Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Divinum intellectum lumine sapientiae, ac scientiae radiantem ordine natura sequitur divina Voluntas, foecunditatis oceanus, libertatis origo, sanctimoniae sacrarium, virtutum augustale, totius denique boni fons ubertim in omnes effluens. Cuius ut plana plenaque, quantum humanitus fieri potest, habeatur ratio, Disputatio praesens distribuenda est tres in Articulos; in quorum Primo ipsa divina Voluntas generatim delineabitur; in Secundo explicabitur ipsius libertas; in Tertio denique omnes illius dotes, ac praecellentiae reserabuntur.

Neminem Sapientum latet, nomine Voluntatis significari vim illam ingenitam substantiae intellectivae, quae praevia cognitione bonum prosequitur, aversatur malum, finem intendit, et media ad ipsius assecutionem convenientia eligit, ordinat et amplectitur. Ut ergo divinae Voluntatis perfecta habeatur notitia, tria maxime hoc in Articulo proponenda simul et resolvenda sunt: Primum quidem, an, quid et quotuplex sit divina Voluntas. Secundum quodnam sit illius obiectum, tam primarium, quam secundarium. Tertium denique, quot et quinam sint illius actus.

Notandum 1. Fide supernaturali constare Deum esse voluntate praeditum; ipsamet enim Scriptura sacra pluribus encomiis divinam Voluntatem celebrat, ipseque adorandus Salvator suos Discipulos edocet, ut inter orandum Patrem divinum his verbis interpellent: Fiat voluntas tua sicut in coelo et in Terra; et imprimis fideles Romanos hortatur Apostolus cap. 12. ut Probent quae sit voluntas Dei bona, beneplacens et perfecta. Idipsum confirmant illa omnia Concilia, quae adversus Monothelitas duplicem in Christo Domino voluntatem, divinam videlicet et humanam esse decreverunt. Unde fit, ut nullus absque haeresis labe voluntatem Deo denegare possit. Solum itaque superest hic resolvendum, an ipsa divina voluntas etiam ratione naturali innotescere possit et demonstrari.

Notandum 2. Ex S. Bonaventura in 1. dist. 45. art. 1. quaest. 1. divinam Voluntatem in Scripturis sacris usurpari dupliciter: Proprie videlicet et Metaphorice. Priori modo significatur ipsa Dei complacentia et virtus, qua bonum prosequitur, malum aversatur, et finem intendit. Posteriori modo designatur aliquod aeternum ipsius divini beneplaciti signum, quo fit ut Dei praecepta, prohibitiones et consilia, etc. Dei voluntates appellentur, eo scilicet modo, quo testamentum alicuius vocari solet ultima ipsius voluntas. Rursus priori modo usurpata voluntas duplex iterum distingui potest: nimirum voluntas quae est facultas et potentia volens, et voluntas quae est volitio et operatio facultatis volitivae. Prior dicitur actus primus; posterior vero actus secundus volitionis appellatur. An autem haec utraque voluntas in Deo sit admittenda, controversia non levis est inter Auctores, quae ut facilius solvatur

Notandum 3. Divinam Voluntatem considerari posse dupliciter: Primo quidem Essentialiter et quatenus dicit ordinem ad obiectum volitum intra Deum ipsum; Secundo Notionaliter, prout dicit ordinem producentis ad productum, nimirum ad Spiritum sanctum. Priori modo communis est tribus adorandis Personis; posteriori vero tantum Patri et Filio divino convenit. Priori modo, dicitur tantum operativa; posteriori vero productiva appellatur, quia revera est principium, quo Pater et Filius spirant et producunt Spiritum sanctum. Nullus Theologorum denegat voluntatem divinam notionaliter usurpatam, habere veram rationem potentiae; an autem etiam vera potentia sit appellanda, quatenus usurpatur essentialiter et distinguitur, saltem formaliter, a volitione actuali, sicut actus primus ab actu secundo, hic est resolvendum; sed prius sit

Conclusio prima. — Ratione naturali constat Deum habere voluntatem.

Probatur primo a Doctore Subtili in 1. dist. 2. quaest. 2. n. 20.: Primum agens necessario debet esse intelligens: ergo debet intellectu et voluntate esse praeditum. Minor constat. Probatur Maior: Primum agens necessario debet intendere finem, et eligere, ac ordinare media ad illius consecutionem: sed haec exequi non potest nisi finem cognoscat et velit; nec haec exequi nisi habeat intellectum et voluntatem: ergo utrumque necessario debet habere.

Maior patet: tum quia omnis natura tendit in finem, non quidem per se, sed per directionem Superioris, ac primi Agentis, et consequenter primum Agens debet intendere finem ad quem ipsam naturam dirigit et ordinat; tum quia primum Agens ordinate agit, et consequenter suas omnes actiones in finem dirigit. Probatur Minor: primum agens tendit in finem, vel ex naturae impetu, vel per illius cognitionem et amorem: sed non tendit in finem ex naturae impetu, hoc enim imperfectionem sonat: ergo per amorem et cognitionem, adeoque per intellectum et voluntatem.

Secundo: Aliquid causatur contingenter: ergo prima causa contingenter causat: ergo volens causat. Probatur prima consequentia: causa secunda non agit nisi in quantum movetur a prima: ergo dum agit contingenter, necessum est quod contingenter moveatur. Probatur secunda consequentia: nullum est principium operandi contingenter nisi voluntas, vel aliquid concomitans voluntatem, quod enim aliter operatur, agit tantum ex necessitate naturae, et ideo non agit contingenter: ergo causa, quae contingenter operatur, necessario debet esse volens, adeoque habere voluntatem.

Tertio: Perfectissimo agenti tribui debet perfectissimus operandi et causandi modus: sed modus causandi per voluntatem longe perfectior est quam modus agendi per naturam; agens enim naturale non agit cum dominio suorum actuum, nec seipsum dirigit ad finem, sed ab alio dirigitur, sicut sagitta a sagittario; agens vero liberum et voluntarium seipsum in finem dirigit et habet dominium suorum actuum: ergo hic modus agendi per voluntatem est Deo tribuendus.

Dices 1. Ex S. Augustino lib. de libero arbitrio, Voluntas est rationalis motus sensui praesidens et appetitui. Et in lib. de duabus Animabus: Voluntas est animi motus ad aliquid prosequendum, vel fugiendum: sed in Deo non est motus, nec sensus, nec appetitus, nec prosecutio, nec fuga: ergo nec voluntas.

Respondeo. S. Augustinum intelligendum esse de voluntate creata, non autem de increata, quae his imperfectionibus non subiacet.

Dices 2. Ibi non est voluntas, ubi non est obiectum voluntatis: sed in Deo non est obiectum voluntatis: ergo nec voluntas. Probatur minor: Bonum est obiectum voluntatis, sicut enim verum est obiectum cognitum, ita bonum est obiectum volitum: sed in Deo non est bonum ut obiectum volitum; bonum enim et finis idem sunt, nihil autem in Deo potest habere rationem finis; tum quia Deus non potest habere finem; tum quia finis est causa realis, in Deo autem nihil habet rationem causae realis; tum denique quia, inquit Doctor in 1. dist. 1. q. 5. n. 6., respectu nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens, quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum; Dei igitur ineffectibilis nihil est causa finalis, quia in ipso nihil dependet ab alio tamquam a causa: ergo in Deo non est finis, adeoque nec bonum ut volitum, nec consequenter obiectum voluntatis, nec proinde in eo est voluntas.

Nego minorem, et ad illius probationem dico, duplicem distingui posse finem: nimirum finem volitum, et finem volitorum. Prior est in quem tendit agens; posterior est ad quem agens ordinat ea quae vult. Prior equidem non est in Deo, quia Deus non tendit in aliquem finem extra se, cum sit ipse omnium finis non habens finem, sicut est principium omnium absque principio. Posterior autem vere intenditur a Deo, quia omnes creaturas, quae sunt obiecta volita, dirigit et ordinat ad seipsum, tamquam ad ultimum omnium finem, seu ut loquitur Doctor laudatus, Deus agit propter finem effectus, non propter finem sui, quia non est agens sui, quod sufficit, ut vere dicatur in Deo esse verum finem tamquam obiectum volitum.

Dices 3. Voluntas est ad opposita: sed in Deo non potest esse voluntas ad opposita: ergo nec voluntas. Maior patet ex Philosophia. Probatur Minor: voluntas ad opposita est contingens et variabilis: sed in Deo nulla est contingentia, nec varietas: ergo, etc.

Respondet Seraphicus Doctor supra laudatus, negando minorem, et illius probationem distinguit: in Deo nulla est varietas, nec contingentia in actu, concedit; in effectu, negat. Certum est quidem nullam esse contingentiam in actu divinae voluntatis, hic enim cum sit idem realiter cum ipsa voluntate et substantia Dei, non potest ullatenus variari, sicut nec ipsa divina voluntas et substantia, sed ab aeterno voluntas divina est in uno et eodem actu uniformi volendi, quod vult. Sed est varietas et contingentia in effectu, multa enim facit Deus, quae posset non facere et non velle, adeoque illa facit et vult contingenter.

Dices 4. Voluntas est appetitus naturae intellectivae, quo fertur in bonum sibi consentaneum: sed in Deo non est appetitus, quia appetitus est inclinatio ad bonum non habitum, ac proinde supponit carentiam boni appetitum terminantis; in Deo autem nulla est boni carentia, cum sit ipse summum bonum et totius boni fons et origo: ergo nec in Deo est voluntas.

Distinguo maiorem: Voluntas est appetitus, hoc est desiderium et prosecutio boni absentis, nego; est appetitus, hoc est pondus et tendentia in obiectum conveniens, concedo.

Minorem similiter distinguo: in Deo nequit esse appetitus, quatenus est desiderium boni absentis, concedo; quatenus est pondus, inclinatio et complacentia in obiecto sibi convenienti, nego.

Itaque in Deo duplex affirmari potest appetitus: nimirum naturalis et elicitus. Naturalis quidem, quatenus ex propria natura propensione velut inclinatur in aliquod bonum conveniens; sic Essentia divina, quatenus est principium et radix attributorum, dici potest habere naturalem appetitum et inclinationem ad illa, quia ab eis perficitur et illustratur. Item in Patre divino est appetitus et inclinatio ad communicandum se Filio, et in Patre et Filio est appetitus innatus ad communicandum se Spiritui sancto: omnis enim potentia productiva naturaliter inclinatur ad productionem sui termini adaequati, maxime quando totam illius foecunditatem exhaurit. Est etiam in Deo appetitus elicitus, qui praesupponit cognitionem termini talis appetitus. Deus enim respectu propriae perfectionis, non solum habet appetitum innatum, sed etiam elicitum, quia illam cognoscit et diligit: sed haec inclinatio divina rectius appellatur complacentia in bono possesso, quam appetitus, qui ordinarie fertur in bonum absens.

Conclusio secunda. — Divina voluntas est potentia formaliter distincta, tum ab Essentia divina, tum a volitione actuali.

Haec est Doctoris, ut constat ex iis quae diximus a simili de Intellectu divino, et suadetur insuper ex eodem in 1. dist. 13. quaestione 1. n. 31. ubi ait:

Deus est simpliciter beatus in operationibus intellectus et voluntatis suae, non est autem simpliciter beatus in essentia ut est infinita, nisi eam comprehendat. Et sicut intellectus comprehendit videndo, ita voluntas suo modo oportet quod comprehendat, amando, ad hoc quod sit perfecte beata, et per consequens utraque potentia et uterque actus utriusque potentiae circa Essentiam divinam ut perfecte se beatificat, erit infinitus.

Quibus Doctor tria edocet: Primum quod intellectus et voluntas formaliter ab essentia distinguantur. Secundum quod habeant rationem facultatis et potentiae operativae in actu primo. Tertium quod utraque potentia a suo actu formaliter distinguatur, nimirum intellectus ab intellectione et voluntas a volitione actuali.

Probatur Conclusio: Illa distinguuntur formaliter, quibus competunt praedicata contradictoria: sed praedicata contradictoria enuntiantur de essentia, voluntate, et volitione divina: ergo invicem formaliter discrepant. Maior sufficienter probata manet ex iis quae diximus de distinctione formali attributorum tum inter se, tum ab Essentia divina. Minor vero probatur; plura namque enuntiantur de voluntate, quae de volitione et Essentia divina enuntiari nequeunt, puta quod divina voluntas sit principium immediatum quo processionis Spiritus sancti necnon et divini amoris; quod immediate sit operativa; quae nec Essentiae, nec volitioni divinae per se competunt.

Essentia enim divina non est per se immediatum principium processionis Spiritus sancti, nec etiam amoris divini essentialis; similiter volitio divina, seu divinus amor non est formaliter principium amoris et volitionis, sed est ipsemet amor actualis et ipsa actualis volitio.

Dices. Ut aliquid habeat rationem potentiae et actus primi, necessum est ut realiter sit principium productivum actus secundi et respectivum eiusdem, si talis actus secundus sit immanens: sed divina Voluntas neque productiva est divinae volitionis, nec receptiva eiusdem, ut observatum est in praenotatis: ergo non est etiam potentia et actus primus respectu divinae volitionis.

Distinguo maiorem: Si talis potentia nedum sit operativa et principium metaphysicum, sed etiam productiva et principium physicum, seu productiva actus, concedo; si tantum sit operativa, non autem productiva, nego.

Ad minorem dico, divinam voluntatem non esse potentiam productivam, nec principium physice influens in ipsam divinam volitionem, eo scilicet modo quo causae physicae suos actus producunt per veram et realem actionem: sed tantum est potentia operativa et principium metaphysicum, a quo divina volitio emanat immediate, eo scilicet modo, quo ipsa voluntas et omnia divina attributa emanant ab essentia. Unde non debet esse receptiva eiusdem volitionis, utpote quae ab ipsa voluntate non realiter, sed formaliter solum distinguatur.

Cetera quae hanc adversus Conclusionem possent obiici, iam soluta sunt in Conclusione prima Disputationis de divino Intellectu, in qua probatum est ipsum divinum intellectum formaliter, tum ab Essentia, tum ab actuali intellectione esse distinctum.

Conclusio tertia. — Varia est et multiplex divinae voluntatis divisio.

Primo namque dividitur in Voluntatem Beneplaciti et voluntatem Signi. Prior est voluntas realiter existens in Deo, qua prosequitur aliquod bonum, vel malum aversatur. Posterior vero non est in Deo realiter, sed est effectus aliquis creatus significans et connotans voluntatem Dei, eo modo, quo testamentum dicitur ultima voluntas hominis testatoris. Utraque haec divina voluntas celebratur in Scriptura sacra. Prior quidem significatur his contextibus: Psalmo 118, Omnia quaecumque voluit, fecit. Et Rom. 12: Ut probetis quae sit voluntas Dei bona, beneplacens et perfecta, etc. Posterior vero significatur his verbis Psalmo 110: Magna opera Domini exquisita in omnes voluntates eius.

Huius autem divisionis hanc rationem profert sanctus Bonaventura in 1. dist. 45. art. 3. quaest. 1.:

Sicut non absurde intellectus dicitur vis intellectiva, et ipsius obiectum dicitur intellectum, ita voluntas dicitur non solum ipsa potentia volendi, sed etiam ipsum obiectum volitum: sed volitum est signum voluntatis: ergo praeter voluntatem beneplaciti est etiam assignanda voluntas signi.

Deinde, divina voluntas, vel accipitur proprie pro facultate volitiva, vel improprie et metaphorice pro re volita. Priori modo designatur voluntas beneplaciti; posteriori vero voluntas signi. Denique, divina voluntas est vel qua Deus vult, vel quod Deus vult. Voluntas qua Deus vult, est voluntas beneplaciti; voluntas seu volitum quod vult, est voluntas signi. Cum enim divinam voluntatem per se non cognoscamus, sed tantum per obiecta volita, haec obiecta volita recte dicuntur signa internam voluntatem manifestantia, adeoque recte appellantur voluntates signi, vel potius signa manifestativa divinae voluntatis.

Haec autem divisio non fit secundum rem, sed secundum vocem, ita quod nomen divinae voluntatis, tam potentiae volitivae, quam obiecto volito tribuatur: illi quidem proprie, huic vero solum metaphorice et propter similitudinem quae est inter signum voluntatis nostrae et divinae. Sicut enim praeceptio est signum naturale nostrae voluntatis, ita et divinum praeceptum v. g. dicitur esse signum naturale voluntatis divinae.

Haec utraque voluntas varias rursus patitur subdivisiones. Voluntas enim beneplaciti subdividitur in Antecedentem et Consequentem. Voluntas Antecedens illa communiter dicitur, quam Deus habet ex se solo et ex nativa sua inclinatione circa obiectum, quatenus non est vestitum omnibus circumstantiis, quibus est executioni demandandum. Consequens vero illa est, quam Deus ex se solo non habet, sed ex praesuppositis aliquibus circumstantiis, quibus sublatis, obiectum non vellet. Sic v. gr. per voluntatem antecedentem Deus vult omnes salvos fieri, non attendendo ad eorum merita, sed quia omnes homines condidit et ordinavit ad gloriam, tamquam eorum ultimum finem. Per voluntatem vero consequentem vult solum efficaciter salvare iustos, impios vero vult damnare, eo quod illi usurparint media congrua ad beatitudinem consequendam, hi vero non.

Hanc utramque voluntatem sic explicat S. Thomas 1. part. quaestione 19. art. 6., ubi cum dixisset Voluntatis divisionem in antecedentem et consequentem non accipi ex parte ipsius divinae Voluntatis, in qua nihil est prius, vel posterius, sed ex parte volitorum, subdit:

Considerandum est, unumquodque secundum quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui consideratione (secundum quod absolute consideratur) bonum vel malum, quae tamen, prout cum aliquo adiuncto consideratur (quae est consequens consideratio eius) e contrario se habet. Sicut hominem vivere est bonum, et hominem occidi est malum, secundum absolutam considerationem; sed si addatur circa aliquem hominem quod sit homicida, vel vivens in periculo, sic bonum est eum occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod iudex iustus antecedenter vult hominem vivere, sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus antecedenter vult omnem hominem salvari, sed consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suae iustitiae.

Haec autem divisio in voluntatem Antecedentem et Consequentem non accipitur ex parte voluntatis divinae, in qua revera nihil est prius, nec posterius, sed ex parte rei volitae, quae potest considerari, vel secundum se et quatenus praescindit ab omnibus circumstantiis, vel secundum quod habet adiunctas circumstantias. Cum autem consideratio rei secundum se dicatur prior consideratione rei secundum suas circumstantias, idcirco divina Voluntas quatenus terminatur ad res consideratas secundum se, dicitur antecedens; quatenus vero terminatur ad res quatenus habent adiunctas suas circumstantias, dicitur voluntas Consequens.

Rursus voluntas beneplaciti subdividitur in Efficacem et in Inefficacem. Voluntas efficax illa nominatur, qua semper effectum exequitur et finem intentum obtinet: Inefficax vero quae nec effectum volitum habet, nec intentum finem assequitur. Sic voluntas salvandi omnes homines, est efficax ex parte Praedestinatorum, et inefficax ex parte Reproborum.

Insuper voluntas beneplaciti alia est Absoluta, alia Conditionata. Prior versatur circa obiectum sine suppositione illius conditionis; sic Deus absolute vult perseverantes in gratia finali donari gloria aeterna. Conditionata vero voluntas fertur in existentiam, aut non existentiam obiecti ex suppositione alicuius conditionis; sic Deus vult omnes homines salvos fieri, ex hypothesi quod ipsi velint et ad salutem assequendam ordinata media congrua usurpent.

Voluntas Signi etiam dicitur multiplex, sed maxime quintuplex secundum diversa quinque signa, internam Dei voluntatem manifestantia, quae sunt: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio et impletio, seu operatio, quae omnia hoc versiculo explicantur.

Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet:

Huius divisionis congruitatem assignat S. Bonaventura in Compendio Theologico lib. 2. cap. 32. his verbis:

Voluntas divina proprie loquendo, aut praesentium, aut futurorum est. Si respectu praesentium, aut id est bonum, et sic est Impletio, aut malum, et sic est Permissio. Si respectu futurorum, sic est triplex: aut malum, et sic est Prohibitio; aut bonum necessarium, et sic est Praeceptio; aut bonum supererogationis, et sic est Consilium.

Sanctus Thomas autem prima part. qu. 19. art. 12. huius divisionis congruitatem colligit hoc modo:

Signa voluntatis dicuntur ea quibus consuevimus demonstrare nos aliquid velle. Potest autem aliquis declarare se aliquid velle, vel per seipsum, vel per alium. Per seipsum quidem in quantum facit aliquid, vel directe, vel indirecte et per accidens. Directe quidem cum per se aliquid operatur, et quantum ad hoc dicitur esse signum Operatio. Indirecte autem in quantum non impedit operationem, et quantum ad hoc dicitur signum Permissio. Per alium autem declarat se aliquid velle, in quantum ordinat alium ad aliquid faciendum, vel necessaria inductione, quod fit Praecipiendo, quod quis vult, et Prohibendo contrarium; vel aliqua persuasoria inductione, quod pertinet ad Consilium.

Alensis vero quaest. 36. membro. 1. ita haec signa colligit:

Voluntas divina, aut respicit actum dum fit, aut dum est faciendus. Si dum fit, aut iste actus est bonus, aut malus. Si bonus, eius Operatio est signum voluntatis divinae. Si vero dum est faciendus, similiter iste actus faciendus aut est bonus, aut malus. Si malus, sic Prohibitio illius est signum divinae Voluntatis. Si bonus, aut est necessarius ad salutem, et sic Praeceptio illius est signum divinae Voluntatis, aut non est necessarius, sed tamen conferens saluti, et sic Consilium illius est signum voluntatis divinae.

Denique Doctor Subtilis in 1. d. 17. n. 2. ut haec quinque signa colligat, quaedam censet esse praesupponenda: Primum quidem, in nobis duplicem esse actum voluntatis et utrumque positivum, nimirum volitionem et nolitionem, qui dum versantur circa idem obiectum, dicuntur contrarii, et significantur per Amare et Odisse. Secundum est hunc utrumque actum esse vel efficacem, vel inefficacem. Volitio efficax ea dicitur, qua media ordinamus, et contendimus quantum in nobis est, ut fiat volitum. Inefficax autem seu remissa est qua vellemus quidem obiectum volitum fieri et existere, sed tamen nolumus applicare media necessaria ad illius effectionem et existentiam. Similiter Nolitio efficax ea dicitur, qua applicamus media requisita ad impediendam rei effectionem et existentiam; aut ea revera applicaremus si essent in nostra potestate. Inefficax autem nolitio ea est, qua quis revera nollet rem aliquam esse, nihilominus non applicat media congrua ad impediendam illius existentiam.

His praesuppositis, Respondet Doctor: Signum efficacis volitionis, si fiat immediate a voluntate, est Impletio; si per alterum, est Praeceptum: Volitionis autem remissae signum est Consilium sive monitio et persuasio. Similiter signum nolitionis efficacis est Prohibitio; inefficacis autem et remissae est Permissio.

Dices 1. Signum et signatum sunt correlativa: ergo ubi unum non est multiplex, nec multiplex potest esse aliud, ut ait Aristoteles: at voluntas Dei non est multiplex, sed una: ergo unum tantum debet habere signum, et consequenter non sunt quinque signa divinae voluntatis.

Distinguo minorem: Divina voluntas non est multiplex secundum entitatem internam, concedo; secundum connotationem externam, nego; multa enim connotat in creatura, nam per praeceptum connotat necessaria ad salutem, per consilium connotat tendentiam ad bonum magis conveniens, et sic de ceteris.

Dices 2. Sicut praecepto opponitur prohibitio, ita consilio opponitur dissuasio: ergo sicut prohibitio est signum Voluntatis divinae, ita et dissuasio, et consequenter sunt plura signa quam quinque.

Nego consequentiam: Consilium enim comprehendit suasionem et dissuasionem, dissuadere enim matrimonium verbi gratia, est consulere ac suadere Virginitatem, et sic dissuasio non est signum distinctum a consilio.

Dices 3. Dispositio, qua Deus sese praeparat ad aliquid faciendum quasi vellet illud ad perfectum perducere, quod tamen non vult, est signum divinae Voluntatis: sed ista voluntas praeparationis non comprehenditur sub ullo ex assignatis quinque signis divinae Voluntatis. Non quidem sub praecepto, prohibitione, consilio et permissione, quia enim quis praecipit, prohibet, consulit, permittit, non dicitur velle facere, sed velle ab alio fieri, aut non fieri, vel nolle impedire quin ab alio fiant; neque etiam est voluntas, quae dicitur opus vel impletio, quia operans iam non praeparat opus, sed facit illud: ergo sunt plura signa quam quinque.

Nego maiorem: Illa enim voluntas praeparationis, quam Estius in 1. dist. 45. admittit pro sexto signo, nihil aliud est quam voluntas antecedens qua Deus vult aliquid in sua causa cum ita disponit et praeparat, ut ex illa effectus sequi possit. Voluntas autem antecedens non est voluntas signi, sed voluntas beneplaciti, ut probabimus infra agendo de voluntate Dei, qua vult omnes homines salvos fieri, quam voluntatem praeparationis idem Estius appellat.

Quaeres 1. An Voluntas Signi semper correspondeat voluntati Beneplaciti, seu an praefata quinque signa semper designent aliquem actum positivum divinae Voluntatis?

Affirmo cum subtilioribus Doctoris Subtilis Discipulis, idque constat aperte de operatione, siquidem Deus Omnia operatur secundum consilium voluntatis suae, ut loquitur Apostolus ad Ephesios 1., illud autem voluntatis consilium haud dubie per operationem tamquam causa per effectum significatur. Similiter praeceptum et prohibitio important actum, non solum quo Deus vult aliquid praecipere et prohibere, sed etiam quo vult efficaciter quantum ex se, illud fieri, aut non fieri quod praecipit, aut prohibet. Idem patet de consilio, licet enim Deus nolit hominem obligare ad id exequendum quod fieri consulit, tamen efficaciter quantum ex se est vult fieri quod consulit, ad id namque implendum consilium media necessaria subministrat.

Quantum autem ad Permissionem, maior revera videtur difficultas, in qua solvenda Doctor supra laudatus in 1. dist. 47. haeret omnino dubius. Cum enim dixisset permissionem nihil aliud esse quam nolitionem inefficacem Dei, nihilominus quia haec nolitio videtur afferre aliquam tristitiam nolenti, ut accidit in nobis dum illud evenit quod nollemus fieri et existere, vel saltem aliquid imperfectum et superfluum haec nolitio adstrueret; idcirco divinam permissionem alio modo explicat, dicendo illam consistere in negatione volitionis ponendi obicem et impedimentum rei, quae dicitur permissa quam Deus cognoscit fieri et absolute posset impedire, si vellet, nec tamen vult impedire.

