet de Patre et Filio, ex his Christi Verbis Ioann. 5: Pater quos vult vivificat, et Filius quos vult vivificat. Ipsi concinit sanctus Epiphanius, haeresi 23. Deus, inquit, Pater hominem et caetera omnia pro sua voluntate procreavit. Et Macharius homil. 15. dicit, hominem eo ipso ad imaginem Dei esse factum, quod sit liber, ac sui iuris, quoniam ut Deus, liberi est arbitrii et quod vult facit.

Huic astipulatur sanctus Hieronymus epistola ad Philemonem, c. 1. explicans illa verba: sine consilio autem tuo nihil volui facere, ut non quasi ex necessitate bonum tuum esset, sed voluntarium, ait:

Hoc quod a plerisque quaeritur et saepissime tractatur, quod Deus hominem faciens non eum bonum, rectumque condiderit, de praesenti loco solvi potest. Si enim Deus voluntarie et ex necessitate bonus est, debuit hominem faciens, ad suam imaginem et similitudinem facere, hoc est ut ipse voluntarie et non ex necessitate bonus esset. Qui autem asserunt ita eum debuisse fieri, ut malum recipere non posset, hoc dicunt, talis debuit fieri, qui necessitate bonus esset et non voluntate, quod si talis fuisset, qui bonum non voluntate, sed necessitate perficeret, non esset Deo similis, qui ideo bonus est quia vult, non quia cogitur. Hoc est, bona quae sunt, sponte ac libere producit, ita quod hoc potius, quam illud bonum ex libertate eligat bona, etsi nonnisi bonum optare potest.

Haec eadem veritas triplici ratione firmatur. Primo, Deus est perfectissimus, omnesque praecellentias nullam importantes imperfectionem, quas simpliciter simplices appellant, formaliter complectitur: sed libertas est perfectio eiusmodi: ergo formaliter Deo competit. Maior constat ex iis quae diximus de divina infinitate. Minor etiam est evidens, libertas enim est perfectio praestantissima naturae intellectualis, quae pro libito potest hoc, vel illud obiectum amplecti, actum elicere, vel suspendere, in quibus maxime praecellit belluis et aliis naturis ratione carentibus, quae ita determinantur ab obiectis et ad agendum ita necessitantur, ut positis omnibus ad operandum desiderandis, nullatenus ab actione possint ex se removeri. Inde sanctus Bernardus in Cantica apposite dixit: arbitrii libertas est plane quid divinum, perfulgens in anima, tamquam gemma in auro. — Secundo, libertas est dominium, quod intellectualis natura habet in actus suos, quos pro nutu elicere potest vel non elicere, et in obiecta, quae potest pro suo arbitrio prosequi vel aversari: sed Deo entium supremo competere debet summum dominium non quidem in suos actus, qui sunt idem realiter cum essentia, sed in obiecta saltem quae ad eius arbitrium fiunt, conservantur et ordinantur: ergo ei competit libertas. — Tertio, ipsa mundi molitio satis convincit Deum in eo condendo libere egisse. Vel enim produxit mundum libere, vel naturaliter et necessario. Sed non produxit ex naturae impetu, quia est agens ratione et voluntate praeditum: ergo ipsum produxit libere, proinde ex se libertate praecellit.

Minorem probat Doctor in 1. dist. 8. q. 5. n. 17, ubi adversus Philosophos demonstrat quatuor rationibus Deum non agere necessario: Primo, quia sequeretur ens summe necessarium dependere ab ente minus necessario, nec illud sine hoc posse subsistere: agens enim necessarium habet habitudinem ad causatum necessario, quae habitudo stare nequit nisi stante utroque extremo, proindeque uno extremo posito, aliud necessario ponitur, et uno pereunte, perit aliud, sicque Deus subsistere non posset quin creatura pariter existeret, imo ab eius existentia dependeret. Secundo, si Deus ageret necessario, nihil esset contingens in rebus, quia si causa prima necessario moveat secundam, etiam secunda tertiam, et sic omnes causae subordinantes ac superiores, causas inferiores ac subordinatas necessario movebunt, adeoque nulla contingenter operabitur, sicque nullus erit effectus contingens: sed id aperte falsum esse ipsamet experientia constat. Tertio, si Deus ageret necessario, nullum esset peccatum et malum vituperabile, quia Deus illud necessario faceret. Quarto, sequeretur quod causa secunda nihil omnino causaret, quia praeveniretur a prima in effectu producendo. Si enim causa prima ageret naturaliter et necessario, etiam ageret secundum omnem suam activitatem et ad extremum suae potentiae, quae cum sit infinita, adeoque ad omnem omnino effectum sese extendat, evidens est, quod si Deus ageret naturaliter et necessario, nihil relinqueret producendum a causis secundis: hoc autem est aperte falsum: ergo certum est Deum non naturaliter et necessario, sed contingenter et libere agere, adeoque esse libertate praeditum.

Dices 1. Libertas est potentia indifferens ad eliciendum actum, vel non eliciendum: sed in Deo non est talis indifferentia, Deus enim cum sit actus purus et summe simplex, pluralitatem actuum et indifferentiam ad actus excludit.

Distinguo maiorem: libertas creata, concedo; increata, nego. Cum enim divinae voluntatis actus ex se sit infinitus, simplex et necessarius secundum entitatem, et solum indifferens penes terminationem ad varia obiecta, idcirco divina voluntas non censetur esse libera et indifferens ad actum, sed tantummodo secundum obiectum. Secus est autem de voluntate creata, quae non solum penes obiecta prosequenda, vel aversanda, sed etiam penes varios actus indifferentiam sibi vindicat.

Dices 2. Si Deus esset liber erga creaturas, posset se communicare, vel non se communicare creaturae: sed ita non est. Probatur: Deus habet naturalem inclinationem ad se communicandum; omne enim bonum est sui diffusivum: ergo summum bonum, qualis est Deus, est sui maxime diffusivum et summe communicativum, adeoque si seipsum non communicaret, contra suae bonitatis inclinationem ageret: sed ita agere nequit: ergo nec potest se non communicare creaturis. Deinde, Deus perfectius seipsum amat, cum non tantum sibi ipsi, sed etiam aliis sese communicat. Denique, velle efficaciter se communicare est actio recta et honesta, qua Deus careret si nihil extra se efficaciter vellet, et consequenter absque praeiudicio suae perfectionis et bonitatis non potest non velle sese creaturis communicare.

Nego maiorem, et ad primam illius probationem dico, illam inclinationem, quam habet Deus ad se communicandum, nihil aliud esse, quam naturalem aptitudinem sese communicandi, non autem importare, nec designare aliquam exigentiam, aut tendentiam, quae inquietudinem, vel imperfectionem adiunctam habeat, quousque fiat talis communicatio: unde talis inclinatio divinae bonitatis ad se communicandum, subordinatur ipsius libertati, quatenus nimirum divina bonitas est sui communicativa, ex hypothesi quod divina voluntas illud iubeat et decernat.

Ad secundam probationem dico, Deo nullam accedere perfectionem, ex eo quod velit se communicare ad extra, sibi enim ipsi sufficit, et ipsius amor summaque beatitudo nullatenus ab existentia creaturarum pendet, et ideo non se diligit perfectius, dum ipsius amor tendit etiam in creaturas, ac si tantum seipsum diligeret.

Ad tertiam probationem fateor equidem talem communicationem esse actionem honestam et rectam, non ita tamen, quod si illam communicationem Deus facere nollet, aliqua in ipso exurgeret indecentia. Sicut enim potuit velle se abundantius et perfectius communicare, quam de facto se communicavit, producendo nimirum creaturas perfectiores illis quas de facto produxit, idque non videretur summam illius bonitatem ac liberalitatem dedecere: nulla tamen est in ipso indecentia, quod non velit amplius, nec perfectius se communicare. Cum itaque tota rectitudo et honestas actus oriatur ex libera determinatione et voluntate Dei, quae totius rectitudinis fons est et exemplar, idcirco divina communicatio in tantum censetur esse recta et perfecta, in quantum a Deo libere decernitur.

Dices 3. Divinae libertati obsistere videtur S. Dionysius in lib. De Divinis Nominibus, ita enim loquitur cap. 4:

Quemadmodum ille noster Sol, neque intelligentia utens, neque electione, sed eo ipso quod est, illustrat omnia, quae ipsius lumen secundum rationem propriam participare possunt; sic etiam summum illud bonum, ac Sole ipso tamquam obscura eius imagine praestantius archetypum, in ea omnia quae sunt, proportione radios universae bonitatis effundit.

Respondet S. Thomas 1. part. qu. 19. art. 4. ad primum, quod S. Dionysius, per verba illa non intendit excludere electionem a Deo simpliciter, sed secundum quid, in quantum scilicet non quibusdam solum bonitatem suam communicat, sed omnibus, prout scilicet electio discretionem quamdam importat.

Verum rectius respondet sanctus Maximus martyr in Scholiis ad eumdem locum, eatenus valere similitudinem Solis, quod ut iste adventitium lumen non habet, sed ingenitum et naturale, ita Deus non accidentalem et adventitiam bonitatem obtinet, sed insitam et nativam. Imo ipsa est bonitas, sicut Sol lux est ipsa quodammodo.

Conclusio secunda. — Affirmari potest in Deo libertas, tam contrarietatis, quam contradictionis circa obiecta. Haec Conclusio duas habet partes, quarum prima fit evidens ex dictis; libertas enim contrarietatis est ea qua voluntas dicitur habere actus oppositos et tendere in obiecta inter se veluti contraria: sed ex dictis constat divinam voluntatem habere actum amoris et odii formaliter, necnon et tendere posse in obiecta opposita per actus diversos, non quidem secundum entitatem, sed secundum terminationem, nimirum in Petrum iustum per actum amoris, et in eumdem postmodum peccatorem per actum odii: ergo haec libertas contrarietatis affirmari potest esse in Deo formaliter.

Probatur secunda pars. Libertas contradictionis est qua voluntas potest agere vel non agere, actum elicere vel suspendere: sed haec est in Deo: ergo, etc.

