Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Certum est unicum indivisibilem esse actum entitativum divinae voluntatis realiter ab ipsa indistinctum, cuius sequentes praecipuae sunt proprietates: Primo, quod ille actus volitionis et amoris non sit accidens, sed substantia; siquidem essentiae divinae identificatur et est ipsemet Deus; adeoque pariter est aeternus, necessarius et immutabilis, cum sit ipsamet realis Divinitatis entitas. Secundo infinitus est et ad omnia obiecta amabilia et volibilia terminatur, omnibusque voluntatis creatae actibus virtualiter aequivalet, ita ut eadem una divina entitas actus sit volitio simul et nolitio, amor et odium eiusdem obiecti, pro diversitate temporis, necnon et diversorum obiectorum secundum varias eorum affectiones. Tertio denique actus ille divinae voluntatis unicus est et simplicissimus tam realiter, quam formaliter; sicut enim actus ille infinitus est, ita pariter necessario est unicus; non enim esse possunt plura infinita eiusdem rationis. Hinc tota divinae voluntatis actuum multiplicitas, si qua sit, non est intrinseca, sed extrinseca, nec penes entitatem, sed penes tendentiam et terminationem ad diversa obiecta spectari debet. Cum itaque diversi sint actus et effectus voluntatis creatae, etiam hac in Quaestione quaeritur an illa actuum et effectuum diversitas, saltem secundum tendentiam et terminationem, in Deo formaliter possit admitti; quod ut fiat facilius

Notandum 1. Actus et effectus voluntatis creatae distingui posse triplicis generis: Quidam enim respiciunt finem et media ad ipsum ordinata; et illi sunt simplex volitio, intentio, electio, consensus, imperium, executio, fruitio. Alii vero respiciunt aut bonum, aut malum, qui maxime dicuntur affectus: suntque in duplici differentia; quidam enim proveniunt ex appetitu concupiscibili; alii autem ex irascibili oriuntur. Priores sunt amor, odium, desiderium, fuga, delectatio, tristitia. Posteriores vero sunt, spes, desperatio, timor, audacia et ira. Hinc in praesenti Quaestione resolvendum est, an hi omnes humanae voluntatis actus et affectus etiam divinae formaliter tribui possint.

Notandum 2. Certum esse, nec Spem, nec Desperationem ullatenus Deo convenire. Tum quia spes est circa bonum arduum, desperatio vero circa malum arduum; Deo autem omnipotenti nihil arduum esse potest; tum quia spes non est circa id quod evidenter cognoscitur esse futurum, nam, ut ait S. Paulus ad Rom. 8., Spes quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat? Si autem quod videmus speramus per patientiam speramus: Deus autem evidenter novit omne futurum, adeoque non potest sperare. Tum denique quia spes respicit illum, a quo res aliqua speratur, tamquam superiorem et potentiorem, qui possit tribuere id quod speratur, nullus enim aliquid a seipso proprie sperare dicitur: Deus autem nullum huiusmodi respicere potest, idcirco affectum spei, aut desperationis habere nequit.

Notandum 3. In Deo pariter non esse Tristitiam, nec Timorem, quia tristitia est de malo proprio et praesenti: timor vero respicit malum absens, sed imminens. Quamvis autem timor et tristitia possint esse de malo proximi ex affectu amoris et charitatis erga illum, nihilominus etiam sic in Deo esse nequeunt: quia quamvis timor et tristitia sint de malo amici futuro aut praesenti, sunt tamen de illo ita apprehenso quasi esset malum proprium; unde fit ut etiam in nobis passionem appetitus excitet et moveat. Deo autem quamvis displiceat malum nostrum futurum aut praesens, numquam tamen ipse apprehendit illud, ac si proprium esset, quod tamen videtur necessarium ad rationem timoris et tristitiae de bono amici. Unde solum restat examinanda difficultas de caeteris voluntatis actibus et affectibus, quae ut solvatur evidentius, hos omnes affectus et actus sigillatim discutiemus in sequentibus paragraphis.