Deinde sibi obiiciens Doctor, quod hac ratione Deus diceretur volens sinere et permittere quod permittit, ac proinde haec permissio videretur semper importare actum divinae voluntatis; Respondet Doctor negando consequentiam, quia, inquit,

quod dicitur volens sinere, hoc potest intelligi, non quod habeat velle rectum circa illud quod permittit, sed actum reflexum. Offertur enim voluntati suae hunc peccaturum, vel peccare, primo voluntas eius circa hunc non habet velle, velle enim ipsum habere peccatum non potest. Secundo potest intelligere voluntatem suam non volentem hoc, et tunc potest velle voluntatem suam non velle hoc, et ita dicitur volens sinere et voluntarie permittere. Sicut ex alia parte, praesentato sibi Iuda, primo Deus habet non velle sibi gloriam, et non primum nolle, secundum illam ultimam positionem, dist. 41., et potest tunc secundo se reflectere super istam negationem actus et velle eam, et ita volens sive voluntarie non eligit Iudam finaliter peccaturum et non nolitionem gloriae, sed volitionem gloriae.

Dico itaque ad evidentiorem rei explicationem, duplicem distingui posse divinam permissionem: Physicam nimirum et Moralem. Moralis est, qua non ponitur impedimentum morale actui faciendo, scilicet praeceptum, consilium, prohibitio et cetera similia. Hic autem moralis permissio non videtur esse actus positivus divinae Voluntatis, sed tantum ad illam sufficit non positio praecepti, aut consilii, aut signi; hoc enim ipso, quo Deus aliquid non praecipit, nec consulit, nec prohibet faciendum, moraliter videtur illud permittere.

Permissio vero Physica est, qua Deus non ponit impedimentum physicum actui faciendo; qua permissio est vel respectu simplicis omissionis actus, et ad hanc permissionem sufficit negatio concursus ad actum oppositum illi omissioni; vel est respectu actus positivi, et haec necessario requirit voluntatem positivam Dei, quia nullus actus positivus potest esse absque concursu Dei positivo; hic autem concursus nequit esse absque positiva Dei volitione. Unde permissio respectu actus positivi semper connotat et praesupponit actum positivum Dei voluntatis.

Quaeres 2. An creata voluntas semper sit recta moraliter, quoties voluntati divinae conformatur?

Respondet Doctor in 1. dist. 48. quaest. unica, cum bonum sit ex integra causa, et malum ex quovis defectu, non sufficere ad bonitatem, et rectitudinem voluntatis creatae, quod sit divinae Voluntati conformis, quantum ad obiectum quod vult Deus, et quantum ad finem quem intendit; quia potest deficere aliqua circumstantia quae rectitudinem auferret. Hinc quamvis Deus voluerit quod Christus Deus moreretur propter salutem hominum; tamen peccarunt Iudaei ipsum interficiendo, imo etiam graviter peccavissent quamvis ipsum in eum finem crucifixissent ut illius mors hominibus salvandis prodesset, quia Deus nolebat eos Christum interficere.

Unde sanctus Augustinus in Enchiridio, cap. 101.:

Aliquando bona voluntate, inquit, homo vult aliquid, quod Deus non vult bona multo amplius multoque certius volens; velut si malus Filius velit mori Patrem, velit etiam hoc Deus. Interest, quid velle homini, quid Deo congruat, et ad quem finem suam quisque referat voluntatem, ut approbetur, vel improbetur.

Unde sanctus Bonaventura, lib. 1. Comp. Theol. cap. 23. ait:

quod plena conformitas ad Deum comprehendit quatuor: Primo quod velimus quod Deus vult: Secundo ut velimus quod vult nos velle: Tertio ut velimus propter quod vult: Quarto ut velimus eo modo quo vult. Addit ulterius quod conformitas non plena est triplex: Primo si conformatur quis Deo in volito tantum, sicut et Iudaei conformes erant Deo in morte Christi: Secundo si conformatur quis in volito, et in fine, sed non in modo, ut quando quid non fit ex charitate: Tertio quando quis conformatur in volito, et in modo, sed non in fine, ut cum ad alium finem, tamen bonum, retorquetur intentio.

Ne trita stadia iterato pede remetiamur, revocanda sunt ea quae diximus de obiecto, tam primario, quam secundario: tam materiali quam formali divini Intellectus; ea namque ratione simili de divina Voluntate affirmari possunt; et insuper ad evidentiorem huius Quaestionis resolutionem

Notandum 1. Certum esse divinam essentiam secundum se praecise consideratam, esse primum obiectum divini Intellectus divinaeque Voluntatis, primitate quidem dignitatis, et cuiusdam naturalis praesuppositionis; cum enim haec prius sit cogitabilis quam omnia sua attributa omnesque divinae suae perfectiones, quarum est fons, et origo, adeoque prima sit in ratione entis divini; etiam prima censenda est in ratione veri intelligibilis, et in ratione boni appetibilis, et amabilis.

Verum difficultas est, sub qua ratione ipsa divina Essentia habeat rationem obiecti primo moventis, et terminantis divinam Voluntatem; quidam enim Theologi affirmant obiectum motivum divinae Voluntatis esse quidem ipsam divinam bonitatem non essentialem, sed attributalem: Alii vero cum Doctoris Subtilis Discipulis asserunt obiectum formalem adaequatum motivum divinae Voluntatis, tum ad sui, tum ad suorum attributorum amorem, esse ipsammet bonitatem essentialem: adeoque Deum seipsum amare propter suam essentialem bonitatem.

Notandum 2. Certum esse Deum seipsum amare: tum quia voluntas fertur in bonum: ergo voluntas infinite perfecta, qualis est divina, nativo suo pondere et amore fertur in bonum infinitum, qualis est Deus: tum quia quaelibet voluntas naturaliter tendit in obiectum suum adaequatum; Deus autem solus suae voluntatis obiectum est adaequatum, utpote cum sit infinite amabilis, et facultatis infinite amativae satiativus ac terminativus: tum denique quia voluntas omnis amore fertur in obiectum sui beatificativum: Deus autem sibi ipsi est obiectiva beatitudo, et in sola sui possessione ac fruitione deliciatur.

Verum difficultas superest qualiter Deus seipsum amet, nimirum an necessario vel libere, an comprehensive, vel finite: an primario seipsum suaque diligat propter suam bonitatem essentialem. Cum autem maior sit difficultas de amore libero Dei circa seipsum, idcirco

Notandum 3. Cum Doctore Subtili qu. 16. Quodlib. triplicem distingui libertatem: Prima dicitur libertas Contrarietatis seu Specificationis, qua voluntas pro nutu potest tendere in aliquod obiectum, vel in aliud oppositum, quaque potest elicere actum amoris vel odii. Secunda dicitur libertas Contradictionis, seu quoad exercitium, qua nimirum voluntas potest actum elicere, vel non elicere; in obiectum tendere, vel non tendere. Tertia denique est libertas Essentialis, qua voluntas cum ex intrinseca sua ratione sit indifferens, et indeterminata, censetur semper ex se libere actum suum elicere, et in obiectum tendere, quamquam ab intrinseco moveatur et necessitetur.

Haec autem essentialis libertas colligitur a Doctore ex S. Augustino in Enchirid. c. 105. ubi ait:

Oportebat prius hominem sic a Deo fieri, ut bene velle posset, et male; postea vero, idest in beatitudine, sic erit, ut male velle non possit: neque enim libero carebit arbitrio, multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino servire non poterit peccato; neque enim culpanda est voluntas, aut voluntas non est qua beati esse sic volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus.

Quibus verbis S. Aug. affirmat necessitatem non peccandi in Beatis stare cum eorum libertate: non quidem cum libertate contrarietatis aut contradictionis, qua voluntas potest aliquid appetere vel non appetere contra voluntatem Dei, et consequenter qua potest peccare; sed cum libertate essentiali, seu radicali et entitativa ipsius voluntatis, quae est facultas semper ex se entitative et intrinsece ac radicaliter remanens libera, etiamsi interdum ab alio extrinseco ita necessitetur et efficaciter alliciatur ad eius amorem, ut nec ab eo amando possit cessare, nec oppositum amori actum, nempe odium circa illud obiectum elicere.

Conclusio prima. — Deus seipsum diligit primario, et comprehensive propter suam bonitatem essentialem.

Haec conclusio tres habet partes, quarum Probatur prima: Ille seipsum diligit primario, qui sibi ipsi est obiectum adaequatum volitionis et amoris: atqui Deus sibi ipsi solum est obiectum adaequatum amoris et volitionis: ergo etc. Maior constat, quaelibet enim facultas per se primo tendit in suum obiectum adaequatum. Minor pariter est evidens; obiectum enim adaequatum infinitae voluntatis necessario debet esse omnimode infinitum, adeoque cum divina voluntas sit infinita, debet habere obiectum adaequatum omnimode infinitum: nihil autem omnimode est infinitum praeter Deum: ergo sicut est obiectum adaequatum sui intellectus sub ratione veri infinite intelligibilis, ita pariter est obiectum adaequatum suae voluntatis sub ratione boni infinite amabilis.

Deinde, illud est obiectum primarium divinae Voluntatis, propter quod et in quo Deus alia diligit: sed Deus, ut probabitur in Quaestione sequenti, omnes creaturas in se et propter se diligit: ergo seipsum primario diligit.

Denique, Deus est Sanctus, Beatus et Infinitus: sed non esset talis, nisi seipsum primario diligeret: Sanctitas enim est immediata coniunctio cum Deo per amorem appretiativum, quo omnia propter Deum et Deus super omnia diligitur: Beatitudo vero est summa et absoluta possessio ac fruitio summi boni per cognitionem et amorem intimum ac immediatum: si enim non esset amor intimus, illa possessio non esset fruitio boni, nemo enim fruitur bono absente. Similiter si non esset immediatus, obiectum non esset beatificativum per se, sed per aliud, et consequenter Deus in seipso et per seipsum non esset beatus.

Insuper infinitas requirit intimam et immediatam omnem perfectionem simplicem: amor autem immediatus Dei est perfectio simplex; praestantius enim est Deum diligere immediate et in se, quam mediate et in alio: ergo Deus seipsum primario diligit.

Secunda pars per se patet, nempe quod Amor, quo Deus seipsum diligit, sit comprehensivus: Ille enim amor est comprehensivus, qui ita perfectus est in ratione amoris, ac obiectum perfectum in ratione amabilis, quique sese extendit ad ea omnia quae in obiecto sunt amabilia: sed huiusmodi est amor Dei erga seipsum, ita namque perfectus est in ratione amoris, ac obiectum est perfectum in ratione amabilis, cum utrumque sit infinite perfectum; sese pariter extendit ad omnia quae in Deo sunt amabilia, nimirum ad essentiam, attributa et Personas divinas: et consequenter ille amor vere est comprehensivus.

Probatur tertia pars, nempe quod bonitas essentialis Dei sit ratio primo motiva sui amorem: Tum quia eo modo divina Voluntas se habet ad suum obiectum amabile, sicut intellectus ad cognoscibile: sed veritas essentialis est obiectum primo motivum divini Intellectus: ergo etiam essentialis bonitas est obiectum primum motivum divinae Voluntatis. Deinde, illud primo movet divinam voluntatem ad amorem, quod per se primo apprehenditur a divino Intellectu ut amabile, obiectum enim voluntatis est bonum apprehensum: sed bonitas essentialis per se primo apprehenditur ab Intellectu divino; essentia namque divina et praedicata essentialia prius concipiuntur quam attributa et cetera alia quae divinam Essentiam circumstant: ergo etc.

Denique, si quid aliud assignari posset pro obiecto primo motivo divinae voluntatis, maxime vel aliquid intra, vel aliquid extra Deum: sed neutrum dici potest. Non quidem aliquid extra Deum: tum quia divina Voluntas vilesceret, si ab aliquo alio extra se posset primo moveri, ut iam a simili dictum est de divino Intellectu: tum quia sequeretur divinam Voluntatem pendere ab aliquo extrinseco, quod divinae independentiae omnino repugnat: tum denique quia creaturae non habent rationem obiecti primo motivi divinae Voluntatis, ut fusius sequenti Quaestione probabitur. Non etiam secundum: cum enim divina Essentia sit natura prior iis omnibus, quae illam circumstant per modum proprietatis perfectivae, aut relationis personalis, ab illis suam essentialem perfectionem non accipit, imo potius est earum radix et origo: et consequenter ab illis non potest accipere vim terminandi divinam Voluntatem: nec illae proprietates perfectivae aut relativa possunt esse rationes propter quas divina Voluntas Essentiam divinam amore prosequatur.

Quibus patet Bonitatem Attributalem non posse habere rationem obiecti primo moventis: tum quia illa praesupponit bonitatem essentialem a qua emanat: tum quia cum sit speciale attributum, omnia quae in Deo sunt non continet virtualiter, ac eminenter, sed solum realiter et identice; scilicet propter suam identitatem realem cum ipsis.

Essentia autem divina ratione suae bonitatis et perfectionis essentialis, nedum identice, sed etiam virtualiter, eminenter et radicaliter, in suo formali conceptu continet omnem omnino perfectionem, sive essentialem, sive attributalem, sive relativam. Adeoque sola bonitas essentialis habere potest rationem obiecti adaequati et primo moventis divinam Voluntatem ad sui amorem.

Dices 1. Si Deus seipsum amaret, vel ille amor esset amor amicitiae, vel amor concupiscentiae: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia amor amicitiae est ad alterum, adeoque non potest Deus hunc amorem habere erga seipsum. Non etiam secundum, quia amor concupiscentiae versatur circa bonum utile aut iucundum, non autem circa bonum honestum: Deus autem non potest aliquid amare solum propter utilitatem et iucunditatem, sed solum propter illius honestatem, dignitatem et excellentiam: ergo Deus non potest seipsum diligere.

Nego minorem. Deus enim revera seipsum diligit amore amicitiae, saltem improprio et quatenus est voluntatis complacentia in bono sibi proprio, quo revera dignus est. Nec refert quod hic amor non habeat redamationem qua fit ut persona amata amantem diligat; quia haec redamatio perfectae tantum amicitiae est complementum, quam equidem Deus non habet erga seipsum, licet divinae Personae eam habeant ad invicem, quippe cum mutuo amore, licet indistincto, sese prosequantur.

Dices 2. Si Deus seipsum amaret comprehensive, etiam suum ipsum amorem diligere deberet: sed hoc fieri non potest: ergo nec seipsum comprehensive amare. Maior patet: amor enim comprehensivus terminari deberet ad id omne quod est in Deo, et consequenter ad seipsum etiam terminaretur. Probatur minor: Si divinus amor ad seipsum tamquam ad obiectum amabile terminaretur, Deus suum diligeret amorem; idque vel per eumdem amorem, vel per alium. Si per eumdem, ergo idem amor erit directus et reflexus: directus quidem, in quantum tendit in essentiam divinam; reflexus vero quatenus ad seipsum terminatur: et sic haec propositio esset vera: Deus amat amorem amoris sui, quod videtur ridiculum. Si per alium, ergo admittentur infinitae reflexiones amoris: si enim diligit amorem suum per alium amorem, hic secundus amor diligetur per tertium, et sic in infinitum. Ergo Deus non potest suum amorem diligere, nec consequenter illius amor est comprehensivus.

Nego minorem. Vere enim Deus seipsum amando comprehensive, etiam ipsum suum amorem idem ipsi identificatum diligit; idque per eumdem amorem directum formaliter, quatenus tendit in essentiam divinam, divinasque perfectiones; sed virtualiter reflexum, quatenus videlicet idem actus infinitus amoris aequivalet duobus actibus amoris finiti, directo nimirum et reflexo. Unde fit ut in Deo sit mirabilis ille divini amoris circulus, quo Deus ex bono in bono ad bonum conversione perpetua seipsum agit et redit in seipsum divinus amor.

Quam divini amoris miram circulationem ita explicat S. Dionysius libro De Divinis Nominibus, cap. 4:

Fine et principio se carere divinus amor excellenter ostendit, tamquam sempiternus circulus: propter bonum ex bono, in bono et ad bonum indeclinabili conversione circumiens; et in eodem et secundum idem, et procedens semper, et manens, et remeans.

Dices 3. Si divina bonitas essentialis esset ratio primo motiva divini amoris, etiam deberet esse ratio divinae voluntati volendi alia, quae sunt in Deo sub ratione finis illorum: sed bonitas essentialis nequit esse ratio motiva voluntatis divinae sub ratione finis aliorum quae sunt in Deo; divina enim proprietates et perfectiones non ordinantur ad essentiam divinam, ut ad suum finem; Quia, inquit Doctor in 1. dist. 1. q. 5, nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens: quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum: ergo cum divinae perfectiones non habeant causam efficientem, nec etiam habere possunt causam finalem, et consequenter non possunt ordinari ad essentiam divinam tamquam ad finem.

Nego maiorem. Ut enim aliquid ordinetur ad aliud tamquam ad finem, oportet primo ut sit a fine distinctum realiter, secundo ut habeat rationem medii ordinabilis ad finem, tertio ut intendatur a voluntate et referatur ad finem: divinae autem proprietates et perfectiones cum a bonitate essentiali non distinguantur realiter, sed solum formaliter, idcirco nec habere possunt rationem medii ordinabilis ad hanc bonitatem, nec a Deo possunt intendi et ordinari ad hanc ipsam bonitatem essentialem tamquam ad finem. Unde non est necesse quod bonitas essentialis habeat rationem finis respectu divinarum proprietatum: sed sufficit quod ab ea effluant metaphysice et ad ipsam referantur tamquam ad fontalem rationem suae emanationis; cum enim ipsa essentialis bonitas sit earum fons et origo, etiam recte statuitur primarium motivum, cur illae divinae perfectiones a Deo diligantur.

Conclusio secunda. — Deus seipsum amat necessario et libere libertate essentiali.

Haec est Doctoris pluribus¹, sed maxime quaest. 16. Quodlib. art. 1. et 2.

Primam partem sic probat Doctor. Deus est necessario beatus, igitur necessario videt et diligit obiectum beatificum: sed ipse est obiectum beatificum: ergo seipsum necessario videt et diligit. Maior patet: cum enim Deus sit summum bonum et infinite perfectum, etiam debet esse beatissimus; beatitudo enim est status omnium bonorum adunatione perfectus. — Deinde, si Deus seipsum non diligeret necessario, esset mutabilis: sed falsum consequens: ergo et antecedens.

Probatur sequela maioris. Si non diligat se necessario, potest se diligere, vel non diligere; illius enim amor sui, si non sit necessarius est contingens, sicque potest esse vel non esse. Sed qui potest se diligere, vel non diligere, est intrinsece mutabilis; vel enim nusquam se diliget actu, sed erit semper in potentia et indifferentia ad diligendum se vel non diligendum, quod actui puro, qualis est Deus, absolute repugnat: vel aliquando se diliget, cum tamen potuerit ab aeterno se non diligere, et sic mutabitur: intelligi enim non potest, qualiter idem Deus eodem modo perseverans, possit seipsum diligere et non diligere.

Nec dicas. quod idem Deus, manens idem omnino, creaturas actu existentes nunc diligat, quas tamen ab aeterno potuit non diligere, cum potuerit earum existentiam non decernere: ergo seipsum similiter potest absque ulla mutatione diligere actu, licet ab aeterno fuerit indifferens ad sui amorem.

Respondeo. enim non esse paritatem: et ratio disparitatis est, quod ut creaturae de non dilectis fiant dilectae, aliqua intervenit in eis mutatio, qua fit ut Deus dicatur eas diligere; fiunt enim de possibilibus futurae, et de futuris existentes per hunc divinum amorem: si enim eas Deus non diligeret, non essent nunc aliter, quam erant ab aeterno; unde haec amoris mutatio non in ipsum Deum, sed in ipsas creaturas est refundenda, ut iam saepe dictum est. Sed si Deus seipsum actu diligeret cum potuisset ab aeterno seipsum non diligere, haec mutatio non in aliquid externum, sed in ipsum Deum caderet; ut enim Deus de non amante dicatur amans, oportet ut interveniat aliqua mutatio, vel in ipso amante, aut in re amata. Cum igitur Deus in dilectione sui simul esset amans et amatum, si aliqua in hoc amore intercederet mutatio, tota in ipsum Deum esset refundenda: ergo cum in Deum nulla cadat intrinseca mutatio, necessum est ut seipsum necessario diligat quantum ad exercitium. — Denique, amare infinitum bonum est summa perfectio: ergo amor infiniti boni necessario Deo convenit. Constat antecedens, sicut enim cognoscere intuitive summum intelligibile est summa perfectio intellectus, ita diligere summum diligibile est summa perfectio voluntatis. Consequentia etiam patet, Deus enim cum sit perfectissimus, in se necessario complectitur omnimodam perfectionem, et consequenter necessario involvit amorem infinitum circa seipsum.

Confirmatur. non est contradictio, inquit Doctor, quod voluntas infinita habeat actum infinitum circa obiectum infinitum, et per consequens actum necessarium et etiam necessario; quia si posset non habere talem actum circa tale obiectum, posset carere summa perfectione.

Secundam partem sic probat Doctor ibidem art. 2. Eadem facultas, qua libere operatur circa media, etiam libere tendit in finem, ad quem et propter quem illa media ordinat: sed voluntas divina libere vult et amat media, quae ad suam bonitatem essentialem ordinat: ergo et in illam bonitatem essentialem libere tendit. Maiorem probat Doctor auctoritate Philosophi 2. De Anima dicentis, quod potentia qua cognoscimus differentiam unius obiecti ab alio obiecto ordinato ad prius obiectum operativa sit codem modo circa utrumque obiectum; ut patet de sensu communi, qui versatur circa sensibile commune et circa sensibile particulare ordinatum ad commune. Minorem probat, nimirum, quod Deus media ordinata ad suam bonitatem essentialem libere velit: Quia, inquit, contingenter vult illa: sed contingentia in agendo reducitur ad primum non naturaliter activum, sed libere: igitur ipsa sub ratione potentiae liberae vult bonitatem suam. — Deinde, actio circa finem ultimum est actio perfectissima, cuius libertas in agendo est summa perfectio intrinseca; igitur quaecumque extrinsece accidat necessitas, non auferet illam perfectionem. — Denique, conditio intrinseca potentiae, vel ipsi absolute conveniens, vel in ordine ad actum perfectum, non repugnat cum perfectione in operando: sed libertas vel est conditio intrinseca voluntatis absolute, vel in ordine ad actum volendi: igitur ipsa libertas potest stare cum conditione perfecta possibili in operando: sed talis conditio perfecta possibilis in operando est ipsa necessitas, quando nimirum non intervenit contingentia in operatione: ergo haec necessitas non tollit libertatem; adeoque licet Deus necessario suam bonitatem diligat, nihilominus in eam libere fertur libertate essentiali.

Adde. quod illa facultas libere fertur in obiectum, quando ei proponuntur motiva ut sese determinet circa illud obiectum: sed voluntati divinae proponuntur motiva ab intellectu divino quibus feratur circa bonitatem divinam: ergo in illam fertur libere. Maior patet, in hoc enim agens liberum ab agente naturali discrepat, quod priori proponantur motiva, quibus sese determinet ad operandum taliter, aut taliter, circa tale, aut tale obiectum. Posteriori vero non ita; sed naturali suo pondere et ingenita activitate, absque ulla deliberatione, operatur et in obiectum suum tendit.

Dices 1. Liberum et necessarium opponuntur: ergo si Deus suam bonitatem amat necessario, non amat libere.

Distinguunt aliqui antecedens. necessarium opponitur libero quoad specificationem et exercitium, concedunt; opponitur libero essentialiter, negant. Verum Doctor absolute negat antecedens; liberum enim opponitur naturali agendi modo, et necessarium opponitur contingenti; et si quaeras, inquit Doctor supra laudatus, quomodo stare possit necessitas cum libertate? Respondet secundum Philosophum, 3. Metaph. cap. 20, Non esse quaerendam rationem eorum quorum non est ratio, demonstratio enim principii non est demonstratio: ita dicendum hic quia sicut ista propositio est immediata et necessaria, voluntas divina vult bonitatem suam; nec est alia ratio nisi quia haec est talis voluntas, et illa talis est bonitas: sic voluntas divina contingenter vult bonitati suae ordinationem alterius boni; non alia ratione, nisi quia est talis voluntas, et illud est tale bonum.

Subiicit tamen hanc rationem, quare divina libertas simul sit cum necessario

amore divinae bonitatis; quia, inquit, voluntas infinita necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est summa perfectio in ipsa voluntate; habet autem actum non necessarium, sed liberum circa obiectum finitum; potest aliquando contingenter agere, quia nempe impediri potest ab aliqua causa extrinseca; ita pari ratione agens liberum agere potest necessario, quia determinari potest necessario ad actionem per aliquid extrinsecum.

Dices 2. Illa libertas essentialis vel stat in indeterminatione ad agendum, vel in dominio sui actus: sed cum neutro potest stare necessitas amoris, quo Deus suam bonitatem diligit: ergo vel illam non diligit necessario, vel non diligit libere.

Probatur maior. vel enim ipsa necessitas est praevia ad actionem voluntatis, ita quod cadat in voluntatem quam impellit in actum et determinat necessario, ac figit in actu: vel concomitatur ipsam voluntatem operantem, et sic ita necessario illa voluntas in operando determinatur, ut non possit non agere, nec aliud agere: sed neutro modo haec necessitas stare potest cum libertate. Non quidem priori modo, quia sic voluntas ageretur magis quam ageret, et determinaretur, non autem se determinaret. Non etiam posteriori, quia ibi nulla est libertas, ubi nulla est differentia ad agendum, vel non agendum; vel ad hoc agendum, vel aliud: et consequenter necessitas divini amoris consistere nequit cum essentiali libertate.

Negat minorem Doctor ibidem. aitque illam necessitatem esse concomitantem actum, non autem praevenientem, ita quod voluntas propter firmitatem libertatis suae sibi ipsi necessitatem imponat in eliciendo actum et in perseverando, sic figendo se in actum. Unde colligit processionem Spiritus sancti esse liberam, quia spirationem concomitatur necessitas naturae in communicando naturam per amorem et voluntatem, quae ex se essentialiter est facultas libera. Ad quorum planiorem evidentiam distinguit quadruplicem ordinem necessitatis in Deo: Prima, inquit, qua Deus necessario vivit. Secunda, qua necessario intelligit. Tertia, qua necessario spirat. Quarta, qua necessario diligit se. Deinde quaerit, in quo cum his necessitatibus stet libertas volendi? Respondet: quia voluntas delectabiliter et eligibiliter actum elicit et permanet in actu.

Certum est Deum creaturas existentes diligere, utpote quae bonae sint et amabiles, vidit enim cuncta quae fecerat et erant valde bona, inquit sacer textus: unde Sapiens cap. 1. Deum alloquens ait: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum, quae fecisti: nec enim aliquid constituisti, aut fecisti: quomodo autem posset aliquid permanere, nisi tu voluisses: aut quod a te vocatum non esset, conservaretur? Quibus Sapiens subtiliter non minus quam eleganter colligit divinum amorem erga creaturas ex earum creatione et conservatione: utraque enim certissimum est divini amoris indicium. Unde non est opus in huius veritatis confirmationem plura texere; quippe cum nedum orbis universus et quotquot in eo sunt creaturae, sed et singulae scripturarum paginae specialem divini amoris erga creaturas tesseram exhibeant.