Probatur minor primo. si Deus non posset suspendere terminationem suae volitionis ad creaturas et exercitium suae libertatis, sequeretur admittenda esse in ipso infinita fere decreta conditionata circa infinitas fere combinationes et suppositiones possibiles: sed illud est absurdum, imo et nugatorium, quod in Deo sit decretum positivum et actuale, quo velit positive, ac determinet, quod si canis latret, v. g. vinea non germinabit, si Petrus sedeat Romae, Ioannes convertetur Parisiis, et idem dicendum de similibus aliis humanae mentis deliriis: ergo congruentius est asserere divinam voluntatem circa huiusmodi conditionata disparata manere veluti suspensam et habere solum circa illa decretum negativum, seu negationem liberam decreti.

Deinde, si Deus suspendere non posset suae libertatis exercitium erga creaturas, maxime quia haec suspensio aliquid divinae perfectioni et actualitati detraheret: sed ex tali suspensione non sequitur ulla carentia perfectionis et actualitatis in Deo: ergo, etc.

Probatur minor. exercitium liberum volitionis divinae non connotat, nec importat aliquam perfectionem intrinsecam in Deo, sed tantum rationem terminationis et tendentiae in aliquid extrinsecum: ergo suspensio illius exercitii nihil detrahit divinae perfectioni, nec actualitati. Antecedens constabit ex sequenti Quaestione. Consequentia vero probatur: ideo absque ulla imperfectione Misericordia, Iustitia et Omnipotentia divina manere possunt ab omni exercitio suspensae, quia tantummodo libere terminantur ad creaturas, quas si Deus non produxisset, nullum Iustitiae, Misericordiae et Omnipotentiae erga ipsas habuisset exercitium: ergo pari ratione etiam divina voluntas suspendere potest suum actum circa decretum de futuritione illarum creaturarum absque omni imperfectione.

Denique, sicut se habet divinus concursus in ordine ad existentiam rerum, ita se habet eius decretum liberum circa illarum futuritionem: sed ad negationem existentiae alicuius rei, non opus est ut Deus habeat influxum positivum suae omnipotentiae, sed tantum sufficit sui influxus suspensio et negatio: ergo similiter ad negationem futuritionis, non opus est ut Deus former aliquod positivum decretum, quo positive decernat, se nolle decernere talis, aut talis creatura possibilis futuritionem; sed sufficit libera illius decreti positivi de rerum futuritione negatio, seu suspensio libera divinae Voluntatis: ergo divina Voluntas suum actum suspendere potest, quantum ad terminationem et tendentiam in creaturas, adeoque affirmari potest in ea libertas contradictionis.

Dices 1. Necessarium est rem aliquam esse futuram, vel non esse futuram: ergo pariter necessarium est Deum velle eam esse futuram, aut nolle eam esse futuram. Consequentia videtur aperta, idcirco enim primum est necessarium, quia constat ex terminis contradictorie oppositis; sed etiam secundum tale est: ergo eadem ratione debet esse necessarium.

Nego consequentiam. revera enim prima propositio est vere contradictoria, quia inter rem esse futuram et non esse futuram non datur medium, sicut nec inter rem esse et non esse. At vero secus est de secunda propositione, quia inter velle rem esse futuram et velle non esse futuram cum non sit oppositio contradictoria, sed contraria, inter utrumque assignatur medium, scilicet non velle, per meram suspensionem volitionis.

Dices 2. Divina Voluntas, ut libera, non minus est in ultima sua actualitate et actus purus, quam sit divina Essentia: ergo sicut divina Essentia est omnimode determinata ad existentiam, et necessario actus purus, etiam divina Voluntas debet esse omnimode determinata ad operationem, adeoque non potest manere suspensa.

Distinguo consequens: divina Voluntas debet esse in ultima sua actualitate et determinatione quantum ad entitatem actus, concedo; quantum ad exercitium et terminationem eiusdem ad obiectum extrinsecum, nego; alioquin si quid probaret hoc argumentum, etiam concluderet divinam

Voluntatem debere actu habere omnes terminationes positivas ad creaturas, quas potest producere.

Dices 3. Haec suspensio decreti officit divinae scientiae certitudini et infallibilitati respectu futurorum contingentium: ergo non est admittenda. Probatur antecedens ex iis, quae diximus, Deum futura contingentia cognoscere in decreto conditionato: ergo si sit suspensio decreti circa quasdam creaturas futuras, non poterit illarum futuritionem, vel non futuritionem certo cognoscere.

Nego antecedens. et ad eius probationem dico, Deum equidem cognoscere futura vel absoluta, vel conditionata in decreto positivo conditionato, vel absoluto. Quantum vero ad ea quae cognovit non esse futura, illius cognitionis certitudo fundatur, vel in decreto positivo quo Deus absolute, vel conditionate noluit illorum futuritionem, vel in suspensione, seu libera negatione decreti, qua noluit se determinare ad illorum futuritionem, aut non futuritionem. Unde duplex affirmari potest esse medium, in quo divina scientia potest certo cognoscere aliquid non esse futurum: Primum quidem est decretum positivum, quo positive statuit rem non esse futuram. Secundum est decretum negativum, seu suspensio et libera omissio omnis decreti positivi circa eiusdem rei futuritionem, vel non futuritionem.

Notandum 1. Tot ac tantis difficultatibus implexam videri praesentis Quaestionis resolutionem, ut plerique Theologi non dubitaverint asserere hanc veritatem esse mortalibus imperviam et solis beatis mentibus in clara Dei visione aperte manifestandam. Nec immerito quidem, tot enim syrtibus ac scopulis abundat, ut certum naufragium scrutatori cuique praenuntiet, et tam ingentes difficultates amplectitur, ut sapientiores quique Theologi vix habeant quid reponant. Vel enim illa divina libertas asseritur esse aliquid intrinsecum, vel extrinsecum. Si primum, cum omnis actus liber ex formali suo conceptu petat fieri, vel non fieri, sicque possit esse, vel non esse, si libertas ipsius actus sit aliquid intrinsecum Deo, consequens est Deum carere posse aliquo sibi intrinseco; quod ipsius divinae immutabilitati repugnat. Si vero aliquid extrinsecum affirmetur, non minor exurgit difficultas, nam de ratione actus liberi est, quod sit immanens et vitalis, adeoque per formam extrinsecam et non vitalem constitui nequit. Nihilominus ut pro modulo nostro ex tot variis Theologorum placitis quid circa hanc Quaestionem certius veriusque tenendum sit, aperiamus.

Notandum 2. Quod etsi circa praesentis Quaestionis resolutionem variae sint Theologorum sententiae, nihilominus duas esse principes et extremas inter se omnino oppositas, ex quibus quasi rivuli e fontibus caeterae emanarunt. Prima, ut Dei immutabilitatem omnimodam astruat, videtur eius libertatem destruere; affirmat enim actum liberum in Deo non esse aliquid intrinsecum, sed omnino extrinsecum, nec aliud esse quam effectum extrinsecus productum. Ita quod, licet principium libere productivum ipsius actus sit intra Deum et revera vitale, nihilominus denominatur liberum per denominationem extrinsecam ex actione qua creaturas ad extra producit, quaeque iuxta hanc sententiam est formaliter transiens et in ipsis creaturis recepta. Ita censet Aureolus in 1. dist. 47. art. 1, cui plures Moderni adstipulantur.

Secunda sententia priori extreme opposita, ut integram servet Dei libertatem, videtur eius immutabilitatem destruere; docet enim decretum Dei liberum esse quamdam perfectionem liberam Deo intrinsecam ratione distinctam a perfectione necessaria, quae, quia libera est, absque ulla imperfectione potest abesse a voluntate divina. Ita docet Caietanus qu. 19. art. 2, cui consentire videntur Fonseca et Salas, pluresque alii Moderni, inter quos maxime enitet noster Poncius in commentario ad distinctionem 39. Doctoris n. 18 et sequentibus, ubi solvit praecipua momenta, quae adversus Caietani sententiam possunt obiici.

Inter has autem oppositas sententias plures sunt intermediae, maxime vero tres, quae utriusque extremae sententiae rigorem emollire et temperare nituntur. Prima quidem asserit decretum Dei liberum non consistere adaequate in formalitate intrinseca, nec in aliquo extrinseco, sed in utroque simul, ita quod ad divinam libertatem simul conferant et actus divinae Voluntatis et actio creaturae productiva, aut ipsa creatura a Deo producta. Ita sentiunt Basilius Legionensis disp. 6. c. 5, Grenado Tract. De Voluntate Dei, disp. 5, Arrubal disp. 16. art. 61. et caeteri.

Secunda affirmat actum Dei liberum formaliter vel saltem inadaequate constitui per respectum rationis ad creaturas existentes, aut futuras. Ita Capreolus in 1. dist. 45. quaest. 1. et Ferrariensis Primo contra Gentes cap. 82. quibus consentire videtur Vasquez Disp. 22. cap. 2. ubi ait: Voluntas libera Dei est ipsa Essentia divina per modum actus eliciti, includit tamen quamdam habitudinem rationis ad res futuras.

Tertia denique affirmat libertatem Dei nihil aliud esse quam actum entitativum ipsius divinae Voluntatis, qui prout infinitus est, libere tendit in obiecta creata, et ab eis terminatur et veluti obiective completur per obiectum et effectum extrinsecum. Ita quod divinum velle liberum sit ipsemet actus Dei necessarius quoad entitatem, et liber tantum quoad tendentiam et terminationem: quae sententia cum caeteris videatur certior, etiam est caeteris praeferenda: ut autem evidentius appareat.

Notandum 3. Actum divinae Voluntatis se habere quodammodo ad obiecta libera, sicut voluntas nostra se habet ad liberos actus, in eo maxime quod sicut voluntas nostra eadem in se manens intrinsece sine ulla sui mutatione, vel additione reali, exercet actum, vel non exercet, et hunc actum elicit vel illius oppositum, alioquin abiretur in infinitum, si inter ipsam voluntatem et actum producendum desideraretur aliquod medium reale, quo voluntas seipsam determinaret ad agendum et producendum actum; sic actus divinus idem quoad realem entitatem, potest obiectum velle aut non velle, aut nolle et velle hoc aut illius oppositum, adeo ut actualis illa et perfectissima entitas, quae appellatur divina volitio, non sit comparanda cum nostris actibus liberis, sed potius cum nostra libertate. Sic enim actus ille se habet quodammodo ad obiecta libera, ut voluntas nostra ad suos actus liberos. Nec mirum videri debet, quod Deus per unicum actum plura facit et modo quodam excellentissimo exercet, quod nos praestare tantum possumus per plures actus, idque maxima cum imperfectione propter finitatem et limitationem nostrorum actuum.

