Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Certum est Deum creaturas existentes diligere, utpote quae bonae sint et amabiles, vidit enim cuncta quae fecerat et erant valde bona, inquit sacer textus: unde Sapiens cap. 1. Deum alloquens ait: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum, quae fecisti: nec enim aliquid constituisti, aut fecisti: quomodo autem posset aliquid permanere, nisi tu voluisses: aut quod a te vocatum non esset, conservaretur? Quibus Sapiens subtiliter non minus quam eleganter colligit divinum amorem erga creaturas ex earum creatione et conservatione: utraque enim certissimum est divini amoris indicium. Unde non est opus in huius veritatis confirmationem plura texere; quippe cum nedum orbis universus et quotquot in eo sunt creaturae, sed et singulae scripturarum paginae specialem divini amoris erga creaturas tesseram exhibeant.

— Verum non levis est difficultas, quomodo ipsas creaturas Deus diligat. Unde tria maxime sunt hac in Quaestione resolvenda; Primum quidem, an revera Deus creaturas pure possibiles diligat. Secundum, an creaturas tam actuales et futuras, quam possibiles amet necessario, vel libere quantum ad exercitium. Tertium, an eas diligat propter earum bonitatem formalem, an vero solum propter suam bonitatem essentialem. Quae ut resolvantur evidentius et facilius

Notandum 1. Quod cum creaturae considerari possint secundum triplex earum esse, nimirum, vel secundum esse eminentiale, quod habent in Essentia divina, quae cum sit

infinitum essendi Pelagus, inquit S. Damascenus, non solum est ens per essentiam, nec solum omnium entium fons et origo per participationem, nec denique solum supremum entium per maiestatem et imperium: sed etiam est omne ens per eminentiam et superexcellentem dignitatem, quia entium omnium perfectiones omnes sublimiori gradu et statu complectitur.

Vel considerari possunt secundum esse virtuale, quod habere dicuntur in Omnipotentia divina, quae est illarum productiva: eo scilicet modo, quo effectus quilibet virtualiter continetur in causa eius productiva. Vel denique secundum esse formale et entitativum quod habent in seipsis. Ita pariter triplex distingui potest bonitas, nimirum eminentialis, virtualis et formalis. Prima et secunda non tam eis propria est, quam Deo, in quo habent esse eminentiale et virtuale. Iam enim saepe dictum est illud esse eminentiale et virtuale non esse proprium creaturis, sed soli Deo; seu potius esse ipsum esse divinum: unde solum superest difficultas de bonitate formali, an videlicet Deus creaturas diligat propter bonitatem earum formalem, quam habent in seipsis.

Notandum 2. Ex Doctore Subtili in 3. dist. 32. num. 2. duplicem distingui posse amorem in Deo, nimirum efficacem, seu benevolentiae, et inefficacem, seu complacentiae. Prior est efficax Dei volitio, qua circa creaturas aliquid operatur, vel eas deducendo a statu possibilitatis ad statum futuritionis, et a futuritione ad existentiam actualem; vel in eis existentibus aliquid operando; aut in ordine naturae per earum conservationem et suam cooperationem in agendo; aut in ordine gratiae, per earum sanctificationem, excitationem et motionem supernaturalem; aut denique in ordine gloriae, eas beatificando per sua Divinitatis manifestationem. Posterior vero est simplex affectus, quem habet erga creaturas, nihil tamen circa ipsas operando, sed tantum in ipsis complacendo, seu ut loquitur Doctor, quaedam Deus diligit dilectione efficaci, puta illa quae aliquando producit in esse: quaedam volitione quadam complacentia non efficaci, quae tamen numquam producit in esse: ostenduntur tamen ab intellectu suo ut possibilia habere tantam bonitatem, sicut illa quae diligit dilectione efficaci.

