Scotus Academicus, Tomus secundus: De Deo Intelligente et Volente

Neminem Sapientum latet, nomine Voluntatis significari vim illam ingenitam substantiae intellectivae, quae praevia cognitione bonum prosequitur, aversatur malum, finem intendit, et media ad ipsius assecutionem convenientia eligit, ordinat et amplectitur. Ut ergo divinae Voluntatis perfecta habeatur notitia, tria maxime hoc in Articulo proponenda simul et resolvenda sunt: Primum quidem, an, quid et quotuplex sit divina Voluntas. Secundum quodnam sit illius obiectum, tam primarium, quam secundarium. Tertium denique, quot et quinam sint illius actus.

Notandum 1. Fide supernaturali constare Deum esse voluntate praeditum; ipsamet enim Scriptura sacra pluribus encomiis divinam Voluntatem celebrat, ipseque adorandus Salvator suos Discipulos edocet, ut inter orandum Patrem divinum his verbis interpellent: Fiat voluntas tua sicut in coelo et in Terra; et imprimis fideles Romanos hortatur Apostolus cap. 12. ut Probent quae sit voluntas Dei bona, beneplacens et perfecta. Idipsum confirmant illa omnia Concilia, quae adversus Monothelitas duplicem in Christo Domino voluntatem, divinam videlicet et humanam esse decreverunt. Unde fit, ut nullus absque haeresis labe voluntatem Deo denegare possit. Solum itaque superest hic resolvendum, an ipsa divina voluntas etiam ratione naturali innotescere possit et demonstrari.

Notandum 2. Ex S. Bonaventura in 1. dist. 45. art. 1. quaest. 1. divinam Voluntatem in Scripturis sacris usurpari dupliciter: Proprie videlicet et Metaphorice. Priori modo significatur ipsa Dei complacentia et virtus, qua bonum prosequitur, malum aversatur, et finem intendit. Posteriori modo designatur aliquod aeternum ipsius divini beneplaciti signum, quo fit ut Dei praecepta, prohibitiones et consilia, etc. Dei voluntates appellentur, eo scilicet modo, quo testamentum alicuius vocari solet ultima ipsius voluntas. Rursus priori modo usurpata voluntas duplex iterum distingui potest: nimirum voluntas quae est facultas et potentia volens, et voluntas quae est volitio et operatio facultatis volitivae. Prior dicitur actus primus; posterior vero actus secundus volitionis appellatur. An autem haec utraque voluntas in Deo sit admittenda, controversia non levis est inter Auctores, quae ut facilius solvatur

Notandum 3. Divinam Voluntatem considerari posse dupliciter: Primo quidem Essentialiter et quatenus dicit ordinem ad obiectum volitum intra Deum ipsum; Secundo Notionaliter, prout dicit ordinem producentis ad productum, nimirum ad Spiritum sanctum. Priori modo communis est tribus adorandis Personis; posteriori vero tantum Patri et Filio divino convenit. Priori modo, dicitur tantum operativa; posteriori vero productiva appellatur, quia revera est principium, quo Pater et Filius spirant et producunt Spiritum sanctum. Nullus Theologorum denegat voluntatem divinam notionaliter usurpatam, habere veram rationem potentiae; an autem etiam vera potentia sit appellanda, quatenus usurpatur essentialiter et distinguitur, saltem formaliter, a volitione actuali, sicut actus primus ab actu secundo, hic est resolvendum; sed prius sit

Conclusio prima. — Ratione naturali constat Deum habere voluntatem.

Probatur primo a Doctore Subtili in 1. dist. 2. quaest. 2. n. 20.: Primum agens necessario debet esse intelligens: ergo debet intellectu et voluntate esse praeditum. Minor constat. Probatur Maior: Primum agens necessario debet intendere finem, et eligere, ac ordinare media ad illius consecutionem: sed haec exequi non potest nisi finem cognoscat et velit; nec haec exequi nisi habeat intellectum et voluntatem: ergo utrumque necessario debet habere.

Maior patet: tum quia omnis natura tendit in finem, non quidem per se, sed per directionem Superioris, ac primi Agentis, et consequenter primum Agens debet intendere finem ad quem ipsam naturam dirigit et ordinat; tum quia primum Agens ordinate agit, et consequenter suas omnes actiones in finem dirigit. Probatur Minor: primum agens tendit in finem, vel ex naturae impetu, vel per illius cognitionem et amorem: sed non tendit in finem ex naturae impetu, hoc enim imperfectionem sonat: ergo per amorem et cognitionem, adeoque per intellectum et voluntatem.