Conclusio prima. — Divina libertas, nec adaequate, nec inadaequate constituitur formaliter per aliquid extrinsecum Deo, sed est perfectio Deo intrinseca. Haec est contra Aureolum et eius Sequaces.

Probatur primo. Per id non constituitur formaliter divina libertas quod est ipsa natura posterius: sed operatio extrinseca et omnis externus effectus est natura posterior volitione Dei libera: ergo haec per neutrum constituitur. Maior patet: quod enim supponit aliud constitutum essentialiter non potest esse illius essentiale constitutivum: sed quod est natura posterius divina libertate, supponit illam essentialiter et formaliter constitutam; ergo non potest esse illius constitutivum.

Probatur minor. illud est natura posterius libertate divina quod causatur per volitionem Dei liberam: sed omnis effectus externus vere causatur per omnipotentem Dei volitionem liberam: ergo est ipsa posterior. Maior patet, omnis enim causa natura prior est suo effectu.

Minor probatur. Primo quidem ex Scriptura sacra, quae pluribi asserit Deum libere creaturas producere. Sic Psalmo 134: Omnia quaecumque voluit Dominus, fecit in Caelo et in Terra. Ephesiorum 1: Operatur omnia secundum Consilium, idest decretum, voluntatis suae, etc. Et Apocalypsis 4: Tu creasti omnia et propter voluntatem tuam erant et creata sunt: ergo volitio Dei libera est causa futuritionis rerum, non vero futuritio rerum est ratio constitutiva ipsius liberae volitionis.

Deinde, tam volitio libera, ut libera, dicitur esse causa rerum, quam omnipotentia: sed omnipotentia formaliter considerata est vere productiva rerum et prior effectibus a se productis, neque per illos constituitur in ratione omnipotentiae: ergo nec etiam libera volitio divina adaequate, vel inadaequate constituitur formaliter per effectus a se productos.

Denique, si effectus productus esset ratio formalis constitutiva divinae libertatis, sequeretur divinam Voluntatem imperfectionem esse voluntate creata; voluntas enim creata est intrinsece et adaequate libera antecedenter ad operationem extrinsecam: ergo divina voluntas cum longe sit praestantior, perfecte et adaequate est libera antecedenter ad omnem effectum productum.

Probatur secundo. Si divina libertas constitueretur per aliquid extrinsecum, sequeretur quod Deus ab aeterno nullum habuisset decretum liberum actuale: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Patet minor pluribus Scripturae sacrae textibus, quibus divinum decretum aeternum praedicatur: sic Matth. 25: Venite benedicti Patris mei, percipite regnum vobis paratum a constitutione mundi. Et Ephesiorum 1: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, etc.

Probatur sequela maioris. tunc non censetur esse actuale decretum liberum, quando non est actu id quod per illud decretum liberum formaliter constituitur: sed effectus extrinsecus per quem diceretur constitui libertas divina, non est actu ab aeterno: ergo neque decretum illud est actuale ab aeterno. Nec dicas ad id sufficere, quod effectus externus sit futurus: eodem modo enim decretum est, quod eius constitutivum: sed constitutivum decreti divini, nempe creatio mundi, non est actu ab aeterno: ergo pariter si illa mundi creatio v. gr. esset constitutiva liberi Dei decreti, consequens est quod decretum illud non sit actu ab aeterno, sed tantum esset futurum.

Tertio. Deus plures habet actus liberos, quibus nihil physicum extra se producit: ergo actus ille liber non constituitur physice et formaliter per effectum extrinsecus productum.

Probatur antecedens variis exemplis, maxime in dispensatione voti et in remissione peccati venialis, necnon et reatus per indulgentias et suffragia, quibus nihil omnino extra Deum producitur, per quod illa dispensatio et remissio facta per puram condonationem, libera constituatur.

Deinde, Deus habet varia decreta conditionata, nec non et scientiam futurorum conditionalium, quae non possunt fieri libera per effectum extrinsecum, cum per illa decreta nihil producatur in re; v. g. videt et decernit Deus conditionate, si vocarem Petrum tali tempore et tali modo, converteretur, quem tamen non vocat.

Denique, actus illi positivi, quibus Deus non vult facere aliquid, v. g. non producere mundum perfectiorem, non possunt constitui per aliquid extrinsecum, cum nihil extrinsecus producatur: sed illi actus vere sunt liberi: ergo libertas actus divini non repetitur ab extrinseco.

Insuper: actus complacentiae quo Deus sibi complacet in bonis a se iam productis iuxta illud Genesis 1: Vidit Deus cuncta quae fecerat et erant valde bona, actus, inquam, ille nullam mutationem efficit in creatura, alioquin fieret processus in infinitum; etenim circa illud causatum a Deo per hanc complacentiam Deus haberet alium actum complacentiae, et sic deinceps: nihilominus ille actus est liber; est enim circa obiectum creatum existens: similiter actus quo Deus decrevit dare gloriam omnibus, si in gratia decederent, nullam ponit mutationem in plurimis qui gloriam non assequuntur propter defectum illius conditionis: ille tamen actus est liber: ergo divina libertas non constituitur formaliter per aliquid extrinsecum.

Quarto denique. Si decretum Dei liberum in denominatione extrinseca petita ab actione transeunte, qua Deus creaturas ad extra producit, consisteret formaliter, plura sequerentur absurda. Primo quidem sequeretur Deum non esse formaliter, sed tantum metaphorice liberum: externa enim creaturarum productio nonnisi metaphorice appellari potest Dei volitio; potestque tantum esse voluntas signi, non beneplaciti. Secundo sequeretur Deum absque ullo inconvenienti posse aliquid velle de novo quod ab aeterno non volebat, non enim inconveniens est quod illa actio transiens productiva creaturarum de novo ponatur. Denique, sequeretur ex illa sententia, quod haec propositiones ex Scriptura sacra haberent sensum nugatorium; haec enim: omnia quaecumque voluit fecit, significaret: omnia quae fecit cum posset non facere, nihilominus fecit. Item sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret, sic esset exponenda: dedit filium mundo ut daret filium, quod est ridiculum.

Ex his collige Deum non constitui formaliter liberum, etiam partialiter et inadaequate, per aliquid extrinsecum, nimirum per effectus quos extra se producit, vel per actionem transeuntem per quam illos produxit. Tum quia implicat causam, etiam inadaequate, constitui per effectum natura posteriorem: sed creaturae productae et actio productiva illarum sunt effectus decreti liberi divinae voluntatis: ergo decretum hoc nequit constitui liberum, nec per effectus productos, nec per actionem productivam: tum quia nihil potest libere sequi ad voluntatem, nisi vel ipsa volitio, vel aliquid aliud mediante ipsa volitione libera; alioquin volitio non requireretur ad actuale libertatis exercitium, quod falsum est tam in Deo quam in nobis: sed ipsa actio transiens aut effectus productus, aut producendus non est formaliter volitio divina, ut est evidens: ergo illa actio transiens vel effectus per eam productus aut producendus, supponit liberam Dei volitionem a qua sequitur, et consequenter illam non constituit: tum denique quia volitio libera creandi v. gr. mundum, ab aeterno Deo convenit et consequenter ab aeterno Deus habet adaequatum illius liberi decreti constitutivum: sed nec effectus producendus, aut productus, nec actio illius productiva (ex hypothesi quod sit transiens) sunt in Deo formaliter ab aeterno, ut constat: ergo illa volitio libera non constituitur, etiam inadaequate, per effectum productum, nec per transeuntem actionem illius productivam.

Conclusio secunda. — Divina libertas non constituitur per aliquam formam intrinsecam distinctam a perfectionibus necessariis et contingenter in Deo repertis. Haec est contra Caietanum 1. p. quaest. 19. art. 2.¹

Probatur primo. Si divina libertas esset forma intrinseca qua Deus carere posset, sequeretur illum esse intrinsece mutabilem: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Minor patet ex dictis de Immutabilitate divina.

Probatur vero sequela maioris. ille dicitur intrinsece mutabilis, qui potest aliquam perfectionem intrinsecam habere vel non habere: sed si volitio libera, seu decretum Dei liberum consisteret in aliqua forma intrinseca contingenti, Deus potuisset aliquam perfectionem intrinsecam habere, vel non habere: adeoque esset mutabilis intrinsece. Maior constat.

Minor vero probatur. libertas est perfectio intrinseca: ergo formale constitutivum libertatis divinae debet etiam esse intrinseca perfectio. Consequentia patet: probatur antecedens: omnis actus vitalis est perfectio viventis, est enim vita in actu secundo; vita autem est excellentissima perfectio, qua viventia excedunt perfectionem vita carentium: sed omnis actus liber Dei est actus vitalis; est enim intrinsecum exercitium Dei libere se determinantis ad ea quae vult: ergo est etiam intrinseca perfectio.

Adde quod omnis actus virtutis est perfectio, non solum physica, sed etiam moralis et digna laude et speciali amore: sed actus liberi Dei sunt actus virtutum Charitatis, Iustitiae, Misericordiae, Liberalitatis, etc. Ergo revera actus quatenus liberi, sunt perfecti; adeoque libertas divina est perfectio: et consequenter forma constitutiva libertatis formaliter est etiam perfectio, quae cum sit libera et contingens, potest esse, vel non esse. Deus enim potuit non velle creare mundum, Verbum incarnari, homines et Angelos ad vitam aeternam praedestinari, et alia huiusmodi quae extra se efficaciter voluit: ergo si libertas per aliquam formam intrinsecam, extensivam et superadditam perfectionibus necessariis constituatur, sequitur Deum esse intrinsece mutabilem.

Secundo. Illa forma Deo intrinseca vel est realiter identificata cum entitate divina, vel non: si primum, non potest entitative deficere, nec a Deo abesse, sicque solum terminative et extrinsece erit contingens et libera, non autem intrinsece. Si secundum, sequitur quod Essentia divina est in potentia ad illam formam, quod actui puro et infinite perfecto repugnat.

Deinde, omnis perfectio entitative defectibilis imperfectionem importat; siquidem posse esse et non esse est maxima imperfectio, adeoque si forma illa, per quam Deus constituitur liber, possit entitative deficere, Deus habebit aliquid intrinsecum quod erit imperfectum.

