Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Non levis est inter Theologos disceptatio, num in Deo admittenda sit intellectiva facultas, ab eius essentia formaliter, aut virtualiter, aut saltem ratione distincta: illam qui propugnant, non invicem de propriis eius characteribus et obiecto consentiunt. Quocirca tres censuimus proponendas esse Quaestiones sequentes, in quarum Prima existentiam, quidditatem et ab Essentia divina ipsius divini intellectus distinctionem resolvemus; in Secunda eiusdem divini intellectus obiectum primarium; in Tertia vero ipsius obiectum secundarium aperiemus.

Notandum 1. Potentiam intellectivam in Deo posse trifariam usurpari: primo Praecisive, quatenus nimirum significat id cui non repugnat actu intelligere, abstrahendo videlicet ab eo, quod Deus actu intelligat, eo scilicet modo quo quis dicitur posse loqui, dum actu loquitur; non enim de facto loqueretur, nisi loquendi vim et capacitatem haberet: secundo Negative, quatenus nimirum negat actualem intellectionem: sicut enim quando Petrus dicitur posse esse actu, illa possibilitas negat actualem existentiam Petri, qui dum erit existens, non amplius erit possibilis; ita pariter ego possum actu intelligere id, quod non intelligo actu: tertio denique Active et Operative, pro facultate vitaliter elicitiva actualis intellectionis. Haec autem sic usurpata potentia, iterum triplex dicitur, nimirum: 1. Productiva, quae vere producit intellectionem, seu Verbum mentis tamquam terminum realiter a se distinctum. 2. Receptiva, quatenus recipit intellectionem, seu verbum mentis productum. 3. Operativa, quae nimirum vere et realiter intellectionem actualem non producit: sed est veluti fons et radix, unde ipsa immediata intellectio metaphysice emanat, sicut attributa ab essentia immediate effluunt. De hac praecise solum praesens movetur Quaestio, an videlicet talis in Deo sit admittenda facultas.

Notandum 2. Hoc esse discrimen inter intellectum et intellectionem, quod ille sit actus primus intelligendi, seu activitas substantiae spiritualis ad cognoscendum et percipiendum obiectum intelligibile: haec autem est actus secundus, seu ipsamet operatio substantiae spiritualis, qua de facto obiectum intelligibile percipit. Ille autem dicitur actus primus, quia nimirum est prima ratio cur substantia spiritualis sit capax percipiendi obiectum intelligibile: haec autem dicitur actus secundus, quia nimirum emanat ab ipsamet vi et capacitate intelligendi, velut effectus a causa: unde prior non solum dicitur actus, sed etiam potentia, eo quod ordinetur ad ulteriorem actum, qui ab eo emanat et eum ultimo perficit: posterior vero simpliciter actus nominatur, quia nimirum est ipsius virtutis intellectivae quasi forma eam ultimo perficiens in ratione intelligendi.

Notandum 3. Ut aliquid dicatur intelligens et seiens in actu primo, tria solito desiderari. Primo quidem ut habeat vim et activitatem, seu potentiam ad intelligendum. Secundo ut habeat obiectum intelligibile praesens, vel per se immediate, vel per vicariam sui speciem. Tertio denique ut habeat facilitatem percipiendi tale obiectum, sive per activitatem sibi innatam, sive per habitum comparatum. An autem haec tria in Deo reperiantur saltem secundum aliquam proportionem et similitudinem, invicem non consentiunt Auctores; quidam namque volunt in Deo praeter obiectum intelligibile, etiam necessario praerequiri aliquid quod habeat rationem speciei intelligibilis determinantis intellectum ad perceptionem obiecti. Volunt item aliqui etiam admittendam esse quamdam formalitatem per modum habitus, qua divinus intellectus prompte et expedite percipiat obiectum intelligibile. Tria sunt itaque hac in Quaestione resolvenda. Primum, an sit aliqua virtus intellectiva in Deo, tum ab essentia, tum ab actuali intellectione formaliter distincta. Secundum, an haec virtus concipi debeat complenda per speciem impressam aut habitum, antequam concipiatur actualis intellectio. Tertium, an haec divina virtus intellectiva varios ac multiplices habeat actus, an vero unicum simplicem et indistinctum realiter.

Conclusio prima. — Admittenda est in Deo virtus intellectiva ab Essentia divina et intellectione formaliter distincta.

Haec est expressa Doctoris sententia, ut colligi potest ex variis eius assertionibus quas in longum refert Smising. Tract. 3. disp. 2. n. 13. Primo quidem quod intellectus ut est vis et potentia intellectiva distinguatur formaliter ab Essentia divina, aperte indicat Doctor in 1. dist. 18. ubi ait:

Personas et productiones divinas esse formaliter distinctas seipsis, et tamen principiative, seu origine distingui a suis principiis, intellectu scilicet et voluntate, quae non tantum distinguuntur ratione, sicut argutum est contra penultimam opinionem, sed intellectus formaliter non est voluntas ex natura rei: ergo pariter Essentia propter paritatem rationis.

Insuper dist. 26. quaest. unica: Productio non convenit soli Essentiae ut Essentia est, tamquam productivo; sed etiam intellectui et voluntati tamquam principio productivo cum Essentia. Quibus Doctor aperte duo fatetur: primum quidem vim intellectivam in Deo habere rationem principii, seu potentiae: secundum autem illam potentiam esse ab essentia distinctam. Quod confirmatur ex eadem dist. 8. q. 4. maxime autem q. 2. Quodlibetica in 3. responsione ad primam sententiam, ubi docet Essentiam divinam esse principale, non tamen totale principium productionis ad intra, sed cum intellectu et voluntate constituere unum et totale principium.

Si quaeras, inquit, istorum duorum concurrentium in principio formali, nonne alterum est principium formale et reliquum concomitans? Ergo ab illo altero formali, vel diceretur principium formaliter idem vel omnino alterum. Respondeo: duo quae concurrunt in principio, scilicet memoria perfecta, essentia et intellectus, et in voluntate perfecta, voluntas et obiectum diligibile praesens, non se habent per accidens, nec sicut remotum principium > et propinquum: sed totum hoc, intellectus infinitus habens obiectum infinitum intelligibile sibi praesens, est per se unum (totale) principium; ita quod alterum sine altero non est principium producendi: et ideo est unicum totale principium simpliciter productivum, non distinctum in duo principia productiva per accidens sese concomitantia. Similiter de voluntate et obiecto respectu spirationis, et consimiliter de terminis respectu productionum. Si quaeras quare non potest Essentia sola, ut distinguitur contra voluntatem et intellectum, esse principium communicandi se? Respondeo essentia mere intellectualis, non est principium alicuius productionis, nisi ut coincidit cum memoria et voluntate. —

Quod autem etiam censeat vim intellectivam ab actuali divina intellectione distingui, aperte satis indicat in 1. dist. 2. q. 2. ubi probat intellectum et voluntatem realiter identificari Essentiae divinae, quia intellectio et volitio ipsimet divinae Essentiae realiter identificantur; cum tamen intellectio et volitio ordine rationis posteriores sint intellectu et voluntate, Velle, inquit, intelligitur quasi posterius voluntate; si ergo velle est idem illi natura, multo magis voluntas. Idem de intellectu subdit: Rationem intelligendi esse ex se necesse esse, si intelligere (hoc est intellectio) actuale sit necesse esse; ratio enim intelligendi se quasi praeintelligitur ipsi intelligere. Quibus Doctor aperte indicat, intellectionem et vim intelligendi ex natura rei esse distinctas. Patet idipsum ex innumeris propemodum eius textibus, maxime in 1. dist. 2. q. 7. et dist. 13. q. unica ad secundum principale, et dist. 35. q. unica, ad secundum, et Quodlibeto 1. art. 3. ubi diserte affirmat intellectum et voluntatem esse potentias et actus primos, non tantum productivos respectu Personarum procedentium in Deo, sed etiam operativos respectu actus intelligendi et volendi essentialis communis tribus adorandis Personis.

Haec eadem veritas probatur ratione: primo quidem quod potentia intellectiva distinguatur formaliter ab Essentia divina, iam satis superque probatum est, ubi egimus de distinctione formali divinorum attributorum ab Essentia divina. Quod pariter haec divina virtus intellectiva ab actuali intellectione formaliter distinguatur, etiam aperte patet: tum quia plura iustificantur de intellectu divino, quae intellectioni actuali non conveniunt; nam intellectus est ratio quare in Deo sit intellectio, quod ipsimet intellectioni non quadrat; idem enim non est ratio sui ipsius; insuper intellectio denominat Deum intelligentem; intellectus autem solum eum denominat intellectivum: ergo non sunt idem; denique intellectus est principium cum Essentia divina processionis Verbi, quod intellectioni non convenit: ergo intellectus et intellectio distinguuntur. — Secundo ut vere intelligatur intellectiva potentia in Deo per modum actus primi, sufficit quod concipiatur vis intelligendi, absque eo quod concipiatur Essentia divina et actualis Dei cognitio: sed possumus intelligere eam illam vim, non cogitata ipsius essentia et intellectione actuali: ergo vere intelligi potest in Deo potentia intellectiva distincta ab essentia et actuali intellectione. Minor patet: ut enim talis virtus intellectiva concipiatur sufficit quod apprehendatur Deus quatenus nimirum est substantia spiritualis praedita virtute intelligendi et volendi, non attendendo ad eius essentialia praedicata, nec ad actualem eius cognitionem. — Tertio potentia intellectiva est perfectio simpliciter simplex, nullam in suo conceptu involvens imperfectionem: ergo est in Deo asserenda. Patet consequentia; Deus enim, ut iam abunde probatum est, omnes omnino perfectiones simpliciter simplices formaliter complectitur. Probatur antecedens: melius est enim habere vim intelligendi quam non habere, et omnes illae imperfectiones, quae creatam intellectionem circumstant, puta quod sit actus realiter a facultate intellectiva distinctus et in ea receptus per modum qualitatis, facile possunt a divina intellectiva virtute removeri: adeoque nihil obstat quominus haec divina vis intelligendi censeatur esse perfectio simpliciter simplex. — Denique, si quid officeret quominus potentia intellectiva Deo tribueretur, maxime quia cum Deus sit purus actus, ipsum omnis potentia dedecet: et consequenter etiam ipsi repugnat potentia intellectiva: sed haec ratio nulla est; siquidem fatentur omnes Adversarii, in Deo reperiri intellectum per modum potentiae productivae Verbi divini, quidni ergo etiam reperiri posset potentia intellectiva? non quidem productiva intellectionis, sed tantum illius operativa, seu perfectio illa ex qua velut a radice alia perfectio metaphysice emanat; eo scilicet modo quo attributa divina ab essentia profluunt et ab ea distinguuntur.