§ I. — De Amore divino. Certum est et fide constat Deum amare creaturas; siquidem Sapientiae 11: Diligis omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti; Ieremiae 31: In charitate perpetua dilexi te; Ioann. 4: Sic Deus dilexit mundum, etc. Verum quia amor est affectus medius inter desiderium et gaudium sive delectationem, quatenus gaudium est de bono praesenti et possesso; desiderium vero de bono absenti quod possideri potest; Amor autem de bono secundum se considerato et praescindente a praesentia et absentia; cum divina bonitas non abstrahat a praesentia et absentia, sed sit intime Deo praesens et ab illo possessa; idcirco videtur aliquibus Theologis Deum non habere amorem formaliter consideratum respectu suae divinae bonitatis, licet forte illum habeat respectu bonorum ad extra. Insuper, cum in amore sit duplex respectus, alter ad rem cui volumus bonum, alter ad bonum ipsum quod volumus; ratione prioris dicitur amor amicitiae, ratione vero posterioris, amor concupiscentiae nominatur: non quod revera sit duplex amoris actus, sed tantum quia in eodem actu duplex est amoris respectus. Hinc duo sunt hic resolvenda: Primum, an Deus revera habeat amorem a desiderio et gaudio distinctum. Secundum, an habeat amorem amicitiae erga creaturas.

Dico 1. In Deo esse verum Amorem formaliter distinctum a gaudio et desiderio: tum quia Scriptura sacra et sancti Patres constanter tribuunt Deo amorem erga seipsum; affirmantque Spiritum sanctum procedere per amorem; quod certe explicari non debet de amore improprio, sed formali et perfectissimo; maxime cum hic formalis amor nullatenus Deum dedeceat, ut patebit in obiectionum solutione. Tum quia quicumque habet voluntatem formaliter, habet etiam amorem formaliter; nam ex Aristotele 2. Rethoricorum, cap. 1, amare est velle alicui bonum et complacentiam illius habere; adeoque amare non minus proprie ipsi convenit quam velle: sed in Deo est voluntas formaliter: ergo et amor. Tum denique quia si quid obesset quominus amor strictissime sumptus, et prout a gaudio distinguitur, Deo tribui posset, maxime quia hic amor terminari deberet ad bonum absens, non autem ad bonum praesens et possessum: sed falsum consequens.

Probatur. amor non minus terminatur ad id quod est conveniens, sive interim sit existens, sive praescindens ab existentia, quam ad obiectum bonum ut formaliter bonum est: sed revera terminatur ad bonum prout bonum est: ergo etiam revera terminari potest ad obiectum conveniens quatenus est conveniens, sive interim consideretur ut actu existens, sive quatenus praescindit ab existentia.

Confirmatur 1. Si praesentia obiecti amori repugnaret, sequeretur gaudium et amorem nusquam simul posse subsistere, nullusque gaudere posset de bono possesso quia illud diligit, sed quia dilexit illud cum nondum illud possideret: hoc autem consequens falsum esse convincitur, ex eo quod bonum de quo gaudemus incipit displicere dum incipit non amari, gaudiumque de ipso cum illius amore minuitur. Deinde, tantum abest quod praesentia obiecti amori repugnet illumque extinguat, imo potius illum auget et perficit; quod maxime patet in bonis spiritualibus quorum possessio amorem non minuit, sed auget: in quo a bonis temporaneis maxime discrepant quae ante sui possessionem desiderium accendunt, possessa vero ob sui exiguitatem fastidium generant. Denique, amor beatificus vere tendit in Deum possessum, non autem quatenus abstrahit a possessione, vel non possessione: ergo talis praecisio non est de conceptu et essentia amoris. Patet antecedens: amor enim beatificus regulatur per cognitionem intuitivam Deum ut est in se respicientem; et per consequens non attingentem Deum quatenus praescindit a possessione, vel non possessione: ergo talis praecisio non est necessaria ad amorem.

Dices 1. Actus distinguuntur per obiecta: sed obiectum amoris est bonum ut sic abstrahens a praesentia et absentia, a possessione vel non possessione illius: ergo cum actus divinae Voluntatis terminetur ad voluntatem divinam, ut praesentem et possessam, non habebit rationem amoris, vel odii.

Distinguo minorem. obiectum amoris est bonum abstrahens a possessione et non possessione, ita quod ratio possessi et consecuti se habeat tantum materialiter et ut ratio quae attingitur, concedo: ita quod se habeat formaliter et reduplicative quatenus est ratio sub qua, seu motiva, nego. Primo quidem modo terminat actum amoris: secundo vero terminat et specificat actum fruitionis et gaudii. Ut autem distinguatur amor a gaudio, non est necessaria praecisio positiva bonitatis a possessione, sed sufficit negativa: idest, sufficit quod obiectum sit quidem possessum, non tamen diligatur praecise et formaliter quatenus possessum.

Dices 2. In Deo non est scientia simplicis intelligentiae circa seipsum: ergo nec strictus amor circa suam bonitatem. Probatur consequentia: idcirco Deus non habet scientiam simplicis intelligentiae circa seipsum, quia obiectum huius scientiae praescindit ab existentia; Deus autem non potest cognoscere seipsum nisi existentem: sed obiectum amoris etiam praescindit ab existentia, quatenus discrepat ab obiecto gaudii: ergo, etc.