Tertio. Illa forma qua Deus vollet libere, quaeque ipsi necessario non esset identificata, aut esset Deus, aut creatura, esset enim ens reale, adeoque vel creatum, vel increatum: si Deus: ergo darentur duo Dii realiter distincti; et praeterea daretur aliquid habens rationem Deitatis quod non esset necessario existens, siquidem haec forma posset existere, vel non existere. Si creatura, cum Deus per illam formam determinari deberet intrinsece ad agendum, sequeretur ipsum a creatura dependere, nec independenter ab ipsa posse agere: hae autem omnes consequentiae absurdissimae sunt, et Dei unitati ac independentiae repugnantes: et consequenter non immerito Caietani sententia a melioris notae Theologis acriter impugnatur, necnon tamquam suspecta et in fide minus tuta respuitur.

Ex his collige actum Dei liberum non etiam constitui per modum aliquem realem a Deo distinctum, qui potuerit Deo deficere quantum ad suam realitatem modalem, ut volunt Fonseca et Salas. Tum quia omnis entitas sive realis, sive modalis, imperfectioni admixta, a Deo entium perfectissimo est removenda: sed illa modalis entitas cum possit deficere, habet imperfectionem admixtam, aliquid enim posse non esse, est maxima imperfectio, cum possit abire in nihilum, quod est infimus imperfectionis gradus: ergo est a Deo removenda.

Adde quod in ipsummet modum realem eadem omnes militent rationes, quae pugnant adversus formam intrinsece constitutivam divinae libertatis.

Conclusio tertia. — Divina libertas non etiam formaliter constituitur per aliquem respectum rationis ad creaturas.

Probatur primo. Ille respectus rationis si quis esset, fingeretur vel ab intellectu creato, vel ab increato: sed neutrum dici potest. Non primum, alias non esset antequam existeret intellectus creatus, adeoque non esset ab aeterno, nec consequenter Deus esset ab aeterno liber. Non etiam secundum: tum quia intellectus divinus non facit entia rationis fictitia, ut omnes communiter fatentur: tum quia fingeretur ille respectus vel necessario, vel libere: si necessario: ergo Deus necessario haberet volitionem liberam, quia necessario haberet illam relationem rationis fictam, per quam volitio libera constitueretur. Si libere: ergo divinus intellectus esset potentia libera ex se, quia ex se posset fingere, vel non fingere illam relationem, sicque divina voluntas non esset radix divinae libertatis, quod nullus Theologorum admiserit.

Si dixeris illum respectum non fingi, sed resultare ad positionem volitionis necessariae Dei.

Contra primo: quod sequitur et resultat directe ad existentiam et positionem causae realis formaliter non cognoscentis, nec fingentis, est omnino reale: sed volitio necessaria ad quam sequeretur ille respectus rationis, esset causa realis non cognoscens, nec fingens; adeoque etiam ille respectus esset realis.

Deinde, ille respectus qui resultaret ad positionem volitionis necessariae Dei, resultaret necessario, vel libere. Si necessario: ergo Deus necessario vellet libere producere mundum v. g. sic enim vellet quomodo haberet hunc respectum; illum autem necessario haberet. Si libere: ergo quemadmodum ille respectus posset resultare, vel non resultare libere, ad positionem illius necessariae volitionis; ita etiam ipsamet mundi productio sequi posset per se immediate ad positionem ipsius volitionis absque illo respectu; non enim maior est difficultas unius quam alterius, sicque respectus ille gratis asseritur et absque ullo fundamento.

His adde quod Deus sit formaliter et intrinsece liber: talis autem constitui nequit per ullum respectum rationis, ut patet, nulla enim forma fictitia intrinsece afficit et denominat entitatem realem: ergo multo minus afficiet et denominabit Deum omnium entium realissimum.

Dices ex Doctore in 4. dist. 13. qu. 1. n. 18. productio divina ad intra relatio realis est, ad extra autem est relatio rationis. Similiter nu. 20. productio divina qua Deus producit aliquid ad extra, non est absolutum in eo, secundum omnes, quia secundum nihil absolutum in se respicit creaturam: ergo necesse est omnes dicere illam productionem qua dicitur Deus producens, esse respectum non utique realem, sed rationis, ut ipsemet explicat nu. 23. Ergo a pari volitio libera circa creaturas est etiam relatio rationis.

Nego consequentiam. hoc est enim discrimen inter creationem et decretum Dei liberum, seu volitionem liberam, quod, ut inquit Doctor laudatus num. 23. Creare significat relationem passionis et connotat actum essentialem divinum intrinsecum, non tantum absolute, sed ut transit super obiectum extra: Deum autem velle creaturam esse principaliter, dicit actum divinum, licet connotet transitum eius super obiectum, etc. Unde in forma arguendi, est figura dictionis, quia mutatur ad aliquid: idest relatio in ad se idest in absolutum, sicut si argueretur sic; similem esse est referre: sed album esse est similem esse: ergo album esse est referre.

Adde quod volitio libera est ab aeterno, creatio autem seu relatio rationis creantis ad creaturam, est tantum in tempore: unde licet Deus constitueretur et diceretur formaliter creans per relationem rationis, non propterea diceretur formaliter libere volens per eamdem relationem.

Urgebis. decretum liberum ex Doctore dicitur connotare transitum super obiectum creatum; sed haec connotatio est relatio rationis; ergo revera decretum constituitur in ratione liberi per relationem rationis.

Respondeo ad maiorem idcirco Doctorem asserere velle Dei liberum connotare transitum super obiectum, ut significaret discrimen inter obiectum creatum et increatum, quatenus ab eadem volitione attingitur: ita quod illa volitio dicatur necessaria, quatenus respicit et terminatur ad id quod divinum est: dicitur autem libera quando transit super creaturam, quae contingens est et potest esse, vel non esse. Non autem vult Doctor quod talis transitus seu tendentia, constituat actum liberum formaliter; nam quaelibet volitio sive libera, sive necessaria dicit tendentiam, seu transitum super obiectum; ergo cum volitio non constituatur, nec dicatur necessaria propter tendentiam, nec etiam propter eamdem dicetur libera.

Conclusio quarta. — Divina libertas est ipsemet actus entitativus et infinitus divinae voluntatis, quatenus tendit in obiecta contingenter futura vel existentia, eaque connotat in obliquo. Haec est expressa Doctoris sententia ut colligitur ex variis eius textibus, maxime ex 1. dist. 39, num. 21. ubi ait,

voluntas divina non est indifferens ad diversos actus nolendi et volendi, quia hoc in voluntate mea non erat sine imperfectione voluntatis, voluntas enim nostra erat libera ad oppositos actus, ad hoc ut esset libera ad opposita obiecta, et hoc propter limitationem utriusque actus respectu sui obiecti: ergo posita illimitatione eiusdem voluntatis ad diversa obiecta, non oportet propter libertatem ad opposita obiecta, ponere libertatem ad oppositos actus. Ipsa etiam voluntas divina libera est ad oppositos effectus: sed haec non est prima libertas in Deo sicut nec in nobis.

Ex quibus tria concludit. Primum quidem quod divina libertas non consistat in indifferentia ad actus, quia id arguit imperfectionem, nempe finitatem et limitationem voluntatis creatae, quae unico actu finito tendere nequit in diversa obiecta; remanet ergo, inquit, in Deo libertas illa, quae est per se perfectionis et sine imperfectione, scilicet ad obiecta opposita; ita quod sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volibilia; ita illa voluntas divina potest unica volitione simplici et illimitata tendere in quaecumque volibilia; ita quod si voluntas illa, vel volitio illa esset tantum unius volibilis et non posset esse oppositi quod tamen de se volibile est, hoc esset imperfectionis in voluntate divina, sicut prius deductum est de voluntate nostra.

Secundum quod infert, est quod sicut voluntas creata dicitur formaliter libera, non quatenus est productiva effectus, neque quatenus est receptiva actus volitionis, sed praecise quatenus est operativa; Ita, inquit, ponitur libertas in voluntate divina per se et primo, in quantum est potentia operativa, licet ipsa non sit productiva, nec receptiva volitionis suae.

Tertia denique ipsius illatio est, quod licet divina voluntas possit dici etiam libera quatenus est productiva effectus creati, tamen illa libertas quae connotat effectum, praecise non illum connotat secundum illius esse volitum, quia esse existentiae est tantum in tempore, esse autem volitum est ab aeterno; seu ut ipse loquitur, productio in esse existentiae non comitatur necessario operationem eius voluntatis divinae, quia operatio est in aeternitate et productio esse existentiae est in tempore: tamen operationem eius necessario concomitatur productio in esse volito; et tunc non potest potentia illa voluntatis divinae primo quidem esse libera ut productiva, sed secundum quid et in esse volito, et ista productio concomitatur eam ut operativa. Et paulo post, voluntas divina in quantum ipsa est sub volitione, est prior tendentia tali, nempe libera; et ita tendit in illud obiectum contingenter, quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum.

Quibus aperte constat Doctorem impugnare tres principes sententias in prioribus conclusionibus impugnatas: Primo quidem sententiam, quam postmodum docuit Aureolus, nempe libertatem divinam esse oriundam ex productione effectus contingentis secundum esse existentiae, quod falsum esse demonstrat ex eo quod volitio libera sit ab aeterno; productio autem secundum esse existentiae est tantum in tempore.

Secundo docet contra Caietanum divinam voluntatem non dici liberam per aliquid intrinsecum quod ab ea possit deficere, quia id imperfectionem in nobis arguit, nempe quod voluntas nostra sit intrinsece mutabilis ab actu ad actum, necnon ad suspensionem et privationem actus: secus autem est de voluntate divina, quae omnino est immutabilis intrinsece.

Tertio denique docet contra tertiam sententiam, volitionem liberam constitui per respectum rationis ad volitum; quia voluntas est prius in se formaliter libera quatenus est operativa, quam sit libera effective, quatenus est productiva effectus in esse volito, ex quo resultat vel fingitur resultare talis respectus rationis volentis ad volitum et voliti ad volentem. Haec paulo longius edixi, ut clarius appareret genuina Subtilis Doctoris sententia et quam perperam nonnulli eum aliud sensisse affirment.