Notandum 3. Hoc esse discrimen inter indifferentiam, necessitatem et libertatem essentialem: Primo quod indifferentia subsistere nequeat cum necessitate; quod enim est indifferens est contingens, potestque esse, vel non esse: necessarium autem et contingens invicem pugnant; adeoque simul subsistere nequeunt: necessitas vero stat cum libertate essentiali, quae nullam dicit indifferentiam sed solum propensionem voluntariam divinae voluntatis in suum obiectum. Secundo indifferentia est comes, imo ratio formalis libertatis quoad specificationem et quoad exercitium; liberum enim quoad specificationem potest tendere in hoc, vel illud obiectum, idque per actum amoris, vel odii, fugae aut prosecutionis: similiter liberum quoad exercitium potest actum elicere, vel non elicere, seu suspendere, etiam positis omnibus circumstantiis ad agendum requisitis; qua indifferentia nullatenus reperitur in libertate essentiali; haec enim nec est indifferens ad amandum, vel odiendum suum obiectum primarium, nec indifferens ad eliciendum suum actum, vel non eliciendum, sed necessario, voluntarie tamen, in utrumque propendet.

Conclusio prima. — Deus revera diligit creaturas possibiles amore simplicis complacentiae.

Ita Doctor pluribus¹, maxime vero in 1. dist. 8. quaest. 5., et in 3. dist. 32. n. 2. necnon et quaest. 16. Quodlibetica Litt. I.

Probatur 1. Illud Deus diligit quod est bonum: sed illae creaturae possibiles sunt bonae: ergo et a Deo dilectae. Maior patet. Minor probatur: illae creaturae possibiles sunt entia vere possibilia: ergo habent proprietates entis, quae sunt veritas et bonitas, et consequenter sicut ratione suae veritatis entitativae sunt a Deo cognoscibiles et cognitae, ita pariter ratione suae bonitatis sunt ab ipso amabiles et amatae. — Deinde, divina voluntas non minus est universalis, quam divinus intellectus: sed divinus intellectus versatur circa creaturas possibiles cognoscendas: ergo pariter divina voluntas versari debet circa ipsas amandas. Maior constat; quemadmodum enim divina intellectio non esset comprehensiva nisi cognosceret omne cognoscibile; ita a pari divinus amor non esset comprehensivus nisi attingeret omne amabile: sed amor Dei aeque debet esse comprehensivus, ac divina intellectio: ergo sicut haec versatur circa omne intelligibile, tam actuale, quam futurum et possibile, ita pariter ille versari debet circa omne amabile tam actuale, quam futurum et possibile.

— Denique, si Deus non amaret creaturas possibiles amore complacentiae, maxime quia sunt tantum possibiles: sed haec ratio divino amori non officit; siquidem quando rem aliquam intendimus propter finem et ad eius prosecutionem movemur, eo quod per intellectum proposita in ipsa complacemus, tunc talis res solum proponitur ut possibilis: ergo circa possibile dari potest simplex complacentia et amor inefficax.

Adde. quod Deus complacet de sua Omnipotentia, qua connexionem habet cum rebus possibilibus: ergo pariter complacet in illis rebus possibilibus.

Dices 1. Res possibilis est purum nihil: ergo non est ens, nec consequenter est bona, nec proinde est obiectum voluntatis.

Distinguo. est purum nihil actuale et secundum existentiam actualem, concedo; est purum nihil possibile et secundum veritatem essentialem, nego; ergo licet res possibiles formaliter consideratae et actu sint purum nihil, aut saltem ens rationis; tamen sunt aliquid reale possibile, et divinus intellectus in ipsis considerat bonitatem possibilem, eamque voluntati divinae exhibet, quod sufficit ut a Deo amentur. Deus enim revera amat creaturas futuras, quia aliquando realem sunt habiturae bonitatem, licet de facto et actu nihil sint.

Dices 2. Amare est alicui velle bonum aliquod: sed creaturis possibilibus Deus nullum vult bonum; imo vult ipsis maximum malum, nempe carentiam existentiae et realitatis actualis: ergo illas non diligit.