Respondeo 1. negando consequentiam: Deus enim revera seipsum cognoscit scientia simplicis intelligentiae, neque ad eam scientiam requiritur quod illius obiectum praescindat ab existentia, ut iam dictum est agendo de cognitione divina. Secundo, disparitas est inter amorem et scientiam simplicem, quatenus haec versatur circa creaturas, quod equidem scientia simplex cognoscat creaturas tantum ut possibiles et quatenus positive praescindunt ab existentia; scientia autem visionis attingat illas ut existentes, vel ut extituras: amor autem, quatenus distinguitur a gaudio, non debet terminari ad bonum possessum quatenus positive praescindit ab actuali possessione, sed sufficit quod ab ea praescindat negative, seu quod per amorem non attingatur praecise et formaliter quatenus est possessum, sed tantum quatenus est conveniens.

Dico 2. In Deo verum esse amorem amicitiae. Ita Doctor in 3. dist. 27. n. 20. Et probatur primo ex pluribus sacrae Scripturae textibus, quibus homines amici Dei praedicantur; sic Ps. 138: Nimis honorificati sunt amici tui, Deus. Sap. 7: Sapientia transfert se in animas sanctas et amicos Dei constituit. Ioann. 15¹: Iam non dicam vos servos, sed amicos: Et vos amici mei estis. Deinde Scriptura omnes conditiones amicitiae admittit inter Deum et nos, nempe mutuam dilectionem utrinque notam: Ioann. 10: Ego cognosco oves meas et cognoscunt me meae: Communicationem denique, Proverb. 8. Deliciae meae esse cum Filiis hominum. Ioann. 14: Ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus. Apocalyp. 3²: Intrabo ad illum et coenabo cum illo et ipse mecum.

Probatur secundo ratione. Amor amicitiae maxime consistit in eo quod aliquis velit alteri bonum quatenus ipsi conveniens, quodque haec benevolentia sit mutua: sed Deus absque ulla imperfectione potest velle bonum creaturae rationali non gratia sui, sed gratia illius, cum Deus ex bono creaturae communicato nullam prorsus utilitatem accipiat: potest ergo habere amorem benevolentiae circa ipsam. Similiter creatura rationalis Deum redamare potest; ipsique velle bonum, nempe gloriam et honorem; adeoque haec benevolentia potest esse mutua.

Dices ex Aristotele, 8. Ethic. cap. 7. amicitia non est nisi inter aequales: ergo nulla amicitia potest intercedere inter Deum et creaturas rationales.

Respondet Doctor laudatus. Aristotelem ibi loqui de perfecta et stricte sumpta amicitia, qualis equidem non est inter Deum et creaturas rationales; non autem negavit amicitiam inter Deum et homines, nec inter Principem et subditum. Imo potius inter ipsos est quaedam amicitia excellentiae, illa enim excellentia obiecti, inquit Doctor,

non tollit quod est perfectionis in obiecto, sed illud quod est imperfectionis. Honestas quippe in diligibili et redamatio in dilecto sunt conditiones per se in diligibili, non quidem imperfectionis; imo non esset perfectio si non redamaret: sed aequalitas in istis est conditio concomitans. Deus autem habet honestatem et redamationem, sicut amationem, et excellentius potest esse amicitia ad ipsum, ita vocatur Superamicitia. — Et si arguatur quod aequalitas est ratio amicitiae; verum est supposita honestate quae est prima ratio amabilis, aequalitas autem est ratio amicitiae stricte sumptae; sed excellentia est ratio habitus magis similis, vel perfectioris, quam sit amicitia; talem in proposito voco charitatem.

Quantum autem ad creaturas irrationales, certum est eas amari a Deo, non amore quidem amicitiae, sed amore concupiscentiae, quatenus illas vult propter commodum et utilitatem rationalium creaturarum. Cum igitur Deus omnia inanimata et irrationalia diligat ob nostram utilitatem et commoditatem, sequitur eas non esse obiectum amoris amicitiae et benevolentiae, nisi forte imperfecte. Seu ut loquitur Doctor in 3. dist. 32. ad secundum,

Licet inanimata non sint proprie diligibilia ex charitate, quae est amicitia, et ad ipsa non est amicitia proprie habenda, potest tamen haberi ad ipsa aliquod velle ex charitate, quale scilicet habendum est ad ea; possum enim ex charitate velle arborem esse, et arborem mihi servire ad talem actum, in quantum talis actus iuvat me ulterius ad diligendum Deum in se.