Probatur itaque praemissa Conclusio. Per id formaliter Deus constituitur liber, per quod revera dicitur obiectum contingens futurum, aut existens velle, aut nolle, idque hoc, aut illo modo; sed id praestat per ipsummet actum entitativum et infinitum suae voluntatis: ergo in eo formaliter consistit divina libertas. Maior patet; libertas enim formaliter sumpta nihil aliud est quam ipsa potentia voluntatis quatenus est indifferens ad volendum, aut nolendum hoc, aut illud, idque tali, vel tali modo.

Minor vero probatur. Deus id totum praestat per unicum et indivisibilem actum infinitum suae voluntatis, quod creata voluntas ratione suae finitatis et limitationis exequitur actu multiplici et repetita volitione, aut nolitione: sed creata voluntas per varios ac distinctos actus potest obiecta diversa velle, aut nolle, idque hoc, aut illo modo: ergo Deus per unicum actum infinitum suae voluntatis, potest quodlibet obiectum nolle, aut velle. Minor patet ipsamet experientia. Maior etiam constat, tum ex prima illatione Doctoris supra posita; tum quia actus divinae Voluntatis quatenus est infinitus, propter suam eminentiam et summam perfectionem est entitative omnis actus, volitionis ac nolitionis, et aequivalet omnibus actibus creatae voluntatis; alias non esset actus purissimus nec simplex, nec infinite perfectus. Non quidem actus purissimus, si diceret ordinem et potentialitatem ad alterum actum, vel ad aliquid intrinsecum, aut extrinsecum per quod constitueretur formaliter liber; nec simplex, si pluralitatem actuum, aut adiunctionem alicuius formae intrinsecae, aut extrinsecae reciperet; nec denique infinitus, si in se formaliter aut virtualiter et eminenter non complecteretur omnem perfectionem cuiuslibet actus creatae voluntatis: ergo necessum est, ut ipsemet actus entitativus sit per se et immediate liber.

Deinde; si divinus ille voluntatis actus non esset ex se et absque ullo superaddito liber, talis fieret, vel per aliquid reale, vel rationis: sed talis fieri nequit per aliquem respectum rationis, ut probat tertia conclusio; neque per aliquid reale, quia illud reale superadditum esset, vel extrinsecum, quod prima conclusio respuit; vel intrinsecum, quod in secunda omnino impugnatum est. Restat ergo ut divinus ille voluntatis actus sit ex se et absque ullo superaddito liber; adeoque divina libertas in ipso formaliter est constituenda.

Denique, illa perfectio denegari non potest divinae volitioni, quae creatae voluntati ultro conceditur: sed creata voluntas eam habet perfectionem, quod ex seipsa et nullo sibi addito sese determinare possit ad volendum aliquid, aut nolendum, vel non volendum: ergo multo magis divina volitio, quae omnino infinita est, et actus purus, poterit seipsa tendere in aliquod obiectum, vel non tendere: idque per volitionem formaliter vel nolitionem.

Dices 1. Actus necessarius et contingens sunt formaliter oppositi et realiter distincti: ergo unus et idem actus divinae Voluntatis non potest esse simul formaliter necessarius et contingens, nec proinde liber.

Distinguo antecedens. Actus necessarius et contingens finiti, sunt formaliter oppositi et distincti realiter per diversas formas intrinsecas eorum constitutivas et distinctivas, concedo: actus necessarius infinitus, qualis est divina volitio, ita distingui debet a seipso quatenus est contingens et liber, nego: sicut enim eadem realis divina entitas est simul communicabilis quatenus essentia, et incommunicabilis quatenus est relatio personalis, eo quod haec entitas cum sit infinita, potest una eademque esse principium diversorum praedicatorum, quae in creatis diversas entitates supponant et connotant; ita potiori iure una eademque infinita divina volitio potest esse necessaria simul et contingens; necessaria quidem, quatenus est divinus actus ex se omnino indefectibilis et ad ea quae divina sunt tendit, ac terminatur; contingens vero ratione tendentiae in obiecta, quae ex se contingentia sunt.

Instabis. Unus et idem omnino invariatum non potest habere diversas denominationes oppositas: ergo unus et idem actus divinae Voluntatis invariatus, non potest simul esse, nec dici necessarius et contingens.

Distinguo antecedens. Omnino invariatum, tam intrinsece, quam extrinsece; tam quoad entitatem, quam quoad terminationem et tendentiam ad aliud, concedo: invariatum solum intrinsece et quantum ad entitatem, sed variatum quantum ad tendentiam et terminationem ad obiecta extrinseca, nego: et similiter distinguo consequens, unus et idem actus divinae Voluntatis non potest simul esse, nec dici necessarius et contingens, si esset invariatus, tam secundum entitatem, quam secundum tendentiam et terminationem, concedo: si sit equidem invariatus secundum entitatem, sed diversus secundum diversam tendentiam in obiecta necessaria et contingentia a qua tendentia habet diversas illas denominationes necessarii et contingentis, nego: si enim idem omnino calor Solis finitus ex se invariatus, possit ceram liquefacere et indurare lutum, ratione scilicet diversa et oppositae dispositionis, quae est illis subiectis et a quibus mutuatur oppositam denominationem indurantis et liquefacientis; quanto magis unus et idem actus divinae Voluntatis ex se infinitus et entitative invariatus, poterit denominari necessarius et contingens, ratione diversae tendentiae in obiecta necessaria et contingentia?

Urgebis. Illa tendentia et terminatio ad obiecta contingentia, a qua divinus ille voluntatis actus denominatur contingens et liber, vel est aliquid ipsi actui extrinsecum, vel intrinsecum; sed neutrum dici potest: Non primum, quia si illa tendentia sit omnino extrinseca, sequitur Deum non esse formaliter liberum sed tantum denominative et effective: sicut Sol est calidus denominative tantum et virtualiter, ac effective, quia nimirum calorem producit in subiectis, non autem talis est formaliter: at hoc impugnatum est supra contra Aureolum.

Non etiam secundum, quia cum contingens ex ratione formali habeat, quod possit deficere, si illa tendentia sit aliquid intrinsecum actui divinae voluntatis, sequitur aliquid Dei intrinsecum posse deficere; adeoque Deum esse intrinsece mutabilem, sicut contra Caietanum in secunda Conclusione demonstratum est.

Respondeo tendentiam illam divinae volitionis in obiecta contingentia considerari posse, vel ex parte ipsius actus tendentis et terminati; vel ex parte obiecti terminantis illam tendentiam. Priori modo est ipsemet actus entitativus, qui ratione suae infinitatis fertur circa quodlibet obiectum volibile, eo modo quo volibile est; idque nullo sibi superaddito, sed ex infinita sua virtute et perfectione, qua fit ut feratur ex se necessario circa necessaria, et libere circa contingentia. Posteriori modo autem sunt ipsamet obiecta contingentia, vel necessaria, quae illum divinum actum terminant ut sunt; sicque necessaria necessario, et contingentia contingenter eum terminant. Unde in forma, distinguo maiorem: illa tendentia est pure intrinseca, vel extrinseca, nego; est partim intrinseca et partim extrinseca, concedo: est enim ipsemet intrinsecus et entitativus divinae Voluntatis actus, qui nullo superaddito, sed ex se immediate fertur in obiecta volibilia, ut volibilia sunt, eaque connotat ut sunt, ita quod dicatur ferri necessario in necessaria, et contingenter ac libere in libera, sicque illa tendentia est intrinseca ex parte actus, extrinseca vero ex parte obiecti connotati.

Subsumes. Ergo divina libertas formaliter considerata partim dicenda est intrinseca et partim extrinseca; sed hoc consequens est absurdum: ergo et antecedens. Probatur sequela maioris: eatenus actus divinae voluntatis dicitur liber, quatenus ipsemet tendit in obiecta contingentia et proinde talis est divina libertas, qualis est tendentia in obiecta contingentia: sed ex concessis haec est partim intrinseca et partim extrinseca: ergo etiam divina libertas partim erit Deo intrinseca et partim extrinseca. Minor sufficienter probata manet ex dictis, quibus asseruimus divinam libertatem esse Deo omnino et formaliter intrinsecam.

Nego sequelam maioris. et maiorem illius probationis distinguo: talis est divina libertas divinae volitionis, qualis est illius tendentia ex parte actus tendentis et connotantis obiectum, concedo; qualis est ex parte obiecti terminantis et connotati, nego. Itaque libertas actus intrinseca est, cum sit ipsemet actus intrinsecus entitativus et infinitus, qui tendit in quodlibet volibile eo modo quo volibile est; adeoque libere tendit in liberum et contingenter in contingens.

Instabis iterum. Illa connotatio obiecti, vel aliquid confert ad formalem rationem libertatis, vel nihil. Si primum: ergo cum haec connotatio sit extrinseca, etiam divina libertas erit saltem partim extrinseca. Si secundum: ergo frustra usurpatur ad distinguendum illum divinum actum liberum a seipso quatenus necessarius est.

Respondeo hanc connotationem aliquid equidem conferre, non ad constituendam formaliter et intrinsece ipsam divinam libertatem, sed ad eam specificandam et explicandam. Licet enim ipsemet actus entitativus, qui est formaliter necessarius, sit etiam formaliter ex se et in se liber, quia est infinitus; nihilominus cum non possimus concipere rationem illam intrinsecam per quam unus et idem actus est formaliter liber et necessarius, ideo cogimur diversitatem explicare per diversam illam tendentiam in obiecta necessaria, aut libera et eorum distinctam connotationem.

Dices 2. Quod adaequate est intrinsecum Deo, ipsique adaequate identificatum, est etiam simpliciter necessarium: sed actus liber non potest esse simpliciter necessarius, ex ratione enim sua formali debet esse contingens, potestque deficere: ergo actus liber non est adaequate Deo intrinsecus, ipsique omnino identificatus; et consequenter divina libertas non consistit formaliter in solo intrinseco Dei actu entitativo.

Distinguo maiorem: est simpliciter necessarium secundum entitatem, ita ut penes illum sit omnino indefectibilis et immutabilis, concedo: secundum tendentiam et terminationem ad obiecta extrinseca, nego: haec enim tendentia et terminatio omnino libera est et contingens.

Instabis. Illa terminatio et tendentia, vel est aliquid intrinsecum, vel extrinsecum formaliter; si quid intrinsecum: ergo est simpliciter necessaria, neque indifferens est ut sit, vel non sit; adeoque nec contingens est, nec libera. Si quid extrinsecum; ergo divina libertas in suo formali conceptu includit aliquid extrinsecum, saltem in obliquo.