— Verum non levis est difficultas, quomodo ipsas creaturas Deus diligat. Unde tria maxime sunt hac in Quaestione resolvenda; Primum quidem, an revera Deus creaturas pure possibiles diligat. Secundum, an creaturas tam actuales et futuras, quam possibiles amet necessario, vel libere quantum ad exercitium. Tertium, an eas diligat propter earum bonitatem formalem, an vero solum propter suam bonitatem essentialem. Quae ut resolvantur evidentius et facilius

Notandum 1. Quod cum creaturae considerari possint secundum triplex earum esse, nimirum, vel secundum esse eminentiale, quod habent in Essentia divina, quae cum sit

infinitum essendi Pelagus, inquit S. Damascenus, non solum est ens per essentiam, nec solum omnium entium fons et origo per participationem, nec denique solum supremum entium per maiestatem et imperium: sed etiam est omne ens per eminentiam et superexcellentem dignitatem, quia entium omnium perfectiones omnes sublimiori gradu et statu complectitur.

Vel considerari possunt secundum esse virtuale, quod habere dicuntur in Omnipotentia divina, quae est illarum productiva: eo scilicet modo, quo effectus quilibet virtualiter continetur in causa eius productiva. Vel denique secundum esse formale et entitativum quod habent in seipsis. Ita pariter triplex distingui potest bonitas, nimirum eminentialis, virtualis et formalis. Prima et secunda non tam eis propria est, quam Deo, in quo habent esse eminentiale et virtuale. Iam enim saepe dictum est illud esse eminentiale et virtuale non esse proprium creaturis, sed soli Deo; seu potius esse ipsum esse divinum: unde solum superest difficultas de bonitate formali, an videlicet Deus creaturas diligat propter bonitatem earum formalem, quam habent in seipsis.

Notandum 2. Ex Doctore Subtili in 3. dist. 32. num. 2. duplicem distingui posse amorem in Deo, nimirum efficacem, seu benevolentiae, et inefficacem, seu complacentiae. Prior est efficax Dei volitio, qua circa creaturas aliquid operatur, vel eas deducendo a statu possibilitatis ad statum futuritionis, et a futuritione ad existentiam actualem; vel in eis existentibus aliquid operando; aut in ordine naturae per earum conservationem et suam cooperationem in agendo; aut in ordine gratiae, per earum sanctificationem, excitationem et motionem supernaturalem; aut denique in ordine gloriae, eas beatificando per sua Divinitatis manifestationem. Posterior vero est simplex affectus, quem habet erga creaturas, nihil tamen circa ipsas operando, sed tantum in ipsis complacendo, seu ut loquitur Doctor, quaedam Deus diligit dilectione efficaci, puta illa quae aliquando producit in esse: quaedam volitione quadam complacentia non efficaci, quae tamen numquam producit in esse: ostenduntur tamen ab intellectu suo ut possibilia habere tantam bonitatem, sicut illa quae diligit dilectione efficaci.

Notandum 3. Hoc esse discrimen inter indifferentiam, necessitatem et libertatem essentialem: Primo quod indifferentia subsistere nequeat cum necessitate; quod enim est indifferens est contingens, potestque esse, vel non esse: necessarium autem et contingens invicem pugnant; adeoque simul subsistere nequeunt: necessitas vero stat cum libertate essentiali, quae nullam dicit indifferentiam sed solum propensionem voluntariam divinae voluntatis in suum obiectum. Secundo indifferentia est comes, imo ratio formalis libertatis quoad specificationem et quoad exercitium; liberum enim quoad specificationem potest tendere in hoc, vel illud obiectum, idque per actum amoris, vel odii, fugae aut prosecutionis: similiter liberum quoad exercitium potest actum elicere, vel non elicere, seu suspendere, etiam positis omnibus circumstantiis ad agendum requisitis; qua indifferentia nullatenus reperitur in libertate essentiali; haec enim nec est indifferens ad amandum, vel odiendum suum obiectum primarium, nec indifferens ad eliciendum suum actum, vel non eliciendum, sed necessario, voluntarie tamen, in utrumque propendet.

Conclusio prima. — Deus revera diligit creaturas possibiles amore simplicis complacentiae.

Ita Doctor pluribus¹, maxime vero in 1. dist. 8. quaest. 5., et in 3. dist. 32. n. 2. necnon et quaest. 16. Quodlibetica Litt. I.

Probatur 1. Illud Deus diligit quod est bonum: sed illae creaturae possibiles sunt bonae: ergo et a Deo dilectae. Maior patet. Minor probatur: illae creaturae possibiles sunt entia vere possibilia: ergo habent proprietates entis, quae sunt veritas et bonitas, et consequenter sicut ratione suae veritatis entitativae sunt a Deo cognoscibiles et cognitae, ita pariter ratione suae bonitatis sunt ab ipso amabiles et amatae. — Deinde, divina voluntas non minus est universalis, quam divinus intellectus: sed divinus intellectus versatur circa creaturas possibiles cognoscendas: ergo pariter divina voluntas versari debet circa ipsas amandas. Maior constat; quemadmodum enim divina intellectio non esset comprehensiva nisi cognosceret omne cognoscibile; ita a pari divinus amor non esset comprehensivus nisi attingeret omne amabile: sed amor Dei aeque debet esse comprehensivus, ac divina intellectio: ergo sicut haec versatur circa omne intelligibile, tam actuale, quam futurum et possibile, ita pariter ille versari debet circa omne amabile tam actuale, quam futurum et possibile.

— Denique, si Deus non amaret creaturas possibiles amore complacentiae, maxime quia sunt tantum possibiles: sed haec ratio divino amori non officit; siquidem quando rem aliquam intendimus propter finem et ad eius prosecutionem movemur, eo quod per intellectum proposita in ipsa complacemus, tunc talis res solum proponitur ut possibilis: ergo circa possibile dari potest simplex complacentia et amor inefficax.

Adde. quod Deus complacet de sua Omnipotentia, qua connexionem habet cum rebus possibilibus: ergo pariter complacet in illis rebus possibilibus.

Dices 1. Res possibilis est purum nihil: ergo non est ens, nec consequenter est bona, nec proinde est obiectum voluntatis.

Distinguo. est purum nihil actuale et secundum existentiam actualem, concedo; est purum nihil possibile et secundum veritatem essentialem, nego; ergo licet res possibiles formaliter consideratae et actu sint purum nihil, aut saltem ens rationis; tamen sunt aliquid reale possibile, et divinus intellectus in ipsis considerat bonitatem possibilem, eamque voluntati divinae exhibet, quod sufficit ut a Deo amentur. Deus enim revera amat creaturas futuras, quia aliquando realem sunt habiturae bonitatem, licet de facto et actu nihil sint.

Dices 2. Amare est alicui velle bonum aliquod: sed creaturis possibilibus Deus nullum vult bonum; imo vult ipsis maximum malum, nempe carentiam existentiae et realitatis actualis: ergo illas non diligit.

Distinguo maiorem. amare aliquid amore amicitiae est velle ipsi bonum, concedo; amare aliquid amore simplicis complacentiae est velle ipsi bonum, nego: ad hoc enim sufficit, quod amans complaceat in obiecto amato, nullam formando volitionem circa bonum, aut malum ipsius; etenim praeter benevolentiam est simplex complacentia, sicut praeter malevolentiam est simplex displicentia. Deus autem complacet in creaturis possibilibus, eo quod sint participationes quaedam ipsius esse: nec eis non vult existentiam: sed solum in eis mere complacet et se habet mere negative quantum ad volitionem, aut nolitionem existentiae. Nec enim ad dilectionem opus est aliquid dilecto conferre; Deus enim seipsum diligit, et tamen sibi ipsi nihil confert: similiter Deus gaudet et sibi placet in beatitudine et donis, quae confert Beatis sine nova collatione interiori, ne abeatur in infinitum: Amor enim complacentiae non requirit collationem boni, sed illam praesupponit.

Dices 3. Si Deus amet possibilia, etiam amabit peccatum possibile: absurdum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela: peccatum possibile vere est possibile: ergo veram habet rationem entis possibilis, adeoque habet bonitatem possibilem, et consequenter amabilitatem.

Distinguo antecedens. amabit peccatum possibile quantum ad entitatem physicam actus, quae est producibilis a Deo et quaedam participatio ipsius esse, concedo: quantum ad deordinationem moralem et carentiam rectitudinis, quae non est producibilis, nec habet aliquam causam effectivam, sed solum deficientem et exorbitantem voluntatem creatam, nego.

Conclusio secunda. — Deus amat libere creaturas tam actuales, quam futuras; possibiles vero necessario diligit.

Haec Conclusio duas habet partes: quarum Probatur prima, nempe quod amet libere creaturas actuales et futuras: Deus libere operatur ad extra: ergo libere vult et diligit creaturas, quas vel futuras decernit, vel producit existentes. Antecedens est de fide determinatum in Concilio Constantiensi sess. 8. art. 7. contra Wicleffum, et constat pluribus Scripturae textibus, nam Ps. 93. Deus ultionum libere egit: Et ad Rom. 9. Cuius vult, miseretur, et quem vult, indurat. — Deinde, voluntas non est principium necessarium producendi aliquem amorem alicuius obiecti, inquit Doctor in 1. dist. 10. n. 9, nisi sit necessarium principium amandi illud obiectum: voluntas autem infinita non est necessarium principium amandi obiectum finitum, quia tunc Deus necessario amaret quamlibet creaturam, imo et omne amabile: ergo nec est necessarium principium producendi amorem suum comparando illud ad quodcumque obiectum. — Denique, qui vult necessario finem, non propterea debet necessario velle media ordinata ad finem, maxime dum talis finis sine mediis obtineri potest: ergo licet creaturae sint media ordinata ad Deum, ut ad suum finem, cum Deus seipsum possideat et amet independenter a creaturis, etiamsi necessario seipsum diligat, non tamen debet creaturas necessario diligere.

Dices 1. Deus necessario cognoscit creaturas existentes et futuras: ergo illas necessario vult et amat. Probatur consequentia: non enim est maior ratio cur divina scientia extendatur ad omnia cognoscibilia, quam divina voluntas ad omnia amabilia.

Distinguo antecedens. Deus necessario cognoscit creaturas existentes et futuras, praesupposita earum libera futuritione et existentia, concedo; absolute et simpliciter, nego: unde scientia visionis, qua Deus creaturas futuras et existentes cognoscit, est simpliciter libera, quia supponit liberam Dei determinationem et voluntarium eius decretum de illarum creaturarum futuritione et existentia; unde tantum est necessaria consequenter, ex praesupposito scilicet invariabili eius decreto; hanc autem necessitatem etiam habet divina voluntas.

Dices 2. Deum se communicare creaturis per earum futuritionem et existentiam est effectus suae bonitatis et liberalitatis: sed Deus necessario diligit suam liberalitatem et bonitatem: ergo etiam necessario diligit sui communicationem creaturis in decernenda earum futuritione et existentia.

Distinguo minorem. Deus necessario diligit suam bonitatem et liberalitatem, secundum entitatem et quatenus est virtus et perfectio suae Divinitatis, concedo; secundum exercitium liberalitatis et actualem suam communicationem, nego; haec enim cum sit potius perfectio creaturae quam Dei, solum a Deo libere diligitur et intenditur.

Secunda pars Conclusionis, nempe quod creaturas possibiles Deus necessario diligat quantum ad exercitium, est expressa Doctoris sententia, ut constat ex pluribus illius textibus, maxime ex q. 16. Quodl. art. 1. circa finem, ubi cum distinxisset duplicem necessitatem, nimirum necessitatem Immutabilitatis, quae excludit successionem, et necessitatem Inevitabilitatis, sive determinationis, qua non solum excludit successionem, sed etiam potentiam non faciendi aliquid; subdit:

De secunda necessitate potest dici, quod licet necessario voluntas divina habeat actum complacentiae respectu cuiuscumque intelligibilis, in quantum in illo ostenditur quaedam participatio bonitatis propriae; tamen non necessario vult quodcumque creatum volitione efficaci, sive determinativa illius ad existendum; imo sic vult contingenter creaturam fore, sicut contingenter eam causat, quia si necessario hac secunda necessitate vellet eam fore, necessario etiam necessitate inevitabilitatis eam causat.

quibus Doctor distinguit amorem quem Deus habet erga creaturas futuras et existentes, ab eo quem habet erga possibiles, eo quod illas diligat libere, has vero necessario.

Probatur insuper. si Deus diligeret libere creaturas possibiles ab aeterno libertate quantum ad exercitium, posset eas diligere vel non diligere, sicut potest futuras vel existentes diligere et non diligere; quia potest earum futuritionem et existentiam decernere, vel non decernere; sed hoc dici nequit.

Probatur. si creaturas possibiles Deus posset diligere, vel non diligere, sequeretur quod illae de non dilectis fieri possent dilectae: sed falsum est consequens.

Probatur. aliquid non potest fieri de non dilecto dilectum nisi interveniat aliqua mutatio, vel in diligente, vel in re dilecta: sed nulla cadere potest mutatio, nec in Deo diligente, quia est immutabilis; nec in rebus possibilibus, quia semper eodem modo necessario sunt possibiles: ergo non possunt fieri de non dilectis dilecta, nec consequenter possunt a Deo diligi, vel non diligi. Et sic vel oportet eas necessario semper diligi, vel semper non diligi: sed dici non potest eas a Deo necessario non diligi, cum ipsis aliqua bonitas conveniat qua Deo placere possunt: ergo voluntas Dei necessario diligit, tam quoad specificationem quam quoad exercitium, quia non possunt displicere Deo, et quia non possunt non amari a Deo.

Confirmatur. idcirco Deus dicitur libere diligere creaturas futuras et existentes, quia illius divina voluntas aliter censetur ad eas terminari quam terminabatur ad earum possibilitatem; siquidem de possibilibus fiunt futurae, et de futuris existentes. Ergo cum illa divina voluntas eodem modo semper terminetur ad creaturas possibiles, dici non potest quod eas libere diligat.

Deinde, si Deus ab aeterno liber esset ad complacendum vel non complacendum in rebus possibilibus, sequeretur quod etiam nunc posset in illis non complacere: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela; quia si Deus ab aeterno potuit sine ulla sui mutatione non complacere in creaturis, in quibus nunc complacet, etiam sine ulla sui mutatione posset nunc complacere in illis creaturis possibilibus, in quibus antea complacebat; hoc autem absurdum est, siquidem non fit transitus de uno contradictorio in aliud absque aliqua mutatione: nulla autem excogitari potest mutatio, neque in creatura possibili dilecta, neque in Deo diligente: ergo nulla est.

— Denique, libertas vel necessitas in actu voluntatis Dei desumitur ex libero, vel necessario statu obiecti ad quod terminatur: sed creaturae possibiles sunt necessariae: ergo Deus necessario illas amat. Maior patet, tum quia eodem modo ratiocinandum est de cognitione, ac de dilectione Dei circa obiecta externa: sed scientia Dei quae versatur circa obiecta necessaria, qualia sunt possibilia, dicitur necessaria; illa vero quae versatur circa obiecta libera, quales sunt res futurae et existentes, dicitur libera: ergo a pari dilectio Dei circa obiecta necessaria, puta circa res possibiles, etiam dicenda est necessaria.

Dices 1. Deus nihil amat necessario nisi id a quo necessario movetur: sed non potest necessario moveri ab aliquo obiecto finito, quales sunt creaturae possibiles: ergo illas non diligit necessario. Maior patet: talis enim censetur amor, quale censetur obiectum formale motivum. Minor probatur a Doctore q. 16. quodlib. litt. M. ubi diserte affirmat divinam voluntatem non moveri necessario ab aliquo finito:

Voluntas infinita, inquit, necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est perfectionis: et pari ratione, non necessario habet actum circa obiectum finitum, quia hoc esset imperfectionis: nam imperfectionis est necessario determinari ad posterius, et perfectionis requisitae est sic determinari ad prius.

Distinguo maiorem. non potest Deus amare aliquid necessario primario et principaliter nisi id a quo movetur, concedo: secundario et minus principaliter, nego: obiectum enim primarium debet quidem esse motivum, et motivum quidem necessario, si amor est necessarius; obiectum autem secundarium non ita debet esse motivum: sed sufficit quod sit terminativum; unde cum Deus tantum moveatur ad amorem creaturarum per suam bonitatem essentialem, ut statim probabitur; hinc est quod illae creaturae non debeant habere rationem obiecti moventis, sed solum terminantis. Ad Doctoris dictum dico cum esse intelligendum de obiecto primario divinae voluntatis, quod equidem non potest esse aliquid finitum, ut iam saepe dictum est.

Dices 2. Si Deus necessario amaret creaturas possibiles, maxime vel propter earum bonitatem, vel propter necessariam connexionem quam habet cum ipsis: sed neutrum dici potest. Non quidem primum; quia creaturae futurae et existentes maiorem habent bonitatem, quia perfectiorem habent dignitatem, quam possibiles, et nihilominus libere a Deo amantur. Non secundum; Deus enim nullam habet necessariam connexionem cum rebus possibilibus, etsi enim nulla esset creatura possibilis, nihilominus Deus revera perfectissimus existeret.

Respondeo. illam necessitatem divini amoris non equidem oriri ex creaturarum possibilium bonitate, neque ex necessaria connexione Dei cum illis; sed solum ex immutabilitate ipsius divinae voluntatis qua nequit diverso modo comparari ad obiectum, nec dici illud amare, vel non amare, nisi aliqua intercedat varietas et mutatio physica aut moralis in illo obiecto, aut in Deo diligente: unde cum in creatura possibili nulla intercedat varietas ex dilectione Dei, sequitur quod si aliqua esset varietas et mutatio in hoc amore, sicut revera esse deberet si talis amor liber esset, illa mutatio in Deum deberet refundi: quod cum repugnet, etiam repugnat illum amorem esse liberum.

Dices 3. Si amor quo Deus creaturas possibiles diligit esset necessarius, sequeretur Deum eodem modo creaturas possibiles ac seipsum diligere: siquidem seipsum necessario diligit quoad specificationem et exercitium: sed hoc est absurdum: ergo et id unde sequitur.

Nego sequelam maioris. necessitas enim amoris colligitur ex necessitate obiecti: unde cum creaturae possibiles non sint tantae necessitatis quanta est necessitas divini esse, etiam illarum amor non potest dici aeque necessarius, ac amor divinae essentiae.

Adde. quod plures etiam aliae sunt rationes disparitatis inter amorem utriusque obiecti; Deus enim seipsum amat ut obiectum primarium et adaequatum suae voluntatis et propter suam bonitatem; creaturas vero possibiles tantum ut obiectum secundarium, nec propter earum bonitatem, sed tantummodo propter suam, ut aperiet.

Conclusio tertia. — Obiectum formale motivum divini amoris erga creaturas est sola bonitas essentialis Dei, non autem creaturarum ipsarum bonitas.

Ita Doctor pluribus², sed maxime in 3. dist. 32. n. 5. Sola essentia divina, inquit, potest esse prima ratio agendi tum intellectui divino quam voluntati; quia si aliquid aliud posset esse prima ratio agendi, vilesceret illa potentia. Ipsi concinit S. Th. 1. p. q. 2. art. 2. ad. 2. ubi ait:

In his quae volumus propter finem, tota ratio movendi est finis, et haec est quae movet voluntatem... Unde cum Deus alia a se non velit, nisi propter finem qui est sua bonitas, non sequitur quod aliquid aliud moveat voluntatem eius, nisi bonitas sua.

Probatur 1. Obiectum motivum divinae voluntatis est finis, medium enim ut medium solum est volitum quatenus conducit ad finem: sed sola bonitas increata et essentialis est finis eorum quae vult divina voluntas, iuxta illud Proverbiorum 16: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus: ergo illa sola est obiectum motivum divinae voluntatis. Deinde, voluntas specificatur ab obiecto suo formali motivo: sed divina voluntas specificari non potest a bonitate creata: ergo nec ab illa moveri. Maior constat. Minor probatur: specificari ab aliquo est ab illo dependere in ratione causae formalis: specificativum enim habet rationem causae formalis, saltem extrinsecae respectu rei specificatae: sed divina voluntas non potest pendere a bonitate creata: ergo nec ab illa specificari. Denique, amor Dei erga creaturas non est affectivus, sed effectivus: ergo non allicitur, nec movetur a bonitate creata. Consequentia patet; amor enim effectivus non movetur a bonitate obiecti; quia illam in eo non supponit, sed ponit. Antecedens docetur frequenter a sanctis Patribus, praesertim a S. Bernardo cap. 4. De amore divino, ubi exponens discrimen inter amorem Dei erga nos, et nostri erga Deum, ait: Non afficeris a nobis, vel ad nos cum nos amas: nos a te et in te et ad te afficimur cum amamus te. Suadetur etiam ratione; amor enim affectivus transformat amantem in amatum et illi quodammodo subiicit: amor autem effectivus transformat amatum in amantem et illi bona sua communicat: sed repugnat Deum transformari in creaturam: ergo etiam repugnat illam diligere amore affectivo.

Dices 1. Nequaquam Scriptura sacra indicat creaturas a Deo diligi propter aliquam earum bonitatem, aut moralem, aut physicam; sic Christus Ioannis 10: Propterea diligit me Pater, quia ego pono animam meam. Quibus Christus indicat se diligi a Patre propter bonitatem suam moralem, nimirum propter charitatem et obedientiam. — Deinde, S. Augustinus lib. 11. De Civitate, cap. 21. in illa verba: Dixit Deus, fiat lux, ait: Si quaerimus quis fecerit, Deus est: si per quid fecerit, dixit fiat et facta est: Si quare fecerit, quia bona est. Quibus S. Augustinus indicat lucem idcirco creatam propterea quod illius bonitas futura alliciebat et movebat Deum ad creandum.

Respondeo. his aut similibus, tum Scripturae, tum sanctorum Patrum loquendi modis, solum significari unum obiectum creatum esse alteri causam, ut ordinem habeat ad Dei voluntatem, non vero quod creatura sit motivum ipsius divinae voluntatis. Vel dico, per illud loquendi genus, designari creaturarum bonitatem esse quidem obiectum terminativum secundario ipsius divini amoris. Denique, ad S. Augustinum et similes auctoritates dici potest Deum fecisse lucem quia bonam, idest, quia utilem ad bonum universi et ad creaturam rationalem ad quam ordinat omnia, non quod bonitas universi, vel creatura rationalis sit ratio motiva divini amoris.

Dices 2. Creaturae in se formalem habent bonitatem: ergo sunt in se formaliter amabiles a Deo.

Nego consequentiam. exinde enim solum sequitur quod creaturarum bonitas formalis sit terminativa divini amoris, non autem quod sit illius motiva.

Dices 3. Merita movent voluntatem praemiantis, eam alliciendo et inclinando ad conferendum praemium repromissum: ergo merita nostra movent divinam voluntatem, eamque inclinant ad praemiandum; et consequenter habent rationem obiecti motivi respectu divinae voluntatis.

Distinguo consequens. merita nostra movent Dei voluntatem ut considerantur in seipsis, nego; ut virtualiter et eminenter continentur in bonitate essentiali Dei et repraesentantur in essentia divina, concedo.

Instabis. Merita, ut in Dei bonitate continentur, non possunt habere rationem meriti, cum divina bonitas meritum esse non possit: ergo si solum moveant divinam voluntatem quatenus in eius bonitate essentiali continentur, non movent illam, quatenus sunt merita.

Distinguo antecedens. si continerentur formaliter, concedo; si continerentur eminenter, nego. Itaque merita in Dei bonitate formaliter non continentur, quia equidem divina bonitas non potest habere rationem meriti; sed illam servant quatenus in bonitate essentiali Dei eminenter continentur.

Dices 4. In Deo reperitur Iustitia et Misericordia: sed si sola bonitas increata sit obiectum formale motivum divinae voluntatis, illae virtutes in eo subsistere non possunt; obiectum enim formale motivum illarum virtutum non est aliquid increatum, sed creatum; obiectum enim misericordiae est aliena miseria ut sublevanda; obiectum vero iustitiae est alienum ius ut salvandum; ergo, etc.

Nego minorem. et ad eius probationem dico, quod etsi revera iustitia et misericordia creata specificentur et moveantur a bonitate et honestate creata; secus tamen est de misericordia et iustitia divina, quae moventur solum a bonitate increata; misericordia quidem prout est ratio miserendi, et iustitia quatenus est ratio praemiandi; quod ipsa divina bonitas praestat, quatenus eminenter continet honestates obiectivas misericordiae et iustitiae creatae.

Dices 5. Deus eatenus vult et diligit omnia propter seipsum, quatenus ea vult propter gloriam suam: sed illa gloria, quam Deus intendit, est aliquid creatum, nimirum cognitio, amor et cultus ipsius; ergo non propter suam bonitatem essentialem, sed etiam propter aliquid creatum interdum Deus creaturas diligit.

Respondeo. duplicem esse finem, nimirum qui intenditur ab agente, et quo, seu medium quo finis intenditur et acquiritur; unde in forma: distinguo minorem: Gloria est finis quo Deus ordinat creaturas ad suam ipsam bonitatem, concedo; est finis qui ab ipso Deo intenditur, nego; hic enim finis qui a Deo intenditur non alius est quam ipsemet Deus glorificandus. Unde dum sacra Scriptura plerumque monet omnia opera nostra in Dei gloriam facienda, non est intelligenda de gloria creata, alias haec opera essent imperfecta, siquidem fierent propter creaturam; sed interpretanda est de gloria divina obiective considerata, idest de Deo ipso glorificando.

Dices 6. Si Deus creaturas diligeret tantum propter suam bonitatem essentialem, sequeretur illam bonitatem habere rationem finis, et creaturas habere rationem medii ordinati ad ipsum finem: sed falsum est consequens quoad utramque partem: ergo et illud unde sequitur. Probatur minor: Primo, certum est Deum non habere finem, cum sit ipse omnium finis ultimus; sicque non potest agere propter finem. Secundo, certum pariter creaturas non habere rationem medii respectu bonitatis essentialis; eatenus enim aliquid habet rationem medii, quatenus conducit ad finis assecutionem: sed creaturae non conducunt ad assecutionem bonitatis essentialis Dei, cum illa non dependeat a creaturis: ergo non habent rationem medii in ordine ad ipsam.

Nego maiorem quoad utramque partem. et primam illius probationem distinguo cum Doctore in 1. dist. 1. q. 5. n. 6: Deus non habet finem sui ipsius, concedo; non habet finem suorum effectuum et creaturarum quas ordinat ad seipsum, nego. Licet igitur, inquit Doctor, Deus non sit finis sui, tamen respectu voluntatis suae est illud obiectum cui nata est competere ratio finis; quia est summum bonum. Non tamen potest sibi competere ratio finis respectu sui, sicut nec respectu sui est finis; sed respectu omnium finibilium, qualia sunt bona ordinabilia ad aliud. Deinde sibi obiiciens Doctor, Quomodo ergo Deus dicitur agere propter finem; et etiam quod superioris agentis est finis superior? Respondet ad primum, illud debere intelligi, Quod agat propter finem effectus, non propter finem sui; quia non est agens sui; nam, ut praemiserat, respectu nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens; quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum. Respondet ad secundum, illud debere intelligi de fine effectus; quia agens superior ordinat, non se, seu effectum ad finem universaliorem, vel superiorem: et ita ille finis superior est agentis, non ut finis eius, sed ad quem ordinat illud quod agit.