Distinguo maiorem. amare aliquid amore amicitiae est velle ipsi bonum, concedo; amare aliquid amore simplicis complacentiae est velle ipsi bonum, nego: ad hoc enim sufficit, quod amans complaceat in obiecto amato, nullam formando volitionem circa bonum, aut malum ipsius; etenim praeter benevolentiam est simplex complacentia, sicut praeter malevolentiam est simplex displicentia. Deus autem complacet in creaturis possibilibus, eo quod sint participationes quaedam ipsius esse: nec eis non vult existentiam: sed solum in eis mere complacet et se habet mere negative quantum ad volitionem, aut nolitionem existentiae. Nec enim ad dilectionem opus est aliquid dilecto conferre; Deus enim seipsum diligit, et tamen sibi ipsi nihil confert: similiter Deus gaudet et sibi placet in beatitudine et donis, quae confert Beatis sine nova collatione interiori, ne abeatur in infinitum: Amor enim complacentiae non requirit collationem boni, sed illam praesupponit.

Dices 3. Si Deus amet possibilia, etiam amabit peccatum possibile: absurdum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela: peccatum possibile vere est possibile: ergo veram habet rationem entis possibilis, adeoque habet bonitatem possibilem, et consequenter amabilitatem.

Distinguo antecedens. amabit peccatum possibile quantum ad entitatem physicam actus, quae est producibilis a Deo et quaedam participatio ipsius esse, concedo: quantum ad deordinationem moralem et carentiam rectitudinis, quae non est producibilis, nec habet aliquam causam effectivam, sed solum deficientem et exorbitantem voluntatem creatam, nego.

Conclusio secunda. — Deus amat libere creaturas tam actuales, quam futuras; possibiles vero necessario diligit.

Haec Conclusio duas habet partes: quarum Probatur prima, nempe quod amet libere creaturas actuales et futuras: Deus libere operatur ad extra: ergo libere vult et diligit creaturas, quas vel futuras decernit, vel producit existentes. Antecedens est de fide determinatum in Concilio Constantiensi sess. 8. art. 7. contra Wicleffum, et constat pluribus Scripturae textibus, nam Ps. 93. Deus ultionum libere egit: Et ad Rom. 9. Cuius vult, miseretur, et quem vult, indurat. — Deinde, voluntas non est principium necessarium producendi aliquem amorem alicuius obiecti, inquit Doctor in 1. dist. 10. n. 9, nisi sit necessarium principium amandi illud obiectum: voluntas autem infinita non est necessarium principium amandi obiectum finitum, quia tunc Deus necessario amaret quamlibet creaturam, imo et omne amabile: ergo nec est necessarium principium producendi amorem suum comparando illud ad quodcumque obiectum. — Denique, qui vult necessario finem, non propterea debet necessario velle media ordinata ad finem, maxime dum talis finis sine mediis obtineri potest: ergo licet creaturae sint media ordinata ad Deum, ut ad suum finem, cum Deus seipsum possideat et amet independenter a creaturis, etiamsi necessario seipsum diligat, non tamen debet creaturas necessario diligere.

Dices 1. Deus necessario cognoscit creaturas existentes et futuras: ergo illas necessario vult et amat. Probatur consequentia: non enim est maior ratio cur divina scientia extendatur ad omnia cognoscibilia, quam divina voluntas ad omnia amabilia.

Distinguo antecedens. Deus necessario cognoscit creaturas existentes et futuras, praesupposita earum libera futuritione et existentia, concedo; absolute et simpliciter, nego: unde scientia visionis, qua Deus creaturas futuras et existentes cognoscit, est simpliciter libera, quia supponit liberam Dei determinationem et voluntarium eius decretum de illarum creaturarum futuritione et existentia; unde tantum est necessaria consequenter, ex praesupposito scilicet invariabili eius decreto; hanc autem necessitatem etiam habet divina voluntas.

