Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Ne trita stadia iterato pede remetiamur, revocanda sunt ea quae diximus de obiecto, tam primario, quam secundario: tam materiali quam formali divini Intellectus; ea namque ratione simili de divina Voluntate affirmari possunt; et insuper ad evidentiorem huius Quaestionis resolutionem

Notandum 1. Certum esse divinam essentiam secundum se praecise consideratam, esse primum obiectum divini Intellectus divinaeque Voluntatis, primitate quidem dignitatis, et cuiusdam naturalis praesuppositionis; cum enim haec prius sit cogitabilis quam omnia sua attributa omnesque divinae suae perfectiones, quarum est fons, et origo, adeoque prima sit in ratione entis divini; etiam prima censenda est in ratione veri intelligibilis, et in ratione boni appetibilis, et amabilis.

Verum difficultas est, sub qua ratione ipsa divina Essentia habeat rationem obiecti primo moventis, et terminantis divinam Voluntatem; quidam enim Theologi affirmant obiectum motivum divinae Voluntatis esse quidem ipsam divinam bonitatem non essentialem, sed attributalem: Alii vero cum Doctoris Subtilis Discipulis asserunt obiectum formalem adaequatum motivum divinae Voluntatis, tum ad sui, tum ad suorum attributorum amorem, esse ipsammet bonitatem essentialem: adeoque Deum seipsum amare propter suam essentialem bonitatem.

Notandum 2. Certum esse Deum seipsum amare: tum quia voluntas fertur in bonum: ergo voluntas infinite perfecta, qualis est divina, nativo suo pondere et amore fertur in bonum infinitum, qualis est Deus: tum quia quaelibet voluntas naturaliter tendit in obiectum suum adaequatum; Deus autem solus suae voluntatis obiectum est adaequatum, utpote cum sit infinite amabilis, et facultatis infinite amativae satiativus ac terminativus: tum denique quia voluntas omnis amore fertur in obiectum sui beatificativum: Deus autem sibi ipsi est obiectiva beatitudo, et in sola sui possessione ac fruitione deliciatur.

Verum difficultas superest qualiter Deus seipsum amet, nimirum an necessario vel libere, an comprehensive, vel finite: an primario seipsum suaque diligat propter suam bonitatem essentialem. Cum autem maior sit difficultas de amore libero Dei circa seipsum, idcirco

Notandum 3. Cum Doctore Subtili qu. 16. Quodlib. triplicem distingui libertatem: Prima dicitur libertas Contrarietatis seu Specificationis, qua voluntas pro nutu potest tendere in aliquod obiectum, vel in aliud oppositum, quaque potest elicere actum amoris vel odii. Secunda dicitur libertas Contradictionis, seu quoad exercitium, qua nimirum voluntas potest actum elicere, vel non elicere; in obiectum tendere, vel non tendere. Tertia denique est libertas Essentialis, qua voluntas cum ex intrinseca sua ratione sit indifferens, et indeterminata, censetur semper ex se libere actum suum elicere, et in obiectum tendere, quamquam ab intrinseco moveatur et necessitetur.

Haec autem essentialis libertas colligitur a Doctore ex S. Augustino in Enchirid. c. 105. ubi ait:

Oportebat prius hominem sic a Deo fieri, ut bene velle posset, et male; postea vero, idest in beatitudine, sic erit, ut male velle non possit: neque enim libero carebit arbitrio, multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino servire non poterit peccato; neque enim culpanda est voluntas, aut voluntas non est qua beati esse sic volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus.

Quibus verbis S. Aug. affirmat necessitatem non peccandi in Beatis stare cum eorum libertate: non quidem cum libertate contrarietatis aut contradictionis, qua voluntas potest aliquid appetere vel non appetere contra voluntatem Dei, et consequenter qua potest peccare; sed cum libertate essentiali, seu radicali et entitativa ipsius voluntatis, quae est facultas semper ex se entitative et intrinsece ac radicaliter remanens libera, etiamsi interdum ab alio extrinseco ita necessitetur et efficaciter alliciatur ad eius amorem, ut nec ab eo amando possit cessare, nec oppositum amori actum, nempe odium circa illud obiectum elicere.