Dices 1: sanctus Maximus Martyr, part. 1. tit. 3. diserte affirmat omnem a Deo removendam esse intellectivam potentiam et intellectionem:

Deus, inquit, neque intelligens dicitur proprie, neque intellectus, ne compositus existimetur; nam et quod intelligens est, secum una consideratam habet intelligendi facultatem: et quod intelligitur, ad hoc ipsum ut intelligatur, eamdem habet facultatem: sed neque intellectio dici potest, nam intellectio natura sua subiectum habet capacem sui substantiam. Quare superest ut supra haec omnia constituatur. —

Respondeo. ipsum esse intelligendum de intellectu per modum potentiae receptivae intellectionis accidentalis ab ea realiter distinctae, similiter de intellectione qua sit qualitas accidentario afficiens et perficiens potentiam intellectivam a qua producitur et in qua recipitur: non autem de potentia intellectiva et intellectione solum formaliter ab Essentia divina distincta, ipsique realiter identificata: unde subdit: Nisi forte illum intellectionem esse dicamus; ut sit ipsa intellectio secundum substantiam, ac totum intellectio, et solum intellectio, et intellectio supra, intellectionem.

Obiciunt 2. Quidquid divinam simplicitatem, puritatem et infinitatem excludit, in Deo non debet admitti: sed si actus primus intelligendi proprie dictus sit in Deo, etiam per rationem, et si sit potentia intelligendi proprie sumpta et prout distinguitur ab actu secundo, excludit haec tria: ergo actus primus intelligendi proprie dictus non est in Deo, etiam per rationem. Probant minorem: illud quod essentialiter includit receptionem et distinctionem, excludit simplicitatem, puritatem et infinitatem: actus primus intelligendi proprie dictus essentialiter includit distinctionem et receptionem: ergo excludit simplicitatem. Probant minorem: actus primus intelligendi prout distinguitur ab actu secundo, constituitur formaliter per vim productivam et receptivam intellectionis: sed vis productiva et receptiva intellectionis formaliter includit distinctionem et receptionem, nam ubi est productio ibi est distinctio realis: ergo actus primus intelligendi proprie dictus formaliter dicit receptionem et distinctionem. Probant maiorem: actus primus intelligendi constituitur per aliquid quod non potest esse illi commune cum actu secundo intelligendi: sed nihil aliud convenit actui primo quod actui secundo non conveniat, praeter virtutem productivam et receptivam: ergo per illas constituitur actus primus intelligendi. —

Nego minorem. et ad omnes illius probationes dico, Adversarios in his assignandis longe a vero exorbitare, nec nostram sententiam assequi; non enim asserimus intellectum divinum esse productivum et receptivum intellectionis, sed tantum operativum esse et veluti originalem perfectionem, a qua intellectio, veluti rivulus a fonte et radius a Sole, effluit; eo scilicet modo, quo divina attributa emanant ab essentia; cum ergo attributa nullatenus divinae simplicitati, puritati et infinitati officiant, nec pariter quidquam officit intellectivae potentiae ab essentia et intellectione formalis distinctio.

Obiciunt 3. ex Durando: Essentia divina non minus est eadem cum sua intellectione, quam aliqua qualitas sit eadem cum intellectione creata: sed quaedam qualitas est formaliter eadem, cum intellectione creata: ergo pariter intellectio divina est eadem formaliter cum essentia; adeoque non datur in Deo potentia intellectiva a qua haec intellectio emanet. —

Nego maiorem. falsum enim est non posse strictiorem reperiri identitatem in conceptu creato, quam in increato: maior enim est et strictior identitas inter hominem et humanitatem, quam inter divinam Essentiam et Paternitatem divinam: ergo licet aliqua qualitas sit eadem formaliter cum intellectione creata, exinde non sequitur intellectionem divinam eamdem esse formaliter cum essentia divina.

Urgent ex eodem: Divina Essentia est formaliter vivens: ergo et formaliter intelligens et volens; et consequenter intellectio et volitio ab Essentia divina formaliter non discrepant. Patet prima sequela, quia vita intellectualis non consistit in alia operatione, quam in intellectione et volitione. Patet etiam secunda: si enim intellectio formaliter ab essentia distinguatur, haec non erit formalis intellectio, adeoque nec vivens intellectione formaliter; vivens enim formaliter non distinguitur a sua vita. Probatur antecedens; Divina enim Essentia ratione suae infinitatis involvit omnem perfectionem, quae est absque imperfectione, vita autem nullam imperfectionem includit: ergo essentia divina formaliter est vivens. —

Distinguo antecedens. Essentia divina est formaliter vivens, si vita formalis accipiatur pro primario actu vitalis operationis cum ipsa, seu pro principio vitae, concedo; si sumatur vita pro ipsamet vitali operatione, qua est intellectio et volitio, nego: sic enim essentia divina non formaliter, sed identice solum dicitur vivens, quia scilicet operationes vitae, quae sunt intellectio et volitio, ab ea non distinguuntur realiter, sed ipsi identificantur.

Instant iterum ex eodem: si volitio et intellectio non sint formaliter idem cum Essentia divina, haec erit in potentia ad intellectionem et volitionem, adeoque non erit actus purus et ultimus: non quidem actus purus, quia potentialitatem involveret; nec etiam actus ultimus, quia diceret ordinem ad ulteriorem actum, nimirum ad intellectionem et volitionem a quibus determinaretur et perficeretur: sed consequens est absurdum: ergo et antecedens. —

Distinguo maiorem. essentia divina non foret actus purus realiter, et quatenus actus opponitur potentiali existentiae, nego: non esset actus purus formaliter, quatenus nimirum ordinaretur ad aliquam formalitatem, quae ab ipsa emanaret et ipsam identice perficeret, concedo: similiter non esset actus ultimus, hoc est, diceret ordinem ad aliquam formam realiter ab ipsa distinctam, nego: non esset actus ultimus, hoc est, daretur aliqua formalitas ab illa divina Essentia profluens, ipsamque identice perficiens, et quae esset realiter ipsamet essentia, concedo: et sic nego minorem: nam ut iam diximus de attributis divinis, nulla est in Essentia divina imperfectio, quod habeat attributa formaliter a se distincta et sui perfectiva.

Obiciunt 4. Idcirco in creaturis datur potentia, quae sit principium actionis distinctum ab essentia creata, quia haec essentia, ratione suae finitae perfectionis et limitatae entitatis, non potest esse immediatum principium suae operationis: sed essentia Dei est infinita: ergo ipsa immediate est principium operationis. Confirmatur, sicut in creaturis proprietates immediate ab essentia profluunt, cum intellectio divina actualis strictiorem habeat unitatem cum Essentia divina, quam proprietates creatae cum essentia sua, consequens est quod illa actualis divina intellectio etiam immediate ab Essentia divina profluat, adeoque non datur aliqua potentia intellectiva media inter intellectionem et divinam essentiam. —

Respondeo 1. Hoc argumentum nimis probare; exinde enim sequeretur, quod ipsamet Essentia divina dici posset immediatum principium Personarum divinarum, sicque Filius et Spiritus sanctus immediate procederent a Natura divina, non autem mediantibus intellectu et voluntate, quod aperte negant omnes Theologi contra Durandum. —

Respondeo 2. Discrimen hoc esse inter operationes et proprietates, quod operationes et actus non sint immediate perfectiones essentiae, sicut sunt proprietates, sed immediate perficiunt potentias a quibus oriuntur, et mediantibus potentiis essentiam afficiunt et perficiunt. Quamquam enim ab ipsa essentia remote profluant, nihilominus quoniam diversae sunt operationes intellectio et volitio, idcirco assignandae sunt etiam diversae potentiae, seu rationes, a quibus emanent et distinguantur: volitio enim, v. g. aliter provenit ab essentia, quam intellectio; nam volitio emanat ab essentia, ut est appetitiva, intellectio autem, ut est intellectiva. Quo fit ut assignanda sint necessario duo principia proxima distincta et immediata, quorum unum sit appetitivum, aliud autem intellectivum, seu intellectus et voluntas, quae scilicet principia ab Essentia divina et suis operationibus formaliter distinguantur.

Obiciunt denique quidam Scotistae, Doctorem Subtilem nostrae sententiae directe adversari, ipse namque in 1. dist. 26. q. unica n. 15. negat intellectum et voluntatem esse attributa divina, sed dicit ipsamet esse Dei essentiam, Deumque essentialiter intelligere et velle:

Essentia divina, inquit, circumscripto omni eo quod est quasi qualitas, habet in se, ut essentia est, illa quae sunt principia propria operationis convenientis Deo; huiusmodi sunt intelligere et velle. Concedo igitur quod proprie vocando attributa illa sola, quae quasi qualitates perficiunt in esse secundo rem praesuppositam in perfecto esse primo, sci> licet quantum ad omnem perfectionem, quae convenit ei, ut est substantia, hoc modo intellectus et voluntas non sunt attributa, imo sunt quaedam perfectiones intrinsecae in essentia ut praeintelligitur omni quantitati et qualitati. Et paulo post: cum intellectus sit quaedam vita et voluntas quaedam vita, non erunt proprie attributa. Et rursum: sicut rationalitas non est attributum homini, sic non intellectualitas huic essentiae. Denique: intellectualitas, inquit, dicit modum intrinsecum huius; proprie autem attributa sunt sapientia et charitas, et alio modo transcendentia, puta veritas et bonitas. —

Similiter in Quodlibetis quaest. 1. art. 1. § De Altero termino, ait:

Intellectualitas est idem essentialiter Essentiae divinae, sic intelligendo, quod non tantum est idem realiter ipsi Essentiae, et hoc identitate simplici, sicut forte quodcumque attributum ponitur idem ipsi Essentiae; sed hoc modo est idem sibi, quod si ipsa Essentia divina definiretur, intellectualitas non esset extra eius definitionem, sicut sapiens et bonum:

unde inferunt nonnulli Scotistae cum Lycheto in 1. dist. 8. q. 3. intellectum et voluntatem non esse attributa, sed vel praedicata Essentialia, vel Modos intrinsecos ipsius divinae Essentiae. —

Nego maiorem. nec enim ea est mens Doctoris: sed tantum Doctor ibi loquitur de intellectualitate, quatenus nimirum intellectualitas est modus entis contrahens illud ad substantiam intellectualem, quae est radix et fundamentum non solum intellectivae, sed etiam volitivae potentiae. Nec refert, quod dicat intellectualitatem dicere modum intrinsecum huius essentiae, sicut infinitas, quae non est de quidditate Deitatis, sed eius modus intrinsecus: Dico enim Doctorem ibi non usurpare modum intrinsecum proprie et stricte, quatenus est quid distinctum a quidditate; nam ibidem comparat divinam intellectualitatem cum rationalitate hominis, quam constat esse de quidditate hominis et eius differentiam essentialem: sed accipit modum intrinsecum, quatenus distinguitur ab attributis omnemque rationem obiectivam comprehendit, qua in adaequato rei conceptu involvitur, in quo nimirum intellectualitas cum infinitate convenit, licet proprie non sit modus intrinsecus sicut infinitas.