Secundo: Aliquid causatur contingenter: ergo prima causa contingenter causat: ergo volens causat. Probatur prima consequentia: causa secunda non agit nisi in quantum movetur a prima: ergo dum agit contingenter, necessum est quod contingenter moveatur. Probatur secunda consequentia: nullum est principium operandi contingenter nisi voluntas, vel aliquid concomitans voluntatem, quod enim aliter operatur, agit tantum ex necessitate naturae, et ideo non agit contingenter: ergo causa, quae contingenter operatur, necessario debet esse volens, adeoque habere voluntatem.

Tertio: Perfectissimo agenti tribui debet perfectissimus operandi et causandi modus: sed modus causandi per voluntatem longe perfectior est quam modus agendi per naturam; agens enim naturale non agit cum dominio suorum actuum, nec seipsum dirigit ad finem, sed ab alio dirigitur, sicut sagitta a sagittario; agens vero liberum et voluntarium seipsum in finem dirigit et habet dominium suorum actuum: ergo hic modus agendi per voluntatem est Deo tribuendus.

Dices 1. Ex S. Augustino lib. de libero arbitrio, Voluntas est rationalis motus sensui praesidens et appetitui. Et in lib. de duabus Animabus: Voluntas est animi motus ad aliquid prosequendum, vel fugiendum: sed in Deo non est motus, nec sensus, nec appetitus, nec prosecutio, nec fuga: ergo nec voluntas.

Respondeo. S. Augustinum intelligendum esse de voluntate creata, non autem de increata, quae his imperfectionibus non subiacet.

Dices 2. Ibi non est voluntas, ubi non est obiectum voluntatis: sed in Deo non est obiectum voluntatis: ergo nec voluntas. Probatur minor: Bonum est obiectum voluntatis, sicut enim verum est obiectum cognitum, ita bonum est obiectum volitum: sed in Deo non est bonum ut obiectum volitum; bonum enim et finis idem sunt, nihil autem in Deo potest habere rationem finis; tum quia Deus non potest habere finem; tum quia finis est causa realis, in Deo autem nihil habet rationem causae realis; tum denique quia, inquit Doctor in 1. dist. 1. q. 5. n. 6., respectu nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens, quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum; Dei igitur ineffectibilis nihil est causa finalis, quia in ipso nihil dependet ab alio tamquam a causa: ergo in Deo non est finis, adeoque nec bonum ut volitum, nec consequenter obiectum voluntatis, nec proinde in eo est voluntas.

Nego minorem, et ad illius probationem dico, duplicem distingui posse finem: nimirum finem volitum, et finem volitorum. Prior est in quem tendit agens; posterior est ad quem agens ordinat ea quae vult. Prior equidem non est in Deo, quia Deus non tendit in aliquem finem extra se, cum sit ipse omnium finis non habens finem, sicut est principium omnium absque principio. Posterior autem vere intenditur a Deo, quia omnes creaturas, quae sunt obiecta volita, dirigit et ordinat ad seipsum, tamquam ad ultimum omnium finem, seu ut loquitur Doctor laudatus, Deus agit propter finem effectus, non propter finem sui, quia non est agens sui, quod sufficit, ut vere dicatur in Deo esse verum finem tamquam obiectum volitum.

Dices 3. Voluntas est ad opposita: sed in Deo non potest esse voluntas ad opposita: ergo nec voluntas. Maior patet ex Philosophia. Probatur Minor: voluntas ad opposita est contingens et variabilis: sed in Deo nulla est contingentia, nec varietas: ergo, etc.

Respondet Seraphicus Doctor supra laudatus, negando minorem, et illius probationem distinguit: in Deo nulla est varietas, nec contingentia in actu, concedit; in effectu, negat. Certum est quidem nullam esse contingentiam in actu divinae voluntatis, hic enim cum sit idem realiter cum ipsa voluntate et substantia Dei, non potest ullatenus variari, sicut nec ipsa divina voluntas et substantia, sed ab aeterno voluntas divina est in uno et eodem actu uniformi volendi, quod vult. Sed est varietas et contingentia in effectu, multa enim facit Deus, quae posset non facere et non velle, adeoque illa facit et vult contingenter.

Dices 4. Voluntas est appetitus naturae intellectivae, quo fertur in bonum sibi consentaneum: sed in Deo non est appetitus, quia appetitus est inclinatio ad bonum non habitum, ac proinde supponit carentiam boni appetitum terminantis; in Deo autem nulla est boni carentia, cum sit ipse summum bonum et totius boni fons et origo: ergo nec in Deo est voluntas.

Distinguo maiorem: Voluntas est appetitus, hoc est desiderium et prosecutio boni absentis, nego; est appetitus, hoc est pondus et tendentia in obiectum conveniens, concedo.

Minorem similiter distinguo: in Deo nequit esse appetitus, quatenus est desiderium boni absentis, concedo; quatenus est pondus, inclinatio et complacentia in obiecto sibi convenienti, nego.