Conclusio prima. — Deus seipsum diligit primario, et comprehensive propter suam bonitatem essentialem.

Haec conclusio tres habet partes, quarum Probatur prima: Ille seipsum diligit primario, qui sibi ipsi est obiectum adaequatum volitionis et amoris: atqui Deus sibi ipsi solum est obiectum adaequatum amoris et volitionis: ergo etc. Maior constat, quaelibet enim facultas per se primo tendit in suum obiectum adaequatum. Minor pariter est evidens; obiectum enim adaequatum infinitae voluntatis necessario debet esse omnimode infinitum, adeoque cum divina voluntas sit infinita, debet habere obiectum adaequatum omnimode infinitum: nihil autem omnimode est infinitum praeter Deum: ergo sicut est obiectum adaequatum sui intellectus sub ratione veri infinite intelligibilis, ita pariter est obiectum adaequatum suae voluntatis sub ratione boni infinite amabilis.

Deinde, illud est obiectum primarium divinae Voluntatis, propter quod et in quo Deus alia diligit: sed Deus, ut probabitur in Quaestione sequenti, omnes creaturas in se et propter se diligit: ergo seipsum primario diligit.

Denique, Deus est Sanctus, Beatus et Infinitus: sed non esset talis, nisi seipsum primario diligeret: Sanctitas enim est immediata coniunctio cum Deo per amorem appretiativum, quo omnia propter Deum et Deus super omnia diligitur: Beatitudo vero est summa et absoluta possessio ac fruitio summi boni per cognitionem et amorem intimum ac immediatum: si enim non esset amor intimus, illa possessio non esset fruitio boni, nemo enim fruitur bono absente. Similiter si non esset immediatus, obiectum non esset beatificativum per se, sed per aliud, et consequenter Deus in seipso et per seipsum non esset beatus.

Insuper infinitas requirit intimam et immediatam omnem perfectionem simplicem: amor autem immediatus Dei est perfectio simplex; praestantius enim est Deum diligere immediate et in se, quam mediate et in alio: ergo Deus seipsum primario diligit.

Secunda pars per se patet, nempe quod Amor, quo Deus seipsum diligit, sit comprehensivus: Ille enim amor est comprehensivus, qui ita perfectus est in ratione amoris, ac obiectum perfectum in ratione amabilis, quique sese extendit ad ea omnia quae in obiecto sunt amabilia: sed huiusmodi est amor Dei erga seipsum, ita namque perfectus est in ratione amoris, ac obiectum est perfectum in ratione amabilis, cum utrumque sit infinite perfectum; sese pariter extendit ad omnia quae in Deo sunt amabilia, nimirum ad essentiam, attributa et Personas divinas: et consequenter ille amor vere est comprehensivus.

Probatur tertia pars, nempe quod bonitas essentialis Dei sit ratio primo motiva sui amorem: Tum quia eo modo divina Voluntas se habet ad suum obiectum amabile, sicut intellectus ad cognoscibile: sed veritas essentialis est obiectum primo motivum divini Intellectus: ergo etiam essentialis bonitas est obiectum primum motivum divinae Voluntatis. Deinde, illud primo movet divinam voluntatem ad amorem, quod per se primo apprehenditur a divino Intellectu ut amabile, obiectum enim voluntatis est bonum apprehensum: sed bonitas essentialis per se primo apprehenditur ab Intellectu divino; essentia namque divina et praedicata essentialia prius concipiuntur quam attributa et cetera alia quae divinam Essentiam circumstant: ergo etc.