Dices 2. Deum se communicare creaturis per earum futuritionem et existentiam est effectus suae bonitatis et liberalitatis: sed Deus necessario diligit suam liberalitatem et bonitatem: ergo etiam necessario diligit sui communicationem creaturis in decernenda earum futuritione et existentia.

Distinguo minorem. Deus necessario diligit suam bonitatem et liberalitatem, secundum entitatem et quatenus est virtus et perfectio suae Divinitatis, concedo; secundum exercitium liberalitatis et actualem suam communicationem, nego; haec enim cum sit potius perfectio creaturae quam Dei, solum a Deo libere diligitur et intenditur.

Secunda pars Conclusionis, nempe quod creaturas possibiles Deus necessario diligat quantum ad exercitium, est expressa Doctoris sententia, ut constat ex pluribus illius textibus, maxime ex q. 16. Quodl. art. 1. circa finem, ubi cum distinxisset duplicem necessitatem, nimirum necessitatem Immutabilitatis, quae excludit successionem, et necessitatem Inevitabilitatis, sive determinationis, qua non solum excludit successionem, sed etiam potentiam non faciendi aliquid; subdit:

De secunda necessitate potest dici, quod licet necessario voluntas divina habeat actum complacentiae respectu cuiuscumque intelligibilis, in quantum in illo ostenditur quaedam participatio bonitatis propriae; tamen non necessario vult quodcumque creatum volitione efficaci, sive determinativa illius ad existendum; imo sic vult contingenter creaturam fore, sicut contingenter eam causat, quia si necessario hac secunda necessitate vellet eam fore, necessario etiam necessitate inevitabilitatis eam causat.

quibus Doctor distinguit amorem quem Deus habet erga creaturas futuras et existentes, ab eo quem habet erga possibiles, eo quod illas diligat libere, has vero necessario.

Probatur insuper. si Deus diligeret libere creaturas possibiles ab aeterno libertate quantum ad exercitium, posset eas diligere vel non diligere, sicut potest futuras vel existentes diligere et non diligere; quia potest earum futuritionem et existentiam decernere, vel non decernere; sed hoc dici nequit.

Probatur. si creaturas possibiles Deus posset diligere, vel non diligere, sequeretur quod illae de non dilectis fieri possent dilectae: sed falsum est consequens.

Probatur. aliquid non potest fieri de non dilecto dilectum nisi interveniat aliqua mutatio, vel in diligente, vel in re dilecta: sed nulla cadere potest mutatio, nec in Deo diligente, quia est immutabilis; nec in rebus possibilibus, quia semper eodem modo necessario sunt possibiles: ergo non possunt fieri de non dilectis dilecta, nec consequenter possunt a Deo diligi, vel non diligi. Et sic vel oportet eas necessario semper diligi, vel semper non diligi: sed dici non potest eas a Deo necessario non diligi, cum ipsis aliqua bonitas conveniat qua Deo placere possunt: ergo voluntas Dei necessario diligit, tam quoad specificationem quam quoad exercitium, quia non possunt displicere Deo, et quia non possunt non amari a Deo.

Confirmatur. idcirco Deus dicitur libere diligere creaturas futuras et existentes, quia illius divina voluntas aliter censetur ad eas terminari quam terminabatur ad earum possibilitatem; siquidem de possibilibus fiunt futurae, et de futuris existentes. Ergo cum illa divina voluntas eodem modo semper terminetur ad creaturas possibiles, dici non potest quod eas libere diligat.

Deinde, si Deus ab aeterno liber esset ad complacendum vel non complacendum in rebus possibilibus, sequeretur quod etiam nunc posset in illis non complacere: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela; quia si Deus ab aeterno potuit sine ulla sui mutatione non complacere in creaturis, in quibus nunc complacet, etiam sine ulla sui mutatione posset nunc complacere in illis creaturis possibilibus, in quibus antea complacebat; hoc autem absurdum est, siquidem non fit transitus de uno contradictorio in aliud absque aliqua mutatione: nulla autem excogitari potest mutatio, neque in creatura possibili dilecta, neque in Deo diligente: ergo nulla est.