— Ad secundam probationem eiusdem minoris, dico in mediis duplicem distingui posse respectum ad finem, nempe dependentiae a fine in ordine intentionis, quatenus nimirum amantur media ratione finis; et condecentiae ad finem in ordine executionis. Unde in forma: creaturae non habent rationem medii in ordine dependentiae respectu bonitatis essentialis, nego: eatenus enim eae diliguntur, quatenus referuntur ad divinam illam bonitatem, et aliquid eius participant. Non habent rationem medii in ordine condecentiae ad finem, quia divina bonitas est omnino independens a creaturis, nec illae possunt aliquam habere causalitatem, nec aliquem influxum respectu illius, concedo: et nego consequentiam.

Dices denique. Si Deus solum amaret creaturas propter suam bonitatem essentialem, sequeretur ipsum non habere amorem amicitiae erga creaturas rationales, Angelos nimirum et Homines: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Patet sequela maioris; amore enim amicitiae obiectum amatur propter seipsum et propter suam bonitatem formalem: si enim quis alium diligat, non propter bonum dilecti, sed propter bonum diligentis, ille amor non erit amicitiae, sed concupiscentiae.

Nego sequelam maioris. ad veram enim amicitiam sufficit ut amor terminetur ad obiectum dilectum, et quod amicus velit bonum amico propter seipsum, eo modo quo est capax illius boni et secundum regulas honestatis; non autem necessum est quod obiectum dilectum sit motivum illius amoris. Sic autem se habent creaturae rationales quae diliguntur a Deo amore amicitiae. Licet enim non habeant rationem obiecti motivi respectu divini amoris, habent saltem rationem obiecti terminativi illius: et licet Deus illas diligat propter se, tamquam propter ultimum finem; nihilominus ille amor est vera amicitia; quia cum maximum nostrum bonum summaque nostra perfectio sit ordinari in Deum tamquam in ultimum finem, dum nos amat propter seipsum, etiam nos diligit propter bonum nostrum: sicut quando quis alium ex charitate diligit, illum perfecto amore amicitiae prosequitur, licet diligat illum propter Deum.

Certum est unicum indivisibilem esse actum entitativum divinae voluntatis realiter ab ipsa indistinctum, cuius sequentes praecipuae sunt proprietates: Primo, quod ille actus volitionis et amoris non sit accidens, sed substantia; siquidem essentiae divinae identificatur et est ipsemet Deus; adeoque pariter est aeternus, necessarius et immutabilis, cum sit ipsamet realis Divinitatis entitas. Secundo infinitus est et ad omnia obiecta amabilia et volibilia terminatur, omnibusque voluntatis creatae actibus virtualiter aequivalet, ita ut eadem una divina entitas actus sit volitio simul et nolitio, amor et odium eiusdem obiecti, pro diversitate temporis, necnon et diversorum obiectorum secundum varias eorum affectiones. Tertio denique actus ille divinae voluntatis unicus est et simplicissimus tam realiter, quam formaliter; sicut enim actus ille infinitus est, ita pariter necessario est unicus; non enim esse possunt plura infinita eiusdem rationis. Hinc tota divinae voluntatis actuum multiplicitas, si qua sit, non est intrinseca, sed extrinseca, nec penes entitatem, sed penes tendentiam et terminationem ad diversa obiecta spectari debet. Cum itaque diversi sint actus et effectus voluntatis creatae, etiam hac in Quaestione quaeritur an illa actuum et effectuum diversitas, saltem secundum tendentiam et terminationem, in Deo formaliter possit admitti; quod ut fiat facilius

Notandum 1. Actus et effectus voluntatis creatae distingui posse triplicis generis: Quidam enim respiciunt finem et media ad ipsum ordinata; et illi sunt simplex volitio, intentio, electio, consensus, imperium, executio, fruitio. Alii vero respiciunt aut bonum, aut malum, qui maxime dicuntur affectus: suntque in duplici differentia; quidam enim proveniunt ex appetitu concupiscibili; alii autem ex irascibili oriuntur. Priores sunt amor, odium, desiderium, fuga, delectatio, tristitia. Posteriores vero sunt, spes, desperatio, timor, audacia et ira. Hinc in praesenti Quaestione resolvendum est, an hi omnes humanae voluntatis actus et affectus etiam divinae formaliter tribui possint.

Notandum 2. Certum esse, nec Spem, nec Desperationem ullatenus Deo convenire. Tum quia spes est circa bonum arduum, desperatio vero circa malum arduum; Deo autem omnipotenti nihil arduum esse potest; tum quia spes non est circa id quod evidenter cognoscitur esse futurum, nam, ut ait S. Paulus ad Rom. 8., Spes quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat? Si autem quod videmus speramus per patientiam speramus: Deus autem evidenter novit omne futurum, adeoque non potest sperare. Tum denique quia spes respicit illum, a quo res aliqua speratur, tamquam superiorem et potentiorem, qui possit tribuere id quod speratur, nullus enim aliquid a seipso proprie sperare dicitur: Deus autem nullum huiusmodi respicere potest, idcirco affectum spei, aut desperationis habere nequit.

Notandum 3. In Deo pariter non esse Tristitiam, nec Timorem, quia tristitia est de malo proprio et praesenti: timor vero respicit malum absens, sed imminens. Quamvis autem timor et tristitia possint esse de malo proximi ex affectu amoris et charitatis erga illum, nihilominus etiam sic in Deo esse nequeunt: quia quamvis timor et tristitia sint de malo amici futuro aut praesenti, sunt tamen de illo ita apprehenso quasi esset malum proprium; unde fit ut etiam in nobis passionem appetitus excitet et moveat. Deo autem quamvis displiceat malum nostrum futurum aut praesens, numquam tamen ipse apprehendit illud, ac si proprium esset, quod tamen videtur necessarium ad rationem timoris et tristitiae de bono amici. Unde solum restat examinanda difficultas de caeteris voluntatis actibus et affectibus, quae ut solvatur evidentius, hos omnes affectus et actus sigillatim discutiemus in sequentibus paragraphis.

§ I. — De Amore divino. Certum est et fide constat Deum amare creaturas; siquidem Sapientiae 11: Diligis omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti; Ieremiae 31: In charitate perpetua dilexi te; Ioann. 4: Sic Deus dilexit mundum, etc. Verum quia amor est affectus medius inter desiderium et gaudium sive delectationem, quatenus gaudium est de bono praesenti et possesso; desiderium vero de bono absenti quod possideri potest; Amor autem de bono secundum se considerato et praescindente a praesentia et absentia; cum divina bonitas non abstrahat a praesentia et absentia, sed sit intime Deo praesens et ab illo possessa; idcirco videtur aliquibus Theologis Deum non habere amorem formaliter consideratum respectu suae divinae bonitatis, licet forte illum habeat respectu bonorum ad extra. Insuper, cum in amore sit duplex respectus, alter ad rem cui volumus bonum, alter ad bonum ipsum quod volumus; ratione prioris dicitur amor amicitiae, ratione vero posterioris, amor concupiscentiae nominatur: non quod revera sit duplex amoris actus, sed tantum quia in eodem actu duplex est amoris respectus. Hinc duo sunt hic resolvenda: Primum, an Deus revera habeat amorem a desiderio et gaudio distinctum. Secundum, an habeat amorem amicitiae erga creaturas.

Dico 1. In Deo esse verum Amorem formaliter distinctum a gaudio et desiderio: tum quia Scriptura sacra et sancti Patres constanter tribuunt Deo amorem erga seipsum; affirmantque Spiritum sanctum procedere per amorem; quod certe explicari non debet de amore improprio, sed formali et perfectissimo; maxime cum hic formalis amor nullatenus Deum dedeceat, ut patebit in obiectionum solutione. Tum quia quicumque habet voluntatem formaliter, habet etiam amorem formaliter; nam ex Aristotele 2. Rethoricorum, cap. 1, amare est velle alicui bonum et complacentiam illius habere; adeoque amare non minus proprie ipsi convenit quam velle: sed in Deo est voluntas formaliter: ergo et amor. Tum denique quia si quid obesset quominus amor strictissime sumptus, et prout a gaudio distinguitur, Deo tribui posset, maxime quia hic amor terminari deberet ad bonum absens, non autem ad bonum praesens et possessum: sed falsum consequens.

Probatur. amor non minus terminatur ad id quod est conveniens, sive interim sit existens, sive praescindens ab existentia, quam ad obiectum bonum ut formaliter bonum est: sed revera terminatur ad bonum prout bonum est: ergo etiam revera terminari potest ad obiectum conveniens quatenus est conveniens, sive interim consideretur ut actu existens, sive quatenus praescindit ab existentia.

Confirmatur 1. Si praesentia obiecti amori repugnaret, sequeretur gaudium et amorem nusquam simul posse subsistere, nullusque gaudere posset de bono possesso quia illud diligit, sed quia dilexit illud cum nondum illud possideret: hoc autem consequens falsum esse convincitur, ex eo quod bonum de quo gaudemus incipit displicere dum incipit non amari, gaudiumque de ipso cum illius amore minuitur. Deinde, tantum abest quod praesentia obiecti amori repugnet illumque extinguat, imo potius illum auget et perficit; quod maxime patet in bonis spiritualibus quorum possessio amorem non minuit, sed auget: in quo a bonis temporaneis maxime discrepant quae ante sui possessionem desiderium accendunt, possessa vero ob sui exiguitatem fastidium generant. Denique, amor beatificus vere tendit in Deum possessum, non autem quatenus abstrahit a possessione, vel non possessione: ergo talis praecisio non est de conceptu et essentia amoris. Patet antecedens: amor enim beatificus regulatur per cognitionem intuitivam Deum ut est in se respicientem; et per consequens non attingentem Deum quatenus praescindit a possessione, vel non possessione: ergo talis praecisio non est necessaria ad amorem.

Dices 1. Actus distinguuntur per obiecta: sed obiectum amoris est bonum ut sic abstrahens a praesentia et absentia, a possessione vel non possessione illius: ergo cum actus divinae Voluntatis terminetur ad voluntatem divinam, ut praesentem et possessam, non habebit rationem amoris, vel odii.

Distinguo minorem. obiectum amoris est bonum abstrahens a possessione et non possessione, ita quod ratio possessi et consecuti se habeat tantum materialiter et ut ratio quae attingitur, concedo: ita quod se habeat formaliter et reduplicative quatenus est ratio sub qua, seu motiva, nego. Primo quidem modo terminat actum amoris: secundo vero terminat et specificat actum fruitionis et gaudii. Ut autem distinguatur amor a gaudio, non est necessaria praecisio positiva bonitatis a possessione, sed sufficit negativa: idest, sufficit quod obiectum sit quidem possessum, non tamen diligatur praecise et formaliter quatenus possessum.

Dices 2. In Deo non est scientia simplicis intelligentiae circa seipsum: ergo nec strictus amor circa suam bonitatem. Probatur consequentia: idcirco Deus non habet scientiam simplicis intelligentiae circa seipsum, quia obiectum huius scientiae praescindit ab existentia; Deus autem non potest cognoscere seipsum nisi existentem: sed obiectum amoris etiam praescindit ab existentia, quatenus discrepat ab obiecto gaudii: ergo, etc.

Respondeo 1. negando consequentiam: Deus enim revera seipsum cognoscit scientia simplicis intelligentiae, neque ad eam scientiam requiritur quod illius obiectum praescindat ab existentia, ut iam dictum est agendo de cognitione divina. Secundo, disparitas est inter amorem et scientiam simplicem, quatenus haec versatur circa creaturas, quod equidem scientia simplex cognoscat creaturas tantum ut possibiles et quatenus positive praescindunt ab existentia; scientia autem visionis attingat illas ut existentes, vel ut extituras: amor autem, quatenus distinguitur a gaudio, non debet terminari ad bonum possessum quatenus positive praescindit ab actuali possessione, sed sufficit quod ab ea praescindat negative, seu quod per amorem non attingatur praecise et formaliter quatenus est possessum, sed tantum quatenus est conveniens.

Dico 2. In Deo verum esse amorem amicitiae. Ita Doctor in 3. dist. 27. n. 20. Et probatur primo ex pluribus sacrae Scripturae textibus, quibus homines amici Dei praedicantur; sic Ps. 138: Nimis honorificati sunt amici tui, Deus. Sap. 7: Sapientia transfert se in animas sanctas et amicos Dei constituit. Ioann. 15¹: Iam non dicam vos servos, sed amicos: Et vos amici mei estis. Deinde Scriptura omnes conditiones amicitiae admittit inter Deum et nos, nempe mutuam dilectionem utrinque notam: Ioann. 10: Ego cognosco oves meas et cognoscunt me meae: Communicationem denique, Proverb. 8. Deliciae meae esse cum Filiis hominum. Ioann. 14: Ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus. Apocalyp. 3²: Intrabo ad illum et coenabo cum illo et ipse mecum.

Probatur secundo ratione. Amor amicitiae maxime consistit in eo quod aliquis velit alteri bonum quatenus ipsi conveniens, quodque haec benevolentia sit mutua: sed Deus absque ulla imperfectione potest velle bonum creaturae rationali non gratia sui, sed gratia illius, cum Deus ex bono creaturae communicato nullam prorsus utilitatem accipiat: potest ergo habere amorem benevolentiae circa ipsam. Similiter creatura rationalis Deum redamare potest; ipsique velle bonum, nempe gloriam et honorem; adeoque haec benevolentia potest esse mutua.

Dices ex Aristotele, 8. Ethic. cap. 7. amicitia non est nisi inter aequales: ergo nulla amicitia potest intercedere inter Deum et creaturas rationales.

Respondet Doctor laudatus. Aristotelem ibi loqui de perfecta et stricte sumpta amicitia, qualis equidem non est inter Deum et creaturas rationales; non autem negavit amicitiam inter Deum et homines, nec inter Principem et subditum. Imo potius inter ipsos est quaedam amicitia excellentiae, illa enim excellentia obiecti, inquit Doctor,

non tollit quod est perfectionis in obiecto, sed illud quod est imperfectionis. Honestas quippe in diligibili et redamatio in dilecto sunt conditiones per se in diligibili, non quidem imperfectionis; imo non esset perfectio si non redamaret: sed aequalitas in istis est conditio concomitans. Deus autem habet honestatem et redamationem, sicut amationem, et excellentius potest esse amicitia ad ipsum, ita vocatur Superamicitia. — Et si arguatur quod aequalitas est ratio amicitiae; verum est supposita honestate quae est prima ratio amabilis, aequalitas autem est ratio amicitiae stricte sumptae; sed excellentia est ratio habitus magis similis, vel perfectioris, quam sit amicitia; talem in proposito voco charitatem.

Quantum autem ad creaturas irrationales, certum est eas amari a Deo, non amore quidem amicitiae, sed amore concupiscentiae, quatenus illas vult propter commodum et utilitatem rationalium creaturarum. Cum igitur Deus omnia inanimata et irrationalia diligat ob nostram utilitatem et commoditatem, sequitur eas non esse obiectum amoris amicitiae et benevolentiae, nisi forte imperfecte. Seu ut loquitur Doctor in 3. dist. 32. ad secundum,

Licet inanimata non sint proprie diligibilia ex charitate, quae est amicitia, et ad ipsa non est amicitia proprie habenda, potest tamen haberi ad ipsa aliquod velle ex charitate, quale scilicet habendum est ad ea; possum enim ex charitate velle arborem esse, et arborem mihi servire ad talem actum, in quantum talis actus iuvat me ulterius ad diligendum Deum in se.

Et hoc modo potest concedi quod Deus ex charitate diligit omnia non volitione amicitiae, sed tali qualis est habenda respectu eorum.

Ex his patet gaudium esse formaliter in Deo; est enim affectus de bono possesso quatenus possidetur: Deus autem seipsum bonorum omnium maximum revera possidet, seipsoque fruitur, adeoque gaudium habet formaliter.

§ II. — An odium Deo formaliter conveniat. Duplex odium distinguitur, aliud quidem Abominationis, aliud vero Inimicitiae. Odium abominationis est displicentia mali quod nos patimur, aut alii. In quo duo involvuntur actus: Primus quidem amoris erga personam. Secundus vero displicentiae erga malum quod ipsi accidit, idcirco enim dolemus quod alicui malum accidat, quia ipsum diligimus. Odium inimicitiae est velle alicui malum sub ea ratione qua ipsi malum est. In quo pariter odio sunt duo actus, nimirum displicentia personae et complacentia de malo quod ipsi accidit, sic v. g. odiendo personam Petri, inimicus eius complacet in iactura ipsius famae vel bonorum. Quaeritur autem an hoc utrumque odium sit formaliter in Deo.

Dico 1. In eo esse formaliter odium abominationis, nam, ut loquitur sanctus Thomas 1. 2. quaest. 29. n. 1, odium est dissonantia appetitus ab eo quod nocivum et repugnans apparet: sed impius et impietas est divino honori repugnans: ergo etiam divino appetitui dissonat, adeoque in ipso est odium. — Deinde, non minus proprie displicet peccatum Deo et nollet ab homine fieri, quam desiderat iustam et rectam hominis vitam: displicet autem Deo peccatum duplici ratione, nimirum quatenus est sibi contrarium, et quatenus homini nocivum: ergo peccatum odit Deus ex complacentia sui et hominis, adeoque habet odium abominationis erga peccatum simul cum amore erga se et erga homines. — Denique, illud formaliter Deus censetur odisse quod ipsius voluntati omnimode repugnat: sed peccatum divinae Voluntati omnimode repugnat, siquidem Deus illud prohibet committendum, et commissum severe punit, et consequenter habet odium abominationis erga ipsum.

Dices. odium refertur ad subsistentia, sicut et amor qui terminatur ad rem subsistentem, non vero ad accidens: sed peccatum non est subsistens, est enim privatio et carentia rectitudinis: ergo illud Deus odisse non potest.

Nego maiorem. odium enim abominationis non versatur circa personam, sed circa id quod ipsi est repugnans et disconveniens, sive sit substantia, sive accidens. Unde hoc odio odimus mortem, aegritudinem, peccata, etc., quae sunt accidentia, idque formaliter et proprie, alioquin non proprie diceremur odio habere peccatum, de quo dolemus et paenitemus.

Dico 2. Odium inimicitiae esse etiam in Deo formaliter, ut constat ex illo Exodi 23: Inimicus ero inimicis tuis. Et Sapientiae 14: Odio sunt Deo impius et impietas eius. Et Psalm. 5: Odisti omnes qui operantur iniquitatem. Qui textus diserte affirmant Deum odisse nedum peccatum, sed etiam peccatorem. Secundo, Deus non tantum vult homini peccatori poenam, sed etiam illi vult ex displicentia ipsius personae et quatenus illius malum est: ergo odio inimicitiae habet ipsum peccatorem. Patet antecedens, licet enim ipsa persona, quatenus est creatura Dei, ipsi non displiceat, revera tamen ei displicet quatenus est peccatis foedata, quod sufficit ad rationem odii et inimicitiae, satis enim est quod persona aliqua ratione displiceat, ob quam moveatur affectus ad volendum ei malum quatenus malum ipsius est. Deus autem infligendo poenam propter delictum, vult peccatori malum, ut malum ipsius est, poena enim, ut poena, est malum illius qui ipsam patitur: ergo Deus vult peccatori malum, ut malum illius est, ex displicentia illius.

Dices 1. Velle alicui malum, quatenus est malum ipsius peccatoris qui malum istud iuste meretur, est actus amoris iustitiae: ergo non est odium formaliter.

Nego consequentiam. illa enim volitio est formaliter actus odii, quia obiectum proprium illius est malum sub ratione mali, licet illud odium ex amore iustitiae interdum procedat.

Dices 2. Voluntas Dei non potest ferri in malum ut malum est: ergo Deus non potest ita odisse; sicque quando Deus alicui peccatori poenam infligit, semper aliquam rationem boni intendit, nempe manifestationem suae iustitiae erga peccatores.

Distinguo minorem. voluntas non potest ferri in malum quatenus malum est, nisi habeat aliquam rationem boni sibi adiunctam, concedo; si habeat, nego. Dum autem vult malum peccatori, semper equidem intendit aliquod bonum exinde oriundum, nimirum manifestationem suae iustitiae, quod tamen non obest odio inimicitiae, quod habet erga peccatorem, quia revera ipsi infligit poenam ut malum ipsius est, quatenus peccatum ipsi displicet, alioquin neminem odisse possemus odio inimicitiae, nemini enim volumus malum, nisi quia aliquod bonum verum, aut apparens exinde nobis accidit.

Dices 3. Odium inimicitiae est directe contra charitatem; sed in Deo non potest dari aliquis actus charitati oppositus: ergo nec odium inimicitiae.

Respondeo. odium ortum ex displicentia personae peccantis cui poena infligitur non opponi charitati, alias Iudex puniendo reum, peccaret contra charitatem, quod falsum est. Solum itaque odium charitati opponitur, quando utilitas, quae sequitur ex illa volitione mali, solum est ad sedandam odientis iram. Deus autem non sic vult poenam peccatori, sed ad manifestationem suae iustitiae vindicativae; imo ex charitate potest aliquis velle malum poenae alicui amico peccanti, ut inde castigatus emendetur. Unde in hoc odio tria sunt. 1. Obiectum, nimirum malum poenae. 2. Subiectum, persona peccatoris. 3. Motivum, nempe peccatum.

§ III. — De caeteris Affectibus. Desiderium non est formaliter in Deo, neque Fuga, respectu sui ipsius, quia desiderium est inclinatio volentis in bonum absens, fuga vero est declinatio mali imminentis. Deus autem cum sit omne bonum, nullumque futurum bonum et absens sperare possit, nullumque malum ipsi accedere, hinc nec desiderare potest nec fugere bonum aut malum proprium. Cum autem desiderium et fuga comparari possint ad bonum et malum aliorum, non enim solum nobis desideramus bonum et fugimus malum futurum, sed etiam aliis. Hac ratione Deus dici potest aliquid desiderare et fugere, siquidem nobis desiderat salutem aeternam, ut diserte indicat sanctus Chrysostomus, Hom. 1. in Epist. ad Ephesios, Vehementer, inquit, hoc velle fieri, hoc ipsius erat desiderium, etc. Nec refert quod nihil Deo sit absens, sufficit enim ad rationem desiderii et fugae, quod bonum et malum sit absens illi, cui tale bonum desideramus et malum fugimus.

— Ira est in Deo formaliter, ira enim, ex Doctore in 3. dist. 31. n. 16, est appetitus vindictae secundum rationem apparentem, propter apparentem parvipensionem. Seu, ut ait Lactantius, lib. De Ira Dei cap. 17, Ira est motus animi ad coercendum peccata insurgentis: sed talis affectus est formaliter in Deo, ut constat ex pluribus Scripturae textibus: ergo, etc. Nec refert quod sancti Patres, praesertim Basilius in illud Psal. 37. Neque in ira tua corripias me, Cyrillus lib. 5. contra Iulianum, Cyprianus ad Demetrianum, etc., iram a Deo removeant, illamque solum ipsi a Scriptura tribui per metaphoram affirment. Loquuntur enim de ira quatenus importat secum animi commotionem et perturbationem, qualiter etiam interdum divinam iram usurpat Scriptura sacra. Sic Psal. 37: Domine, ne in furore tuo arguas me, neque in ira tua, etc. Item Psalm. 29: Quoniam ira in indignatione eius. Et Psal. 105: Iratus est furore Dominus. Qui et similes textus metaphorice et tropice, hoc est, secundum nostrum modum loquendi interpretandi sunt. Non autem loquuntur sancti Patres de ira quatenus est affectus vindictae in eo qui possit ulcisci.

Nec dicas. iram semper habere secum adiunctam tristitiam, hoc enim solum verum est, inquit Doctor laudatus, quando iratus desiderat vindicare, sed non vindicat, quando autem actu vindicat, tunc actus eius est perfectus, assimilatus fruitioni ex parte concupiscibilis, et tunc irasci irascibilis est sine tristitia, imo est cum magna delectatione propria, secundum Arist. 2. Rethoric. Ira viri quasi mel.

— Quantum autem ad actus divinae voluntatis, qui respiciunt finem, aut media, congruentiori ordine et methodo discutientur in Disputatione de Providentia Dei, ubi aperiemus qualiter Deus finem intendat, ad quem omnia per electa congruentiora media destinat et ordinat.

Difficultatum Theologicarum omnium maximam suscipimus explanandam hoc in Articulo, quae Theologorum ita torquet ingenia, vel absorbet, ut merito vocari possit sacrarium omnibus mortalibus impervium, et humanis discursibus aenigma prorsus inexplicabile. Unde quod olim de peccato originali dixit Augustinus, nihil esse ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, merito iure de Libertate Dei verius affirmari potest, nihil enim naturali ratione evidentius, nihilque divina fide constantius est, quam Deum habere libertatem; at nihil pariter explicari difficilius, quam quae sit genuina ipsius divinae libertatis natura et ratio. Ut tamen pro modulo nostro, in tot difficultatum ambagibus aliquid resolvamus, tria proponimus in praesenti Articulo discutienda: Primo quidem, an et quotuplex admittenda sit in Deo libertas. Secundo, quaenam sit ratio formalis divinae libertatis. Tertio, an et qualis sit ordo inter omnes actus liberos divinae voluntatis.

Notandum 1. Duplicem in genere distingui posse libertatem, scilicet in actu primo et in actu secundo. Prior est ipsa voluntas considerata secundum se et quatenus antecedit suum actum, prioritate saltem naturae, estque ex se indifferens ad agendum, vel non agendum. Posterior est actus ipsius voluntatis, quatenus terminatur ad hoc, vel illud obiectum. Quae iterum duplex distinguitur, nimirum una quoad exercitium, altera quoad specificationem. Prior libertas est omnino ad agendum, vel non agendum, seu ad positionem, vel suspensionem actus. Posterior est ad agendum uno, aut alio modo opposito et diverso; ideoque prior dicitur contradictionis; posterior vero libertas contrarietatis appellatur; non quod semper contrarios actus exigat, ad ipsam enim etiam pertinent actus disparati, v. g. velle hoc aut aliud, qualis est in electione unius medii prae alio, inter quae non semper est contrarietas, imo nec semper diversitas specifica. An autem omnes hae libertatis rationes in Deo reperiantur, hic est resolvendum.