Denique, si quid aliud assignari posset pro obiecto primo motivo divinae voluntatis, maxime vel aliquid intra, vel aliquid extra Deum: sed neutrum dici potest. Non quidem aliquid extra Deum: tum quia divina Voluntas vilesceret, si ab aliquo alio extra se posset primo moveri, ut iam a simili dictum est de divino Intellectu: tum quia sequeretur divinam Voluntatem pendere ab aliquo extrinseco, quod divinae independentiae omnino repugnat: tum denique quia creaturae non habent rationem obiecti primo motivi divinae Voluntatis, ut fusius sequenti Quaestione probabitur. Non etiam secundum: cum enim divina Essentia sit natura prior iis omnibus, quae illam circumstant per modum proprietatis perfectivae, aut relationis personalis, ab illis suam essentialem perfectionem non accipit, imo potius est earum radix et origo: et consequenter ab illis non potest accipere vim terminandi divinam Voluntatem: nec illae proprietates perfectivae aut relativa possunt esse rationes propter quas divina Voluntas Essentiam divinam amore prosequatur.

Quibus patet Bonitatem Attributalem non posse habere rationem obiecti primo moventis: tum quia illa praesupponit bonitatem essentialem a qua emanat: tum quia cum sit speciale attributum, omnia quae in Deo sunt non continet virtualiter, ac eminenter, sed solum realiter et identice; scilicet propter suam identitatem realem cum ipsis.

Essentia autem divina ratione suae bonitatis et perfectionis essentialis, nedum identice, sed etiam virtualiter, eminenter et radicaliter, in suo formali conceptu continet omnem omnino perfectionem, sive essentialem, sive attributalem, sive relativam. Adeoque sola bonitas essentialis habere potest rationem obiecti adaequati et primo moventis divinam Voluntatem ad sui amorem.

Dices 1. Si Deus seipsum amaret, vel ille amor esset amor amicitiae, vel amor concupiscentiae: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia amor amicitiae est ad alterum, adeoque non potest Deus hunc amorem habere erga seipsum. Non etiam secundum, quia amor concupiscentiae versatur circa bonum utile aut iucundum, non autem circa bonum honestum: Deus autem non potest aliquid amare solum propter utilitatem et iucunditatem, sed solum propter illius honestatem, dignitatem et excellentiam: ergo Deus non potest seipsum diligere.

Nego minorem. Deus enim revera seipsum diligit amore amicitiae, saltem improprio et quatenus est voluntatis complacentia in bono sibi proprio, quo revera dignus est. Nec refert quod hic amor non habeat redamationem qua fit ut persona amata amantem diligat; quia haec redamatio perfectae tantum amicitiae est complementum, quam equidem Deus non habet erga seipsum, licet divinae Personae eam habeant ad invicem, quippe cum mutuo amore, licet indistincto, sese prosequantur.

Dices 2. Si Deus seipsum amaret comprehensive, etiam suum ipsum amorem diligere deberet: sed hoc fieri non potest: ergo nec seipsum comprehensive amare. Maior patet: amor enim comprehensivus terminari deberet ad id omne quod est in Deo, et consequenter ad seipsum etiam terminaretur. Probatur minor: Si divinus amor ad seipsum tamquam ad obiectum amabile terminaretur, Deus suum diligeret amorem; idque vel per eumdem amorem, vel per alium. Si per eumdem, ergo idem amor erit directus et reflexus: directus quidem, in quantum tendit in essentiam divinam; reflexus vero quatenus ad seipsum terminatur: et sic haec propositio esset vera: Deus amat amorem amoris sui, quod videtur ridiculum. Si per alium, ergo admittentur infinitae reflexiones amoris: si enim diligit amorem suum per alium amorem, hic secundus amor diligetur per tertium, et sic in infinitum. Ergo Deus non potest suum amorem diligere, nec consequenter illius amor est comprehensivus.