Respondeo hanc terminationem esse simul intrinsecam et extrinsecam; intrinsecam quidem formaliter ex parte actus terminati et connotati; extrinsecam autem specificative et explicative, ex parte obiecti terminantis et connotantis; exinde tamen non sequitur libertatem divinam esse simul intrinsecam et extrinsecam in suo conceptu formali, haec enim formaliter tota intrinseca est cum sit ipsemet actus entitativus Dei quatenus est infinitus et aequivalet omnibus omnino actibus creatae voluntatis, ferturque circa quodlibet obiectum volibile eo modo quo volibile est, ut iam supra dictum est.

Urgebis. Actus entitativus est ab aeterno, terminatio autem et connotatio obiecti extrinseci est tantum in tempore; ergo vel divina libertas non consistit in actu entitativo, vel non importat hanc connotationem et terminationem.

Distinguo antecedens; terminatio et connotatio obiecti in esse existentiae est tantum in tempore, concedo; in esse voliti, nego. Res enim futurae habent esse volitum ab aeterno per actum divinae voluntatis libere tendentis in decernenda earum productione; unde terminatio et tendentia divinae voluntatis ad obiecta futura potest a nobis concipi per modum aeternae productionis rerum in esse volito et quatenus est emanatio quaedam illius esse voliti ab ipsa divina voluntate, donec vi talis volitionis et iuxta tempus per eam praefinitum res tandem emergant ad esse existentiae.

Dices 3. Si divina libertas consisteret formaliter et adaequate in actu divinae voluntatis intrinseco et infinito: sequeretur quod tota forma posset esse adaequate in subiecto, cui tamen non communicaret suum effectum formalem: sed hoc est absurdum; effectus enim formalis nihil aliud est quam ipsa forma subiecto unita, v. gr. parietem esse album, nihil aliud est, quam albedinem esse unitam parieti: ergo et illud unde sequitur. Probatur sequela maioris, Deus libere potest velle creare alterum mundum: sed si divina eius libertas consistat formaliter et adaequate in actu intrinseco entitativo, cum hic actus sit aeternus et immutabilis, sequitur eum habere nunc id quo dicitur velle creare alterum mundum, nec tamen revera dicitur volens nunc creare alterum mundum: ergo volitio divina de creando altero mundo potest esse in Deo absque eo quod illum denominet actu volentem creare alterum mundum: sicque forma posset esse in subiecto capaci denominationis absque eo quod illud denominet; quod implicat.

Distinguo minorem. absurdum est formam esse in subiecto capaci denominationis et illud non denominare, si forma sit finita et naturalis, concedo: si sit infinita et virtualiter libera, hoc est, aequivalens formae liberae quantum ad tribuendam denominationem liberam, nego; volitio autem divina est infinita et nedum formaliter in se libera, sed etiam virtualiter, quantum ad tribuendam denominationem libere volentis, quia quatenus est infinita, aequivalet omnibus volitionibus creatis. Ideoque potest hanc denominationem pro libito tribuere, vel non tribuere.

Instabis. Deus de non volente alterum mundum creare, non potest fieri et denominari volens alterius mundi creationem, nisi quidpiam ei accidat, quo de non volente dicatur volens: ergo praeter actum entitativum aliquid aliud in eo desideratur, quo dicatur libere volens alterius mundi creationem, quam prius nolebat. Probatur antecedens: tum quia nova denominatio petitur a nova forma: tum quia fieri nequit transitus de contradictorio in contradictorium absque subiecti mutatione reali, vel formali: tum denique quia Arist. 2. De Generat. textu 56. Idem manens idem, semper natum est facere idem.

Nego antecedens et ad illius probationes dico, eas quidem esse veras de voluntate creata, quae cum dicatur volens aut nolens per varios et diversos actus, idcirco de non volente dici nequit volens libere, nisi per novam ei advenientem volitionem. Secus autem est de volitione increata et infinita, quae cum aequivaleat omnibus actibus creatae voluntatis, etiam ei potest tribuere rationem volentis, aut nolentis absque ullo superaddito intrinseco, sed solum per novam connotationem obiecti extrinseci voliti, aut noliti; quod egregie Doctor explicat et illustrat exemplo Solis:

Si ponatur Sol, inquit in 2. d. 1. q. 2. n. 7. semper esse in se aeque luminosus, et creetur aliquod medium perspicuum approximatum, de novo illuminabit illud; ita quod nihil novum erit in Sole, ad hoc quod ab ipso sit nova illuminatio; et si posset ex se ponere medium perspicuum et sub lumine, sicut causat in ipso lumen; ita poneret in esse hoc totum, scilicet medium illuminatum, sine aliqua novitate in seipso.

Ergo multo magis divina voluntas cum sit infinita dici potest velle, aut nolle obiecta absque aliqua sui mutatione reali vel formali, sed solum per novam obiecti extrinseci connotationem.

Urgebis. Deus revera dici potest nunc velle creare alterum mundum, si nihil ei desit quo dicatur volens alterius mundi creationem: sed revera nunc ei nihil deesset ad hanc volitionem, si divina eius libera volitio consistat formaliter in solo actu entitativo: ergo revera nunc dici debet volens creare alterum mundum. Probatur minor: si Deus nunc totum habeat ad creandum alterum mundum, quod ego habeo dum volo scribere, nihil ipsi nunc deest ad volendum creationem alterius mundi: sed ita est. Probatur; nam sicut mihi volenti scribere sola deesse potest actualis scriptio, ut revera dicar scribere; ita si quid deesset Deo volenti creare mundum, maxime alter mundus: at absurdum est asserere, quod ut dicar volens scribere, mihi desit actualis scriptio: ergo pariter absurdum esset affirmare, quod ut Deus dicatur volens creare alterum mundum, solum ei desit alter mundus; adeoque nihil Deo deesset nunc ad volendum alterius mundi creationem, si divina eius libertas formaliter consistat in eius entitativo et intrinseco actu.

Nego minorem: ideo namque Deus revera non habet actuale decretum de altero mundo creando, quia ipsius divina voluntas ex dominio quod habet in obiecta externa, non tendit in alterius mundi creationem, cum posset tamen per eamdem volitionem entitativam, qua hunc mundum creavit, etiam et alterius creationem velle.

Ad probationem dico, non solum deesse alterum mundum, ad hanc divinam volitionem de creatione alterius mundi, sed etiam deesse tendentiam ipsius infinitae voluntatis in alterius mundi creationem; quae tendentia licet necessaria sit ex parte actus, tamen est contingens et omnimode libera ex parte obiecti nempe alterius mundi, qui ex se potest esse vel non esse.

Certum est nullam esse distinctionem realem, nullumque realem ordinem inter divina decreta; cum enim unicus ac simplicissimus in Deo sit actus, nulla in eo potest esse distinctio, nec consequenter ulla ipsius ordinatio; nihil siquidem ad seipsum ordinari vere dicitur. Tota igitur in ipso divino actu distinctio totusque ordo, si quis sit, considerari potest tantummodo penes nostrum modum intelligendi, et iuxta variam illius divini actus ad obiecta externa tendentiam et terminationem; ita quod tunc censeatur esse distinctio, cum intelligitur actus ille divinus tendere in decernendum aliquod obiectum, absque eo quod intelligatur ipsius tendentia in aliud: tunc vero in eo concipitur ordo, quando intelligitur terminari ad unum obiectum decretum, priusquam terminetur ad aliud; ita tamen ut tendentia ad unum sit quasi ratio cur tendat in aliud. Circa quam difficultatem duplex maxime est opposita Theologorum sententia; etenim Ochamus in 1. dist. 9. q. 3. inter divina decreta negare videtur aliquem esse ordinem et in eis nullam prioritatem et posterioritatem admittendam esse pronuntiat, cui nonnulli, tam veteres, quam moderni Theologi subscribunt. Ceteri vero Theologiae Principes pro stabiliendo hoc ordine militant, eumque astruunt S. Thomas 1. p. q. 19. art. 5. et q. 28. art. 1. et 2. Et Subtilis Doctor in 3. dist. 7. q. 3. n. 3. et 4. cum suis fidelioribus discipulis. Qualis autem et a quo hic ordo stabiliendus sit et oriundus, ut evidentius percipias.

Notandum 1. Maxime duplicem in divinis assignari posse ordinem, nimirum, Originis et Naturae. Prior est praesuppositio unius ad alium, qui ab ipso producitur et originatur, sic Filius Patrem et Spiritus sanctus Patrem et Filium praesupponunt: posterior vero est praeexigentia naturalis unius ad aliud, sic divina voluntas ordine naturae divinum intellectum praesupponit; et attributa divina, omnesque divinae praecellentiae dici possunt divinam Essentiam praesupponere, quia ab ea veluti radii a Sole effluunt. Hic autem ordo naturae non ita intelligendus est in divinis, ac in creatis; in creatis namque ordo naturae causalitatem veram importat, secundum quam causa dicitur natura prior effectu; causalitas autem involvit dependentiam effectus a causa: unde cum in divinis nulla sit dependentia, nec pariter ulla potest esse naturae prioritas secundum causalitatem, sed tantum secundum praesuppositionem: unde potius dicitur prioritas signi rationis, quam rei, seu prioritas secundum conceptum, non vero secundum realitatem.

Notandum 2. Ordinem inter divina decreta desumi posse ab obiectis dupliciter; nimirum vel permissive, vel positive. Permissive quidem, quatenus non repugnat naturae ipsorum obiectorum, quod talem inter se ordinem habeant, imo quaedam eis insit capacitas et proportio sive naturalis, sive obedientialis qua dici possunt inter se congrue sic ordinari. Positive vero, quando obiecta ipsa ex natura sua talem ordinem videntur exigere, ut nonnisi cum quadam violentia et incongruitate aliter possint ordinari. Ad hoc autem ut media ordinentur ad finem ordinatione permissiva, non est necesse ut Deus ipsi aliquid imprimat, quo ad finem praeternaturalem ordinentur; sed sufficit, quod Deus talia media velit usurpari et ordinari ad consequendum finem destinatum. Verbi gratia, ut opera Christi sint meritoria et satisfactoria pro universo genere humano, sufficit quod divinus Pater illa opera ad id acceptet, decernatque, quod positis illis operibus meritoriis concedet gratiam, remissionem peccatorum et gloriam aeternam hominibus.