Notandum 2. Ex Doctore in 1. dist. 39. n. 21, Voluntatem divinam non esse liberam et indifferentem ad diversos actus volendi et nolendi. Hoc enim imperfectionem arguit in voluntate creata, quae non tendit in obiecta volendo et nolendo unico et simplici actu, sed diversis actibus, propter scilicet limitationem utriusque actus. Divina autem voluntas cum sit infinita, unico ac simplici actu infinito tendit in obiecta opposita. Ita quod, inquit, Doctor, sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volibilia, ita illa divina voluntas potest unica volitione simplici tendere in quaecumque volibilia, ita quod si voluntas illa, vel illa volitio esset tantum unius volibilis, et non posset esse oppositi, quod tamen est de se volibile, hoc esset imperfectionis in voluntate divina, sicut est in voluntate nostra.

Notandum 3. Ex eodem ibidem, voluntatem creatam considerari posse tripliciter in ordine ad suum actum, nimirum: 1. Quatenus est productiva sui actus. 2. Ut receptiva eiusdem. 3. Ut operativa mediante illo actu. Ipsa enim, inquit Doctor, est productiva actuum, et ipsa est qua habens operatur formaliter volendo, et ipsa est receptiva volitionis suae. Infert autem illam esse maxime liberam, in quantum est operativa, quatenus nimirum habens eam formaliter, potest ea tendere in obiectum. Quod intelligendum est de libertate formali, licet enim voluntas nostra tantum formaliter sit libera quatenus est operativa, nihilominus etiam libera est effective et quatenus est productiva suorum actuum, quia potest hunc vel illum actum producere, imo et actus productionem suspendere. Divina autem voluntas neque productiva est sui actus, alioquin esset mutabilis, neque receptiva eiusdem, alias esset in potentia ad ipsum, quod enti actualissimo repugnat. Solum itaque divina Voluntas dicitur esse libera, quatenus est operativa.

Conclusio prima. — Deus est revera liber. Haec est de fide et

Probatur 1. ex Scriptura sacra; Psal. 93: Deus ultionum libere egit. Et Psal. 134: Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in Caelo et in Terra, in mari et in omnibus abyssis. Quid enim difficile ei, cui velle fecisse est? inquit S. Ambrosius lib. 2. Hexameron, cap. 2. Matth. 20¹: An non licet mihi, quod volo facere? Et 1. Cor. 12. de Spiritu sancto dicitur: Haec omnia operatur unus, atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult. Eamdem veritatem confirmant omnes illi Scripturae textus, in quibus Deus dicitur Iudicem agere, ac Remuneratorem esse operum omnium, et pro meritis quemque tractare, et nostras exaudire preces, misericordiam exhibere, etc. Si enim ageret ex necessitate naturae, non posset ab aeterno velle bona, vel mala, atque supplicia iuxta cuiusque merita decernere, nec misereri posset, nec precibus moveri, quia determinaretur ad unum.

Eamdem veritatem multi praedicant sancti Patres, praesertim S. Ambrosius lib. 2. de Fide cap. 3, ubi urgens Arianos, qui negabant Spiritum sanctum sui esse iuris, ac voluntatis, ne paris cum Deo maiestatis esse confiterentur;

si possibile est, inquit, voluntatis interim liberae Dominum fuisse doceamus. In tantum processistis impietatis, ut negetis, quod Filius Dei liberae voluntatis sit. Ac certe soletis etiam sancto Spiritui derogare, et negare non potestis scriptum esse, Spiritus ubi vult spirat: ergo si Spiritus ubi vult spirat, Filius quod vult non agit?

Mox Apostolum laudat ita scribentem 1. Cor. 12: Omnia operatur unus, atque idem Spiritus dividens singulis prout vult. Prout vult, inquit, hoc est libero voluntatis arbitrio, non pro necessitatis obsequio. Idem suadet de Patre et Filio, ex his Christi Verbis Ioann. 5: Pater quos vult vivificat, et Filius quos vult vivificat. Ipsi concinit sanctus Epiphanius, haeresi 23. Deus, inquit, Pater hominem et caetera omnia pro sua voluntate procreavit. Et Macharius homil. 15. dicit, hominem eo ipso ad imaginem Dei esse factum, quod sit liber, ac sui iuris, quoniam ut Deus, liberi est arbitrii et quod vult facit.

Huic astipulatur sanctus Hieronymus epistola ad Philemonem, c. 1. explicans illa verba: sine consilio autem tuo nihil volui facere, ut non quasi ex necessitate bonum tuum esset, sed voluntarium, ait:

Hoc quod a plerisque quaeritur et saepissime tractatur, quod Deus hominem faciens non eum bonum, rectumque condiderit, de praesenti loco solvi potest. Si enim Deus voluntarie et ex necessitate bonus est, debuit hominem faciens, ad suam imaginem et similitudinem facere, hoc est ut ipse voluntarie et non ex necessitate bonus esset. Qui autem asserunt ita eum debuisse fieri, ut malum recipere non posset, hoc dicunt, talis debuit fieri, qui necessitate bonus esset et non voluntate, quod si talis fuisset, qui bonum non voluntate, sed necessitate perficeret, non esset Deo similis, qui ideo bonus est quia vult, non quia cogitur. Hoc est, bona quae sunt, sponte ac libere producit, ita quod hoc potius, quam illud bonum ex libertate eligat bona, etsi nonnisi bonum optare potest.

Haec eadem veritas triplici ratione firmatur. Primo, Deus est perfectissimus, omnesque praecellentias nullam importantes imperfectionem, quas simpliciter simplices appellant, formaliter complectitur: sed libertas est perfectio eiusmodi: ergo formaliter Deo competit. Maior constat ex iis quae diximus de divina infinitate. Minor etiam est evidens, libertas enim est perfectio praestantissima naturae intellectualis, quae pro libito potest hoc, vel illud obiectum amplecti, actum elicere, vel suspendere, in quibus maxime praecellit belluis et aliis naturis ratione carentibus, quae ita determinantur ab obiectis et ad agendum ita necessitantur, ut positis omnibus ad operandum desiderandis, nullatenus ab actione possint ex se removeri. Inde sanctus Bernardus in Cantica apposite dixit: arbitrii libertas est plane quid divinum, perfulgens in anima, tamquam gemma in auro. — Secundo, libertas est dominium, quod intellectualis natura habet in actus suos, quos pro nutu elicere potest vel non elicere, et in obiecta, quae potest pro suo arbitrio prosequi vel aversari: sed Deo entium supremo competere debet summum dominium non quidem in suos actus, qui sunt idem realiter cum essentia, sed in obiecta saltem quae ad eius arbitrium fiunt, conservantur et ordinantur: ergo ei competit libertas. — Tertio, ipsa mundi molitio satis convincit Deum in eo condendo libere egisse. Vel enim produxit mundum libere, vel naturaliter et necessario. Sed non produxit ex naturae impetu, quia est agens ratione et voluntate praeditum: ergo ipsum produxit libere, proinde ex se libertate praecellit.

Minorem probat Doctor in 1. dist. 8. q. 5. n. 17, ubi adversus Philosophos demonstrat quatuor rationibus Deum non agere necessario: Primo, quia sequeretur ens summe necessarium dependere ab ente minus necessario, nec illud sine hoc posse subsistere: agens enim necessarium habet habitudinem ad causatum necessario, quae habitudo stare nequit nisi stante utroque extremo, proindeque uno extremo posito, aliud necessario ponitur, et uno pereunte, perit aliud, sicque Deus subsistere non posset quin creatura pariter existeret, imo ab eius existentia dependeret. Secundo, si Deus ageret necessario, nihil esset contingens in rebus, quia si causa prima necessario moveat secundam, etiam secunda tertiam, et sic omnes causae subordinantes ac superiores, causas inferiores ac subordinatas necessario movebunt, adeoque nulla contingenter operabitur, sicque nullus erit effectus contingens: sed id aperte falsum esse ipsamet experientia constat. Tertio, si Deus ageret necessario, nullum esset peccatum et malum vituperabile, quia Deus illud necessario faceret. Quarto, sequeretur quod causa secunda nihil omnino causaret, quia praeveniretur a prima in effectu producendo. Si enim causa prima ageret naturaliter et necessario, etiam ageret secundum omnem suam activitatem et ad extremum suae potentiae, quae cum sit infinita, adeoque ad omnem omnino effectum sese extendat, evidens est, quod si Deus ageret naturaliter et necessario, nihil relinqueret producendum a causis secundis: hoc autem est aperte falsum: ergo certum est Deum non naturaliter et necessario, sed contingenter et libere agere, adeoque esse libertate praeditum.

Dices 1. Libertas est potentia indifferens ad eliciendum actum, vel non eliciendum: sed in Deo non est talis indifferentia, Deus enim cum sit actus purus et summe simplex, pluralitatem actuum et indifferentiam ad actus excludit.

Distinguo maiorem: libertas creata, concedo; increata, nego. Cum enim divinae voluntatis actus ex se sit infinitus, simplex et necessarius secundum entitatem, et solum indifferens penes terminationem ad varia obiecta, idcirco divina voluntas non censetur esse libera et indifferens ad actum, sed tantummodo secundum obiectum. Secus est autem de voluntate creata, quae non solum penes obiecta prosequenda, vel aversanda, sed etiam penes varios actus indifferentiam sibi vindicat.

Dices 2. Si Deus esset liber erga creaturas, posset se communicare, vel non se communicare creaturae: sed ita non est. Probatur: Deus habet naturalem inclinationem ad se communicandum; omne enim bonum est sui diffusivum: ergo summum bonum, qualis est Deus, est sui maxime diffusivum et summe communicativum, adeoque si seipsum non communicaret, contra suae bonitatis inclinationem ageret: sed ita agere nequit: ergo nec potest se non communicare creaturis. Deinde, Deus perfectius seipsum amat, cum non tantum sibi ipsi, sed etiam aliis sese communicat. Denique, velle efficaciter se communicare est actio recta et honesta, qua Deus careret si nihil extra se efficaciter vellet, et consequenter absque praeiudicio suae perfectionis et bonitatis non potest non velle sese creaturis communicare.

Nego maiorem, et ad primam illius probationem dico, illam inclinationem, quam habet Deus ad se communicandum, nihil aliud esse, quam naturalem aptitudinem sese communicandi, non autem importare, nec designare aliquam exigentiam, aut tendentiam, quae inquietudinem, vel imperfectionem adiunctam habeat, quousque fiat talis communicatio: unde talis inclinatio divinae bonitatis ad se communicandum, subordinatur ipsius libertati, quatenus nimirum divina bonitas est sui communicativa, ex hypothesi quod divina voluntas illud iubeat et decernat.

Ad secundam probationem dico, Deo nullam accedere perfectionem, ex eo quod velit se communicare ad extra, sibi enim ipsi sufficit, et ipsius amor summaque beatitudo nullatenus ab existentia creaturarum pendet, et ideo non se diligit perfectius, dum ipsius amor tendit etiam in creaturas, ac si tantum seipsum diligeret.

Ad tertiam probationem fateor equidem talem communicationem esse actionem honestam et rectam, non ita tamen, quod si illam communicationem Deus facere nollet, aliqua in ipso exurgeret indecentia. Sicut enim potuit velle se abundantius et perfectius communicare, quam de facto se communicavit, producendo nimirum creaturas perfectiores illis quas de facto produxit, idque non videretur summam illius bonitatem ac liberalitatem dedecere: nulla tamen est in ipso indecentia, quod non velit amplius, nec perfectius se communicare. Cum itaque tota rectitudo et honestas actus oriatur ex libera determinatione et voluntate Dei, quae totius rectitudinis fons est et exemplar, idcirco divina communicatio in tantum censetur esse recta et perfecta, in quantum a Deo libere decernitur.

Dices 3. Divinae libertati obsistere videtur S. Dionysius in lib. De Divinis Nominibus, ita enim loquitur cap. 4:

Quemadmodum ille noster Sol, neque intelligentia utens, neque electione, sed eo ipso quod est, illustrat omnia, quae ipsius lumen secundum rationem propriam participare possunt; sic etiam summum illud bonum, ac Sole ipso tamquam obscura eius imagine praestantius archetypum, in ea omnia quae sunt, proportione radios universae bonitatis effundit.

Respondet S. Thomas 1. part. qu. 19. art. 4. ad primum, quod S. Dionysius, per verba illa non intendit excludere electionem a Deo simpliciter, sed secundum quid, in quantum scilicet non quibusdam solum bonitatem suam communicat, sed omnibus, prout scilicet electio discretionem quamdam importat.

Verum rectius respondet sanctus Maximus martyr in Scholiis ad eumdem locum, eatenus valere similitudinem Solis, quod ut iste adventitium lumen non habet, sed ingenitum et naturale, ita Deus non accidentalem et adventitiam bonitatem obtinet, sed insitam et nativam. Imo ipsa est bonitas, sicut Sol lux est ipsa quodammodo.

Conclusio secunda. — Affirmari potest in Deo libertas, tam contrarietatis, quam contradictionis circa obiecta. Haec Conclusio duas habet partes, quarum prima fit evidens ex dictis; libertas enim contrarietatis est ea qua voluntas dicitur habere actus oppositos et tendere in obiecta inter se veluti contraria: sed ex dictis constat divinam voluntatem habere actum amoris et odii formaliter, necnon et tendere posse in obiecta opposita per actus diversos, non quidem secundum entitatem, sed secundum terminationem, nimirum in Petrum iustum per actum amoris, et in eumdem postmodum peccatorem per actum odii: ergo haec libertas contrarietatis affirmari potest esse in Deo formaliter.

Probatur secunda pars. Libertas contradictionis est qua voluntas potest agere vel non agere, actum elicere vel suspendere: sed haec est in Deo: ergo, etc.

Probatur minor primo. si Deus non posset suspendere terminationem suae volitionis ad creaturas et exercitium suae libertatis, sequeretur admittenda esse in ipso infinita fere decreta conditionata circa infinitas fere combinationes et suppositiones possibiles: sed illud est absurdum, imo et nugatorium, quod in Deo sit decretum positivum et actuale, quo velit positive, ac determinet, quod si canis latret, v. g. vinea non germinabit, si Petrus sedeat Romae, Ioannes convertetur Parisiis, et idem dicendum de similibus aliis humanae mentis deliriis: ergo congruentius est asserere divinam voluntatem circa huiusmodi conditionata disparata manere veluti suspensam et habere solum circa illa decretum negativum, seu negationem liberam decreti.

Deinde, si Deus suspendere non posset suae libertatis exercitium erga creaturas, maxime quia haec suspensio aliquid divinae perfectioni et actualitati detraheret: sed ex tali suspensione non sequitur ulla carentia perfectionis et actualitatis in Deo: ergo, etc.

Probatur minor. exercitium liberum volitionis divinae non connotat, nec importat aliquam perfectionem intrinsecam in Deo, sed tantum rationem terminationis et tendentiae in aliquid extrinsecum: ergo suspensio illius exercitii nihil detrahit divinae perfectioni, nec actualitati. Antecedens constabit ex sequenti Quaestione. Consequentia vero probatur: ideo absque ulla imperfectione Misericordia, Iustitia et Omnipotentia divina manere possunt ab omni exercitio suspensae, quia tantummodo libere terminantur ad creaturas, quas si Deus non produxisset, nullum Iustitiae, Misericordiae et Omnipotentiae erga ipsas habuisset exercitium: ergo pari ratione etiam divina voluntas suspendere potest suum actum circa decretum de futuritione illarum creaturarum absque omni imperfectione.

Denique, sicut se habet divinus concursus in ordine ad existentiam rerum, ita se habet eius decretum liberum circa illarum futuritionem: sed ad negationem existentiae alicuius rei, non opus est ut Deus habeat influxum positivum suae omnipotentiae, sed tantum sufficit sui influxus suspensio et negatio: ergo similiter ad negationem futuritionis, non opus est ut Deus former aliquod positivum decretum, quo positive decernat, se nolle decernere talis, aut talis creatura possibilis futuritionem; sed sufficit libera illius decreti positivi de rerum futuritione negatio, seu suspensio libera divinae Voluntatis: ergo divina Voluntas suum actum suspendere potest, quantum ad terminationem et tendentiam in creaturas, adeoque affirmari potest in ea libertas contradictionis.

Dices 1. Necessarium est rem aliquam esse futuram, vel non esse futuram: ergo pariter necessarium est Deum velle eam esse futuram, aut nolle eam esse futuram. Consequentia videtur aperta, idcirco enim primum est necessarium, quia constat ex terminis contradictorie oppositis; sed etiam secundum tale est: ergo eadem ratione debet esse necessarium.

Nego consequentiam. revera enim prima propositio est vere contradictoria, quia inter rem esse futuram et non esse futuram non datur medium, sicut nec inter rem esse et non esse. At vero secus est de secunda propositione, quia inter velle rem esse futuram et velle non esse futuram cum non sit oppositio contradictoria, sed contraria, inter utrumque assignatur medium, scilicet non velle, per meram suspensionem volitionis.

Dices 2. Divina Voluntas, ut libera, non minus est in ultima sua actualitate et actus purus, quam sit divina Essentia: ergo sicut divina Essentia est omnimode determinata ad existentiam, et necessario actus purus, etiam divina Voluntas debet esse omnimode determinata ad operationem, adeoque non potest manere suspensa.

Distinguo consequens: divina Voluntas debet esse in ultima sua actualitate et determinatione quantum ad entitatem actus, concedo; quantum ad exercitium et terminationem eiusdem ad obiectum extrinsecum, nego; alioquin si quid probaret hoc argumentum, etiam concluderet divinam

Voluntatem debere actu habere omnes terminationes positivas ad creaturas, quas potest producere.

Dices 3. Haec suspensio decreti officit divinae scientiae certitudini et infallibilitati respectu futurorum contingentium: ergo non est admittenda. Probatur antecedens ex iis, quae diximus, Deum futura contingentia cognoscere in decreto conditionato: ergo si sit suspensio decreti circa quasdam creaturas futuras, non poterit illarum futuritionem, vel non futuritionem certo cognoscere.

Nego antecedens. et ad eius probationem dico, Deum equidem cognoscere futura vel absoluta, vel conditionata in decreto positivo conditionato, vel absoluto. Quantum vero ad ea quae cognovit non esse futura, illius cognitionis certitudo fundatur, vel in decreto positivo quo Deus absolute, vel conditionate noluit illorum futuritionem, vel in suspensione, seu libera negatione decreti, qua noluit se determinare ad illorum futuritionem, aut non futuritionem. Unde duplex affirmari potest esse medium, in quo divina scientia potest certo cognoscere aliquid non esse futurum: Primum quidem est decretum positivum, quo positive statuit rem non esse futuram. Secundum est decretum negativum, seu suspensio et libera omissio omnis decreti positivi circa eiusdem rei futuritionem, vel non futuritionem.

Notandum 1. Tot ac tantis difficultatibus implexam videri praesentis Quaestionis resolutionem, ut plerique Theologi non dubitaverint asserere hanc veritatem esse mortalibus imperviam et solis beatis mentibus in clara Dei visione aperte manifestandam. Nec immerito quidem, tot enim syrtibus ac scopulis abundat, ut certum naufragium scrutatori cuique praenuntiet, et tam ingentes difficultates amplectitur, ut sapientiores quique Theologi vix habeant quid reponant. Vel enim illa divina libertas asseritur esse aliquid intrinsecum, vel extrinsecum. Si primum, cum omnis actus liber ex formali suo conceptu petat fieri, vel non fieri, sicque possit esse, vel non esse, si libertas ipsius actus sit aliquid intrinsecum Deo, consequens est Deum carere posse aliquo sibi intrinseco; quod ipsius divinae immutabilitati repugnat. Si vero aliquid extrinsecum affirmetur, non minor exurgit difficultas, nam de ratione actus liberi est, quod sit immanens et vitalis, adeoque per formam extrinsecam et non vitalem constitui nequit. Nihilominus ut pro modulo nostro ex tot variis Theologorum placitis quid circa hanc Quaestionem certius veriusque tenendum sit, aperiamus.

Notandum 2. Quod etsi circa praesentis Quaestionis resolutionem variae sint Theologorum sententiae, nihilominus duas esse principes et extremas inter se omnino oppositas, ex quibus quasi rivuli e fontibus caeterae emanarunt. Prima, ut Dei immutabilitatem omnimodam astruat, videtur eius libertatem destruere; affirmat enim actum liberum in Deo non esse aliquid intrinsecum, sed omnino extrinsecum, nec aliud esse quam effectum extrinsecus productum. Ita quod, licet principium libere productivum ipsius actus sit intra Deum et revera vitale, nihilominus denominatur liberum per denominationem extrinsecam ex actione qua creaturas ad extra producit, quaeque iuxta hanc sententiam est formaliter transiens et in ipsis creaturis recepta. Ita censet Aureolus in 1. dist. 47. art. 1, cui plures Moderni adstipulantur.

Secunda sententia priori extreme opposita, ut integram servet Dei libertatem, videtur eius immutabilitatem destruere; docet enim decretum Dei liberum esse quamdam perfectionem liberam Deo intrinsecam ratione distinctam a perfectione necessaria, quae, quia libera est, absque ulla imperfectione potest abesse a voluntate divina. Ita docet Caietanus qu. 19. art. 2, cui consentire videntur Fonseca et Salas, pluresque alii Moderni, inter quos maxime enitet noster Poncius in commentario ad distinctionem 39. Doctoris n. 18 et sequentibus, ubi solvit praecipua momenta, quae adversus Caietani sententiam possunt obiici.

Inter has autem oppositas sententias plures sunt intermediae, maxime vero tres, quae utriusque extremae sententiae rigorem emollire et temperare nituntur. Prima quidem asserit decretum Dei liberum non consistere adaequate in formalitate intrinseca, nec in aliquo extrinseco, sed in utroque simul, ita quod ad divinam libertatem simul conferant et actus divinae Voluntatis et actio creaturae productiva, aut ipsa creatura a Deo producta. Ita sentiunt Basilius Legionensis disp. 6. c. 5, Grenado Tract. De Voluntate Dei, disp. 5, Arrubal disp. 16. art. 61. et caeteri.

Secunda affirmat actum Dei liberum formaliter vel saltem inadaequate constitui per respectum rationis ad creaturas existentes, aut futuras. Ita Capreolus in 1. dist. 45. quaest. 1. et Ferrariensis Primo contra Gentes cap. 82. quibus consentire videtur Vasquez Disp. 22. cap. 2. ubi ait: Voluntas libera Dei est ipsa Essentia divina per modum actus eliciti, includit tamen quamdam habitudinem rationis ad res futuras.

Tertia denique affirmat libertatem Dei nihil aliud esse quam actum entitativum ipsius divinae Voluntatis, qui prout infinitus est, libere tendit in obiecta creata, et ab eis terminatur et veluti obiective completur per obiectum et effectum extrinsecum. Ita quod divinum velle liberum sit ipsemet actus Dei necessarius quoad entitatem, et liber tantum quoad tendentiam et terminationem: quae sententia cum caeteris videatur certior, etiam est caeteris praeferenda: ut autem evidentius appareat.

Notandum 3. Actum divinae Voluntatis se habere quodammodo ad obiecta libera, sicut voluntas nostra se habet ad liberos actus, in eo maxime quod sicut voluntas nostra eadem in se manens intrinsece sine ulla sui mutatione, vel additione reali, exercet actum, vel non exercet, et hunc actum elicit vel illius oppositum, alioquin abiretur in infinitum, si inter ipsam voluntatem et actum producendum desideraretur aliquod medium reale, quo voluntas seipsam determinaret ad agendum et producendum actum; sic actus divinus idem quoad realem entitatem, potest obiectum velle aut non velle, aut nolle et velle hoc aut illius oppositum, adeo ut actualis illa et perfectissima entitas, quae appellatur divina volitio, non sit comparanda cum nostris actibus liberis, sed potius cum nostra libertate. Sic enim actus ille se habet quodammodo ad obiecta libera, ut voluntas nostra ad suos actus liberos. Nec mirum videri debet, quod Deus per unicum actum plura facit et modo quodam excellentissimo exercet, quod nos praestare tantum possumus per plures actus, idque maxima cum imperfectione propter finitatem et limitationem nostrorum actuum.

Conclusio prima. — Divina libertas, nec adaequate, nec inadaequate constituitur formaliter per aliquid extrinsecum Deo, sed est perfectio Deo intrinseca. Haec est contra Aureolum et eius Sequaces.

Probatur primo. Per id non constituitur formaliter divina libertas quod est ipsa natura posterius: sed operatio extrinseca et omnis externus effectus est natura posterior volitione Dei libera: ergo haec per neutrum constituitur. Maior patet: quod enim supponit aliud constitutum essentialiter non potest esse illius essentiale constitutivum: sed quod est natura posterius divina libertate, supponit illam essentialiter et formaliter constitutam; ergo non potest esse illius constitutivum.

Probatur minor. illud est natura posterius libertate divina quod causatur per volitionem Dei liberam: sed omnis effectus externus vere causatur per omnipotentem Dei volitionem liberam: ergo est ipsa posterior. Maior patet, omnis enim causa natura prior est suo effectu.

Minor probatur. Primo quidem ex Scriptura sacra, quae pluribi asserit Deum libere creaturas producere. Sic Psalmo 134: Omnia quaecumque voluit Dominus, fecit in Caelo et in Terra. Ephesiorum 1: Operatur omnia secundum Consilium, idest decretum, voluntatis suae, etc. Et Apocalypsis 4: Tu creasti omnia et propter voluntatem tuam erant et creata sunt: ergo volitio Dei libera est causa futuritionis rerum, non vero futuritio rerum est ratio constitutiva ipsius liberae volitionis.

Deinde, tam volitio libera, ut libera, dicitur esse causa rerum, quam omnipotentia: sed omnipotentia formaliter considerata est vere productiva rerum et prior effectibus a se productis, neque per illos constituitur in ratione omnipotentiae: ergo nec etiam libera volitio divina adaequate, vel inadaequate constituitur formaliter per effectus a se productos.

Denique, si effectus productus esset ratio formalis constitutiva divinae libertatis, sequeretur divinam Voluntatem imperfectionem esse voluntate creata; voluntas enim creata est intrinsece et adaequate libera antecedenter ad operationem extrinsecam: ergo divina voluntas cum longe sit praestantior, perfecte et adaequate est libera antecedenter ad omnem effectum productum.

Probatur secundo. Si divina libertas constitueretur per aliquid extrinsecum, sequeretur quod Deus ab aeterno nullum habuisset decretum liberum actuale: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Patet minor pluribus Scripturae sacrae textibus, quibus divinum decretum aeternum praedicatur: sic Matth. 25: Venite benedicti Patris mei, percipite regnum vobis paratum a constitutione mundi. Et Ephesiorum 1: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, etc.

Probatur sequela maioris. tunc non censetur esse actuale decretum liberum, quando non est actu id quod per illud decretum liberum formaliter constituitur: sed effectus extrinsecus per quem diceretur constitui libertas divina, non est actu ab aeterno: ergo neque decretum illud est actuale ab aeterno. Nec dicas ad id sufficere, quod effectus externus sit futurus: eodem modo enim decretum est, quod eius constitutivum: sed constitutivum decreti divini, nempe creatio mundi, non est actu ab aeterno: ergo pariter si illa mundi creatio v. gr. esset constitutiva liberi Dei decreti, consequens est quod decretum illud non sit actu ab aeterno, sed tantum esset futurum.