Conclusio secunda. — Nulla admittenda est in intellectu divino formalitas, qua habeat rationem speciei impressae: admittitur tamen in eo formalitas habens rationem habitus distincti formaliter ab essentia: sed indistincti ab ipsomet intellectu.

Haec Conclusio tres habet partes.

Probatur prima pars. Idcirco requiritur species impressa in intellectu, vel quia obiectum est absens, vel quia est improportionatum, vel quia non est sufficienter per se motivum intellectus ad formandam intellectionem: sed ex neutro capite talis species necessaria est intellectui divino: siquidem essentia divina est obiectum intime praesens et sufficienter proportionatum ipsimet intellectui: quippe cum Essentia divina sit infinite intelligibilis et intellectus infinite intellectivus, etiam per se movet sufficienter immediate ipsummet intellectum ad sui cognitionem: movere namque intellectum, nihil aliud est quam obiectum ipsi manifestari et exhiberi cognoscendum; certum autem est Essentiam divinam per seipsam immediate ita manifestari intellectui divino, adeoque pariter certum est ipsam immediate movere intellectum divinum ad sui cognitionem intuitivam. —

Confirmatur. non minor est perfectio et virtus Essentiae divinae, quam substantiae Angelicae: sed substantia Angelica per se sufficit, nullaque specie impressa indiget ut determinet et moveat intellectum Angelicum ad sui cognitionem: ergo multo magis Essentia divina per se sufficienter erit motiva intellectus divini ad sui cognitionem: proindeque frustranea esset aliqua formalitas gerens vicem speciei impressae in ipsomet intellectu divino.

Secunda pars est expressa Doctoris sententia, qui pluribus in locis affirmat admittendam esse in Deo Scientiam et Sapientiam habitualem, distinctam formaliter ab actuali et ab Essentia divina cuius est attributum, idque fusius probabimus in sequenti Articulo, aperiendo videlicet essentiam et characteres Scientiae divinae.

Tertia pars autem est etiam conformis sententiae Doctoris, maxime in 4. d. 16. q. 4, ubi diserte affirmat virtutes divinae voluntatis non esse formaliter a voluntate distinctas: quia, inquit, voluntas ex hoc quod infinita, magis sufficit ad omnem rectitudinem actus, quam aliqua virtus, re vel ratione distincta, superaddita. Quasi diceret, ubi principium volendi et intelligendi ex sua formali ratione sufficiens est per se ad omnem actum intelligendi et volendi, non requiritur in eis ulla virtus ab ipsis formaliter distincta: sed intellectus et voluntas in Deo sunt principia per se sufficientia ad actum intelligendi et volendi, cum utrumque sit principium infinitum: ergo nullum ad id requirunt habitum formaliter a se distinctum.

Conclusio tertia. — Actus divini intellectus non est multiplex, sed unicus et indivisibilis, tam realiter quam formaliter.

Haec est communis inter Theologos, illamque tuentur sancti Patres, maxime sanctus August. lib. 15. De Trinitate, cap. 14, ubi postquam docuit Patrem et Filium se mutuo et in se omnia cognoscere; cuiusmodi sit illorum cognitio, his verbis aperit:

Sciunt ergo invicem Pater et Filius; sed ille gignendo, ille nascendo; et omnia quae sunt in eorum scientia, in eorum Sapientia, in eorum Essentia, unusquisque eorum simul videt, non particulatim, aut sigillatim, vel ut alternante conceptu, hinc illuc, et inde huc, et rursus inde, vel inde in aliud atque aliud, ut aliqua videre non possit, nisi non videns alia: sed, ut dixi, simul omnia videt, quorum nullum est, quod non semper videt.

Et in lib. 11. De Civit. Dei: Ceterum dictus est in Scripturis sanctis Spiritus sapientiae multiplex, eo quod multa in se habeat, sed quae habet, haec et est et ea omnia unus est, neque enim multae, sed una Sapientia est, etc.

Accedit et Petrus Damianus, qui Deum affirmat sic omnia tempora intra suae provisionis arcana complecti, ut nec novum aliquid sibi penitus accedat; nec aliquid ab eo per cursus momenta recedat: sed nec diversis obtutibus diversa considerat; ut cum intendit praeteritis, vacet a praesentibus, vel futuris: vel rursus cum praesentia, sive futura considerat, oculos a praesentibus avertat: sed uno dumtaxat, ac simplici praesentissimae maiestatis intuitu simul omnia comprehendit: neque hoc confuse, atque inexplicate, sed omnia discernit, atque iuxta proprietatem suam quaeque distinguit.

Hanc pariter veritatem agnovit Ammonius in Commentariis ad librum Aristotelis de Interpretatione, ubi cum dixisset Deos omnia cognoscere praeterita, praesentia et futura, sed eo modo qui Diis consentaneus est, hoc est una et determinata et immutabili cognitione, subdit: nam et eas res, quae divisibiles sunt, indivisibiliter, ac sine ullo intervallo nosse illos necesse est: et quae multiplicia sunt, singulariter; et quae temporalia sunt, aeterno modo, et quo facta sunt infecto.

Huius autem veritatis ratio aperta est, tum quia actus divini intellectus cum sit infinitus, aequivalet omnibus omnino obiectis etiam infinitis tam intensive, qualis est Essentia divina, quam extensive, si nempe creaturae possibiles sint numero infinitae. Tum quia cum Deus sit omnino invariabilis, non potest alternantes actus habere et ab una cognitione in aliam transire; tum denique quia nulla apparet ratio, quae suadere possit divinae cognitionis entitativam multiplicitatem: ergo non est admittenda.

Quaecumque hanc adversus Conclusionem possunt obici, partim soluta sunt ex dictis de Immutabilitate divina, partim vero solventur ex dicendis de Invariabilitate divinae scientiae: idcirco sit

Fide nedum, sed etiam naturali ratione constat Deum seipsum cognoscere, unde Christus, Matthaei 11: Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis norit nisi Filius: et primae ad Corinthios 2: Spiritus omnia scrutatur etiam profunda Dei. Qua veritas Gentiles Philosophos non latuit; Alcinous namque cap. 10. Platonicorum sententiam exprimens, ait: quoniam prima mens praestantissima est, necesse est praestantissimum ei intelligibile propositum esse; nihil autem seipsa praestantius habet: quae seipsam notionesque suas semper intelligit.

Idipsum aperta alia suadet ratio; cum enim omnia Deus a se distincta clare et intuitive cognoscat, consequens est ut seipsum maxime intueatur: sibi namque nedum est intime praesens, sed etiam obiectum summe proportionatum, utpote infinitum intelligibile intellectui infinitae activitatis et vivacitatis sibi propositum: unde eleganter ait Synesius: Deus sui ipsius oculus est, quia seipsum et sua omnia per seipsum immediate intuetur. Solum itaque hic restat examinandum qualiter Deus seipsum cognoscat; quod ut pateat evidentius

Notandum 1. Quod sicut in cognitione creata, sic et in increata distingui potest duplex obiectum, Materiale videlicet et Formale: Idque vel primarium, vel secundarium: rursus vel moticum, vel terminativum. Materiale quidem est id quod cognoscitur, formale vero est illa specialis obiecti ratio sub qua percipitur, quaeque cognitionem specificat, eamque distinguit ab alia eiusdem obiecti cognitione secundum alteram formalitatem in ipso cognoscibilem. Primarium dicitur quod cognoscitur praecise ratione sui: Secundarium autem quod percipitur tantum ratione connexionis quam habet cum alio. Denique motivum est ratio movens intellectum ad hanc obiecti cognitionem et eorum quae in ipso sunt: terminativum autem est ipsamet obiecti entitas in quam cognitio intellectus tendit. Hic sermo est de obiecto primario materiali, tam motivo quam terminativo divini intellectus; secundarium autem assignabimus in Quaestione sequenti.

Notandum 2. Varia esse Theologorum placita de primario divini intellectus obiecto; quidam enim affirmant illa omnia quae formaliter in Deo sunt, sive essentialia sive attributiva, sive absoluta sive relativa, obiecti primarii rationem sortiri. Nonnulli docent essentiam simul cum attributis obiectum esse primarium divini intellectus; relationes vero divinas inter obiectum secundarium esse reponendas. Alii denique contendunt, Essentiam divinam, quatenus praescindit ab attributis, estque fons et origo unde perfectiones divinae effluunt, solam obiecti primarii appellationem sibi vindicare. Certum quidem est Essentiam divinam merito affirmari primarium divini intellectus obiectum, non solum primitate dignitatis, quia cum sit omnium divinarum perfectionum fons et origo, etiam praecipuum est earum caput; sed etiam primitate ordinis naturae. Eatenus enim unumquodque censetur esse intelligibile, quatenus est, maxime respectu intellectus infinite perfecti, qui necessario cognoscit omnia eo ordine quo sibi rationem entis et intelligibilitatis vindicant: qua ratione Deus primo concipi potest a nobis mortalibus suam Essentiam cognoscere, tum Attributa, deinde Relationes divinas, demum creaturas possibiles, tandem creaturas actuales, ut docet Doctor in 1. dist. 35. num. 10, et q. 14. Quodlibetica. Solum itaque movetur praesens quaestio de obiecto primario motivo divini intellectus tum ad cognitionem Deitatis, tum ad perceptionem eorum omnium quae in ipsa Divinitate continentur.