Nego minorem. Vere enim Deus seipsum amando comprehensive, etiam ipsum suum amorem idem ipsi identificatum diligit; idque per eumdem amorem directum formaliter, quatenus tendit in essentiam divinam, divinasque perfectiones; sed virtualiter reflexum, quatenus videlicet idem actus infinitus amoris aequivalet duobus actibus amoris finiti, directo nimirum et reflexo. Unde fit ut in Deo sit mirabilis ille divini amoris circulus, quo Deus ex bono in bono ad bonum conversione perpetua seipsum agit et redit in seipsum divinus amor.

Quam divini amoris miram circulationem ita explicat S. Dionysius libro De Divinis Nominibus, cap. 4:

Fine et principio se carere divinus amor excellenter ostendit, tamquam sempiternus circulus: propter bonum ex bono, in bono et ad bonum indeclinabili conversione circumiens; et in eodem et secundum idem, et procedens semper, et manens, et remeans.

Dices 3. Si divina bonitas essentialis esset ratio primo motiva divini amoris, etiam deberet esse ratio divinae voluntati volendi alia, quae sunt in Deo sub ratione finis illorum: sed bonitas essentialis nequit esse ratio motiva voluntatis divinae sub ratione finis aliorum quae sunt in Deo; divina enim proprietates et perfectiones non ordinantur ad essentiam divinam, ut ad suum finem; Quia, inquit Doctor in 1. dist. 1. q. 5, nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens: quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum: ergo cum divinae perfectiones non habeant causam efficientem, nec etiam habere possunt causam finalem, et consequenter non possunt ordinari ad essentiam divinam tamquam ad finem.

Nego maiorem. Ut enim aliquid ordinetur ad aliud tamquam ad finem, oportet primo ut sit a fine distinctum realiter, secundo ut habeat rationem medii ordinabilis ad finem, tertio ut intendatur a voluntate et referatur ad finem: divinae autem proprietates et perfectiones cum a bonitate essentiali non distinguantur realiter, sed solum formaliter, idcirco nec habere possunt rationem medii ordinabilis ad hanc bonitatem, nec a Deo possunt intendi et ordinari ad hanc ipsam bonitatem essentialem tamquam ad finem. Unde non est necesse quod bonitas essentialis habeat rationem finis respectu divinarum proprietatum: sed sufficit quod ab ea effluant metaphysice et ad ipsam referantur tamquam ad fontalem rationem suae emanationis; cum enim ipsa essentialis bonitas sit earum fons et origo, etiam recte statuitur primarium motivum, cur illae divinae perfectiones a Deo diligantur.

Conclusio secunda. — Deus seipsum amat necessario et libere libertate essentiali.

Haec est Doctoris pluribus¹, sed maxime quaest. 16. Quodlib. art. 1. et 2.

Primam partem sic probat Doctor. Deus est necessario beatus, igitur necessario videt et diligit obiectum beatificum: sed ipse est obiectum beatificum: ergo seipsum necessario videt et diligit. Maior patet: cum enim Deus sit summum bonum et infinite perfectum, etiam debet esse beatissimus; beatitudo enim est status omnium bonorum adunatione perfectus. — Deinde, si Deus seipsum non diligeret necessario, esset mutabilis: sed falsum consequens: ergo et antecedens.

Probatur sequela maioris. Si non diligat se necessario, potest se diligere, vel non diligere; illius enim amor sui, si non sit necessarius est contingens, sicque potest esse vel non esse. Sed qui potest se diligere, vel non diligere, est intrinsece mutabilis; vel enim nusquam se diliget actu, sed erit semper in potentia et indifferentia ad diligendum se vel non diligendum, quod actui puro, qualis est Deus, absolute repugnat: vel aliquando se diliget, cum tamen potuerit ab aeterno se non diligere, et sic mutabitur: intelligi enim non potest, qualiter idem Deus eodem modo perseverans, possit seipsum diligere et non diligere.