Notandum 3. Auctores ordinem inter divina decreta propugnantes, tres maxime ire in oppositas sententias: Prima est Caietani 3. part. q. 1. art. 3. affirmantis divinorum decretorum ordinem mutuandum esse ex ordine quem inter se servant termini; ita quod, sicut natura videtur praesupponi gratiae et gratia unioni hypostaticae; ita tres ordines assignat divinae praescientiae et providentiae: in quorum primo comprehenduntur ea omnia, quae naturae et rationis spectant rectitudinem, aut deordinationem: in Secundo comprehenduntur omnia auxilia gratiae, omniaque dona supernaturalia, quibus Angeli et homines exornantur; in Tertio vero involvuntur ea omnia, quae ad ordinem hypostaticae unionis pertinent; atque ita concludit Caietanus Deum prius ordinasse, quae ad naturae ordinem, quam quae ad ordinem gratiae spectant, et prius quae ad ordinem gratiae, quam quae ad ordinem hypostaticae unionis pertinent; adeoque ordinatam esse unionem Verbi cum natura humana post praevisum Adami peccatum.

Nonnulli affirmant ordinem inter divina decreta desumendum esse ex perfectione divinorum obiectorum, ita ut Deus prius decreverit quae perfectiora sunt, postea vero, quae minus perfecta. Alii vero censent hunc ordinem esse desumendum ex ipsis obiectis, prout subsunt divinae voluntati, quatenus ea ordinat prout vult, licet ex natura sua taliter ordinari non postulent.

Conclusio prima. — Inter divina decreta revera est actu et intrinsece, ordo prioris et posterioris, quatenus nimirum unicus et simplicissimus actus entitativus divinae voluntatis, ratione suae infinitatis, aequivalet intrinsece et per se actibus creaturarum distinctis realiter, quorum unus praesupponit alium. Haec est Doctoris pluribi, sed maxime in 3. dist. 7. q. 3. n. 3. et 4. ubi docet Verbum divinum incarnandum fuisse, etsi Adamus non peccasset, quia praedestinatio animae Christi ad gloriam nullum praesupponit peccatum praescitum, imo praecedit praescientiam saltem absolutam omnium peccatorum, ac etiam bonorum operum, quia ordinate volens prius vult finem quam media, idest prius gloriam quam bona opera. Unde concludit: Potest igitur dici, quod prius natura quam aliquid praevidebatur circa peccatorem, sive de peccato, sive de poena, Deus praeelegit ad eam curiam omnes quos voluit habere Angelos et homines in certis et determinatis gradibus. ubi observandum, Doctorem per Ordinem naturae non intelligere ordinem causalitatis, nec durationis, ut falso Nominales et nonnulli Thomistae interpretantur; sed solum naturae ordinem appellat illam praeexigentiam, seu suppositionem unius divinae rationis ad alteram; qualiter etiam ipsemet sanctus Thomas 1. part. quaest. 42. art. 3. in divinis ordinem Naturae admittit.

Probatur itaque Conclusio. Ut sit verus ordo intrinsecus inter actus divinos, duo desiderantur et sufficiunt: Primo ut inter illos sit quaedam distinctio saltem virtualis, quatenus nimirum unus et idem entitativus et infinitus divinae voluntatis virtualiter aequivalet pluribus actibus creatae voluntatis: Secundo, ut inter illos actus distinctos per hanc aequivalentiam, sit virtualis praesuppositio unius ad alterum, oportet sit veluti dependentia unius ab alio; ita quod si illi actus essent realiter distincti, unus revera alium praesupponeret et ab eo aliquatenus penderet; sicut fit in actibus creatae voluntatis: sed inter actus divinos est huiusmodi virtualis distinctio et praesuppositio: ergo inter illos est ordo prioris et posterioris. Maior patet ex praenotatis: nihil enim per ordinem prioritatis et posterioritatis in actibus divinis intelligitur, quam distinctio, ac praesuppositio, quae in eodem actu entitativo infinito concipitur ab humano intellectu per aequivalentiam ad actus voluntatis creatae, quorum unus ordinatur ad alterum.

Probatur minor. si quid officeret quominus in eodem actu entitativo nulla esset distinctio et praesuppositio, maxime quia distinctio repugnat divinae Simplicitati, et prioritas ac posterioritas ordinis per summam Dei actualitatem excludi debet; sed hoc utrumque falsum est.

Probatur 1. ex collatione actus intellectus cum actu voluntatis: siquidem revera inter actus intellectus et voluntatis divinae vera est distinctio et prioritas ordinis; uterque enim actus ab alio distinguitur formaliter, ut iam pluries probatum est: similiter actus voluntatis praesupponit actum divini intellectus; nam actus voluntatis quo Deus libere vult obiectum aliquod, praesupponit ipsius cognitionem et actus quo vult efficaciter aliquid facere, praesupponit illud esse factum possibile; voluntas enim divina non potest magis ferri in incognitum quam creata, nec allicitur et movetur ad amandum a bono nisi praecognito: itaque cognitio est conditio necessaria et praerequisita, ut divina voluntas feratur in suum obiectum sub ea ratione sub qua praecognoscitur, idque significant sequentes Scripturae Sacrae contextus Exodi 2. Vidit Deus afflictionem populi sui et misertus est; idest cognitio afflictionis ipsum movit et excitavit ut misereretur: item Psal. 102. Misertus est Dominus timentibus se, quoniam ipse cognovit figmentum nostrum. Hoc est, praecognitio fragilitatis humanae incitamentum fuit divinae misericordiae, etc.

Probatur 2. comparando actus voluntatis ad invicem: Inter actus divinae voluntatis propter aequivalentiam ad multos actus voluntatis creatae, est aliqualis distinctio saltem virtualis, hoc est aequivalet pluribus actibus distinctis; similiter inter aliquos eorum est virtualis praesuppositio, quatenus unus concipitur ut est virtualiter causa alterius, et unius obiecti volitio movet ad volitionem alterius, sic v. g. voluit Christum esse passibilem, quia voluit homines redimere: igitur voluntas quam habuit de hominum salute, fuit veluti causa et ratio cur voluerit Christum esse passibilem; adeoque inter actus divinae voluntatis est aliqua praesuppositio et ordinatio.

Deinde, sine tali ordine inter actus divinae voluntatis non possunt intelligi, quae de mysterio Incarnationis et Praedestinationis Scriptura sacra et sancti Patres edocent; passim enim affirmant Deum voluisse Incarnationem propter salutem hominum, idque universa Ecclesia profitetur in Symbolo Nicaeno, ubi legitur quod Verbum divinum, propter nos homines et propter nostram salutem descendit de Coelis: similiter Scripturae et sancti Patres plerumque affirmant Deum voluisse Electis gloriam partim voluntate antecedenti et a seipso, ex suo beneplacito et pura misericordia; partim voluntate consequenti et efficaci, ex praevisione operum et per modum mercedis: damnationem vero nullo modo voluisse a seipso, sed solum data occasione a reprobis ob ipsorum peccata: sed haec intelligi et conciliari nequeunt sine ordine inter actus divinae voluntatis; ita ut praevisio bonorum operum fuerit ratio cur nos potius quam illos efficaciter praedestinaverit ad gloriam, praevisio vero peccatorum fuerit ratio cur ab aeterno alios reprobaverit: ergo debet hic ordo asseri. Maior patet ex sequentibus Scripturae et Patrum textibus: Perditio tua Israel (supple ex te) tantummodo in me auxilium tuum: similiter 2. ad Timoth. 3. Vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, voluntate scilicet antecedente qua neminem vult perire, sed omnes ad poenitentiam converti, ut explicat S. Petrus Epist. 2. cap. 3. Quoniam tamen non omnes salvantur, nec efficaciter electi sunt ad gloriam, sed aliqui reprobati et destinati ad poenam aeternam; Christus Dominus edocet hoc esse repetendum ex praevisione operum bonorum, vel malorum: unde Matth. 25. ait: Venite Benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi: esurivi enim et dedistis mihi manducare, etc.: hoc est, ut exponit S. Chrysostomus, Hom. 80. in Matth.: Quia sciebam vos antequam nati essetis huiusmodi futuros; haec a me vobis praeparata sunt: quasi diceret, praescientia bonorum operum causa fuit, cur Deus aliquibus gloriam praeparaverit, seu dare decreverit potius quam aliis. Idipsum eleganter exprimit S. Ambrosius lib. De Fide, cap. 3.: Quos praescivit, inquit, et praedestinavit, quia non ante praedestinavit quam praescivit, sed quorum merita praescivit; eorum praemia praedestinavit.

Denique, ordo prioritatis et posterioritatis, quem Scriptura et Patres affirmant esse inter actus divinae voluntatis, non solum repetitur ab extrinseca denominatione petenda ab obiectis, vel a nostro modo intelligendi et volendi, quatenus scilicet unum prius, aliud vero posterius concipimus: ergo revera ille ordo intrinsecus est. Sequela patet; si enim talis ordo sit extrinsecus, necessum est ut intrinsecus affirmetur.

Probatur antecedens. ordo prioritatis et posterioritatis conveniens divinis actibus saepe contrarius est ordini obiectorum et stante eodem obiectorum ordine talis ordo potest esse diversus: ergo non convenit divinis actibus solum per denominationem extrinsecam. Consequentia patet: si enim conveniret illi solum ratione ordinis obiectorum, sequeretur quod quoties idem esset ordo inter obiecta, etiam talis esset inter actus divinae voluntatis. Antecedens vero probatur quoad primam partem: ordo obiectorum est vel ordo temporis, quatenus unum est prius alio duratione; vel causalitatis, quatenus unum est causa alterius; vel dignitatis, quatenus unum est altero perfectius; vel uno ex aliis modis quos refert Aristoteles et ex ipso colligunt Philosophi in praedicamentis: sed Deus plerumque vult prius id quod est posterius quocumque ex illis modis; prius enim voluit Verbum incarnari v. g. quam voluerit permittere lapsum Adami ex statu gratiae per Christum collata, ille tamen Adami lapsus Verbi incarnatione tempore prior extitit: similiter voluit beatam Virginem et eius progenitores propter Christum; nihilominus beata Virgo eiusque progenitores fuerunt Christo priores non solum tempore, sed etiam causalitate. Denique, Deus voluit Christum, saltem ut passibilem, propter salutem hominum; nihilominus Christus longe nobilior est hominum salute: ergo ordo divinorum decretorum non petitur ex ordine obiectorum.