Notandum 3. Hoc esse discrimen inter cognitiones quibus res aliqua dicitur in seipsa, vel in alia, vel ex alia cognosci: quod cognoscatur in seipsa, quando sibi ipsi est primaria et sufficientissima ratio, tum ad sui, tum ad eorum quae in ipsa sunt, exactam perfectamque cognitionem habendam: dicitur in alia cognosci, quando cognoscitur illud directe in quo res ipsa cognoscenda continetur; sic v. g. cognita directe essentia, indirecte cognoscuntur proprietates ab illa emanantes; et directe cognita causa, indirecte detegitur effectus cuius est gravida. Tandem aliquid censetur ex alio cognosci, quando nimirum unius cognitio alterius cognitionem gignit: sic conclusio cognoscitur ex praemissis; praemissae namque cognitae causant ipsius conclusionis cognitionem et assensum. Quibus praenotatis, duo sunt maxime haec in Quaestione resolvenda: primum quidem quodnam praecise habeat rationem obiecti primario moventis et determinantis divinum intellectum: secundum autem quomodo Deus seipsum cognoscat, an videlicet solum in seipso, an ex creaturis, vel etiam in creaturis.

Conclusio prima. — Essentia divina est obiectum primarium motivum intellectus divini, tum ad sui, tum ad Creaturarum cognitionem.

Haec est expressa Doctoris sententia, ut colligi potest ex variis eius textibus, maxime q. 3. Prologi n. 13. ubi expresse docet Essentiam divinam esse primum obiectum totius Theologiae seu Scientiae Dei:

Totius, inquit, Theologiae in se, et Dei, et Beatorum, primum subiectum est. Essentia ut haec: id est praecise quatenus Essentia est, et prout praescindit ab his omnibus quae in ea continen> tur, vel formaliter, vel eminenter, vel virtualiter.

Eadem repetit in 1. dist. 3. quaest. 3. n. 5. Sicut autem praedictum est, inquit, in quaestione de obiecto Theologiae, Essentia divina ideo est primum obiectum intellectus divini, quia ipsa sola movet intellectum divinum et ad cognoscendum se et omnia alia cognoscibilia ab ipso intellectu. Denique in quaest. 15. Quodlibetica in fine articuli secundi, ait: Lapidem videri in Essentia divina, ut obiectum secundarium in primo obiecto movente proprium intellectum, id est divinum, ad intellectionem secundi.

Patet eadem veritas ratione: Illud enim est obiectum primo motivum intellectus divini, tum ad ipsius Deitatis, tum ad illorum omnium, quae in Deitate sunt, cognitionem, quod est omne ens intelligibile, quodque in se continet, aut formaliter, aut virtualiter omnium entium intelligibilitatem: sed talis est divina Essentia, ipsa namque radicaliter continet omnes Deitatis perfectiones quae ab ipsa metaphysice emanant; continet etiam virtualiter intelligibilitatem omnium creaturarum quae sunt participationes quaedam ipsius divinae Entitatis: ergo haec essentia, praecise quatenus essentia est, est obiectum primum motivum intellectus divini. — Deinde: Si quod aliud assignari posset obiectum primum motivum divini intellectus, maxime vel attributa divina, vel omnipotentia quatenus nimirum virtualiter continet omnes creaturas quas potest producere, sicut causa suum praecontinet effectum: sed neutrum dici potest: Non quidem primum, quia cum attributa, nec formaliter, nec radicaliter divinam Essentiam contineant, etiam movere nequeunt divinum intellectum ad ipsius essentiae cognitionem. Adde quod unum attributum etiam aliud non continet formaliter, aut radicaliter; sed solum identice, et ratione divinae Essentiae ac infinitatis in qua realiter invicem identificantur, adeoque nullum eorum attributorum potest habere rationem obiecti primarii respectu divini intellectus. Non etiam secundum; haec enim divina omnipotentia virtualiter quidem continet creaturas quas potest producere, sicque respectu earum potest habere rationem obiecti primo moventis ad ipsarum cognitionem: secus est autem de divina Essentia eiusque attributis, quae cum in ipsamet omnipotentia nec virtualiter nec formaliter contineantur, idcirco nec per illam cognosci possunt: adeoque omnipotentia non potest habere rationem obiecti primario moventis intellectum divinum ad cognitionem Essentiae divinae et attributorum. — Denique: Illud necessario statuendum est obiectum primarium movens divinum intellectum, quod primario habet rationem intelligibilis: sed ipsamet divina Essentia primario habet rationem intelligibilis, cum ipsa sit id quod in Deo primum est cognoscibile et in quod ultimum caetera omnia quae in Deo concipiuntur, tamquam in caput et fontem referuntur: ergo, etc.

Dices. Scientia Dei est simpliciter infinita omnibusque numeris absoluta: ergo primarium eius obiectum debet esse etiam simpliciter infinitum omnibusque suis perfectionibus constans: sed talis non est divina Essentia quatenus praescindit ab attributis, ut sic enim non includit perfectionem attributorum: ergo non sola et nuda essentia, quatenus suis omnibus perfectionibus illustratur, est primarium divini intellectus obiectum. —

Distinguo primum consequens. Obiectum primarium debet esse simpliciter infinitum, vel formaliter et radicaliter simul, concedo: formaliter solum, nego. Ad minorem; Essentia divina quatenus praescindit ab attributis non est simpliciter infinita, nec suis omnibus perfectionibus illustrata, formaliter, concedo: radicaliter, nego: ut sic enim est radix et fons omnium attributorum; sicque radicaliter ea continet. Unde licet essentia praecise non sit sapiens, nec aeterna, etc. formaliter; tamen talis est radicaliter, ut iam saepe dictum est, maxime ubi probavimus distinctionem formalem attributorum ab Essentia divina.

Dices 2. Si sola essentia habeat rationem obiecti primarii, attributa autem et relationes obiecti secundarii, sequitur divinam scientiam terminari posse ad essentiam absque eo quod ad attributa terminetur: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Maior patet: quando enim aliqua potentia duo habet obiecta, quorum unum est primarium, aliud secundarium, potest absque ulla repugnantia terminari ad primarium et non terminari ad secundarium, ut aperte docet Doctor in 1. dist. 11. n. 5. Minor etiam constat: si enim cognitio divina terminaretur ad essentiam et non ad attributa, non esset intuitiva sed abstractiva, nec foret comprehensiva sed limitata. —

Distinguo maiorem. Si divina cognitio non esset necessario comprehensiva, concedo: secus, nego: licet enim Deus non possit suam essentiam cognoscere quin sua pariter attributa divinasque Personas et relationes imo et creaturas omnes percipiat, quia videlicet eius scientia est absolute et necessario comprehensiva; exinde tamen non sequitur quod essentia habeat rationem obiecti primarii, seorsim ex se cognoscibilis ab ipsis attributis et creaturis, quae habent rationem obiecti secundarii et sine quibus ipsa divina Essentia videri potest ab intellectu creato, ut probatum est agendo de visione beatifica.

Dices 3. Illud est primarium obiectum divini intellectus, ex cuius cognitione Verbum divinum procedit: sed Verbum divinum non procedit solum ex cognitione Essentiae divinae, sed etiam ex cognitione attributorum, alias Verbum divinum, non procederet aeque perfectum ac est Pater, nec esset formaliter iustus, sapiens, etc.: ergo non solum essentia, sed etiam attributa habent rationem obiecti primarii.

Nego maiorem. Verbum enim divinum procedit ex cognitione adaequata divinae Essentiae, sicque procedit tam ex cognitione obiecti primarii quam secundarii: unde sicut attributa divina sunt in Patre tantum in secundo modo dicendi per se, ita et in Verbo; Pater enim divinus primario communicat Verbo suam essentiam, secundario vero attributa; haec enim eodem modo communicantur quomodo sunt: ideo cum essentia prior sit attributis quae ab ipsa emanant, etiam et prius communicari censenda est prioritate signi.

Conclusio secunda. — Deus cognoscit se in seipso, non autem in alio, nec ex alio.

Probatur primo. ex sanctis Patribus, maxime ex S. Dionysio, cap. 7. De divinis Nominibus, ubi ait:

Divinam mentem ea quae sunt, non ex iis quae sunt discentem nosse, sed ex se et in se; et causam rerum omnium cognitionem, scientiam, essentiamque anticipatam et ante comprehensam habere: non quod per speciem singula consideret, sed quod > uno causae complexu omnia sciat:

cui concinit S. Augustinus, lib. 83. Quaestionum q. 16. dicens: Deum nihil extra se intueri, sed in se tamquam in causa omnium. Hi tamen textus non denegant Deum etiam cognoscere creaturas in seipsis, ut sequenti Quaestione, Conclusione secunda, apparebit.

Probatur secundo. ratione: Modus praestantissimus cognitionis Deo tribuendus est: sed praestantius est cognoscere seipsum et alia in se; sic enim cognitio minus est dependens, adeoque praestantior: ergo hic Deo tribuendus est. Deinde, Essentia divina cum sit infinitum essendi pelagus et omnia omnino contineat aut formaliter, aut virtualiter, aut eminenter, consequenter omnia divino intellectui per se cognoscenda exhibet: ergo Deus in se seipsum et omnia alia videt. Deinde, si Deus cognosci posset in alio et ex alio, eius cognitio esset dependens et discursiva: dependens quidem, quia id in quo cognosceretur haberet rationem obiecti primarii, ad cuius cognitionem Deus tamquam obiectum secundarium perciperetur; foret etiam discursiva, discurrere enim nihil aliud est quam unius cognitionem ex alterius cognitione inferre: sed utrumque est absurdum, Deumque summe dedecens: ergo, etc.