— Denique, libertas vel necessitas in actu voluntatis Dei desumitur ex libero, vel necessario statu obiecti ad quod terminatur: sed creaturae possibiles sunt necessariae: ergo Deus necessario illas amat. Maior patet, tum quia eodem modo ratiocinandum est de cognitione, ac de dilectione Dei circa obiecta externa: sed scientia Dei quae versatur circa obiecta necessaria, qualia sunt possibilia, dicitur necessaria; illa vero quae versatur circa obiecta libera, quales sunt res futurae et existentes, dicitur libera: ergo a pari dilectio Dei circa obiecta necessaria, puta circa res possibiles, etiam dicenda est necessaria.

Dices 1. Deus nihil amat necessario nisi id a quo necessario movetur: sed non potest necessario moveri ab aliquo obiecto finito, quales sunt creaturae possibiles: ergo illas non diligit necessario. Maior patet: talis enim censetur amor, quale censetur obiectum formale motivum. Minor probatur a Doctore q. 16. quodlib. litt. M. ubi diserte affirmat divinam voluntatem non moveri necessario ab aliquo finito:

Voluntas infinita, inquit, necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est perfectionis: et pari ratione, non necessario habet actum circa obiectum finitum, quia hoc esset imperfectionis: nam imperfectionis est necessario determinari ad posterius, et perfectionis requisitae est sic determinari ad prius.

Distinguo maiorem. non potest Deus amare aliquid necessario primario et principaliter nisi id a quo movetur, concedo: secundario et minus principaliter, nego: obiectum enim primarium debet quidem esse motivum, et motivum quidem necessario, si amor est necessarius; obiectum autem secundarium non ita debet esse motivum: sed sufficit quod sit terminativum; unde cum Deus tantum moveatur ad amorem creaturarum per suam bonitatem essentialem, ut statim probabitur; hinc est quod illae creaturae non debeant habere rationem obiecti moventis, sed solum terminantis. Ad Doctoris dictum dico cum esse intelligendum de obiecto primario divinae voluntatis, quod equidem non potest esse aliquid finitum, ut iam saepe dictum est.

Dices 2. Si Deus necessario amaret creaturas possibiles, maxime vel propter earum bonitatem, vel propter necessariam connexionem quam habet cum ipsis: sed neutrum dici potest. Non quidem primum; quia creaturae futurae et existentes maiorem habent bonitatem, quia perfectiorem habent dignitatem, quam possibiles, et nihilominus libere a Deo amantur. Non secundum; Deus enim nullam habet necessariam connexionem cum rebus possibilibus, etsi enim nulla esset creatura possibilis, nihilominus Deus revera perfectissimus existeret.

Respondeo. illam necessitatem divini amoris non equidem oriri ex creaturarum possibilium bonitate, neque ex necessaria connexione Dei cum illis; sed solum ex immutabilitate ipsius divinae voluntatis qua nequit diverso modo comparari ad obiectum, nec dici illud amare, vel non amare, nisi aliqua intercedat varietas et mutatio physica aut moralis in illo obiecto, aut in Deo diligente: unde cum in creatura possibili nulla intercedat varietas ex dilectione Dei, sequitur quod si aliqua esset varietas et mutatio in hoc amore, sicut revera esse deberet si talis amor liber esset, illa mutatio in Deum deberet refundi: quod cum repugnet, etiam repugnat illum amorem esse liberum.

Dices 3. Si amor quo Deus creaturas possibiles diligit esset necessarius, sequeretur Deum eodem modo creaturas possibiles ac seipsum diligere: siquidem seipsum necessario diligit quoad specificationem et exercitium: sed hoc est absurdum: ergo et id unde sequitur.