Nec dicas. quod idem Deus, manens idem omnino, creaturas actu existentes nunc diligat, quas tamen ab aeterno potuit non diligere, cum potuerit earum existentiam non decernere: ergo seipsum similiter potest absque ulla mutatione diligere actu, licet ab aeterno fuerit indifferens ad sui amorem.

Respondeo. enim non esse paritatem: et ratio disparitatis est, quod ut creaturae de non dilectis fiant dilectae, aliqua intervenit in eis mutatio, qua fit ut Deus dicatur eas diligere; fiunt enim de possibilibus futurae, et de futuris existentes per hunc divinum amorem: si enim eas Deus non diligeret, non essent nunc aliter, quam erant ab aeterno; unde haec amoris mutatio non in ipsum Deum, sed in ipsas creaturas est refundenda, ut iam saepe dictum est. Sed si Deus seipsum actu diligeret cum potuisset ab aeterno seipsum non diligere, haec mutatio non in aliquid externum, sed in ipsum Deum caderet; ut enim Deus de non amante dicatur amans, oportet ut interveniat aliqua mutatio, vel in ipso amante, aut in re amata. Cum igitur Deus in dilectione sui simul esset amans et amatum, si aliqua in hoc amore intercederet mutatio, tota in ipsum Deum esset refundenda: ergo cum in Deum nulla cadat intrinseca mutatio, necessum est ut seipsum necessario diligat quantum ad exercitium. — Denique, amare infinitum bonum est summa perfectio: ergo amor infiniti boni necessario Deo convenit. Constat antecedens, sicut enim cognoscere intuitive summum intelligibile est summa perfectio intellectus, ita diligere summum diligibile est summa perfectio voluntatis. Consequentia etiam patet, Deus enim cum sit perfectissimus, in se necessario complectitur omnimodam perfectionem, et consequenter necessario involvit amorem infinitum circa seipsum.

Confirmatur. non est contradictio, inquit Doctor, quod voluntas infinita habeat actum infinitum circa obiectum infinitum, et per consequens actum necessarium et etiam necessario; quia si posset non habere talem actum circa tale obiectum, posset carere summa perfectione.

Secundam partem sic probat Doctor ibidem art. 2. Eadem facultas, qua libere operatur circa media, etiam libere tendit in finem, ad quem et propter quem illa media ordinat: sed voluntas divina libere vult et amat media, quae ad suam bonitatem essentialem ordinat: ergo et in illam bonitatem essentialem libere tendit. Maiorem probat Doctor auctoritate Philosophi 2. De Anima dicentis, quod potentia qua cognoscimus differentiam unius obiecti ab alio obiecto ordinato ad prius obiectum operativa sit codem modo circa utrumque obiectum; ut patet de sensu communi, qui versatur circa sensibile commune et circa sensibile particulare ordinatum ad commune. Minorem probat, nimirum, quod Deus media ordinata ad suam bonitatem essentialem libere velit: Quia, inquit, contingenter vult illa: sed contingentia in agendo reducitur ad primum non naturaliter activum, sed libere: igitur ipsa sub ratione potentiae liberae vult bonitatem suam. — Deinde, actio circa finem ultimum est actio perfectissima, cuius libertas in agendo est summa perfectio intrinseca; igitur quaecumque extrinsece accidat necessitas, non auferet illam perfectionem. — Denique, conditio intrinseca potentiae, vel ipsi absolute conveniens, vel in ordine ad actum perfectum, non repugnat cum perfectione in operando: sed libertas vel est conditio intrinseca voluntatis absolute, vel in ordine ad actum volendi: igitur ipsa libertas potest stare cum conditione perfecta possibili in operando: sed talis conditio perfecta possibilis in operando est ipsa necessitas, quando nimirum non intervenit contingentia in operatione: ergo haec necessitas non tollit libertatem; adeoque licet Deus necessario suam bonitatem diligat, nihilominus in eam libere fertur libertate essentiali.