Dices 1. Deus cognoscit creaturas comprehensive: ergo pariter cognoscit respectum et ordinem essentialem, quem dicunt ad Creatorem: sed hic respectus cognosci nequit, quin cognoscatur Deus qui est terminus huius cognitionis et ordinis: ergo Deus seipsum in creaturis cognoscit. — Respondeo negando ultimam consequentiam. ex eo enim tantum sequitur quod Deus seipsum cognoscat cum creaturis, non vero quod se cognoscat in creaturis. Vel distinguo, quisquis Deum cognoscit ut terminum dependentiae, quam creatura habent ad Deum, Deum cognoscit in creaturis, si cognoscat illam creaturam in Deo ut obiecto primario et motivo, negatur: si cognoscat illam creaturam in seipsa ut obiecto secundario, concedo: fateor equidem quod cum Angelus, v. g. cognoscit creaturam dependentem, etiam revera cognoscit Deum in creatura; quia cognoscit creaturam ut obiectum primarium movens ad cognitionem Dei. Secus est autem de Deo, qui cognoscit creaturam dependentem tamquam obiectum secundarium: sed in seipso tamquam in medio et in obiecto primario.

Dices 2. Licet Deus cognoscat effectum creatum in seipso, nihilominus illum etiam cognoscit in causa illius effectus productiva: ergo a simili, licet cognoscat causam in seipsa, nempe seipsum rerum omnium Creatorem; nihilominus cognoscere etiam se poterit ut causam in creaturis et effectibus a se productis, et consequenter seipsum cognoscere poterit in aliis a se distinctis. — Distinguo consequens. Ita se cognoscere poterit tamquam in obiecto movente primario et explicite, nego: secundario et quasi implicito, concedo: cum enim creatura habeat respectum intrinsecum ad Deum, ipsa cognita implicite movet ad Dei cognitionem.

Duplex in praecedenti Quaestione diximus esse secundarium divini intellectus obiectum, unum quidem Increatum, aliud vero Creatum. In priori ordine sunt omnes Essentiae divinae perfectiones omnesque relationes originis, quae divinam essentiam circumstant. Licet enim haec habeant rationem obiecti terminantis, quippe cum divina cognitio ad ipsam entitatem Deitatis terminetur, adeoque etiam terminetur ad ea omnia quae ipsi Divinitati realiter identificantur; non habent tamen rationem obiecti primario moventis; nam, ut probatum est, haec ratio soli divinae Essentiae ut essentia est quadrat. In posteriori vero ordine, sunt omnes creaturae, sive secundum suum esse ideale, sive entitativum et reale. De his solum hic erit sermo, an videlicet Deus distincte et sigillatim quaslibet etiam exiles et minimas Creaturas intueatur, idque, vel in se, vel in illis, sed prius

Notandum 1. Non levem apud veteres fuisse controversiam, an Deus cunctas creaturas intueatur; nedum enim scelerati homines, ut suis effraenatis cupiditatibus libentius indulgerent, omnem rerum mundialium Deo cognitionem denegaverunt, dicentes apud Iobum c. 22. Circa coeli cardines perambulat et nostra non considerat: necnon Psalmistam 71.: Quomodo scit Deus et si est scientia in Excelso? sed etiam oculatiores quique Philosophi gravissimum hunc impegerunt in errorem, ut assererent exilium et minutarum creaturarum cognitionem Deum dedecere. Id in primis ipsemet docuit Aristoteles 12. Metaph. textu 51. ut eum intellexit Doctor Subtilis: et Averroes, affirmans, Commentario in citatum Aristotelis locum, Quod intellectus divinus vilesceret si haec infima cognosceret: imo quod valde mirandum est, eam etiam in opinionem lapsi videntur nonnulli e sanctis Patribus, quos infra obiciemus et explicabimus. Sciendum pariter quod ii omnes, quibus ratum est omnes omnino creaturas a Deo cognosci, non eamdem in sententiam conveniant de modo, quo Deus illas percipit; quidam enim censent Deum Creaturas possibiles non cognoscere in seipso, sed in illis ipsis, quam sententiam nonnulli Thomistae Subtili Doctori falso tribuunt. Aliqui cum Aureolo, in 1. dist. 35. art. 1. q. 2. affirmant Deum creaturas in se cognoscere, non vero in illis ipsis; ita quod solum earum esse virtuale et eminentiale, non autem formale et entitativum percipiat. Caeteri denique docent creaturas a Deo cognosci, non solum in seipso, sed etiam in illis ipsis. Quid autem verius in hac ancipiti Doctorum sententia nobis appareat, hic erit resolvendum.

Notandum 2. Ex Philosophis duplex esse obiectum intellectus et voluntatis, motivum et terminativum; in quibus licet motivum etiam terminet, terminativum tamen, quod pure est eiusmodi, non movet. Exempli gratia, amat quis Doctrinam; hic Doctrina est obiectum terminativum, cum terminet actum voluntatis; et simul est motivum, nam ex vi huius actus movetur is ad doctrinam prosequendam et media ad illius consecutionem adhibenda. Unde nullum est obiectum motivum quod simul non sit terminativum. At vero quando quis in tempestate merces proicit in mare, merces quidem sunt obiectum terminativum illius actus, non tamen motivum; imo movent potius ad contrarium et reddunt actionem illam aliquo modo involuntariam. Id vero quod movet ad proiectionem mercium, est bonitas et amor vitae. Finis itaque est obiectum motivum, media plerumque terminativum.

Notandum 3. Creaturas existentes aut futuras et praeteritas habere triplex esse, nimirum eminentiale in Essentia divina, qua cum sit omnium entium praestantissimum et fons et origo, etiam omnia entia eminenter continet. Secundum virtuale, quod habent in sua causa videlicet in omnipotentia divina, quae est omnium productiva. Tertium denique entitativum, quod habent in seipsis. Quaeritur autem in praesentiarum an creaturae a Deo cognoscantur, non solum secundum earum esse eminentiale et virtuale quod habent in Deo, sed etiam per esse entitativum quod habent in seipsis.

Conclusio prima. — Deus distinctissime cognoscit omnes omnino creaturas, etiam minutissimas.

Haec est de fide.

Probatur variis Scripturae textibus. In primis enim Geneseos cap. 1. in ipsa rerum origine ac molitione dicitur: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona, qui Dei contuitus exactam rei cuiusque notitiam et approbationem significat. Item Iob. cap. 28.: Tempus, ait, posuit tenebris, et universorum finem ipse considerat; lapidem quoque caliginis et umbram mortis. Et ibidem: Ipse fines mundi intuetur et omnia quae sub coelo sunt respicit. Item Psalmo 49.: Mea sunt omnes ferae silvarum, iumenta in montibus et boves. Cognovi omnia volatilia coeli. Rursus Psalmo 138: Domine, probasti me et cognovisti me, tu cognovisti sessionem meam et resurrectionem meam, intellexisti cogitationes meas de longe, semitam meam et funiculum meum investigasti: ecce Domine tu cognovisti omnia novissima et antiqua, etc. Quibus Regius Vates, nedum divinam intelligentiam ad homines eorumque corpora et membra extendit; sed etiam ad quoslibet motus. Cui concinit Iob 31.: Nonne ipse considerat vias meas et cunctos gressus meos dinumerat? Qua omnia planissime declarat Ecclesiasticus 23., ubi impium et peccatorem arguens, qui se impune ac ne Deo quidem conscio scelus patrare putabat:

Non intelligit, inquit, quoniam omnia videt oculus illius, quoniam expellit a se timorem Dei huiusmodi hominis timor et oculi omnium timentes illum; et non cognovit quoniam oculi Domini multo plus lucidiores sunt super Solem, circumspicientes omnes vias hominum et profundum abyssi et hominum corda intuentes in absconditas partes. Domino enim Deo antequam omnia crearentur, sunt agnita, sic et post perfectum respicit omnia.

Rursus cap. 39.: Opera omnis carnis coram illo; et non est quidquam absconditum ab oculis eius, a saeculo usque in saeculum respicit, et nihil est mirabile in conspectu eius.

Secundo. Mirum in modum hoc argumentum urgent sancti Patres, maxime S. Cyrillus lib. 15. Thesauri. Item Cyrillus Hierosolymitanus Catechesi sexta, exemplo guttarum pluviae, quas omnes novit, explicat latitudinem scientiae divinae: unde Irenaeus lib. 2. cap. 45. ait: *Omnia quae facta sunt, fient et fiunt, ita sciri video, ut det illis singulis speciem, habitum, ordinem, numerum, quantitatem. Quocirca superbae et insolentes cogitationes (ait S. Hieronymus in Psal. 137.) Deum non fallunt. Agnoscit omnia et nihil scientiae eius impenetrabile est. Imo haec veritas Ethnicos non latuit; nam, ut refert S. Clemens Alexandrinus lib. 5. Stromatum, Aegyptii aures oculosque exquisita materia fingentes, Diis consecrare solebant, ea in templis appendentes, ut per hoc significarent Deum omnia videre et audire. Rursus apud eumdem lib. 6. Thales Milesius interroganti cuidam an quidpiam agens latere Deum homo possit: Et quomodo, inquit, qui ne cogitans quidem? Unde S. Augustinus adduci non potest, ut credat Aristotelem negasse Deo rerum etiam minutarum cognitionem, eo quod omnium sit Conditor; cum enim actiones circa singularia versentur, ait ipsemet Aristoteles lib. 2. Ethicorum cap. 2., sufficere debet, ait S. Augustinus lib. 5. de Genesi ad litteram cap. 13., ut quisque noverit, vel inconcusse credat, quod Deus haec omnia fecerit; non enim opinor eum esse tam excordem, ut Deum, quae non noverat, fecisse arbitretur.