Nego sequelam maioris. necessitas enim amoris colligitur ex necessitate obiecti: unde cum creaturae possibiles non sint tantae necessitatis quanta est necessitas divini esse, etiam illarum amor non potest dici aeque necessarius, ac amor divinae essentiae.

Adde. quod plures etiam aliae sunt rationes disparitatis inter amorem utriusque obiecti; Deus enim seipsum amat ut obiectum primarium et adaequatum suae voluntatis et propter suam bonitatem; creaturas vero possibiles tantum ut obiectum secundarium, nec propter earum bonitatem, sed tantummodo propter suam, ut aperiet.

Conclusio tertia. — Obiectum formale motivum divini amoris erga creaturas est sola bonitas essentialis Dei, non autem creaturarum ipsarum bonitas.

Ita Doctor pluribus², sed maxime in 3. dist. 32. n. 5. Sola essentia divina, inquit, potest esse prima ratio agendi tum intellectui divino quam voluntati; quia si aliquid aliud posset esse prima ratio agendi, vilesceret illa potentia. Ipsi concinit S. Th. 1. p. q. 2. art. 2. ad. 2. ubi ait:

In his quae volumus propter finem, tota ratio movendi est finis, et haec est quae movet voluntatem... Unde cum Deus alia a se non velit, nisi propter finem qui est sua bonitas, non sequitur quod aliquid aliud moveat voluntatem eius, nisi bonitas sua.

Probatur 1. Obiectum motivum divinae voluntatis est finis, medium enim ut medium solum est volitum quatenus conducit ad finem: sed sola bonitas increata et essentialis est finis eorum quae vult divina voluntas, iuxta illud Proverbiorum 16: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus: ergo illa sola est obiectum motivum divinae voluntatis. Deinde, voluntas specificatur ab obiecto suo formali motivo: sed divina voluntas specificari non potest a bonitate creata: ergo nec ab illa moveri. Maior constat. Minor probatur: specificari ab aliquo est ab illo dependere in ratione causae formalis: specificativum enim habet rationem causae formalis, saltem extrinsecae respectu rei specificatae: sed divina voluntas non potest pendere a bonitate creata: ergo nec ab illa specificari. Denique, amor Dei erga creaturas non est affectivus, sed effectivus: ergo non allicitur, nec movetur a bonitate creata. Consequentia patet; amor enim effectivus non movetur a bonitate obiecti; quia illam in eo non supponit, sed ponit. Antecedens docetur frequenter a sanctis Patribus, praesertim a S. Bernardo cap. 4. De amore divino, ubi exponens discrimen inter amorem Dei erga nos, et nostri erga Deum, ait: Non afficeris a nobis, vel ad nos cum nos amas: nos a te et in te et ad te afficimur cum amamus te. Suadetur etiam ratione; amor enim affectivus transformat amantem in amatum et illi quodammodo subiicit: amor autem effectivus transformat amatum in amantem et illi bona sua communicat: sed repugnat Deum transformari in creaturam: ergo etiam repugnat illam diligere amore affectivo.

Dices 1. Nequaquam Scriptura sacra indicat creaturas a Deo diligi propter aliquam earum bonitatem, aut moralem, aut physicam; sic Christus Ioannis 10: Propterea diligit me Pater, quia ego pono animam meam. Quibus Christus indicat se diligi a Patre propter bonitatem suam moralem, nimirum propter charitatem et obedientiam. — Deinde, S. Augustinus lib. 11. De Civitate, cap. 21. in illa verba: Dixit Deus, fiat lux, ait: Si quaerimus quis fecerit, Deus est: si per quid fecerit, dixit fiat et facta est: Si quare fecerit, quia bona est. Quibus S. Augustinus indicat lucem idcirco creatam propterea quod illius bonitas futura alliciebat et movebat Deum ad creandum.