Tertio. Deus plures habet actus liberos, quibus nihil physicum extra se producit: ergo actus ille liber non constituitur physice et formaliter per effectum extrinsecus productum.

Probatur antecedens variis exemplis, maxime in dispensatione voti et in remissione peccati venialis, necnon et reatus per indulgentias et suffragia, quibus nihil omnino extra Deum producitur, per quod illa dispensatio et remissio facta per puram condonationem, libera constituatur.

Deinde, Deus habet varia decreta conditionata, nec non et scientiam futurorum conditionalium, quae non possunt fieri libera per effectum extrinsecum, cum per illa decreta nihil producatur in re; v. g. videt et decernit Deus conditionate, si vocarem Petrum tali tempore et tali modo, converteretur, quem tamen non vocat.

Denique, actus illi positivi, quibus Deus non vult facere aliquid, v. g. non producere mundum perfectiorem, non possunt constitui per aliquid extrinsecum, cum nihil extrinsecus producatur: sed illi actus vere sunt liberi: ergo libertas actus divini non repetitur ab extrinseco.

Insuper: actus complacentiae quo Deus sibi complacet in bonis a se iam productis iuxta illud Genesis 1: Vidit Deus cuncta quae fecerat et erant valde bona, actus, inquam, ille nullam mutationem efficit in creatura, alioquin fieret processus in infinitum; etenim circa illud causatum a Deo per hanc complacentiam Deus haberet alium actum complacentiae, et sic deinceps: nihilominus ille actus est liber; est enim circa obiectum creatum existens: similiter actus quo Deus decrevit dare gloriam omnibus, si in gratia decederent, nullam ponit mutationem in plurimis qui gloriam non assequuntur propter defectum illius conditionis: ille tamen actus est liber: ergo divina libertas non constituitur formaliter per aliquid extrinsecum.

Quarto denique. Si decretum Dei liberum in denominatione extrinseca petita ab actione transeunte, qua Deus creaturas ad extra producit, consisteret formaliter, plura sequerentur absurda. Primo quidem sequeretur Deum non esse formaliter, sed tantum metaphorice liberum: externa enim creaturarum productio nonnisi metaphorice appellari potest Dei volitio; potestque tantum esse voluntas signi, non beneplaciti. Secundo sequeretur Deum absque ullo inconvenienti posse aliquid velle de novo quod ab aeterno non volebat, non enim inconveniens est quod illa actio transiens productiva creaturarum de novo ponatur. Denique, sequeretur ex illa sententia, quod haec propositiones ex Scriptura sacra haberent sensum nugatorium; haec enim: omnia quaecumque voluit fecit, significaret: omnia quae fecit cum posset non facere, nihilominus fecit. Item sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret, sic esset exponenda: dedit filium mundo ut daret filium, quod est ridiculum.

Ex his collige Deum non constitui formaliter liberum, etiam partialiter et inadaequate, per aliquid extrinsecum, nimirum per effectus quos extra se producit, vel per actionem transeuntem per quam illos produxit. Tum quia implicat causam, etiam inadaequate, constitui per effectum natura posteriorem: sed creaturae productae et actio productiva illarum sunt effectus decreti liberi divinae voluntatis: ergo decretum hoc nequit constitui liberum, nec per effectus productos, nec per actionem productivam: tum quia nihil potest libere sequi ad voluntatem, nisi vel ipsa volitio, vel aliquid aliud mediante ipsa volitione libera; alioquin volitio non requireretur ad actuale libertatis exercitium, quod falsum est tam in Deo quam in nobis: sed ipsa actio transiens aut effectus productus, aut producendus non est formaliter volitio divina, ut est evidens: ergo illa actio transiens vel effectus per eam productus aut producendus, supponit liberam Dei volitionem a qua sequitur, et consequenter illam non constituit: tum denique quia volitio libera creandi v. gr. mundum, ab aeterno Deo convenit et consequenter ab aeterno Deus habet adaequatum illius liberi decreti constitutivum: sed nec effectus producendus, aut productus, nec actio illius productiva (ex hypothesi quod sit transiens) sunt in Deo formaliter ab aeterno, ut constat: ergo illa volitio libera non constituitur, etiam inadaequate, per effectum productum, nec per transeuntem actionem illius productivam.

Conclusio secunda. — Divina libertas non constituitur per aliquam formam intrinsecam distinctam a perfectionibus necessariis et contingenter in Deo repertis. Haec est contra Caietanum 1. p. quaest. 19. art. 2.¹

Probatur primo. Si divina libertas esset forma intrinseca qua Deus carere posset, sequeretur illum esse intrinsece mutabilem: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Minor patet ex dictis de Immutabilitate divina.

Probatur vero sequela maioris. ille dicitur intrinsece mutabilis, qui potest aliquam perfectionem intrinsecam habere vel non habere: sed si volitio libera, seu decretum Dei liberum consisteret in aliqua forma intrinseca contingenti, Deus potuisset aliquam perfectionem intrinsecam habere, vel non habere: adeoque esset mutabilis intrinsece. Maior constat.

Minor vero probatur. libertas est perfectio intrinseca: ergo formale constitutivum libertatis divinae debet etiam esse intrinseca perfectio. Consequentia patet: probatur antecedens: omnis actus vitalis est perfectio viventis, est enim vita in actu secundo; vita autem est excellentissima perfectio, qua viventia excedunt perfectionem vita carentium: sed omnis actus liber Dei est actus vitalis; est enim intrinsecum exercitium Dei libere se determinantis ad ea quae vult: ergo est etiam intrinseca perfectio.

Adde quod omnis actus virtutis est perfectio, non solum physica, sed etiam moralis et digna laude et speciali amore: sed actus liberi Dei sunt actus virtutum Charitatis, Iustitiae, Misericordiae, Liberalitatis, etc. Ergo revera actus quatenus liberi, sunt perfecti; adeoque libertas divina est perfectio: et consequenter forma constitutiva libertatis formaliter est etiam perfectio, quae cum sit libera et contingens, potest esse, vel non esse. Deus enim potuit non velle creare mundum, Verbum incarnari, homines et Angelos ad vitam aeternam praedestinari, et alia huiusmodi quae extra se efficaciter voluit: ergo si libertas per aliquam formam intrinsecam, extensivam et superadditam perfectionibus necessariis constituatur, sequitur Deum esse intrinsece mutabilem.

Secundo. Illa forma Deo intrinseca vel est realiter identificata cum entitate divina, vel non: si primum, non potest entitative deficere, nec a Deo abesse, sicque solum terminative et extrinsece erit contingens et libera, non autem intrinsece. Si secundum, sequitur quod Essentia divina est in potentia ad illam formam, quod actui puro et infinite perfecto repugnat.

Deinde, omnis perfectio entitative defectibilis imperfectionem importat; siquidem posse esse et non esse est maxima imperfectio, adeoque si forma illa, per quam Deus constituitur liber, possit entitative deficere, Deus habebit aliquid intrinsecum quod erit imperfectum.

Tertio. Illa forma qua Deus vollet libere, quaeque ipsi necessario non esset identificata, aut esset Deus, aut creatura, esset enim ens reale, adeoque vel creatum, vel increatum: si Deus: ergo darentur duo Dii realiter distincti; et praeterea daretur aliquid habens rationem Deitatis quod non esset necessario existens, siquidem haec forma posset existere, vel non existere. Si creatura, cum Deus per illam formam determinari deberet intrinsece ad agendum, sequeretur ipsum a creatura dependere, nec independenter ab ipsa posse agere: hae autem omnes consequentiae absurdissimae sunt, et Dei unitati ac independentiae repugnantes: et consequenter non immerito Caietani sententia a melioris notae Theologis acriter impugnatur, necnon tamquam suspecta et in fide minus tuta respuitur.

Ex his collige actum Dei liberum non etiam constitui per modum aliquem realem a Deo distinctum, qui potuerit Deo deficere quantum ad suam realitatem modalem, ut volunt Fonseca et Salas. Tum quia omnis entitas sive realis, sive modalis, imperfectioni admixta, a Deo entium perfectissimo est removenda: sed illa modalis entitas cum possit deficere, habet imperfectionem admixtam, aliquid enim posse non esse, est maxima imperfectio, cum possit abire in nihilum, quod est infimus imperfectionis gradus: ergo est a Deo removenda.

Adde quod in ipsummet modum realem eadem omnes militent rationes, quae pugnant adversus formam intrinsece constitutivam divinae libertatis.

Conclusio tertia. — Divina libertas non etiam formaliter constituitur per aliquem respectum rationis ad creaturas.

Probatur primo. Ille respectus rationis si quis esset, fingeretur vel ab intellectu creato, vel ab increato: sed neutrum dici potest. Non primum, alias non esset antequam existeret intellectus creatus, adeoque non esset ab aeterno, nec consequenter Deus esset ab aeterno liber. Non etiam secundum: tum quia intellectus divinus non facit entia rationis fictitia, ut omnes communiter fatentur: tum quia fingeretur ille respectus vel necessario, vel libere: si necessario: ergo Deus necessario haberet volitionem liberam, quia necessario haberet illam relationem rationis fictam, per quam volitio libera constitueretur. Si libere: ergo divinus intellectus esset potentia libera ex se, quia ex se posset fingere, vel non fingere illam relationem, sicque divina voluntas non esset radix divinae libertatis, quod nullus Theologorum admiserit.

Si dixeris illum respectum non fingi, sed resultare ad positionem volitionis necessariae Dei.

Contra primo: quod sequitur et resultat directe ad existentiam et positionem causae realis formaliter non cognoscentis, nec fingentis, est omnino reale: sed volitio necessaria ad quam sequeretur ille respectus rationis, esset causa realis non cognoscens, nec fingens; adeoque etiam ille respectus esset realis.

Deinde, ille respectus qui resultaret ad positionem volitionis necessariae Dei, resultaret necessario, vel libere. Si necessario: ergo Deus necessario vellet libere producere mundum v. g. sic enim vellet quomodo haberet hunc respectum; illum autem necessario haberet. Si libere: ergo quemadmodum ille respectus posset resultare, vel non resultare libere, ad positionem illius necessariae volitionis; ita etiam ipsamet mundi productio sequi posset per se immediate ad positionem ipsius volitionis absque illo respectu; non enim maior est difficultas unius quam alterius, sicque respectus ille gratis asseritur et absque ullo fundamento.

His adde quod Deus sit formaliter et intrinsece liber: talis autem constitui nequit per ullum respectum rationis, ut patet, nulla enim forma fictitia intrinsece afficit et denominat entitatem realem: ergo multo minus afficiet et denominabit Deum omnium entium realissimum.

Dices ex Doctore in 4. dist. 13. qu. 1. n. 18. productio divina ad intra relatio realis est, ad extra autem est relatio rationis. Similiter nu. 20. productio divina qua Deus producit aliquid ad extra, non est absolutum in eo, secundum omnes, quia secundum nihil absolutum in se respicit creaturam: ergo necesse est omnes dicere illam productionem qua dicitur Deus producens, esse respectum non utique realem, sed rationis, ut ipsemet explicat nu. 23. Ergo a pari volitio libera circa creaturas est etiam relatio rationis.

Nego consequentiam. hoc est enim discrimen inter creationem et decretum Dei liberum, seu volitionem liberam, quod, ut inquit Doctor laudatus num. 23. Creare significat relationem passionis et connotat actum essentialem divinum intrinsecum, non tantum absolute, sed ut transit super obiectum extra: Deum autem velle creaturam esse principaliter, dicit actum divinum, licet connotet transitum eius super obiectum, etc. Unde in forma arguendi, est figura dictionis, quia mutatur ad aliquid: idest relatio in ad se idest in absolutum, sicut si argueretur sic; similem esse est referre: sed album esse est similem esse: ergo album esse est referre.

Adde quod volitio libera est ab aeterno, creatio autem seu relatio rationis creantis ad creaturam, est tantum in tempore: unde licet Deus constitueretur et diceretur formaliter creans per relationem rationis, non propterea diceretur formaliter libere volens per eamdem relationem.

Urgebis. decretum liberum ex Doctore dicitur connotare transitum super obiectum creatum; sed haec connotatio est relatio rationis; ergo revera decretum constituitur in ratione liberi per relationem rationis.

Respondeo ad maiorem idcirco Doctorem asserere velle Dei liberum connotare transitum super obiectum, ut significaret discrimen inter obiectum creatum et increatum, quatenus ab eadem volitione attingitur: ita quod illa volitio dicatur necessaria, quatenus respicit et terminatur ad id quod divinum est: dicitur autem libera quando transit super creaturam, quae contingens est et potest esse, vel non esse. Non autem vult Doctor quod talis transitus seu tendentia, constituat actum liberum formaliter; nam quaelibet volitio sive libera, sive necessaria dicit tendentiam, seu transitum super obiectum; ergo cum volitio non constituatur, nec dicatur necessaria propter tendentiam, nec etiam propter eamdem dicetur libera.

Conclusio quarta. — Divina libertas est ipsemet actus entitativus et infinitus divinae voluntatis, quatenus tendit in obiecta contingenter futura vel existentia, eaque connotat in obliquo. Haec est expressa Doctoris sententia ut colligitur ex variis eius textibus, maxime ex 1. dist. 39, num. 21. ubi ait,

voluntas divina non est indifferens ad diversos actus nolendi et volendi, quia hoc in voluntate mea non erat sine imperfectione voluntatis, voluntas enim nostra erat libera ad oppositos actus, ad hoc ut esset libera ad opposita obiecta, et hoc propter limitationem utriusque actus respectu sui obiecti: ergo posita illimitatione eiusdem voluntatis ad diversa obiecta, non oportet propter libertatem ad opposita obiecta, ponere libertatem ad oppositos actus. Ipsa etiam voluntas divina libera est ad oppositos effectus: sed haec non est prima libertas in Deo sicut nec in nobis.

Ex quibus tria concludit. Primum quidem quod divina libertas non consistat in indifferentia ad actus, quia id arguit imperfectionem, nempe finitatem et limitationem voluntatis creatae, quae unico actu finito tendere nequit in diversa obiecta; remanet ergo, inquit, in Deo libertas illa, quae est per se perfectionis et sine imperfectione, scilicet ad obiecta opposita; ita quod sicut voluntas nostra potest diversis volitionibus tendere in diversa volibilia; ita illa voluntas divina potest unica volitione simplici et illimitata tendere in quaecumque volibilia; ita quod si voluntas illa, vel volitio illa esset tantum unius volibilis et non posset esse oppositi quod tamen de se volibile est, hoc esset imperfectionis in voluntate divina, sicut prius deductum est de voluntate nostra.

Secundum quod infert, est quod sicut voluntas creata dicitur formaliter libera, non quatenus est productiva effectus, neque quatenus est receptiva actus volitionis, sed praecise quatenus est operativa; Ita, inquit, ponitur libertas in voluntate divina per se et primo, in quantum est potentia operativa, licet ipsa non sit productiva, nec receptiva volitionis suae.

Tertia denique ipsius illatio est, quod licet divina voluntas possit dici etiam libera quatenus est productiva effectus creati, tamen illa libertas quae connotat effectum, praecise non illum connotat secundum illius esse volitum, quia esse existentiae est tantum in tempore, esse autem volitum est ab aeterno; seu ut ipse loquitur, productio in esse existentiae non comitatur necessario operationem eius voluntatis divinae, quia operatio est in aeternitate et productio esse existentiae est in tempore: tamen operationem eius necessario concomitatur productio in esse volito; et tunc non potest potentia illa voluntatis divinae primo quidem esse libera ut productiva, sed secundum quid et in esse volito, et ista productio concomitatur eam ut operativa. Et paulo post, voluntas divina in quantum ipsa est sub volitione, est prior tendentia tali, nempe libera; et ita tendit in illud obiectum contingenter, quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum.

Quibus aperte constat Doctorem impugnare tres principes sententias in prioribus conclusionibus impugnatas: Primo quidem sententiam, quam postmodum docuit Aureolus, nempe libertatem divinam esse oriundam ex productione effectus contingentis secundum esse existentiae, quod falsum esse demonstrat ex eo quod volitio libera sit ab aeterno; productio autem secundum esse existentiae est tantum in tempore.

Secundo docet contra Caietanum divinam voluntatem non dici liberam per aliquid intrinsecum quod ab ea possit deficere, quia id imperfectionem in nobis arguit, nempe quod voluntas nostra sit intrinsece mutabilis ab actu ad actum, necnon ad suspensionem et privationem actus: secus autem est de voluntate divina, quae omnino est immutabilis intrinsece.

Tertio denique docet contra tertiam sententiam, volitionem liberam constitui per respectum rationis ad volitum; quia voluntas est prius in se formaliter libera quatenus est operativa, quam sit libera effective, quatenus est productiva effectus in esse volito, ex quo resultat vel fingitur resultare talis respectus rationis volentis ad volitum et voliti ad volentem. Haec paulo longius edixi, ut clarius appareret genuina Subtilis Doctoris sententia et quam perperam nonnulli eum aliud sensisse affirment.

Probatur itaque praemissa Conclusio. Per id formaliter Deus constituitur liber, per quod revera dicitur obiectum contingens futurum, aut existens velle, aut nolle, idque hoc, aut illo modo; sed id praestat per ipsummet actum entitativum et infinitum suae voluntatis: ergo in eo formaliter consistit divina libertas. Maior patet; libertas enim formaliter sumpta nihil aliud est quam ipsa potentia voluntatis quatenus est indifferens ad volendum, aut nolendum hoc, aut illud, idque tali, vel tali modo.

Minor vero probatur. Deus id totum praestat per unicum et indivisibilem actum infinitum suae voluntatis, quod creata voluntas ratione suae finitatis et limitationis exequitur actu multiplici et repetita volitione, aut nolitione: sed creata voluntas per varios ac distinctos actus potest obiecta diversa velle, aut nolle, idque hoc, aut illo modo: ergo Deus per unicum actum infinitum suae voluntatis, potest quodlibet obiectum nolle, aut velle. Minor patet ipsamet experientia. Maior etiam constat, tum ex prima illatione Doctoris supra posita; tum quia actus divinae Voluntatis quatenus est infinitus, propter suam eminentiam et summam perfectionem est entitative omnis actus, volitionis ac nolitionis, et aequivalet omnibus actibus creatae voluntatis; alias non esset actus purissimus nec simplex, nec infinite perfectus. Non quidem actus purissimus, si diceret ordinem et potentialitatem ad alterum actum, vel ad aliquid intrinsecum, aut extrinsecum per quod constitueretur formaliter liber; nec simplex, si pluralitatem actuum, aut adiunctionem alicuius formae intrinsecae, aut extrinsecae reciperet; nec denique infinitus, si in se formaliter aut virtualiter et eminenter non complecteretur omnem perfectionem cuiuslibet actus creatae voluntatis: ergo necessum est, ut ipsemet actus entitativus sit per se et immediate liber.

Deinde; si divinus ille voluntatis actus non esset ex se et absque ullo superaddito liber, talis fieret, vel per aliquid reale, vel rationis: sed talis fieri nequit per aliquem respectum rationis, ut probat tertia conclusio; neque per aliquid reale, quia illud reale superadditum esset, vel extrinsecum, quod prima conclusio respuit; vel intrinsecum, quod in secunda omnino impugnatum est. Restat ergo ut divinus ille voluntatis actus sit ex se et absque ullo superaddito liber; adeoque divina libertas in ipso formaliter est constituenda.

Denique, illa perfectio denegari non potest divinae volitioni, quae creatae voluntati ultro conceditur: sed creata voluntas eam habet perfectionem, quod ex seipsa et nullo sibi addito sese determinare possit ad volendum aliquid, aut nolendum, vel non volendum: ergo multo magis divina volitio, quae omnino infinita est, et actus purus, poterit seipsa tendere in aliquod obiectum, vel non tendere: idque per volitionem formaliter vel nolitionem.

Dices 1. Actus necessarius et contingens sunt formaliter oppositi et realiter distincti: ergo unus et idem actus divinae Voluntatis non potest esse simul formaliter necessarius et contingens, nec proinde liber.

Distinguo antecedens. Actus necessarius et contingens finiti, sunt formaliter oppositi et distincti realiter per diversas formas intrinsecas eorum constitutivas et distinctivas, concedo: actus necessarius infinitus, qualis est divina volitio, ita distingui debet a seipso quatenus est contingens et liber, nego: sicut enim eadem realis divina entitas est simul communicabilis quatenus essentia, et incommunicabilis quatenus est relatio personalis, eo quod haec entitas cum sit infinita, potest una eademque esse principium diversorum praedicatorum, quae in creatis diversas entitates supponant et connotant; ita potiori iure una eademque infinita divina volitio potest esse necessaria simul et contingens; necessaria quidem, quatenus est divinus actus ex se omnino indefectibilis et ad ea quae divina sunt tendit, ac terminatur; contingens vero ratione tendentiae in obiecta, quae ex se contingentia sunt.

Instabis. Unus et idem omnino invariatum non potest habere diversas denominationes oppositas: ergo unus et idem actus divinae Voluntatis invariatus, non potest simul esse, nec dici necessarius et contingens.

Distinguo antecedens. Omnino invariatum, tam intrinsece, quam extrinsece; tam quoad entitatem, quam quoad terminationem et tendentiam ad aliud, concedo: invariatum solum intrinsece et quantum ad entitatem, sed variatum quantum ad tendentiam et terminationem ad obiecta extrinseca, nego: et similiter distinguo consequens, unus et idem actus divinae Voluntatis non potest simul esse, nec dici necessarius et contingens, si esset invariatus, tam secundum entitatem, quam secundum tendentiam et terminationem, concedo: si sit equidem invariatus secundum entitatem, sed diversus secundum diversam tendentiam in obiecta necessaria et contingentia a qua tendentia habet diversas illas denominationes necessarii et contingentis, nego: si enim idem omnino calor Solis finitus ex se invariatus, possit ceram liquefacere et indurare lutum, ratione scilicet diversa et oppositae dispositionis, quae est illis subiectis et a quibus mutuatur oppositam denominationem indurantis et liquefacientis; quanto magis unus et idem actus divinae Voluntatis ex se infinitus et entitative invariatus, poterit denominari necessarius et contingens, ratione diversae tendentiae in obiecta necessaria et contingentia?

Urgebis. Illa tendentia et terminatio ad obiecta contingentia, a qua divinus ille voluntatis actus denominatur contingens et liber, vel est aliquid ipsi actui extrinsecum, vel intrinsecum; sed neutrum dici potest: Non primum, quia si illa tendentia sit omnino extrinseca, sequitur Deum non esse formaliter liberum sed tantum denominative et effective: sicut Sol est calidus denominative tantum et virtualiter, ac effective, quia nimirum calorem producit in subiectis, non autem talis est formaliter: at hoc impugnatum est supra contra Aureolum.

Non etiam secundum, quia cum contingens ex ratione formali habeat, quod possit deficere, si illa tendentia sit aliquid intrinsecum actui divinae voluntatis, sequitur aliquid Dei intrinsecum posse deficere; adeoque Deum esse intrinsece mutabilem, sicut contra Caietanum in secunda Conclusione demonstratum est.

Respondeo tendentiam illam divinae volitionis in obiecta contingentia considerari posse, vel ex parte ipsius actus tendentis et terminati; vel ex parte obiecti terminantis illam tendentiam. Priori modo est ipsemet actus entitativus, qui ratione suae infinitatis fertur circa quodlibet obiectum volibile, eo modo quo volibile est; idque nullo sibi superaddito, sed ex infinita sua virtute et perfectione, qua fit ut feratur ex se necessario circa necessaria, et libere circa contingentia. Posteriori modo autem sunt ipsamet obiecta contingentia, vel necessaria, quae illum divinum actum terminant ut sunt; sicque necessaria necessario, et contingentia contingenter eum terminant. Unde in forma, distinguo maiorem: illa tendentia est pure intrinseca, vel extrinseca, nego; est partim intrinseca et partim extrinseca, concedo: est enim ipsemet intrinsecus et entitativus divinae Voluntatis actus, qui nullo superaddito, sed ex se immediate fertur in obiecta volibilia, ut volibilia sunt, eaque connotat ut sunt, ita quod dicatur ferri necessario in necessaria, et contingenter ac libere in libera, sicque illa tendentia est intrinseca ex parte actus, extrinseca vero ex parte obiecti connotati.

Subsumes. Ergo divina libertas formaliter considerata partim dicenda est intrinseca et partim extrinseca; sed hoc consequens est absurdum: ergo et antecedens. Probatur sequela maioris: eatenus actus divinae voluntatis dicitur liber, quatenus ipsemet tendit in obiecta contingentia et proinde talis est divina libertas, qualis est tendentia in obiecta contingentia: sed ex concessis haec est partim intrinseca et partim extrinseca: ergo etiam divina libertas partim erit Deo intrinseca et partim extrinseca. Minor sufficienter probata manet ex dictis, quibus asseruimus divinam libertatem esse Deo omnino et formaliter intrinsecam.

Nego sequelam maioris. et maiorem illius probationis distinguo: talis est divina libertas divinae volitionis, qualis est illius tendentia ex parte actus tendentis et connotantis obiectum, concedo; qualis est ex parte obiecti terminantis et connotati, nego. Itaque libertas actus intrinseca est, cum sit ipsemet actus intrinsecus entitativus et infinitus, qui tendit in quodlibet volibile eo modo quo volibile est; adeoque libere tendit in liberum et contingenter in contingens.

Instabis iterum. Illa connotatio obiecti, vel aliquid confert ad formalem rationem libertatis, vel nihil. Si primum: ergo cum haec connotatio sit extrinseca, etiam divina libertas erit saltem partim extrinseca. Si secundum: ergo frustra usurpatur ad distinguendum illum divinum actum liberum a seipso quatenus necessarius est.

Respondeo hanc connotationem aliquid equidem conferre, non ad constituendam formaliter et intrinsece ipsam divinam libertatem, sed ad eam specificandam et explicandam. Licet enim ipsemet actus entitativus, qui est formaliter necessarius, sit etiam formaliter ex se et in se liber, quia est infinitus; nihilominus cum non possimus concipere rationem illam intrinsecam per quam unus et idem actus est formaliter liber et necessarius, ideo cogimur diversitatem explicare per diversam illam tendentiam in obiecta necessaria, aut libera et eorum distinctam connotationem.

Dices 2. Quod adaequate est intrinsecum Deo, ipsique adaequate identificatum, est etiam simpliciter necessarium: sed actus liber non potest esse simpliciter necessarius, ex ratione enim sua formali debet esse contingens, potestque deficere: ergo actus liber non est adaequate Deo intrinsecus, ipsique omnino identificatus; et consequenter divina libertas non consistit formaliter in solo intrinseco Dei actu entitativo.

Distinguo maiorem: est simpliciter necessarium secundum entitatem, ita ut penes illum sit omnino indefectibilis et immutabilis, concedo: secundum tendentiam et terminationem ad obiecta extrinseca, nego: haec enim tendentia et terminatio omnino libera est et contingens.