Et hoc modo potest concedi quod Deus ex charitate diligit omnia non volitione amicitiae, sed tali qualis est habenda respectu eorum.

Ex his patet gaudium esse formaliter in Deo; est enim affectus de bono possesso quatenus possidetur: Deus autem seipsum bonorum omnium maximum revera possidet, seipsoque fruitur, adeoque gaudium habet formaliter.

§ II. — An odium Deo formaliter conveniat. Duplex odium distinguitur, aliud quidem Abominationis, aliud vero Inimicitiae. Odium abominationis est displicentia mali quod nos patimur, aut alii. In quo duo involvuntur actus: Primus quidem amoris erga personam. Secundus vero displicentiae erga malum quod ipsi accidit, idcirco enim dolemus quod alicui malum accidat, quia ipsum diligimus. Odium inimicitiae est velle alicui malum sub ea ratione qua ipsi malum est. In quo pariter odio sunt duo actus, nimirum displicentia personae et complacentia de malo quod ipsi accidit, sic v. g. odiendo personam Petri, inimicus eius complacet in iactura ipsius famae vel bonorum. Quaeritur autem an hoc utrumque odium sit formaliter in Deo.

Dico 1. In eo esse formaliter odium abominationis, nam, ut loquitur sanctus Thomas 1. 2. quaest. 29. n. 1, odium est dissonantia appetitus ab eo quod nocivum et repugnans apparet: sed impius et impietas est divino honori repugnans: ergo etiam divino appetitui dissonat, adeoque in ipso est odium. — Deinde, non minus proprie displicet peccatum Deo et nollet ab homine fieri, quam desiderat iustam et rectam hominis vitam: displicet autem Deo peccatum duplici ratione, nimirum quatenus est sibi contrarium, et quatenus homini nocivum: ergo peccatum odit Deus ex complacentia sui et hominis, adeoque habet odium abominationis erga peccatum simul cum amore erga se et erga homines. — Denique, illud formaliter Deus censetur odisse quod ipsius voluntati omnimode repugnat: sed peccatum divinae Voluntati omnimode repugnat, siquidem Deus illud prohibet committendum, et commissum severe punit, et consequenter habet odium abominationis erga ipsum.

Dices. odium refertur ad subsistentia, sicut et amor qui terminatur ad rem subsistentem, non vero ad accidens: sed peccatum non est subsistens, est enim privatio et carentia rectitudinis: ergo illud Deus odisse non potest.

Nego maiorem. odium enim abominationis non versatur circa personam, sed circa id quod ipsi est repugnans et disconveniens, sive sit substantia, sive accidens. Unde hoc odio odimus mortem, aegritudinem, peccata, etc., quae sunt accidentia, idque formaliter et proprie, alioquin non proprie diceremur odio habere peccatum, de quo dolemus et paenitemus.

Dico 2. Odium inimicitiae esse etiam in Deo formaliter, ut constat ex illo Exodi 23: Inimicus ero inimicis tuis. Et Sapientiae 14: Odio sunt Deo impius et impietas eius. Et Psalm. 5: Odisti omnes qui operantur iniquitatem. Qui textus diserte affirmant Deum odisse nedum peccatum, sed etiam peccatorem. Secundo, Deus non tantum vult homini peccatori poenam, sed etiam illi vult ex displicentia ipsius personae et quatenus illius malum est: ergo odio inimicitiae habet ipsum peccatorem. Patet antecedens, licet enim ipsa persona, quatenus est creatura Dei, ipsi non displiceat, revera tamen ei displicet quatenus est peccatis foedata, quod sufficit ad rationem odii et inimicitiae, satis enim est quod persona aliqua ratione displiceat, ob quam moveatur affectus ad volendum ei malum quatenus malum ipsius est. Deus autem infligendo poenam propter delictum, vult peccatori malum, ut malum ipsius est, poena enim, ut poena, est malum illius qui ipsam patitur: ergo Deus vult peccatori malum, ut malum illius est, ex displicentia illius.

Dices 1. Velle alicui malum, quatenus est malum ipsius peccatoris qui malum istud iuste meretur, est actus amoris iustitiae: ergo non est odium formaliter.

Nego consequentiam. illa enim volitio est formaliter actus odii, quia obiectum proprium illius est malum sub ratione mali, licet illud odium ex amore iustitiae interdum procedat.

Dices 2. Voluntas Dei non potest ferri in malum ut malum est: ergo Deus non potest ita odisse; sicque quando Deus alicui peccatori poenam infligit, semper aliquam rationem boni intendit, nempe manifestationem suae iustitiae erga peccatores.