Respondeo. his aut similibus, tum Scripturae, tum sanctorum Patrum loquendi modis, solum significari unum obiectum creatum esse alteri causam, ut ordinem habeat ad Dei voluntatem, non vero quod creatura sit motivum ipsius divinae voluntatis. Vel dico, per illud loquendi genus, designari creaturarum bonitatem esse quidem obiectum terminativum secundario ipsius divini amoris. Denique, ad S. Augustinum et similes auctoritates dici potest Deum fecisse lucem quia bonam, idest, quia utilem ad bonum universi et ad creaturam rationalem ad quam ordinat omnia, non quod bonitas universi, vel creatura rationalis sit ratio motiva divini amoris.

Dices 2. Creaturae in se formalem habent bonitatem: ergo sunt in se formaliter amabiles a Deo.

Nego consequentiam. exinde enim solum sequitur quod creaturarum bonitas formalis sit terminativa divini amoris, non autem quod sit illius motiva.

Dices 3. Merita movent voluntatem praemiantis, eam alliciendo et inclinando ad conferendum praemium repromissum: ergo merita nostra movent divinam voluntatem, eamque inclinant ad praemiandum; et consequenter habent rationem obiecti motivi respectu divinae voluntatis.

Distinguo consequens. merita nostra movent Dei voluntatem ut considerantur in seipsis, nego; ut virtualiter et eminenter continentur in bonitate essentiali Dei et repraesentantur in essentia divina, concedo.

Instabis. Merita, ut in Dei bonitate continentur, non possunt habere rationem meriti, cum divina bonitas meritum esse non possit: ergo si solum moveant divinam voluntatem quatenus in eius bonitate essentiali continentur, non movent illam, quatenus sunt merita.

Distinguo antecedens. si continerentur formaliter, concedo; si continerentur eminenter, nego. Itaque merita in Dei bonitate formaliter non continentur, quia equidem divina bonitas non potest habere rationem meriti; sed illam servant quatenus in bonitate essentiali Dei eminenter continentur.

Dices 4. In Deo reperitur Iustitia et Misericordia: sed si sola bonitas increata sit obiectum formale motivum divinae voluntatis, illae virtutes in eo subsistere non possunt; obiectum enim formale motivum illarum virtutum non est aliquid increatum, sed creatum; obiectum enim misericordiae est aliena miseria ut sublevanda; obiectum vero iustitiae est alienum ius ut salvandum; ergo, etc.

Nego minorem. et ad eius probationem dico, quod etsi revera iustitia et misericordia creata specificentur et moveantur a bonitate et honestate creata; secus tamen est de misericordia et iustitia divina, quae moventur solum a bonitate increata; misericordia quidem prout est ratio miserendi, et iustitia quatenus est ratio praemiandi; quod ipsa divina bonitas praestat, quatenus eminenter continet honestates obiectivas misericordiae et iustitiae creatae.

Dices 5. Deus eatenus vult et diligit omnia propter seipsum, quatenus ea vult propter gloriam suam: sed illa gloria, quam Deus intendit, est aliquid creatum, nimirum cognitio, amor et cultus ipsius; ergo non propter suam bonitatem essentialem, sed etiam propter aliquid creatum interdum Deus creaturas diligit.

Respondeo. duplicem esse finem, nimirum qui intenditur ab agente, et quo, seu medium quo finis intenditur et acquiritur; unde in forma: distinguo minorem: Gloria est finis quo Deus ordinat creaturas ad suam ipsam bonitatem, concedo; est finis qui ab ipso Deo intenditur, nego; hic enim finis qui a Deo intenditur non alius est quam ipsemet Deus glorificandus. Unde dum sacra Scriptura plerumque monet omnia opera nostra in Dei gloriam facienda, non est intelligenda de gloria creata, alias haec opera essent imperfecta, siquidem fierent propter creaturam; sed interpretanda est de gloria divina obiective considerata, idest de Deo ipso glorificando.