Obicitur 1. S. Hieronymus, qui in illa verba Habacuc, mundi sunt oculi tui, ne videant malum, videtur scientiam singulorum animantium praeter hominem Deo detraxisse:

Sicut igitur, inquit, in hominibus, etiam per singulos Dei currit providentia: in coeteris animalibus generalem quidem dispositionem et ordinem, cursumque rerum intelligere possumus; v. g. quomodo nascatur piscium multitudo et vivat in aquis: quomodo reptilia et quadrupedia oriantur in terra et quibus alantur cibis. Caeterum absurdum est ad hoc Dei deducere maiestatem, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur: quae cinicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo; quanti pisces in aqua natent et qui de minoribus maiorum praeda cadere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum potentiam eius ad ima detrahimus, in nos ipsos iniuriosi simus, eamdem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes:

ergo censet S. Hieronymus, Dei cognitionem ad omnes sigillatim creaturas non extendi. —

Nego consequentiam. S. enim Hieronymus his verbis tantum affirmat scientiam curamque dumtaxat benevolam et paternam non adhiberi brutis et inanimis, quam habet Deus de Hominibus et Angelis: seu, ut ipse loquitur, rationabilium, quam irrationabilium providentiam: tametsi enim ingenue fatear ista melius concipi et exprimi ab Hieronymo potuisse; non tamen arbitror tantum virum latuisse id, quod Christus ipsemet in Evangelio nos docuit, nempe singulorum passerum curam gerere Deum, Matth. 6. Imo ipsemet Hieron. in illud cap. 6. Matth. Si parva, inquit, animalia et vilia absque Deo auctore non decidunt, et in omnibus est providentia, et quae in his peritura sunt sine Dei voluntate non pereunt; vos qui aeterni estis, non debetis timere quod absque Dei vivatis providentia.

Dices 2. Si Deus sigillatim cognosceret creaturas, deberet cognoscere creaturas infinitas possibiles: sed illas non potest cognoscere distincte et determinate. Tum quia qui distincte cognoscit infinita etiam distincte cognoscere debet id, quod necessarium est ut sit infinitum: sed Deus non potest hoc cognoscere: sublatis enim centum creaturis possibilibus, atque iterum et iterum centum, semper remanebit infinitus creaturarum numerus distincte cognoscendus: Tum quia, si Deus cognosceret actu infinitas creaturas possibiles, sequeretur dari infinitum creatum actu, quia infinitae illae unitates essent simul actu distinctae in mente divina: sed hoc implicat; alias infinitum syncategorematicum esset infinitum categorematicum: Tum denique quia, si Deus omnes v. gr. continui divisiones videret distincte, etiam videret continuum divisum in omnes suas partes, et consequenter videret redactum ad indivisibilia, quia videret non esse ulterius divisibiles: sed hoc implicat, continuum enim est divisibile in infinitum: ergo Deus non videt omnes omnino continui divisiones, nec consequenter videt omnes creaturas sigillatim et distincte. —

Respondeo. Deum cognoscere distincte, ac determinate quaslibet creaturas possibiles etiam numero infinitas, ut diserte probat S. Augustinus lib. 12. De Civit. Dei, cap. 18.:

Infinitas, inquit, numeri, quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei, cuius intelligentiae non est numerus. Quapropter si quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur; profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est, quia scientiae ipsius incomprehensibilis non est.

Itaque Deus nedum cognoscit infinitum, sed etiam cognoscit id quod necessarium est ut sit infinitum, quia cognoscit infinitas numero unitates quae infinitum numero efficiunt. Nec exinde sequitur quod infinitum syncategorematicum sit categorematicum; quia licet actu omnes illius unitates repraesententur in mente Dei; nihilominus cum cognoscantur ut sunt, nec aliam habeant rationem infiniti quam syncategorematici, revera illud infinitum syncategorematicum perseverat. Similiter Deus videt continui divisiones possibiles eo modo, quo sunt possibiles, atque ideo ita videt illas semper in infinitum esse divisibiles; nec determinate videt ultimam, quia revera non est ultima, ultra quam alia non sit possibilis assignanda.

Dices 3. Omnis scientia dependet ab obiecto, tum in fieri tum in conservari: sed Scientia Dei non potest a Creaturis dependere: ergo Deus creaturas non cognoscit. — Distinguo maiorem. Dependet intrinsece ab obiecto motivo et terminativo primario, concedo: ab obiecto terminativo tantum, et secundario minusque principali, quod nullatenus est motivum, nego. Ad minorem dico, creaturas habere tantum rationem obiecti secundarii terminativi, seu minus principalis respectu Scientiae divinae, quae primario et principaliter ad ipsam essentiam divinam terminatur tamquam ad obiectum motivum, et primario terminativum.

Urgebis. Scientia etiam mutatur ad mutationem obiecti secundarii, ut confirmat Doctor pluribus: ergo si Scientia Dei terminetur ad creaturas etiam secundario, consequens est ut ad creaturarum mutationem ipsa mutetur: sed Scientia Dei mutari nequit, sicut nec ipse Deus: ergo nec potest terminari ad creaturas etiam secundario. — Distinguo antecedens. Mutatur extrinsece et solum denominative, concedo; intrinsece et formaliter, nego: scientia enim divina semper in se invariabilis est intrinsece, etiam quatenus terminatur ad creaturas; tum quia primo tendit in Essentiam divinam tamquam in obiectum motivum et primario terminativum: tum quia etiam terminatur ad creaturas, quatenus in Deo sunt invariabiliter et habent esse obiectivum et virtuale: unde licet etiam haec divina Scientia terminetur ad esse entitativum creaturarum, quod est variabile et mutabile, nihilominus cum haec terminatio sit omnino extrinseca, etiam et mutatio terminationis omnino erit extrinseca.

Dices 4. Per cognitionem rei, intellectus intentionaliter fit res cognita, ut ait Aristoteles 3. de Anima: sed Deus fieri nequit intentionaliter creatura: ergo nec creaturam cognoscere. — Distinguo maiorem. Fit res cognita primario et immediate, concedo: fit res quae secundario tantum et mediate cognoscitur, nego; idcirco enim intellectus intelligendo fit omnia quae intelligit; quia res non percipit nisi mediante specie intelligibili, vel obiecto gerente vicem speciei intelligibilis, quae est imago rei cognitae ipsum intellectum informans et denominans: cum autem Deus non cognoscat creaturas mediante specie impressa ab illis recepta, sed tantum eas videat in sua Essentia, vel in Omnipotentia, in quibus illa creatura relucent; hinc est quod non fiat id quod extra se cognoscit.

Conclusio secunda. — Deus cognoscit Creaturas in seipso, tamquam in medio prius cognito.

Haec est expressa Doctoris sententia, ut constat tum quaestione 14. Quodlib. Art. 2. ubi fusissime et disertissime probat divinum intellectum moveri solum ab Essentia divina, tum ad sui, tum ad aliorum cognitionem. Item in 3. dist. 14. q. 2. n. 8. ubi inquirens an anima Christi videat in Verbo omnia quae videt Verbum, respondet: Potest dici quod Conclusio ista posset poni duobus modis; uno modo, quod anima Christi haberet unam visionem respectu Verbi ut primi obiecti, et omnium obiectorum relucentium in Verbo ut secundariorum obiectorum, ad quae obiecta secundaria haberet respectus distinctos: ergo censet Doctor Creaturas relucere in Verbo divino, ac proinde Verbum divinum illas cognoscere in seipso. Item q. 3. Prologi ait: Idem dico aliter quod divina Theologia est de omnibus cognoscibilibus, quia obiectum primum Theologiae, quod est Deus, facit omnia alia actu cognita in intellectu divino. Plures alii similes proferri possent eiusdem Doct. Subt. textus, quibus aperte constat ipsum non asseruisse Deum videre solum creaturas in illis ipsis, non autem in seipso, ut perperam nonnulli Thomistae affirmant, praesertim Caietanus in primam partem S. Thomae q. 14. art. 6.

Probatur itaque conclusio. Primo quidem ex SS. Patribus maxime ex S. Dionysio, lib. De divinis Nominibus c. 7.:

Neque enim ea, quae sunt, ex his, quae sunt, discens, noscit divina Mens: sed ex seipsa et in seipsa secundum causam omnium scientiam, et notionem, et essentiam praehabet, et ante comprehendit: non singulis secundum cuiusque speciem intendens; sed secundum unicam causae complexionem cuncta sciens, et continens. Tum addit: Seipsam igitur divina Sapientia noscens, scit omnia materialia sine materia, et indivise divisibilia, et unice multa, ipso uno omnia, et cognoscens, et producens. Tum concludit: Hac igitur ratione Deus res cognoscens non scientia rerum, sed sui ipsius ipsas novit.

Ipsi concinit S. Aug. tum lib. 6. De Trinitate, cap. 10., ubi Verbum Dei vocat Artem quamdam omnipotentis ac sapientis Dei plenam omnium rerum viventium: concluditque: Ibi novit Deus omnia quae fecit per ipsam: Et lib. 5. de Genesi ad litteram proferens illud Ioann. 1.

Quod factum est in ipso vita erat, ait: In qua vita vidit omnia quando fecit, et sicut vidit, ita fecit, non propter seipsum videns, sed in seipso.

Probatur insuper ratione. Nobiliori modo Deus creaturas cognoscit, quam cognoscant Angeli et Animae beatae; sed Angeli et Animae beatae creaturas cognoscunt in Essentia divina perfectiori modo quam in illis ipsis: ergo multo magis Deus novit pariter in seipso. Maior constat. Minor probatur, ex S. Aug. lib. 1. de Genesi ad litteram cap. 28 et 29. ubi duplicem creaturarum cognitionem in mente Angelorum distinguit; unam quidem in Verbo, quam Matutinam appellat; alteram in propria ipsarum natura, quam nominat Vespertinam, eo quod minus clara sit minusque perfecta, quam prior: seu ut ipsemet loquitur lib. 11. De Civit. Dei, cap. 7. Cognitio creaturae in seipsa decoloratior est, quam cum in Dei sapientia cognoscitur, velut in arte per quam facta est. — Secundo: quod est medium sufficiens ad cognitionem comprehensivam causae, potest etiam esse medium ad comprehensionem effectuum: sed Deus in seipso est medium ad comprehensionem omnipotentiae, et essentiae: ergo est etiam medium ad comprehensionem omnium effectuum possibilium. — Tertio: cognitio divina debet necessario habere obiectum formale motivum a quo specificetur: sed non potest habere obiectum formale a se distinctum, alioquin penderet a creaturis, et illis indigeret ad aliquam sui perfectionem, nimirum ad suam scientiam, etc.