Instabis. Illa terminatio et tendentia, vel est aliquid intrinsecum, vel extrinsecum formaliter; si quid intrinsecum: ergo est simpliciter necessaria, neque indifferens est ut sit, vel non sit; adeoque nec contingens est, nec libera. Si quid extrinsecum; ergo divina libertas in suo formali conceptu includit aliquid extrinsecum, saltem in obliquo.

Respondeo hanc terminationem esse simul intrinsecam et extrinsecam; intrinsecam quidem formaliter ex parte actus terminati et connotati; extrinsecam autem specificative et explicative, ex parte obiecti terminantis et connotantis; exinde tamen non sequitur libertatem divinam esse simul intrinsecam et extrinsecam in suo conceptu formali, haec enim formaliter tota intrinseca est cum sit ipsemet actus entitativus Dei quatenus est infinitus et aequivalet omnibus omnino actibus creatae voluntatis, ferturque circa quodlibet obiectum volibile eo modo quo volibile est, ut iam supra dictum est.

Urgebis. Actus entitativus est ab aeterno, terminatio autem et connotatio obiecti extrinseci est tantum in tempore; ergo vel divina libertas non consistit in actu entitativo, vel non importat hanc connotationem et terminationem.

Distinguo antecedens; terminatio et connotatio obiecti in esse existentiae est tantum in tempore, concedo; in esse voliti, nego. Res enim futurae habent esse volitum ab aeterno per actum divinae voluntatis libere tendentis in decernenda earum productione; unde terminatio et tendentia divinae voluntatis ad obiecta futura potest a nobis concipi per modum aeternae productionis rerum in esse volito et quatenus est emanatio quaedam illius esse voliti ab ipsa divina voluntate, donec vi talis volitionis et iuxta tempus per eam praefinitum res tandem emergant ad esse existentiae.

Dices 3. Si divina libertas consisteret formaliter et adaequate in actu divinae voluntatis intrinseco et infinito: sequeretur quod tota forma posset esse adaequate in subiecto, cui tamen non communicaret suum effectum formalem: sed hoc est absurdum; effectus enim formalis nihil aliud est quam ipsa forma subiecto unita, v. gr. parietem esse album, nihil aliud est, quam albedinem esse unitam parieti: ergo et illud unde sequitur. Probatur sequela maioris, Deus libere potest velle creare alterum mundum: sed si divina eius libertas consistat formaliter et adaequate in actu intrinseco entitativo, cum hic actus sit aeternus et immutabilis, sequitur eum habere nunc id quo dicitur velle creare alterum mundum, nec tamen revera dicitur volens nunc creare alterum mundum: ergo volitio divina de creando altero mundo potest esse in Deo absque eo quod illum denominet actu volentem creare alterum mundum: sicque forma posset esse in subiecto capaci denominationis absque eo quod illud denominet; quod implicat.

Distinguo minorem. absurdum est formam esse in subiecto capaci denominationis et illud non denominare, si forma sit finita et naturalis, concedo: si sit infinita et virtualiter libera, hoc est, aequivalens formae liberae quantum ad tribuendam denominationem liberam, nego; volitio autem divina est infinita et nedum formaliter in se libera, sed etiam virtualiter, quantum ad tribuendam denominationem libere volentis, quia quatenus est infinita, aequivalet omnibus volitionibus creatis. Ideoque potest hanc denominationem pro libito tribuere, vel non tribuere.

Instabis. Deus de non volente alterum mundum creare, non potest fieri et denominari volens alterius mundi creationem, nisi quidpiam ei accidat, quo de non volente dicatur volens: ergo praeter actum entitativum aliquid aliud in eo desideratur, quo dicatur libere volens alterius mundi creationem, quam prius nolebat. Probatur antecedens: tum quia nova denominatio petitur a nova forma: tum quia fieri nequit transitus de contradictorio in contradictorium absque subiecti mutatione reali, vel formali: tum denique quia Arist. 2. De Generat. textu 56. Idem manens idem, semper natum est facere idem.

Nego antecedens et ad illius probationes dico, eas quidem esse veras de voluntate creata, quae cum dicatur volens aut nolens per varios et diversos actus, idcirco de non volente dici nequit volens libere, nisi per novam ei advenientem volitionem. Secus autem est de volitione increata et infinita, quae cum aequivaleat omnibus actibus creatae voluntatis, etiam ei potest tribuere rationem volentis, aut nolentis absque ullo superaddito intrinseco, sed solum per novam connotationem obiecti extrinseci voliti, aut noliti; quod egregie Doctor explicat et illustrat exemplo Solis:

Si ponatur Sol, inquit in 2. d. 1. q. 2. n. 7. semper esse in se aeque luminosus, et creetur aliquod medium perspicuum approximatum, de novo illuminabit illud; ita quod nihil novum erit in Sole, ad hoc quod ab ipso sit nova illuminatio; et si posset ex se ponere medium perspicuum et sub lumine, sicut causat in ipso lumen; ita poneret in esse hoc totum, scilicet medium illuminatum, sine aliqua novitate in seipso.

Ergo multo magis divina voluntas cum sit infinita dici potest velle, aut nolle obiecta absque aliqua sui mutatione reali vel formali, sed solum per novam obiecti extrinseci connotationem.

Urgebis. Deus revera dici potest nunc velle creare alterum mundum, si nihil ei desit quo dicatur volens alterius mundi creationem: sed revera nunc ei nihil deesset ad hanc volitionem, si divina eius libera volitio consistat formaliter in solo actu entitativo: ergo revera nunc dici debet volens creare alterum mundum. Probatur minor: si Deus nunc totum habeat ad creandum alterum mundum, quod ego habeo dum volo scribere, nihil ipsi nunc deest ad volendum creationem alterius mundi: sed ita est. Probatur; nam sicut mihi volenti scribere sola deesse potest actualis scriptio, ut revera dicar scribere; ita si quid deesset Deo volenti creare mundum, maxime alter mundus: at absurdum est asserere, quod ut dicar volens scribere, mihi desit actualis scriptio: ergo pariter absurdum esset affirmare, quod ut Deus dicatur volens creare alterum mundum, solum ei desit alter mundus; adeoque nihil Deo deesset nunc ad volendum alterius mundi creationem, si divina eius libertas formaliter consistat in eius entitativo et intrinseco actu.

Nego minorem: ideo namque Deus revera non habet actuale decretum de altero mundo creando, quia ipsius divina voluntas ex dominio quod habet in obiecta externa, non tendit in alterius mundi creationem, cum posset tamen per eamdem volitionem entitativam, qua hunc mundum creavit, etiam et alterius creationem velle.

Ad probationem dico, non solum deesse alterum mundum, ad hanc divinam volitionem de creatione alterius mundi, sed etiam deesse tendentiam ipsius infinitae voluntatis in alterius mundi creationem; quae tendentia licet necessaria sit ex parte actus, tamen est contingens et omnimode libera ex parte obiecti nempe alterius mundi, qui ex se potest esse vel non esse.

Certum est nullam esse distinctionem realem, nullumque realem ordinem inter divina decreta; cum enim unicus ac simplicissimus in Deo sit actus, nulla in eo potest esse distinctio, nec consequenter ulla ipsius ordinatio; nihil siquidem ad seipsum ordinari vere dicitur. Tota igitur in ipso divino actu distinctio totusque ordo, si quis sit, considerari potest tantummodo penes nostrum modum intelligendi, et iuxta variam illius divini actus ad obiecta externa tendentiam et terminationem; ita quod tunc censeatur esse distinctio, cum intelligitur actus ille divinus tendere in decernendum aliquod obiectum, absque eo quod intelligatur ipsius tendentia in aliud: tunc vero in eo concipitur ordo, quando intelligitur terminari ad unum obiectum decretum, priusquam terminetur ad aliud; ita tamen ut tendentia ad unum sit quasi ratio cur tendat in aliud. Circa quam difficultatem duplex maxime est opposita Theologorum sententia; etenim Ochamus in 1. dist. 9. q. 3. inter divina decreta negare videtur aliquem esse ordinem et in eis nullam prioritatem et posterioritatem admittendam esse pronuntiat, cui nonnulli, tam veteres, quam moderni Theologi subscribunt. Ceteri vero Theologiae Principes pro stabiliendo hoc ordine militant, eumque astruunt S. Thomas 1. p. q. 19. art. 5. et q. 28. art. 1. et 2. Et Subtilis Doctor in 3. dist. 7. q. 3. n. 3. et 4. cum suis fidelioribus discipulis. Qualis autem et a quo hic ordo stabiliendus sit et oriundus, ut evidentius percipias.

Notandum 1. Maxime duplicem in divinis assignari posse ordinem, nimirum, Originis et Naturae. Prior est praesuppositio unius ad alium, qui ab ipso producitur et originatur, sic Filius Patrem et Spiritus sanctus Patrem et Filium praesupponunt: posterior vero est praeexigentia naturalis unius ad aliud, sic divina voluntas ordine naturae divinum intellectum praesupponit; et attributa divina, omnesque divinae praecellentiae dici possunt divinam Essentiam praesupponere, quia ab ea veluti radii a Sole effluunt. Hic autem ordo naturae non ita intelligendus est in divinis, ac in creatis; in creatis namque ordo naturae causalitatem veram importat, secundum quam causa dicitur natura prior effectu; causalitas autem involvit dependentiam effectus a causa: unde cum in divinis nulla sit dependentia, nec pariter ulla potest esse naturae prioritas secundum causalitatem, sed tantum secundum praesuppositionem: unde potius dicitur prioritas signi rationis, quam rei, seu prioritas secundum conceptum, non vero secundum realitatem.

Notandum 2. Ordinem inter divina decreta desumi posse ab obiectis dupliciter; nimirum vel permissive, vel positive. Permissive quidem, quatenus non repugnat naturae ipsorum obiectorum, quod talem inter se ordinem habeant, imo quaedam eis insit capacitas et proportio sive naturalis, sive obedientialis qua dici possunt inter se congrue sic ordinari. Positive vero, quando obiecta ipsa ex natura sua talem ordinem videntur exigere, ut nonnisi cum quadam violentia et incongruitate aliter possint ordinari. Ad hoc autem ut media ordinentur ad finem ordinatione permissiva, non est necesse ut Deus ipsi aliquid imprimat, quo ad finem praeternaturalem ordinentur; sed sufficit, quod Deus talia media velit usurpari et ordinari ad consequendum finem destinatum. Verbi gratia, ut opera Christi sint meritoria et satisfactoria pro universo genere humano, sufficit quod divinus Pater illa opera ad id acceptet, decernatque, quod positis illis operibus meritoriis concedet gratiam, remissionem peccatorum et gloriam aeternam hominibus.

Notandum 3. Auctores ordinem inter divina decreta propugnantes, tres maxime ire in oppositas sententias: Prima est Caietani 3. part. q. 1. art. 3. affirmantis divinorum decretorum ordinem mutuandum esse ex ordine quem inter se servant termini; ita quod, sicut natura videtur praesupponi gratiae et gratia unioni hypostaticae; ita tres ordines assignat divinae praescientiae et providentiae: in quorum primo comprehenduntur ea omnia, quae naturae et rationis spectant rectitudinem, aut deordinationem: in Secundo comprehenduntur omnia auxilia gratiae, omniaque dona supernaturalia, quibus Angeli et homines exornantur; in Tertio vero involvuntur ea omnia, quae ad ordinem hypostaticae unionis pertinent; atque ita concludit Caietanus Deum prius ordinasse, quae ad naturae ordinem, quam quae ad ordinem gratiae spectant, et prius quae ad ordinem gratiae, quam quae ad ordinem hypostaticae unionis pertinent; adeoque ordinatam esse unionem Verbi cum natura humana post praevisum Adami peccatum.

Nonnulli affirmant ordinem inter divina decreta desumendum esse ex perfectione divinorum obiectorum, ita ut Deus prius decreverit quae perfectiora sunt, postea vero, quae minus perfecta. Alii vero censent hunc ordinem esse desumendum ex ipsis obiectis, prout subsunt divinae voluntati, quatenus ea ordinat prout vult, licet ex natura sua taliter ordinari non postulent.

Conclusio prima. — Inter divina decreta revera est actu et intrinsece, ordo prioris et posterioris, quatenus nimirum unicus et simplicissimus actus entitativus divinae voluntatis, ratione suae infinitatis, aequivalet intrinsece et per se actibus creaturarum distinctis realiter, quorum unus praesupponit alium. Haec est Doctoris pluribi, sed maxime in 3. dist. 7. q. 3. n. 3. et 4. ubi docet Verbum divinum incarnandum fuisse, etsi Adamus non peccasset, quia praedestinatio animae Christi ad gloriam nullum praesupponit peccatum praescitum, imo praecedit praescientiam saltem absolutam omnium peccatorum, ac etiam bonorum operum, quia ordinate volens prius vult finem quam media, idest prius gloriam quam bona opera. Unde concludit: Potest igitur dici, quod prius natura quam aliquid praevidebatur circa peccatorem, sive de peccato, sive de poena, Deus praeelegit ad eam curiam omnes quos voluit habere Angelos et homines in certis et determinatis gradibus. ubi observandum, Doctorem per Ordinem naturae non intelligere ordinem causalitatis, nec durationis, ut falso Nominales et nonnulli Thomistae interpretantur; sed solum naturae ordinem appellat illam praeexigentiam, seu suppositionem unius divinae rationis ad alteram; qualiter etiam ipsemet sanctus Thomas 1. part. quaest. 42. art. 3. in divinis ordinem Naturae admittit.

Probatur itaque Conclusio. Ut sit verus ordo intrinsecus inter actus divinos, duo desiderantur et sufficiunt: Primo ut inter illos sit quaedam distinctio saltem virtualis, quatenus nimirum unus et idem entitativus et infinitus divinae voluntatis virtualiter aequivalet pluribus actibus creatae voluntatis: Secundo, ut inter illos actus distinctos per hanc aequivalentiam, sit virtualis praesuppositio unius ad alterum, oportet sit veluti dependentia unius ab alio; ita quod si illi actus essent realiter distincti, unus revera alium praesupponeret et ab eo aliquatenus penderet; sicut fit in actibus creatae voluntatis: sed inter actus divinos est huiusmodi virtualis distinctio et praesuppositio: ergo inter illos est ordo prioris et posterioris. Maior patet ex praenotatis: nihil enim per ordinem prioritatis et posterioritatis in actibus divinis intelligitur, quam distinctio, ac praesuppositio, quae in eodem actu entitativo infinito concipitur ab humano intellectu per aequivalentiam ad actus voluntatis creatae, quorum unus ordinatur ad alterum.

Probatur minor. si quid officeret quominus in eodem actu entitativo nulla esset distinctio et praesuppositio, maxime quia distinctio repugnat divinae Simplicitati, et prioritas ac posterioritas ordinis per summam Dei actualitatem excludi debet; sed hoc utrumque falsum est.

Probatur 1. ex collatione actus intellectus cum actu voluntatis: siquidem revera inter actus intellectus et voluntatis divinae vera est distinctio et prioritas ordinis; uterque enim actus ab alio distinguitur formaliter, ut iam pluries probatum est: similiter actus voluntatis praesupponit actum divini intellectus; nam actus voluntatis quo Deus libere vult obiectum aliquod, praesupponit ipsius cognitionem et actus quo vult efficaciter aliquid facere, praesupponit illud esse factum possibile; voluntas enim divina non potest magis ferri in incognitum quam creata, nec allicitur et movetur ad amandum a bono nisi praecognito: itaque cognitio est conditio necessaria et praerequisita, ut divina voluntas feratur in suum obiectum sub ea ratione sub qua praecognoscitur, idque significant sequentes Scripturae Sacrae contextus Exodi 2. Vidit Deus afflictionem populi sui et misertus est; idest cognitio afflictionis ipsum movit et excitavit ut misereretur: item Psal. 102. Misertus est Dominus timentibus se, quoniam ipse cognovit figmentum nostrum. Hoc est, praecognitio fragilitatis humanae incitamentum fuit divinae misericordiae, etc.

Probatur 2. comparando actus voluntatis ad invicem: Inter actus divinae voluntatis propter aequivalentiam ad multos actus voluntatis creatae, est aliqualis distinctio saltem virtualis, hoc est aequivalet pluribus actibus distinctis; similiter inter aliquos eorum est virtualis praesuppositio, quatenus unus concipitur ut est virtualiter causa alterius, et unius obiecti volitio movet ad volitionem alterius, sic v. g. voluit Christum esse passibilem, quia voluit homines redimere: igitur voluntas quam habuit de hominum salute, fuit veluti causa et ratio cur voluerit Christum esse passibilem; adeoque inter actus divinae voluntatis est aliqua praesuppositio et ordinatio.

Deinde, sine tali ordine inter actus divinae voluntatis non possunt intelligi, quae de mysterio Incarnationis et Praedestinationis Scriptura sacra et sancti Patres edocent; passim enim affirmant Deum voluisse Incarnationem propter salutem hominum, idque universa Ecclesia profitetur in Symbolo Nicaeno, ubi legitur quod Verbum divinum, propter nos homines et propter nostram salutem descendit de Coelis: similiter Scripturae et sancti Patres plerumque affirmant Deum voluisse Electis gloriam partim voluntate antecedenti et a seipso, ex suo beneplacito et pura misericordia; partim voluntate consequenti et efficaci, ex praevisione operum et per modum mercedis: damnationem vero nullo modo voluisse a seipso, sed solum data occasione a reprobis ob ipsorum peccata: sed haec intelligi et conciliari nequeunt sine ordine inter actus divinae voluntatis; ita ut praevisio bonorum operum fuerit ratio cur nos potius quam illos efficaciter praedestinaverit ad gloriam, praevisio vero peccatorum fuerit ratio cur ab aeterno alios reprobaverit: ergo debet hic ordo asseri. Maior patet ex sequentibus Scripturae et Patrum textibus: Perditio tua Israel (supple ex te) tantummodo in me auxilium tuum: similiter 2. ad Timoth. 3. Vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, voluntate scilicet antecedente qua neminem vult perire, sed omnes ad poenitentiam converti, ut explicat S. Petrus Epist. 2. cap. 3. Quoniam tamen non omnes salvantur, nec efficaciter electi sunt ad gloriam, sed aliqui reprobati et destinati ad poenam aeternam; Christus Dominus edocet hoc esse repetendum ex praevisione operum bonorum, vel malorum: unde Matth. 25. ait: Venite Benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi: esurivi enim et dedistis mihi manducare, etc.: hoc est, ut exponit S. Chrysostomus, Hom. 80. in Matth.: Quia sciebam vos antequam nati essetis huiusmodi futuros; haec a me vobis praeparata sunt: quasi diceret, praescientia bonorum operum causa fuit, cur Deus aliquibus gloriam praeparaverit, seu dare decreverit potius quam aliis. Idipsum eleganter exprimit S. Ambrosius lib. De Fide, cap. 3.: Quos praescivit, inquit, et praedestinavit, quia non ante praedestinavit quam praescivit, sed quorum merita praescivit; eorum praemia praedestinavit.

Denique, ordo prioritatis et posterioritatis, quem Scriptura et Patres affirmant esse inter actus divinae voluntatis, non solum repetitur ab extrinseca denominatione petenda ab obiectis, vel a nostro modo intelligendi et volendi, quatenus scilicet unum prius, aliud vero posterius concipimus: ergo revera ille ordo intrinsecus est. Sequela patet; si enim talis ordo sit extrinsecus, necessum est ut intrinsecus affirmetur.

Probatur antecedens. ordo prioritatis et posterioritatis conveniens divinis actibus saepe contrarius est ordini obiectorum et stante eodem obiectorum ordine talis ordo potest esse diversus: ergo non convenit divinis actibus solum per denominationem extrinsecam. Consequentia patet: si enim conveniret illi solum ratione ordinis obiectorum, sequeretur quod quoties idem esset ordo inter obiecta, etiam talis esset inter actus divinae voluntatis. Antecedens vero probatur quoad primam partem: ordo obiectorum est vel ordo temporis, quatenus unum est prius alio duratione; vel causalitatis, quatenus unum est causa alterius; vel dignitatis, quatenus unum est altero perfectius; vel uno ex aliis modis quos refert Aristoteles et ex ipso colligunt Philosophi in praedicamentis: sed Deus plerumque vult prius id quod est posterius quocumque ex illis modis; prius enim voluit Verbum incarnari v. g. quam voluerit permittere lapsum Adami ex statu gratiae per Christum collata, ille tamen Adami lapsus Verbi incarnatione tempore prior extitit: similiter voluit beatam Virginem et eius progenitores propter Christum; nihilominus beata Virgo eiusque progenitores fuerunt Christo priores non solum tempore, sed etiam causalitate. Denique, Deus voluit Christum, saltem ut passibilem, propter salutem hominum; nihilominus Christus longe nobilior est hominum salute: ergo ordo divinorum decretorum non petitur ex ordine obiectorum.

Probatur idem antecedens quoad secundam partem. Nempe quod eodem existente obiectorum ordine potuerit esse diversus in divinis actibus ordo: sive enim Deus decreverit Verbi incarnationem antecedenter ad lapsum Adami praevisum, ut Scotistae contendunt, sive consequenter tantum ut volunt Thomistae, idem est ordo obiectorum: prius enim Adamus creatus fuit et gratia illi collata et e statu gratiae cecidit, quam Christus advenerit ut lapsum repararet: et tamen in utraque hypothesi, ordo divinorum actuum circa Incarnationem, est omnino diversus. Nam in priori hypothesi, volitio incarnationis praecedit voluntatem creandi Adamum, in posteriori vero ipsam praesupponit: ergo potest esse diversus ordo in diversis actibus, stante eodem ordine in obiectis; adeoque ille ordo divinorum actuum ab ipsis obiectis non eruitur.

Dices 1. Licet intellectus noster varias formet enuntiationes variosque discursus de Deo eiusque voluntate, aliisque perfectionibus, inde non sequitur aliquam in Deo reperiri cognitionem enuntiativam, aut discursivam, etiam extrinsece ei tribuendam: ergo a pari licet certo quodam ordine prius, vel posterius, divini intellectus divinaeque voluntatis actus concipiamus, non propterea sequitur quod revera sit aliquis ordo in illis divinis actibus.

Nego consequentiam: et ratio disparitatis est, quod cognitio enuntiativa, aut discursiva plures involvat imperfectiones Deum omnino dedecentes; cum enim discursus sit illatio minus noti ex notiori, aliquam in discurrente supponit ignorantiam, quae Deo scientiarum thesauro et abysso omnino repugnat. Ordo vero prioris et posterioris in divinis actibus nullam imperfectionem, imo summam perfectionem arguit; quia supponit unicum et eumdem actum entitativum divinae voluntatis, qui ratione suae infinitatis omnibus creatis actibus aequivaleat; quae aequivalentia nullam includit imperfectionem, imo infinitatem illius actus significat: sicut enim summae et infinitae perfectionis est, quod una simplicissima divina realis entitas aequivaleat omnibus entibus creatis, eisque infinite superemineat; ita pariter summa est infinitaque perfectio in illo simplici actu reali divinae voluntatis quod ex se aequivaleat omnibus actibus creatae voluntatis et in se complectatur, quidquid creata voluntas diversis actibus gerere potest.

Dices 2. Ubi est unica et simplex entitas omnino indistincta, nulla reperiri potest ordinatio: sed actus divinae voluntatis est unicus et omnino simplex: ergo nullum ordinem intrinsecum agnoscit, sed si quis in eo sit ordo, solum extrinsecus esse debet et petendus a nostrarum intellectionum diversitate, vel obiectorum ordine, circa quae versatur.

Distinguo antecedens: ubi est unica et simplex entitas finita et limitata, concedo: infinita et unica quidem, ac simplex formaliter, sed virtualiter multiplex, nego. Certum est autem quod etsi actus ille divinae voluntatis secundum entitatem sit omnino simplex, nihilominus ratione suae infinitatis est virtualiter et aequivalenter multiplex, ut iam supra dictum est: adeoque licet equidem nulla sit in eo realis, aut formalis distinctio actualis, nihilominus in eo admittenda est distinctio virtualis et aequivalens distinctioni quae reperiri posset in actibus creatae voluntatis et consequenter in ipso etiam intrinsecus ordo aequivalenter et virtualiter affirmari potest.

Conclusio secunda. — Ordo inter divina decreta non est mutuandus ex ordine quem inter se servant illorum obiecta: neque ex ipsorum obiectorum dignitate: nec ex naturali dispositione: sed tantum quatenus ipsa obiecta divinae voluntati subsunt.

Haec Conclusio quatuor habet partes, quarum Probatur prima contra Caietanum. Stare potest diversus ordo in divinis actibus stante eodem ordine in eorum obiectis: ergo divinorum actuum ordo non est repetendus ex eorum obiectis. Consequentia patet. Antecedens vero probatum est in priori Conclusione.

Probatur antecedens. Primo namque plura sunt obiecta in ordine naturae quae nullum habent ordinem nullamque connexionem cum ordine gratiae, puta quod Petrus praedestinandus sit caecus vel videns, albus vel niger. Secundo mors praedestinati est ordinis naturae et tamen est posterior electione ad gloriam quae ad ordinem gratiae spectat; etenim illa mors est effectus praedestinationis iuxta illud Sapientiae 4. Raptus est ne malitia mutaret intellectum eius. Tertio ex meritis Christi praevisis decrevit Deus omnibus conferre gratiam, illam maxime quae post Adami lapsum hominibus concessa est: ergo decretum Incarnationis praecedit decretum de gratia conferenda; adeoque Caietanus falso suum ordinem texit et consequenter ab eo divinorum actuum ordo non est mutuandus.

Secunda pars etiam probata manet ex iis quae in praecedenti Conclusione diximus, nimirum illum ordinem in divinis actibus non oriri ex obiectorum dignitate et praestantia: etenim Christus Dominus, etsi hominum salute longe nobilior, nihilominus a Deo ordinatur ad ipsorum hominum salutem, ita quod prius Deus voluerit hominum salutem, quam Verbi Incarnationem, quia prius intendit finem quam media.

Nec refert quod Doctor Subtilis in 3. d. 7. quaest. 3. n. 3. asserat quod universaliter ordinate volens prius videtur velle hoc quod est fini propinquius et ita sicut prius vult gloriam alicui, quam gratiam, ita etiam inter praedestinatos quibus vult gloriam, ordinate prius videtur velle gloriam illi, quem vult esse proximum fini, etc. Doctor enim per id quod est fini propinquius, non intellexit illud quod est propinquius dignitate praecise et absolute, sed quod est propinquius quidem dignitate quatenus haec dignitas magis conducit ad finis consecutionem. Quo pacto cum Verbi incarnatio et glorificatio magis conferat ad divinum honorem, quam caeterorum praedestinatorum glorificatio, idcirco merito ibidem concludit Doctor, quod Deus Animae Christi vult gloriam prius quam alicui alteri velit gloriam et prius cuilibet alteri vult gratiam et gloriam, quam praevideat opposita istorum habituum, scilicet gratiae et gloriae, scilicet peccatum et damnationem: ergo vult prius animae Christi gloriam, quam praevideat Adam casurum.