Distinguo minorem. voluntas non potest ferri in malum quatenus malum est, nisi habeat aliquam rationem boni sibi adiunctam, concedo; si habeat, nego. Dum autem vult malum peccatori, semper equidem intendit aliquod bonum exinde oriundum, nimirum manifestationem suae iustitiae, quod tamen non obest odio inimicitiae, quod habet erga peccatorem, quia revera ipsi infligit poenam ut malum ipsius est, quatenus peccatum ipsi displicet, alioquin neminem odisse possemus odio inimicitiae, nemini enim volumus malum, nisi quia aliquod bonum verum, aut apparens exinde nobis accidit.

Dices 3. Odium inimicitiae est directe contra charitatem; sed in Deo non potest dari aliquis actus charitati oppositus: ergo nec odium inimicitiae.

Respondeo. odium ortum ex displicentia personae peccantis cui poena infligitur non opponi charitati, alias Iudex puniendo reum, peccaret contra charitatem, quod falsum est. Solum itaque odium charitati opponitur, quando utilitas, quae sequitur ex illa volitione mali, solum est ad sedandam odientis iram. Deus autem non sic vult poenam peccatori, sed ad manifestationem suae iustitiae vindicativae; imo ex charitate potest aliquis velle malum poenae alicui amico peccanti, ut inde castigatus emendetur. Unde in hoc odio tria sunt. 1. Obiectum, nimirum malum poenae. 2. Subiectum, persona peccatoris. 3. Motivum, nempe peccatum.

§ III. — De caeteris Affectibus. Desiderium non est formaliter in Deo, neque Fuga, respectu sui ipsius, quia desiderium est inclinatio volentis in bonum absens, fuga vero est declinatio mali imminentis. Deus autem cum sit omne bonum, nullumque futurum bonum et absens sperare possit, nullumque malum ipsi accedere, hinc nec desiderare potest nec fugere bonum aut malum proprium. Cum autem desiderium et fuga comparari possint ad bonum et malum aliorum, non enim solum nobis desideramus bonum et fugimus malum futurum, sed etiam aliis. Hac ratione Deus dici potest aliquid desiderare et fugere, siquidem nobis desiderat salutem aeternam, ut diserte indicat sanctus Chrysostomus, Hom. 1. in Epist. ad Ephesios, Vehementer, inquit, hoc velle fieri, hoc ipsius erat desiderium, etc. Nec refert quod nihil Deo sit absens, sufficit enim ad rationem desiderii et fugae, quod bonum et malum sit absens illi, cui tale bonum desideramus et malum fugimus.

— Ira est in Deo formaliter, ira enim, ex Doctore in 3. dist. 31. n. 16, est appetitus vindictae secundum rationem apparentem, propter apparentem parvipensionem. Seu, ut ait Lactantius, lib. De Ira Dei cap. 17, Ira est motus animi ad coercendum peccata insurgentis: sed talis affectus est formaliter in Deo, ut constat ex pluribus Scripturae textibus: ergo, etc. Nec refert quod sancti Patres, praesertim Basilius in illud Psal. 37. Neque in ira tua corripias me, Cyrillus lib. 5. contra Iulianum, Cyprianus ad Demetrianum, etc., iram a Deo removeant, illamque solum ipsi a Scriptura tribui per metaphoram affirment. Loquuntur enim de ira quatenus importat secum animi commotionem et perturbationem, qualiter etiam interdum divinam iram usurpat Scriptura sacra. Sic Psal. 37: Domine, ne in furore tuo arguas me, neque in ira tua, etc. Item Psalm. 29: Quoniam ira in indignatione eius. Et Psal. 105: Iratus est furore Dominus. Qui et similes textus metaphorice et tropice, hoc est, secundum nostrum modum loquendi interpretandi sunt. Non autem loquuntur sancti Patres de ira quatenus est affectus vindictae in eo qui possit ulcisci.

Nec dicas. iram semper habere secum adiunctam tristitiam, hoc enim solum verum est, inquit Doctor laudatus, quando iratus desiderat vindicare, sed non vindicat, quando autem actu vindicat, tunc actus eius est perfectus, assimilatus fruitioni ex parte concupiscibilis, et tunc irasci irascibilis est sine tristitia, imo est cum magna delectatione propria, secundum Arist. 2. Rethoric. Ira viri quasi mel.

— Quantum autem ad actus divinae voluntatis, qui respiciunt finem, aut media, congruentiori ordine et methodo discutientur in Disputatione de Providentia Dei, ubi aperiemus qualiter Deus finem intendat, ad quem omnia per electa congruentiora media destinat et ordinat.