Dices. Deus non potest cognoscere creaturas in seipso, nisi divina Essentia repraesentet creaturas in esse intelligibili: sed illas ita repraesentare nequit. Probatur: non potest Essentia divina repraesentare creaturas in esse intelligibili, nisi contineat earum esse intelligibile formaliter, vel sit eis similis in esse intelligibili: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, alias esse creatum esset formaliter in Deo, sicque Deus formaliter dici posset creatura, sicut formaliter dicitur iustus, sapiens, etc., quod repugnat. Non etiam secundum, quia non potest Essentia divina similis fieri creaturis in esse intelligibili; esse enim intelligibile sequitur esse entitativum: ergo cum entitas divina non possit esse similis entitati creatae, nec etiam esse intelligibile divinum poterit esse simile esse intelligibili creato. —

Nego minorem. cum enim Essentia divina contineat eminenter, aut actualiter omnem prorsus entitatem, quia est entitas infinita, ita pariter divina Essentia in ratione intelligibilis, continet omnem rei cuiuslibet intelligibilitatem, tam eminenter, quam virtualiter: sicque haec divina intelligibilitas, cum sit infinita, nedum Essentiam divinam reddit intelligibilem, sed etiam quodlibet aliud ens in ea repraesentatum.

Dices 2. Inter medium cognoscendi et rem cognitam, debet esse necessaria connexio: sed talis non est inter Deum, et creaturas possibiles: ergo Deus non potest esse medium ad cognoscendas creaturas possibiles. Maior patet: alias medium non posset ducere in certam et infallibilem cognitionem obiecti; medium enim, quod est probabile, idcirco non ducit in certam et scientificam cognitionem conclusionis, quia cum illa non habet necessariam connexionem. Probatur minor: primo: si divina Essentia necessariam haberet connexionem cum creaturis possibilibus, sequeretur quod destructis illis creaturis possibilibus, etiam necessario periret ipsa divina Essentia. Secundo, sequeretur quod aeque necessarium esset, creaturam esse possibilem, ac necessarium est Deum exsistere; sicque non minus creaturarum possibilitas esset necessaria, quam Dei existentia, quod repugnare videtur principiis fidei et rationis lumini. Tertio: denique sequeretur Essentiam divinam dependere a creaturis possibilibus, nec sine illis posse subsistere, quae enim necessariam habent connexionem invicem, unum existere nequit sine altero; quae omnia absurda sunt: ergo et id unde sequuntur. —

Respondeo concessa maiore negando minorem. et ad primam illius probationem distinguo: destructis creaturis possibilibus destruentur etiam divina omnipotentia et essentia, a priori et per locum intrinsecum, nego; a posteriori et per locum extrinsecum, concedo: cum enim rerum possibilitas nihil sit reale, nisi in ipsamet omnipotentia et Essentia divina, consequens est quod non possit perire rerum possibilium realitas, quin pariter perire censenda sit ipsamet essentia et omnipotentia, quae est tota ratio realitatis rerum possibilium; effectus enim possibilis cum non habeat aliud esse extra causam, non potest destrui nisi in causa, et consequenter nisi destruatur vis productiva illius, quae est ipsamet causa, et proinde nisi destruatur ipsamet causa. Ad secundam probationem, nego sequelam maioris licet enim inter necessario connexa unum deficere non possit, quin deficiat aliud; exinde tamen non sequitur, quod unum non sit magis necessarium, quam aliud; siquidem unius necessitas firmiori nititur fundamento. Licet enim magis necessarium sit hominem esse rationalem quam risibilem, tamen deficiente risibilitate deficeret etiam rationalitas in homine: similiter licet principia sint magis necessaria quam conclusiones; tamen deficiente veritate conclusionum, etiam principiorum veritas deficeret. Ad tertiam denique probationem, nego sequelam; licet enim essentia et omnipotentia divina existere nequeant sine creaturis possibilibus; inde tamen non sequitur, quod ab illis dependeant; siquidem Pater divinus v. g. subsistere nequit sine Filio: et tamen ab illo non dependet: similiter in creatis, essentia quae est radix proprietatum, intrinsece cum illis ita connectitur, ut sine illis subsistere non possit, ab illis tamen non dependet: ergo a pari licet omnipotentia divina sine creaturis possibilibus subsistere non possit, tamen exinde non sequitur quod ab illis dependeat.

Conclusio tertia. — Non est etiam improbabile Deum cognoscere creaturas in seipsis, ita quod illius divina cognitio in creaturas feratur tamquam in obiectum terminativum.

Probatur primo. Intellectus infinitus, qualis est divinus, res percipit secundum omne earum esse intelligibile: at creaturae non solum habent esse eminentiale et virtuale in Essentia divina, sed etiam habent esse formale in seipsis: ergo Deus nedum videt creaturas in seipso, sed etiam in illis ipsis. —

Confirmatur. si Deus non cognosceret creaturas secundum esse formale quod habent in propria natura, sed tantum secundum esse eminentiale et virtuale quod habent in illo, non cognosceret eas secundum omnem modum quo sunt cognoscibiles; esse enim formale creaturarum non est in Deo, quia creaturae non continentur in Deo formaliter, cum Deus non sit formaliter homo vel leo: sed absurdum est dicere Deum non cognoscere creaturas secundum omnem modum quo sunt cognoscibiles.

Deinde, Deus cognoscit res perfectiori modo, quo possunt cognosci: sed perfectius videtur esse rem cognosci in seipsa quam in aliquo medio; perfectius enim est v. g. videre hominem in seipso immediate quam in speculo in quo repraesentatur: ergo Deus ut omnino perfectam scientiam habeat, debet cognoscere creaturas non solum in seipso, sed etiam in illis ipsis.

Denique, Deus cognoscit creaturas omni modo quo sunt cognoscibiles: sed non solum sunt cognoscibiles in Essentia divina, sed etiam in seipsis, Beati namque vident illas cognitione matutina in Verbo, et vespertina in illis ipsis: ergo pariter non est improbabile Deum cognoscere creaturas in seipso et in illis ipsis, ita quod illius divina cognitio ad creaturas illas tamquam ad obiectum, non quidem motivum, sed terminativum feratur.

Obiiciunt 1. Thomistae: haec conclusio diserte militat in sanctos Patres priori Conclusione laudatos, maxime vero in sanctum Dionysium; ut patebit evidenter ex ipsius verbis, ait enim: Non secundum visionem singulis se immittit, sed secundum causae continentiam, scit omnia. Et infra:

neque enim ea quae sunt, ex iis quae sunt discens novit divina mens, sed ex se et in se per causam rerum omnium cognitionem scientiamque anticipatam, et ante comprehensam habet, non quod per speciem singula consideret, sed quod uno causae complexu omnia sciat et contineat.

Et rursus: Haec ergo Deus ea quae sunt, noscit, non rerum notitia, sed sui. At si Deus praeter scientiam possibilium in seipso, illa in seipsis immediate cognosceret, secundum visionem singulis se immitteret, et illa sciret non seipsum noscens, et notitia non sui, sed creaturis propria: ergo iuxta Dionysium Deus non cognoscit creaturas possibiles immediate in seipsis, sed tantum in seipso et mediate, seu in Essentia divina prius visa et cognita.

Minor, pro prima parte manifesta est; nam cognoscens secundum visionem se immittere obiecto, non est ab illo accipere speciem, quia in hoc non se immittit cognoscens obiecto; sed potius obiectum se immittit cognoscenti: ergo hoc est immediate circa obiectum versari; non enim videtur in quo alio consistere possit: et consequenter si Deus creaturas possibiles cognoscit immediate in seipsis, se immittit secundum visionem creaturis.

Eadem minor, pro secunda parte etiam constat: nam si Deus cognosceret creaturas possibiles mediate in seipso, et immediate in illis ipsis: ergo cognosceret non solum notitia qua se cognoscit, sed etiam alia notitia, quod a Dionysio negatur: nam illius sensus est exclusivus, alias non sufficienter explicuisset modum, quo creaturae a Deo cognoscuntur.

Denique pro tertia parte suadetur: notitia illius obiecti dicitur ad quod immediate et primario terminatur: sed notitia qua Deus creaturas possibiles in seipsis immediate cognosceret, illas haberet pro obiecto immediato et primario: ergo si daretur in Deo talis cognitio, cognosceret creaturas non sui, sed illarum notitia.

Respondeo. negando has omnes consequentias: etenim S. Dionysius praefatis verbis tria solum significat: Primum quidem, quod Deus cognitionem, quam habet de creaturis, non emendicet ab earum existentia, sed eas prius noverit, quam existant: Secundum: quod Deus non cognoscat creaturas per species ab ipsis creaturis acceptas, sicut nos eas cognoscimus, sed per suam essentiam gerentem vices speciei concurrentis cum intellectu divino ad illarum cognitionem: Tertium, quod Deus non seipsum noverit cognitione distincta ab ea, quam habet de creaturis, ita quod duplicem requirat cognitionis actum, unum videlicet quo seipsum, alium autem quo creaturas percipiat, sed quod uno simplici, indivisibili et infinito actu, seipsum et alia a se cognoscat.

Primum indicat his verbis, quae ante citata praemiserat:

Quare divina mens omnia continet scientia, quae secreta est ab omnibus, quod per causam rerum omnium in se omnium rerum scientiam anticipatam habet, ita ut Angelos antequam fierent, cognosceret proferretque in lucem, et quae sunt omnia ex se atque ab ipso, ut ita dicam initio, cognita haberet in lucemque proferret. Idque divina scripta tradere existimo cum aiunt, qui novit omnia antequam fierent.

Neque enim, etc. Secundum indicat his verbis citatis in obiectione dicens: Non quod per speciem singula consideret, sed quod uno causae complexu omnia sciat et contineat. Tertium autem subiicit: Non igitur propriam sui notitiam Deus habet, aliam autem quae communiter ac generaliter ea quae sunt omnia comprehendit; ipsa enim seipsam omnium causa noscens, nullo prorsus modo ea quae a se profecta sunt et quorum causa est, ignorabit.

Quibus patet S. Dionysium tria solum intendere. Primum, quod Deus anticipatam habeat rerum notitiam antequam existant, illas videlicet in sua Essentia omnium repraesentativa, et in omnipotentia tamquam in omnium causa conspiciendo: secundum, quod creaturas non cognoscat sigillatim per singulas species ab eis emendicatas, sed tantum vel per comprehensionem suae omnipotentiae, vel per suam infinitam vim cognoscendi: tertium denique, quod non sit divisa ipsius cognitio, qua seipsum creaturasque percipit.