Haec autem ut facilius percipiantur, observandum est inter divina decreta duos esse ordines oppositos, intentionis videlicet et executionis, iuxta scilicet diversam considerationem finis et mediorum. Ordo intentionis est qui primo finem respicit ut assequendum per media; Ordo vero executionis primo respicit ipsa media quibus de facto finis intentus acquiritur. Cum autem in intentione, finis sit causa mediorum, quae non exquiruntur, nec assumuntur ab operante nisi propter finem consequendum, idcirco in ordine intentionis prior est finis quam media: cum vero in actuali finis assecutione media assumantur tamquam causae efficientes, ut intentum finem operans obtineat, idcirco in ordine executionis media priora sunt quam finis. Hinc ordine intentionis Deus prius decernit finem quam media, et inter media prius illud seligit quod est fini proximius, quodque ultimo ad finis assecutionem confert.

Deinde, ordinat medium minus remotum et sic de caeteris usque ad ultimum: quod Doctor Subtilis laudatus intellexit, dicens quod ordinate volens prius vult finem et postmodum ea quae sunt media ad finem consequendum et inter media illud quod est fini proximius secundum causalitatem et efficacitatem, sive interim dignius sit, sive hanc efficacitatem habeat ex natura sua, sive ex ordinatione divina. Ordo vero executionis est ipsi omnino oppositus, nam prius Deus vult et decernit ultimum medium et caetera quaeque suo ordine; ultimo autem finem assequendum intendit et decernit, quod diserte aperit S. Paulus ad Rom. 8. dicens: Quos praescivit et praedestinavit... quos autem praedestinavit, hos et vocavit, et quos vocavit, hos et iustificavit; quos autem iustificavit, illos et glorificavit. Quibus Verbis significat praescientiam divinam esse primum medium praedestinationis iustorum, iustitiam vero finalem esse ultimum, gloriam vero finem esse qui ultimo consequatur.

Probatur ultima pars, nempe quod ordo divinorum decretorum non sit repetendus ex ordine naturali quem obiecta ipsa servant inter se; tum quia actus divinae voluntatis est causa ordinis quem creaturae inter se invicem et ipsum Deum servant: ergo creaturarum ordo non potest esse causa ordinis qui in divinis actibus reperiendus est: tum quia plura sunt obiecta quae ex natura sua nullum inter se, aut ad Deum habent ordinem, quem a voluntate divina accipiunt: ergo talis ordo in divinis actibus non est repetendus ex naturali ordine quem obiecta inter se servant. Probatur antecedens variis exemplis; Deus enim Sacramenta, ut sunt signa sensibilia, instituit tamquam media ad iustificationem peccatoris et ad gratiae augmentum, ad quem finem ex natura sua nullum ordinem habent. Similiter permittit Electos labi in peccata subinde gravia ut inde humilientur, et cautiores ac ferventiores fiant, inter quod bonum, et peccati permissionem nullus est ordo ex natura rei, sed potius permissio peccati ad solum culpae malum respicit natura sua: item voluit divini Verbi Incarnationem propter redemptionem generis humani, ad quam illa ex natura sua non ordinatur.

Denique, ut alia innumera praetermittam, voluit tam in veteri, quam in nova lege variis sibi caeremoniis serviri, quae a natura ad Dei cultum non sunt determinatae: nam ex natura rei perinde est, an tale animal, verbi gratia, vel aliud in sacrificium offeratur, an nudus panis et nudum vinum, an accidentia panis et vini quatenus continent corpus et sanguinem Christi sint novae legis holocaustum.

Restat ergo actuum divinae voluntatis ordinem esse omnino mutuandum ex ordine, quem obiecta inter se servant, prout subsunt ipsi divinae voluntati et quatenus ipsa divina voluntas ea disponit et ordinat; ita quod intrinseca Dei ordinatio ab extrinseca obiectorum ordinatione rite colligatur.

Quamquam divina Voluntas innumeris propemodum gloriae titulis a Scriptura sacra sanctisque Patribus celebretur, prae caeteris tamen, velut Sol inter sydera, in ea splendet infinita Sanctitas, una cum eximiis illis virtutibus quae sanctitatis sunt appendices, foetus et corona. Idcirco praetermissis silentioque deditis aliis divinae Voluntatis perfectionibus, quae congruentiori methodo in posterum aperientur iuxta materiae diversitatem et opportunitatem; solum hoc in Articulo divinam Sanctitatem, divinasque Virtutes quas Morales appellant, suscipimus explicandas.

Notandum 1. Quod etsi divinae perfectiones infinitae sint, aequalisque proinde gradus et meriti; nihilominus si divinis Scripturis, quae divina sunt, humano more exprimentibus, morem geramus, fatebimur certe divinam Sanctitatem inter caeteras praecellentias primas tenere: nam ut Deum alloquens canit Regius vates Ps. 137. Magnificasti super omne nomen sanctum tuum, quasi Deus sanctitatis nomine prae caeteris divinis titulis magis glorietur.

Cui non incongrue quadrat illud Exodi 28. ubi Moyses, Deo ordinante, sacerdotalia ornamenta describens iussit confici laminam auream, in qua opere caelatoris insculptum erat Sanctum Domino, quam laminam summus Sacerdos in fronte cunctis monstrandam populis proferebat, ut eis notificaret sanctitatis nomen verae Divinitatis esse nedum characterem, sed et specialem magisque radiantem perfectionem.

Inde factum est, quod etsi Deus ex infinita sua patientia tandiu sustinuerit Idololatras suae Divinitatis interpolatores, passusque fuerit ut quaslibet e suis perfectionibus falsis numinibus consecrarent, tribuentes videlicet Marti fortitudinem, Veneri fecunditatem, Palladi scientiam, Iovi imperium, etc. Nusquam tamen passus est hanc iniuriam suae sanctitati irrogari.

Nullum enim unquam fuit apud Gentiles Idololatras numen aliquod, cui Sanctitas pro charactere speciali tribueretur.

Unde quoties vera Divinitas in Scripturis designatur, sanctitatis nomine significatur.

Hinc etiam Seraphini Ardentes igne Deo, qui toti sunt in divinis perfectionibus celebrandis, Deum laudibus, et encomiis non extollunt ob suam Fortitudinem, Sapientiam, Maiestatem, etc. sed incessabili voce proclamant, Sanctus, Sanctus, Sanctus.

Nec immerito, inquit sanctus Ambrosius lib. 3. De Spiritu Sancto cap. 18. Nihil enim pretiosius invenimus, quo Deum nominare possimus, nisi ut Sanctum appellemus; quodlibet aliud inferius est Deo, inferius est Domino.

Cui concinit sanctus Bernardus homil. 4. super Missus est dicens, merito iure Archangelum Gabrielem Virgini Mariae dixisse: Quod ex te nascetur sanctum, quia, inquit, non habuit quo nomine Divinitatem Christi melius exprimeret.

Idipsum prius edocuisse videtur sanctus Dionysius, lib. De Divinis Nominibus cap. 12. dicens: Quoniam omnium Auctor, rerum omnium plenissimus est, ex una exuperantia quae omnibus antecellit, Sanctus Sanctorum dicitur.

Imo Deus ipse suam Sanctitatem prae caeteris suis divinis praecellentiis magni faciendam esse satis indicat, dum eam unicam ab hominibus imitandam proponit Levitici 19.¹ Sancti estote quoniam ego sanctus sum.

Constat ergo Deum nedum esse sanctum, sed et divinam Sanctitatem inter alias eius perfectiones eminere.

Notandum 2. Ex nostro Harphio lib. 1. Theologiae mysticae parte 2. cap. 103. Sanctitatis nomen quatuor modis usurpari iuxta quaternam eius etymologiam. Nam, inquit, Sanctus primo idem est, quod sine tinctura, idest peccato; quia sicut tinctura panno colorem aufert naturalem totum penetrans pannum, sic peccatum animae baptismalem aufert innocentiam et penetrat totum hominem; de qua sanctificatione dicit Apostolus: Mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, perficientes sanctificationem in timore Dei. Secundo Sanctus idem est quod sine terra, ἅγιος enim Graece sanctum est Latine, vel ἅγιος idem est quod sine terra, et sic nos sanctificare debemus cuncta contemnendo, cum Apostolo dicentes: Omnia arbitratus sum stercora ut Christum lucrifacerem, ut sic in Deum amore puro vivaciter erecti simus. Tertio Sanctus idem est quod sanguine tinctus. Olim enim hostiae sanguine tingebantur et purificabantur et omnia pene in sanguine mundabantur. Sic etiam nos sanctificare debemus respergendo utrumque postem, scilicet concupiscibilis et irascibilis et superliminare rationalis. Unde beata Agnes, ait, Sanguis eius ornavit genas meas.

Quarto Sanctus idem est quod firmus et sanctus: et ideo leges dicuntur sanctae quia firmae, sic etiam nos sanctificare debemus per patientiam, sicut Apostolus ait; Pacem sequimini cum omnibus: Glossa, etiam cum persecutoribus; et sanctimoniam, idest perfectionem, perseverantiam in bonis operibus, sine qua nemo videbit Deum. Hanc firmitatem et sanctitatem assecutus fuit Apostolus quando dicebat, certus sum quod neque mors neque vita, etc.

Notandum 3. Ex Hugone a S. Victore lib. 1. Eruditionis Theologicae titulo 30. Sanctitatem tribui Deo, hominibus et locis, cum hoc discrimine, quod Deus sit sanctus, non sanctificatus sed sanctificans; homo sit sanctus sanctificatus et sanctificans; locus vero sit sanctus et sanctificatus, non vero sanctificans: Deus quippe sanctus est de se, non de nobis, dicente Propheta Ps. 15. Bonorum meorum non indiges: homo autem sanctus est non de se, sed de Deo; de Eius enim plenitudine omnes nos accipimus, ut fertur Ioannis primo. Locus vero sanctificatus, vel absque homine, vel per hominem, non sanctificat, quia sicut Locus non sanctus sanctum non coinquinat, ut Loth Sodoma; ita non sanctum sanctus locus non sanctificat, ut Paradisus coelestis Diabolum, et terrestris primum hominem; homo autem plerumque locum sanctificat duobus modis, merito et officio. Triplex quippe Sanctificatio agitur, est enim Sanctificatio Sacramenti, Sanctificatio iustitiae vel meriti, et Sanctificatio gloriae vel praemii. Nam sanctificantur Ecclesiae cum dedicantur, sanctificantur homines cum iustificantur, sanctificantur electi quando praemiis aeternae gloriae donantur. Duobus autem posterioribus omissis sanctitatis modis, de priori solum hic duo inquirimus; primo in quo consistat divina Sanctitas, secundo quot modis ab hominum sanctitate discrepet.

Conclusio prima. — Dei sanctitas est omnimoda eius divinae voluntatis cum aeterna invariabilique lege conformitas, qua ab omni labe et contagione peccati secretus et liber, sibi ipsi affectu perpetuo immutabiliter adhaeret, omniaque propter seipsum unice operatur.

Haec conclusio quatuor particulas continet, quibus divina sanctitas explicatur et innotescit. Primo namque est omnimoda conformitas cum aeterna lege, quae non est aliud quam recta ratio divina, prout dictat omnia, quae naturae rationali sunt convenientia: illa ergo rectitudo et voluntatis divinae cum ea conformitas recte Sanctitas eius appellatur. Sicut enim rerum creatarum naturalis perfectio maxime consistit in eo quod earum quaelibet commensurata sit regula et idea iuxta quam est condita; ita earum perfectio moris sita est in commensuratione cum lege aeterna, secundum quam oportet operari: quia sicut conceptus et idea divinae mentis est mensura et regula perfectionis naturalis rerum; ita lex aeterna est mensura perfectionis moralis ipsius naturae rationalis: adeoque cum Sanctitas sit omnis moralis perfectionis apex et corona, ideo recte statuitur in conformitate cum aeterna Dei lege. Inde Christus Dominus, qui Sanctus sanctorum subnominatur, totus erat in adimplenda divina lege et exequendo aeterni sui Patris mandato et praescripto, idque modo perfectissimo. 1. namque omnia divina iussa implevit, ipso plerumque testante Ioann. 6. Veni, non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me, Patris. 2. Eo modo quo fuerant ordinata executus est, Ioann. 14. Sicut mandatum dedit mihi Pater, sic facio. 3. Omnia exactissime servavit, Iota unum aut unus apex non praeteribit a lege donec omnia fiant. 4. Cuncta operabatur ob gloriam Paternam et divinum ob finem unice cuncta exequebatur: Non quaero gloriam meam, sed gloriam eius qui misit me, Patris. Quibus exemplo suo docuit omnimodam sanctitatem in divinae aeternaeque legis congruentia esse stabiliendam.

Secundo cum lex aeterna, inquit Lessius Libro 8. Opuscul. num. 3. oriatur ex ipsa divina Essentia (quae sicut est origo fonsque primordialis omnis perfectionis entitativae et naturalis; ita pariter radix est omnis perfectionis moralis, omnisque rectitudinis regula affectus et amoris): inde fit, quod etiam ipsa divina Sanctitas consistat in illa summa Dei coniunctione cum seipso, non solum per naturam, sed etiam per affectum et amorem; quo fit ut Deus idcirco dicatur sanctus: 1. Quia seipsum plusquam alia; 2. Quia alia in seipso; 3. Propter seipsum; 4. Per seipsum diligit.

Tertio, quia recta ratio dictat, ut rationalis natura cuncta moliatur ob certum aliquem finem, ne incertum in scopum collineando, imprudentiae et caecitatis arguatur; quo fit ut ad rectam operationem finis congruus semper desideretur; inde voluntas aliqua dici non potest recta, nec proinde sancta, nisi omnes suos affectus et motus in Deum ipsum rerum omnium finem per se, sincere et unice dirigat. Unde merito Corinthios monebat sanctus Paulus, 1. 10: Sive manducatis, sive bibitis, sive aliud quidquam facitis, omnia in gloriam Dei facite. Rationem huius profert ad Romanos 14: Nemo enim nostrum sibi vivit et nemo sibi moritur; sive enim vivimus, Domino vivimus; sive morimur, Domini sumus.

Itaque divina sanctitas in eo maxime elucet, quod Deus omnia propter semetipsum unice operetur: Propter me, inquit Isaiae 48. propter me faciam et gloriam meam alteri non dabo: Ego ipse, ego primus et novissimus. Et Apoca. 1. Ego sum α et ω, principium et finis, dicit Dominus Deus. Inde Proverbiorum 16. merito dicitur: Universa propter semetipsum operatus est Dominus.

Quarto denique divina Sanctitas omnimode elucet ex Dei secretione ab omni labe et contagione peccati, Deus enim idcirco sanctus praedicatur, quia omnino impeccabilis est, sanctitas enim, ut ait S. Dionysius cap. 12. De Divinis Nominibus, est ab omni scelere libera et omnino perfecta, omnique ex parte immaculata puritas. Talis autem puritas maxime Deo congruit, qui natura sua bonus est, imo ipsa summa Bonitas; quare sicut, si daretur infinitus calor, nullam frigiditatis particulam admitteret; ita bonitas infinita malitiam omnem excludit, tam secundum effectum, quam secundum affectum.

Hinc sanctus Gregorius Nissenus in Catechetico cap. 1. omnem a Verbo divino peccati affectum removens, ait:

Cum autem omnia possit Verbi libera voluntas, ea nullam ad malum propensionem habet; aliena quippe est a divina Natura in malitiam propensio, sed omne quod bonum sit, hoc etiam velle necesse est, volentem autem omnino etiam posse. Porro cum possit, non otiosam esse, sed omnem boni electionem ad effectum perducere.

Mali autem efficientiam a Deo removet sanctus Basilius, Homil. 2. in Hexameron: Ac neque a Deo malum esse productum, inquit, religiosum est dicere, eo quod nullum contrariorum a contrario gignitur; non enim vita mortem generare potest, neque tenebrae lucis esse principium, neque morbus esse sanitatis efficiens: sed in mutationibus quidem affectionum a contrariis ad contraria transitur. Qualiter autem Deus non sit auctor omnium peccatorum, quae a creata voluntate deflectente oriuntur, quamquam ad eius operationem concurrat, infra resolvetur.

Ex iis collige, Deum esse sanctum omni modo excogitabili, maxime vero quintuplici. Primo quidem Radicaliter, quia divina ipsius essentia est prima radix fonsque primordialis omnis sanctitatis et puritatis; ab ea namque aeterna lex, et amor omnis et divinus amor, divinaque puritas in intellectu et voluntate oritur. Secundo, Obiective, est enim obiectum omnis plane sanctitatis; sanctitas enim est commensuratio cum aeterna lege, ut illius amor: unde adhaerere Deo per amorem est esse purum et sanctum, sicut affectu rebus inferioribus adhaerere est esse impurum. Tertio sanctus est Exemplariter, quia ipse est recta ratio et aeterna lex ipsius Deitatis radiis exarata in mente Dei, ad quam conformari debet omnis omnino sanctitas. Quarto sanctus est Formaliter, quia est formaliter sui ipsius amor, adeoque formaliter est sua sanctitas: unde cum se infinite diligat, ideo quoque infinite sanctus est, tam intensive, quam extensive, quia nimirum seipsum et rectitudinem suam et legem aeternam amat infinite, quantum scilicet amabilis est. Similiter illa divina sanctitas infinita est extensive, quia Deus nihil omnino amat nisi propter semetipsum, ideo etiam in amore omnium creaturarum sanctus est: unde Psalmista 144. ait, Iustus Dominus in omnibus viis suis et sanctus in omnibus operibus suis.

Inde fit ut peccatum infinito odio prosequatur; cum enim necessario amet rectitudinem legis aeternae, necessario odit quidquid huic rectitudini adversatur: adversatur autem illi omne peccatum, quia ratio peccati in eo sita est, quod sit contra legem Dei aeternam. Quinto denique sanctus est Eminenter et causaliter tamquam fons et principium omnis sanctitatis et puritatis; omnes enim creaturas sanctificat, vel praesentia suae Divinitatis, ut mundum universum quem veluti templum consecrat: vel amore et cognitione sui, ut creaturas rationales: vel substantiali et personali unione, ut Christum ipsum in quo inhabitat omnis plenitudo divinitatis et sanctitatis corporaliter, et de cuius plenitudine omnes nos accipimus.

Conclusio secunda. — Divina sanctitas in multis a sanctitate creata distat, maxime vero in quintuplici circumstantia.

Primo namque divina sanctitas essentialis est, quia divinam Essentiam penetrat, ab eaque veluti rivulus a fonte et radius a Sole effluit, nulla autem creatura potest esse sancta essentialiter, sed solum per adventitiam qualitatem et accessorios actus et affectus, ipsiusque sanctitas omnis a superadditis naturae suae donis supernaturalibus emanat.

Secundo sanctitas Dei substantialis est, sicut sapientia et amor et omnes aliae divinae praecellentiae; creata autem sanctitas est accidentalis, quia, inquit Lessius laudatus, illa complectitur varios actus et habitus, tum intellectus, tum voluntatis; intellectus enim illustrari debet, fide, vel lumine gloriae: Voluntas autem charitate, religione et caeteris virtutibus supernaturalibus charitati subservientibus ordinari debet.

Tertio divina sanctitas est omnino infinita, tam intensive, quam extensive, quia, ut diximus, Deus tantum se amat, quantum amabilis est, tantaque puritas est in eius amore, quanta est in perfectione essentiae; extendit etiam se ad infinita, nimirum ad ea omnia, quae vel in sua essentia, vel extra suam essentiam conspicit, in illis enim summe complacet propter semetipsum et gloriam suam: creaturae autem sanctitas utroque modo est limitata et finita, non enim in tantum Deum amamus in quantum amabilis est: unde S. Bernardus, Modus diligendi Deum est sine modo diligere.

Quarto divina Sanctitas crescere non potest, quia est universitas et plenitudo sanctitatis omnino infinita, Nec minui quia omnino immutabilis et indefectibilis est. Secus autem est de creata sanctitate, quae crescere potest et minui: unde sanctus Gregorius Papa in Pastorali parte 3. cap. 35. In hoc mundo humana anima quasi more navis est contra ictum fluminis condescendentis, uno in loco nequaquam stare permittitur quia ad ima relabitur nisi ad summa conetur. Cui eleganter concinit Alcimus in carmine ad Fuscinam sororem:

Contra si sanctos piget exercere labores, Pigraque consuetas dissolvunt otia curas, Labitur in praeceps damnosae gloria vitae, Si vires nullas virtus acquirit eundo, Amittit rediens paulatim extincta priores.

Quinto denique divina Sanctitas omnino indefectibilis et immutabilis est; creata vero multis defectibus subiacet: unde sanctus Cyrillus lib. 5. in Ioannem:

In rebus creatis, inquit, utpote, quae in deteriora mutari possunt et conversionibus a melioribus ad turpiora cedere, fructus erit religiosae mentis et in virtutem propensae bonum; at in divina et omnia excedente substantia, non ita res habet; sublata enim mutatione omni et conversione, neque loco huic ullo relicto, deinceps fructus erit immutabilis substantiae bonum, quemadmodum et in igne calor et in nive frigus.

Cui concinit S. Hieronymus Dialogo 1. contra Pelagianos:

Duas, inquit, in Scripturis sanctis esse perfectiones, duasque iustitias et duos timores; primam perfectionem et incomparabilem veritatem, perfectamque iustitiam Dei virtutibus coaptandam: secundam autem quae competit nostrae fragilitati, iuxta illud quod in Psalmis dicitur, non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens; ad eam iustitiam, quae non comparatione, sed Dei iustitia dicitur esse perfecta. Iob quoque et Zacharias et Elisabeth iusti dicti sunt secundum eam iustitiam, quae possit in iniustitiam aliquando mutari et non secundum illam, quae nunquam mutari potest.

Inde Deus non solum Sanctus sanctorum dicitur, sed etiam ab Ecclesia in Hymno Angelico praedicatur: Tu solus sanctus, Tu solus Dominus, quia nimirum ipsius divina sanctitas, sola naevis omnibus caret, omninoque indefectibilis et immutabilis est.

Quoniam autem divina Sanctitas, sicut et creata, virtutum omnium coronide illustrari debet; quippe quae sit summa voluntatis rectitudo, quae nonnisi per virtutes impletur et firmatur; idcirco, ut illius divinae Sanctitatis splendor micantius effulgeat, nonnulla sunt de divinis virtutibus attexenda.

Quod ut fiat planius et ordine congruentiori expendatur, in primis Advertendum est omnes illas virtutes, quae in suo conceptu formali quemdam defectum connotant et important, a Deo totius excogitabilis perfectionis centro et scaturigine, longe esse removendas. Ex quo inferre licet omnes illas virtutes, quae in alterum vel superiorem, vel aequalem tendunt, qualis est religio, obedientia, pietas, observantia etc., nullam in Deo entium omnium supremo sedem habere. Ab eo pariter exulant omnes illae virtutes et quae totae sunt in passionum et appetitus sensitivi motibus edomandis et regulandis; Deus enim cum omnino sit incorporeus, nullisque passionibus subiaceat, idcirco nec in eo asserendae sunt virtutes, quae cum corpore, passionibusque commercium habent.

Hinc conveniunt omnes pene Theologi, nec fortitudinem, nec patientiam, nec mansuetudinem, nec temperantiam in Deo formaliter, sed solum metaphorice reperiri, quia fortitudo timorem et audaciam, patientia tristitiam et desperationem, mansuetudo iram et saevitiam, temperantia corporeas delectationes et voluptates moderari debet.

Nihilominus Doctor in 3. dist. 33. probat illas virtutes magis in voluntate, quam in appetitu sensitivo locum et sedem habere: tum quia voluntas cum sit libera et imperium habeat in appetitum sensitivum, necnon in sensus externos ipsius appetitus veluti ministros, idcirco efficacius potest motus passionum cohibere, quam appetitus, qui nec liber est, sed ab obiecto determinatur ad actum, nec imperium despoticum habet in sensus externos. Tum quia voluntas magis potest referre actum imperatum, aut elicitum ad finem consonum rationi rectae, quam appetitus sensitivus, quia voluntas est proprie appetitus rationalis et ita proprie dirigere debet actum ad eum finem quem recta ratio demonstrat, quod appetitui sensitivo non congruit. Tum denique quia illae virtutes fuissent in statu innocentiae, quia maxime conferunt ad animae splendorem, in quo tamen nullus fuisset inordinatus passionum motus.

Tandem concludit Doctor affirmari posse illas virtutes passionum sensitivarum moderatrices esse revera in Angelis, imo et in Deo quatenus versantur circa passiones appetitus sensitivi, non in ipso Deo, nec in Angelis existentes; sed solum circa tales passiones, prout in genere et in universum illae passiones demonstrantur per intellectum esse moderandas, v. g. in nobis ipsis. Haec enim volitio divina, vel Angelica, honesta est et virtuosa ut constat.

Nec potest esse alterius virtutis, quam fortitudinis et temperantiae, quia ut probat Doctor ibidem, num. 16. si ab alia virtute illa volitio procederet, maxime a charitate; sed ita non est, quia charitatis motivum est bonum divinum volitum propter ipsum Deum: quando autem Deus, aut Angelus volunt me fortiter, aut temperate vivere, illa volitio tendit in ipsum bonum propter formalem ipsius honestatem et consequenter a virtute temperantiae et fortitudinis non autem charitatis oriri debet.

Nec dicas virtutem temperantiae, et fortitudinis non quomodocumque inclinare ad moderandas passiones circa delectabilia et terribilia, sed etiam ad eas regulandas et moderandas in proprio subiecto cui insunt; hoc enim falsum est;

Quia, inquit Doctor, per mihi et tibi non variatur ratio formalis habitus: hoc enim materiale est, quia ex eo quod mihi, vel tibi insit honestum, non variatur formalis et essentialis ratio honestatis; nam bonum temperantiae in me et in te, est eiusdem speciei: ergo ex eo quod virtus inclinat ad volendum proprio subiecto, vel alteri honestum, non variatur formalis ratio virtutis; unde concludit Doctor:

Hoc modo consequenter posset poni in Deo esse rationem virtutum moralium, sicut in eo conceditur Charitas sine accidentalitate eius: et ita ex ista ratione de Angelo.... Nam voluntas Angeli potest velle mihi bonum temperantiae, in quantum est tale bonum, quod velle est proprius actus temperantiae: igitur ex habitu temperantiae potest illud velle.

Nihilominus quoniam illae virtutes non possunt in Deo habere omnes omnino suas rationes formales, scilicet moderationem propriarum passionum; idcirco probabilius censet Doctor, eas Deo non convenire formaliter et proprie; sed tantum metaphorice et secundum quamdam proportionem ipsius infiniti actus divinae voluntatis cum actibus voluntatis creatae, quae his virtutibus illustratur et informatur.

Solum itaque superest examinandum, an Iustitia et Misericordia cum suis virtutibus asseclis sint in Deo formaliter, aut solum virtualiter et eminenter, quod expendetur in duabus sequentibus Quaestionibus.