Probatur idem antecedens quoad secundam partem. Nempe quod eodem existente obiectorum ordine potuerit esse diversus in divinis actibus ordo: sive enim Deus decreverit Verbi incarnationem antecedenter ad lapsum Adami praevisum, ut Scotistae contendunt, sive consequenter tantum ut volunt Thomistae, idem est ordo obiectorum: prius enim Adamus creatus fuit et gratia illi collata et e statu gratiae cecidit, quam Christus advenerit ut lapsum repararet: et tamen in utraque hypothesi, ordo divinorum actuum circa Incarnationem, est omnino diversus. Nam in priori hypothesi, volitio incarnationis praecedit voluntatem creandi Adamum, in posteriori vero ipsam praesupponit: ergo potest esse diversus ordo in diversis actibus, stante eodem ordine in obiectis; adeoque ille ordo divinorum actuum ab ipsis obiectis non eruitur.

Dices 1. Licet intellectus noster varias formet enuntiationes variosque discursus de Deo eiusque voluntate, aliisque perfectionibus, inde non sequitur aliquam in Deo reperiri cognitionem enuntiativam, aut discursivam, etiam extrinsece ei tribuendam: ergo a pari licet certo quodam ordine prius, vel posterius, divini intellectus divinaeque voluntatis actus concipiamus, non propterea sequitur quod revera sit aliquis ordo in illis divinis actibus.

Nego consequentiam: et ratio disparitatis est, quod cognitio enuntiativa, aut discursiva plures involvat imperfectiones Deum omnino dedecentes; cum enim discursus sit illatio minus noti ex notiori, aliquam in discurrente supponit ignorantiam, quae Deo scientiarum thesauro et abysso omnino repugnat. Ordo vero prioris et posterioris in divinis actibus nullam imperfectionem, imo summam perfectionem arguit; quia supponit unicum et eumdem actum entitativum divinae voluntatis, qui ratione suae infinitatis omnibus creatis actibus aequivaleat; quae aequivalentia nullam includit imperfectionem, imo infinitatem illius actus significat: sicut enim summae et infinitae perfectionis est, quod una simplicissima divina realis entitas aequivaleat omnibus entibus creatis, eisque infinite superemineat; ita pariter summa est infinitaque perfectio in illo simplici actu reali divinae voluntatis quod ex se aequivaleat omnibus actibus creatae voluntatis et in se complectatur, quidquid creata voluntas diversis actibus gerere potest.

Dices 2. Ubi est unica et simplex entitas omnino indistincta, nulla reperiri potest ordinatio: sed actus divinae voluntatis est unicus et omnino simplex: ergo nullum ordinem intrinsecum agnoscit, sed si quis in eo sit ordo, solum extrinsecus esse debet et petendus a nostrarum intellectionum diversitate, vel obiectorum ordine, circa quae versatur.

Distinguo antecedens: ubi est unica et simplex entitas finita et limitata, concedo: infinita et unica quidem, ac simplex formaliter, sed virtualiter multiplex, nego. Certum est autem quod etsi actus ille divinae voluntatis secundum entitatem sit omnino simplex, nihilominus ratione suae infinitatis est virtualiter et aequivalenter multiplex, ut iam supra dictum est: adeoque licet equidem nulla sit in eo realis, aut formalis distinctio actualis, nihilominus in eo admittenda est distinctio virtualis et aequivalens distinctioni quae reperiri posset in actibus creatae voluntatis et consequenter in ipso etiam intrinsecus ordo aequivalenter et virtualiter affirmari potest.

Conclusio secunda. — Ordo inter divina decreta non est mutuandus ex ordine quem inter se servant illorum obiecta: neque ex ipsorum obiectorum dignitate: nec ex naturali dispositione: sed tantum quatenus ipsa obiecta divinae voluntati subsunt.

Haec Conclusio quatuor habet partes, quarum Probatur prima contra Caietanum. Stare potest diversus ordo in divinis actibus stante eodem ordine in eorum obiectis: ergo divinorum actuum ordo non est repetendus ex eorum obiectis. Consequentia patet. Antecedens vero probatum est in priori Conclusione.

Probatur antecedens. Primo namque plura sunt obiecta in ordine naturae quae nullum habent ordinem nullamque connexionem cum ordine gratiae, puta quod Petrus praedestinandus sit caecus vel videns, albus vel niger. Secundo mors praedestinati est ordinis naturae et tamen est posterior electione ad gloriam quae ad ordinem gratiae spectat; etenim illa mors est effectus praedestinationis iuxta illud Sapientiae 4. Raptus est ne malitia mutaret intellectum eius. Tertio ex meritis Christi praevisis decrevit Deus omnibus conferre gratiam, illam maxime quae post Adami lapsum hominibus concessa est: ergo decretum Incarnationis praecedit decretum de gratia conferenda; adeoque Caietanus falso suum ordinem texit et consequenter ab eo divinorum actuum ordo non est mutuandus.

Secunda pars etiam probata manet ex iis quae in praecedenti Conclusione diximus, nimirum illum ordinem in divinis actibus non oriri ex obiectorum dignitate et praestantia: etenim Christus Dominus, etsi hominum salute longe nobilior, nihilominus a Deo ordinatur ad ipsorum hominum salutem, ita quod prius Deus voluerit hominum salutem, quam Verbi Incarnationem, quia prius intendit finem quam media.

Nec refert quod Doctor Subtilis in 3. d. 7. quaest. 3. n. 3. asserat quod universaliter ordinate volens prius videtur velle hoc quod est fini propinquius et ita sicut prius vult gloriam alicui, quam gratiam, ita etiam inter praedestinatos quibus vult gloriam, ordinate prius videtur velle gloriam illi, quem vult esse proximum fini, etc. Doctor enim per id quod est fini propinquius, non intellexit illud quod est propinquius dignitate praecise et absolute, sed quod est propinquius quidem dignitate quatenus haec dignitas magis conducit ad finis consecutionem. Quo pacto cum Verbi incarnatio et glorificatio magis conferat ad divinum honorem, quam caeterorum praedestinatorum glorificatio, idcirco merito ibidem concludit Doctor, quod Deus Animae Christi vult gloriam prius quam alicui alteri velit gloriam et prius cuilibet alteri vult gratiam et gloriam, quam praevideat opposita istorum habituum, scilicet gratiae et gloriae, scilicet peccatum et damnationem: ergo vult prius animae Christi gloriam, quam praevideat Adam casurum.

Haec autem ut facilius percipiantur, observandum est inter divina decreta duos esse ordines oppositos, intentionis videlicet et executionis, iuxta scilicet diversam considerationem finis et mediorum. Ordo intentionis est qui primo finem respicit ut assequendum per media; Ordo vero executionis primo respicit ipsa media quibus de facto finis intentus acquiritur. Cum autem in intentione, finis sit causa mediorum, quae non exquiruntur, nec assumuntur ab operante nisi propter finem consequendum, idcirco in ordine intentionis prior est finis quam media: cum vero in actuali finis assecutione media assumantur tamquam causae efficientes, ut intentum finem operans obtineat, idcirco in ordine executionis media priora sunt quam finis. Hinc ordine intentionis Deus prius decernit finem quam media, et inter media prius illud seligit quod est fini proximius, quodque ultimo ad finis assecutionem confert.

Deinde, ordinat medium minus remotum et sic de caeteris usque ad ultimum: quod Doctor Subtilis laudatus intellexit, dicens quod ordinate volens prius vult finem et postmodum ea quae sunt media ad finem consequendum et inter media illud quod est fini proximius secundum causalitatem et efficacitatem, sive interim dignius sit, sive hanc efficacitatem habeat ex natura sua, sive ex ordinatione divina. Ordo vero executionis est ipsi omnino oppositus, nam prius Deus vult et decernit ultimum medium et caetera quaeque suo ordine; ultimo autem finem assequendum intendit et decernit, quod diserte aperit S. Paulus ad Rom. 8. dicens: Quos praescivit et praedestinavit... quos autem praedestinavit, hos et vocavit, et quos vocavit, hos et iustificavit; quos autem iustificavit, illos et glorificavit. Quibus Verbis significat praescientiam divinam esse primum medium praedestinationis iustorum, iustitiam vero finalem esse ultimum, gloriam vero finem esse qui ultimo consequatur.

Probatur ultima pars, nempe quod ordo divinorum decretorum non sit repetendus ex ordine naturali quem obiecta ipsa servant inter se; tum quia actus divinae voluntatis est causa ordinis quem creaturae inter se invicem et ipsum Deum servant: ergo creaturarum ordo non potest esse causa ordinis qui in divinis actibus reperiendus est: tum quia plura sunt obiecta quae ex natura sua nullum inter se, aut ad Deum habent ordinem, quem a voluntate divina accipiunt: ergo talis ordo in divinis actibus non est repetendus ex naturali ordine quem obiecta inter se servant. Probatur antecedens variis exemplis; Deus enim Sacramenta, ut sunt signa sensibilia, instituit tamquam media ad iustificationem peccatoris et ad gratiae augmentum, ad quem finem ex natura sua nullum ordinem habent. Similiter permittit Electos labi in peccata subinde gravia ut inde humilientur, et cautiores ac ferventiores fiant, inter quod bonum, et peccati permissionem nullus est ordo ex natura rei, sed potius permissio peccati ad solum culpae malum respicit natura sua: item voluit divini Verbi Incarnationem propter redemptionem generis humani, ad quam illa ex natura sua non ordinatur.

Denique, ut alia innumera praetermittam, voluit tam in veteri, quam in nova lege variis sibi caeremoniis serviri, quae a natura ad Dei cultum non sunt determinatae: nam ex natura rei perinde est, an tale animal, verbi gratia, vel aliud in sacrificium offeratur, an nudus panis et nudum vinum, an accidentia panis et vini quatenus continent corpus et sanguinem Christi sint novae legis holocaustum.

Restat ergo actuum divinae voluntatis ordinem esse omnino mutuandum ex ordine, quem obiecta inter se servant, prout subsunt ipsi divinae voluntati et quatenus ipsa divina voluntas ea disponit et ordinat; ita quod intrinseca Dei ordinatio ab extrinseca obiectorum ordinatione rite colligatur.