Obiiciunt 2. S. Augustinum, lib. 83. quaest., quaest. 47. dicentem: Non enim extra se quidquam positum intuebatur Deus, ne secundum id constitueret, quod constituebat; nam hoc opinari sacrilegum est: ergo Deus res non novit in illis ipsis, sed tantum in seipso.

Nego consequentiam. S. enim August. solum ibidem vult, Deo non opus fuisse aliquo extra se exemplari, in quod respiceret, ut ad eius similitudinem res effingeret, sicut pictor v. g. tabellam inspicit, quam depingendam suscipit: sed Deus omnia condidit iuxta divinas ideas quas in seipso aeternas habebat. Unde subdit Augustinus:

Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumve rationes in divina mente continentur; neque in divina mente quidquam nisi aeternum, atque incommutabile potest esse, atque has rerum rationes principales appellat ideas Plato: non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt, et eiusmodi atque incommutabiles manent, quarum participatione fit, ut sit quidquid est quomodo est:

quibus verbis aperte constat S. Augustinum solum ibidem sermonem facere de divinis ideis, quas non extra, sed intra se Deus intuebatur in mundi creatione, ut ad illarum similitudinem res omnes produceret: adeoque haec sancti Augustini auctoritas praefatae conclusioni non adversatur.

Obiiciunt 3. Si divinus intellectus terminaretur revera ad creaturas, ut sunt in seipsis, plura sequerentur absurda: Primo namque cum scientia dependeat ab obiecto, divina cognitio etiam dependeret a creaturis: Secundo cum scientia proportionetur obiecto, sitque praestantior aut minus perfecta secundum maiorem aut minorem obiecti dignitatem, divina scientia vilesceret si in obiectum creatum tenderet: Tertio, cum cognitio obiecti creati non sit beatificativa, sed tantum cognitio Dei; si aliqua Dei cognitio tenderet ad creaturam, sequeretur aliquam in Deo cognitionem non esse beatificam; quae omnia absurdissima sunt: ergo non asserenda.

Nego antecedens. et ad omnes illius probationes dico, ea quidem omnia absurda exinde sequi debere, si divina scientia tenderet in creaturas non solum tamquam in obiectum terminativum, sed etiam motivum; cum autem divinus intellectus moveatur solum ab Essentia divina, non vero a creaturis ad earum cognitionem, haec omnia absurda exinde non sequuntur; maxime quia creaturae tantum habent rationem obiecti secundario terminantis divinam cognitionem.

Instabis. Si divina scientia terminetur formaliter ad esse creatum, sequitur illam non esse absolute necessariam, sed mutabilem; talis namque est scientia, quale est illius obiectum: ergo cum creaturae non sint necessariae, sed tantum contingentes, talis pariter erit scientia Dei ad illas terminata.

Nego antecedens. haec enim vera quidem forent si divina scientia non solum tenderet ad creaturas tamquam in obiectum terminativum, sed etiam motivum; cum autem creaturae a Deo cognitae habeant tantum rationem obiecti terminantis, non vero moventis, hinc est quod talis non sit earum cognitio, qualis est earum entitas. Hinc sequitur, quod etsi nullae creaturae essent possibiles et futurae, non minus divina scientia foret infinita et necessaria, quia non minus terminaretur ad obiectum infinitum primario motivum et terminativum. Verum quidem esset, quod in hac hypothesi scientia non terminaretur ad aliquas creaturas: sed hic defectus terminationis non proveniret ex parte scientiae, sed ex parte creaturarum; nam scientia de se est repraesentatio omnium repraesentabilium sine sui mutatione: sicut a simili sol est illuminativus omnium rerum illuminabilium, quod si aliquas non illuminet, id non repetitur ex defectu solis, sed rerum quae soli non exponuntur. Certum est ergo scientiam divinam solum pendere intrinsece ab Essentia divina tamquam obiecto primario motivo et terminativo; a creaturis vero tantum extrinsece, et tamquam obiecto, non quidem motivo, sed tantum secundario terminativo.

Obiiciunt 4. In Deo, utpote infinite perfecto, non potest admitti duplex modus cognoscendi creaturas, quorum unus sit perfectior, et alter minus perfectus: sed modus cognoscendi creaturas in Essentia divina tamquam in causa est multo perfectior et nobilior, quam modus illas cognoscendi immediate in seipsis: unde in Angelis beatis cognitio matutina, per quam vident creaturas in Verbo et in Essentia divina tamquam in causa, multo perfectior est, quam cognitio vespertina, per quam illas cognoscunt extra Verbum, et immediate in seipsis, iuxta illud S. Augustini, quod supra retulimus de visione beatifica: Cognitio creaturae in seipsa decoloratior est, quam cum in Dei sapientia cognoscitur, veluti in arte per quam facta est: ergo praeter modum cognoscendi creaturas possibiles in Essentia divina tamquam in causa, non debet admitti in Deo alius, quo illas in seipsis immediate, et independenter ab essentia sua prius cognita intueatur.

Distinguo maiorem. In Deo non potest admitti duplex modus cognoscendi creaturas, quorum uterque habeat rationem obiecti per se moventis ad illam cognitionem, quique fiat per distinctum actum, sicut fit cognitio Angelica et beatifica, concedo: hoc enim equidem imperfectionem denotat: non potest hic duplex modus admitti diversus ratione diversae terminationis immediatae, ad varia obiecta, nimirum ad essentiam et ad creaturas, nego: tantum enim abest ut hic diversus modus cognoscendi, aliquam imperfectionem denotet; imo connotat summam intellectus divini vim et infinitam activitatem, qua et ad divinam Essentiam, et ad ipsas creaturas uno et indivisibili actu immediate terminari potest.

Obiiciunt 5. Eo modo cognoscuntur creaturae ab intellectu divino, quo repraesentantur per speciem qua intelligit: sed non repraesentantur in se et ratione sui, sed mediate et in alio, scilicet in Deo ut prius repraesentato: ergo non cognoscuntur immediate in seipsis, sed mediante Deo prius cognito. Maior constat: cum enim ex intellectu, et obiecto media specie adaequatum intellectionis principium constituatur, nihil potest intellectus intelligere, nisi per speciem repraesentetur: ergo nec poterit immediate intelligere, quod immediate in specie non continetur. Minor autem probatur: species qua divinus intellectus intelligit, est sola divina Essentia: at haec non repraesentat immediate creaturas, sed mediante Deo prius repraesentato; ergo species, qua divinus intellectus intelligit, non repraesentat immediate creaturas, sed solum mediate.

Nego maiorem. Falsum enim est, ut probavimus in priori Quaestione, divinam Essentiam habere rationem speciei intelligibilis tam respectu sui, quam respectu creaturarum; intellectus enim divinus cum sit infinitae activitatis, cumque divina Essentia sit per se et immediate infinite intelligibilis, ipsique divino intellectui per se et immediate proportionata, nulla specie indiget ipse divinus intellectus, tum ut divinam Essentiam percipiat, tum ut ab ea moveatur ad cognitionem creaturarum, quas ipsi intellectui divino cognoscendas exhibet, per infinitam suam vim repraesentandi.

Obiiciunt denique ex S. Thoma, 1. Contra Gentiles, cap. 48. ratione prima, ubi sic discurrit:

Operatio intellectualis speciem et nobilitatem habet, secundum id quod est per se primo intellectum, cum hoc sit eius obiectum: si igitur Deus aliud a se intelligeret, quasi primo intellectum, eius operatio intellectualis speciem et nobilitatem haberet ab alio, quam ab ipso: hoc autem est impossibile, cum eius operatio sit eius essentia; et haec, quippe ens a se, nequeat ab alio distincto a Deo speciem capere: sic igitur impossibile est, quod intellectum primo et per se sit aliquid ab ipso.

Ex quibus verbis haec potest deduci ratio: si Deus cognosceret creaturas immediate in seipsis et independenter ab Essentia divina prius cognita, obiectum formale et specificativum divinae intellectionis esset ens creatum, vel ens ut sic abstrahens a creato et increato: sed hoc dici nequit; ergo nec illud. Sequela maioris est evidens: illud enim censetur esse obiectum formale et primarium alicuius potentiae vel operationis, quod primario et immediate ab illa attingitur et independenter ab alio prius attacto, ut constat in potentia visiva, cuius obiectum formale et primarium est color, quem per se primo attingit; secundarium vero et materiale, paries, vel aliud subiectum colore affectum; quia illud non attingitur immediate et per se primo, sed tantum secundario et mediante colore.

Minorem probant: primo quidem cognitio desumit suam speciem et suam perfectionem essentialem ab obiecto primario et ab eo mensuratur: sed intelligere Dei, cum sit eius natura, non potest suam speciem desumere, nec mensurari a creaturis: ergo ens creatum non potest esse obiectum formale et primarium divinae intellectionis. Secundo, obiectum formale primarium divinae intellectionis debet esse quid actualissimum, sicut et ipsa intellectio: sed creatura non est ens actualissimum, sed potentiale: ergo non potest esse obiectum formale primarium divinae intellectionis.

Distinguo maiorem. Ens creatum est obiectum specificativum divinae intellectionis, si per se primo divinum intellectum moveat ad sui cognitionem, concedo: si nullatenus moveat, sed tantum terminet ipsam divinam intellectionem, nego: certum est autem creaturas non habere rationem obiecti motivi, sed tantum terminativi respectu divinae intellectionis; intellectus namque divinus immediate quidem terminatur ad creaturas in illis ipsis cognitas, sed movetur solum ad illam cognitionem ab Essentia divina, quae cum eminenter et virtualiter contineat esse creaturarum, idque perfectiori modo, quam ipsaemet creaturae suum esse formale contineant in seipsis; adeoque vim habeat repraesentandi creaturas intellectui divino perfectiori modo, quam repraesententur in seipsis; hinc etiam sola divina Essentia habet vim movendi ipsum divinum intellectum ad creaturarum cognitionem; sicque creaturae non habent rationem obiecti moventis, sed tantum terminantis.

Quod autem solum obiectum motivum sit specificativum cognitionis, non autem terminativum, aperte patet; diversificatur enim cognitio iuxta diversitatem medii, quo fit; ubi autem est idem obiectum motivum, ibi pariter censetur idem esse medium, isdemque modus, adeoque et eadem specificatio: ergo cum divinus intellectus a sola divina Essentia moveatur, etiam et ab eadem sola divina intellectio suam formalem specificationem accipit.