Adde. quod illa facultas libere fertur in obiectum, quando ei proponuntur motiva ut sese determinet circa illud obiectum: sed voluntati divinae proponuntur motiva ab intellectu divino quibus feratur circa bonitatem divinam: ergo in illam fertur libere. Maior patet, in hoc enim agens liberum ab agente naturali discrepat, quod priori proponantur motiva, quibus sese determinet ad operandum taliter, aut taliter, circa tale, aut tale obiectum. Posteriori vero non ita; sed naturali suo pondere et ingenita activitate, absque ulla deliberatione, operatur et in obiectum suum tendit.

Dices 1. Liberum et necessarium opponuntur: ergo si Deus suam bonitatem amat necessario, non amat libere.

Distinguunt aliqui antecedens. necessarium opponitur libero quoad specificationem et exercitium, concedunt; opponitur libero essentialiter, negant. Verum Doctor absolute negat antecedens; liberum enim opponitur naturali agendi modo, et necessarium opponitur contingenti; et si quaeras, inquit Doctor supra laudatus, quomodo stare possit necessitas cum libertate? Respondet secundum Philosophum, 3. Metaph. cap. 20, Non esse quaerendam rationem eorum quorum non est ratio, demonstratio enim principii non est demonstratio: ita dicendum hic quia sicut ista propositio est immediata et necessaria, voluntas divina vult bonitatem suam; nec est alia ratio nisi quia haec est talis voluntas, et illa talis est bonitas: sic voluntas divina contingenter vult bonitati suae ordinationem alterius boni; non alia ratione, nisi quia est talis voluntas, et illud est tale bonum.

Subiicit tamen hanc rationem, quare divina libertas simul sit cum necessario

amore divinae bonitatis; quia, inquit, voluntas infinita necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est summa perfectio in ipsa voluntate; habet autem actum non necessarium, sed liberum circa obiectum finitum; potest aliquando contingenter agere, quia nempe impediri potest ab aliqua causa extrinseca; ita pari ratione agens liberum agere potest necessario, quia determinari potest necessario ad actionem per aliquid extrinsecum.

Dices 2. Illa libertas essentialis vel stat in indeterminatione ad agendum, vel in dominio sui actus: sed cum neutro potest stare necessitas amoris, quo Deus suam bonitatem diligit: ergo vel illam non diligit necessario, vel non diligit libere.

Probatur maior. vel enim ipsa necessitas est praevia ad actionem voluntatis, ita quod cadat in voluntatem quam impellit in actum et determinat necessario, ac figit in actu: vel concomitatur ipsam voluntatem operantem, et sic ita necessario illa voluntas in operando determinatur, ut non possit non agere, nec aliud agere: sed neutro modo haec necessitas stare potest cum libertate. Non quidem priori modo, quia sic voluntas ageretur magis quam ageret, et determinaretur, non autem se determinaret. Non etiam posteriori, quia ibi nulla est libertas, ubi nulla est differentia ad agendum, vel non agendum; vel ad hoc agendum, vel aliud: et consequenter necessitas divini amoris consistere nequit cum essentiali libertate.

Negat minorem Doctor ibidem. aitque illam necessitatem esse concomitantem actum, non autem praevenientem, ita quod voluntas propter firmitatem libertatis suae sibi ipsi necessitatem imponat in eliciendo actum et in perseverando, sic figendo se in actum. Unde colligit processionem Spiritus sancti esse liberam, quia spirationem concomitatur necessitas naturae in communicando naturam per amorem et voluntatem, quae ex se essentialiter est facultas libera. Ad quorum planiorem evidentiam distinguit quadruplicem ordinem necessitatis in Deo: Prima, inquit, qua Deus necessario vivit. Secunda, qua necessario intelligit. Tertia, qua necessario spirat. Quarta, qua necessario diligit se. Deinde quaerit, in quo cum his necessitatibus stet libertas volendi? Respondet: quia voluntas delectabiliter et eligibiliter actum elicit et permanet in actu.