Dices 6. Si Deus creaturas diligeret tantum propter suam bonitatem essentialem, sequeretur illam bonitatem habere rationem finis, et creaturas habere rationem medii ordinati ad ipsum finem: sed falsum est consequens quoad utramque partem: ergo et illud unde sequitur. Probatur minor: Primo, certum est Deum non habere finem, cum sit ipse omnium finis ultimus; sicque non potest agere propter finem. Secundo, certum pariter creaturas non habere rationem medii respectu bonitatis essentialis; eatenus enim aliquid habet rationem medii, quatenus conducit ad finis assecutionem: sed creaturae non conducunt ad assecutionem bonitatis essentialis Dei, cum illa non dependeat a creaturis: ergo non habent rationem medii in ordine ad ipsam.

Nego maiorem quoad utramque partem. et primam illius probationem distinguo cum Doctore in 1. dist. 1. q. 5. n. 6: Deus non habet finem sui ipsius, concedo; non habet finem suorum effectuum et creaturarum quas ordinat ad seipsum, nego. Licet igitur, inquit Doctor, Deus non sit finis sui, tamen respectu voluntatis suae est illud obiectum cui nata est competere ratio finis; quia est summum bonum. Non tamen potest sibi competere ratio finis respectu sui, sicut nec respectu sui est finis; sed respectu omnium finibilium, qualia sunt bona ordinabilia ad aliud. Deinde sibi obiiciens Doctor, Quomodo ergo Deus dicitur agere propter finem; et etiam quod superioris agentis est finis superior? Respondet ad primum, illud debere intelligi, Quod agat propter finem effectus, non propter finem sui; quia non est agens sui; nam, ut praemiserat, respectu nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens; quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum. Respondet ad secundum, illud debere intelligi de fine effectus; quia agens superior ordinat, non se, seu effectum ad finem universaliorem, vel superiorem: et ita ille finis superior est agentis, non ut finis eius, sed ad quem ordinat illud quod agit.

— Ad secundam probationem eiusdem minoris, dico in mediis duplicem distingui posse respectum ad finem, nempe dependentiae a fine in ordine intentionis, quatenus nimirum amantur media ratione finis; et condecentiae ad finem in ordine executionis. Unde in forma: creaturae non habent rationem medii in ordine dependentiae respectu bonitatis essentialis, nego: eatenus enim eae diliguntur, quatenus referuntur ad divinam illam bonitatem, et aliquid eius participant. Non habent rationem medii in ordine condecentiae ad finem, quia divina bonitas est omnino independens a creaturis, nec illae possunt aliquam habere causalitatem, nec aliquem influxum respectu illius, concedo: et nego consequentiam.

Dices denique. Si Deus solum amaret creaturas propter suam bonitatem essentialem, sequeretur ipsum non habere amorem amicitiae erga creaturas rationales, Angelos nimirum et Homines: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Patet sequela maioris; amore enim amicitiae obiectum amatur propter seipsum et propter suam bonitatem formalem: si enim quis alium diligat, non propter bonum dilecti, sed propter bonum diligentis, ille amor non erit amicitiae, sed concupiscentiae.

Nego sequelam maioris. ad veram enim amicitiam sufficit ut amor terminetur ad obiectum dilectum, et quod amicus velit bonum amico propter seipsum, eo modo quo est capax illius boni et secundum regulas honestatis; non autem necessum est quod obiectum dilectum sit motivum illius amoris. Sic autem se habent creaturae rationales quae diliguntur a Deo amore amicitiae. Licet enim non habeant rationem obiecti motivi respectu divini amoris, habent saltem rationem obiecti terminativi illius: et licet Deus illas diligat propter se, tamquam propter ultimum finem; nihilominus ille amor est vera amicitia; quia cum maximum nostrum bonum summaque nostra perfectio sit ordinari in Deum tamquam in ultimum finem, dum nos amat propter seipsum, etiam nos diligit propter bonum nostrum: sicut quando quis alium ex charitate diligit, illum perfecto amore amicitiae prosequitur, licet diligat illum propter Deum.