Itaque in Deo duplex affirmari potest appetitus: nimirum naturalis et elicitus. Naturalis quidem, quatenus ex propria natura propensione velut inclinatur in aliquod bonum conveniens; sic Essentia divina, quatenus est principium et radix attributorum, dici potest habere naturalem appetitum et inclinationem ad illa, quia ab eis perficitur et illustratur. Item in Patre divino est appetitus et inclinatio ad communicandum se Filio, et in Patre et Filio est appetitus innatus ad communicandum se Spiritui sancto: omnis enim potentia productiva naturaliter inclinatur ad productionem sui termini adaequati, maxime quando totam illius foecunditatem exhaurit. Est etiam in Deo appetitus elicitus, qui praesupponit cognitionem termini talis appetitus. Deus enim respectu propriae perfectionis, non solum habet appetitum innatum, sed etiam elicitum, quia illam cognoscit et diligit: sed haec inclinatio divina rectius appellatur complacentia in bono possesso, quam appetitus, qui ordinarie fertur in bonum absens.

Conclusio secunda. — Divina voluntas est potentia formaliter distincta, tum ab Essentia divina, tum a volitione actuali.

Haec est Doctoris, ut constat ex iis quae diximus a simili de Intellectu divino, et suadetur insuper ex eodem in 1. dist. 13. quaestione 1. n. 31. ubi ait:

Deus est simpliciter beatus in operationibus intellectus et voluntatis suae, non est autem simpliciter beatus in essentia ut est infinita, nisi eam comprehendat. Et sicut intellectus comprehendit videndo, ita voluntas suo modo oportet quod comprehendat, amando, ad hoc quod sit perfecte beata, et per consequens utraque potentia et uterque actus utriusque potentiae circa Essentiam divinam ut perfecte se beatificat, erit infinitus.

Quibus Doctor tria edocet: Primum quod intellectus et voluntas formaliter ab essentia distinguantur. Secundum quod habeant rationem facultatis et potentiae operativae in actu primo. Tertium quod utraque potentia a suo actu formaliter distinguatur, nimirum intellectus ab intellectione et voluntas a volitione actuali.

Probatur Conclusio: Illa distinguuntur formaliter, quibus competunt praedicata contradictoria: sed praedicata contradictoria enuntiantur de essentia, voluntate, et volitione divina: ergo invicem formaliter discrepant. Maior sufficienter probata manet ex iis quae diximus de distinctione formali attributorum tum inter se, tum ab Essentia divina. Minor vero probatur; plura namque enuntiantur de voluntate, quae de volitione et Essentia divina enuntiari nequeunt, puta quod divina voluntas sit principium immediatum quo processionis Spiritus sancti necnon et divini amoris; quod immediate sit operativa; quae nec Essentiae, nec volitioni divinae per se competunt.

Essentia enim divina non est per se immediatum principium processionis Spiritus sancti, nec etiam amoris divini essentialis; similiter volitio divina, seu divinus amor non est formaliter principium amoris et volitionis, sed est ipsemet amor actualis et ipsa actualis volitio.

Dices. Ut aliquid habeat rationem potentiae et actus primi, necessum est ut realiter sit principium productivum actus secundi et respectivum eiusdem, si talis actus secundus sit immanens: sed divina Voluntas neque productiva est divinae volitionis, nec receptiva eiusdem, ut observatum est in praenotatis: ergo non est etiam potentia et actus primus respectu divinae volitionis.

Distinguo maiorem: Si talis potentia nedum sit operativa et principium metaphysicum, sed etiam productiva et principium physicum, seu productiva actus, concedo; si tantum sit operativa, non autem productiva, nego.

Ad minorem dico, divinam voluntatem non esse potentiam productivam, nec principium physice influens in ipsam divinam volitionem, eo scilicet modo quo causae physicae suos actus producunt per veram et realem actionem: sed tantum est potentia operativa et principium metaphysicum, a quo divina volitio emanat immediate, eo scilicet modo, quo ipsa voluntas et omnia divina attributa emanant ab essentia. Unde non debet esse receptiva eiusdem volitionis, utpote quae ab ipsa voluntate non realiter, sed formaliter solum distinguatur.

Cetera quae hanc adversus Conclusionem possent obiici, iam soluta sunt in Conclusione prima Disputationis de divino Intellectu, in qua probatum est ipsum divinum intellectum formaliter, tum ab Essentia, tum ab actuali intellectione esse distinctum.

Conclusio tertia. — Varia est et multiplex divinae voluntatis divisio.

Primo namque dividitur in Voluntatem Beneplaciti et voluntatem Signi. Prior est voluntas realiter existens in Deo, qua prosequitur aliquod bonum, vel malum aversatur. Posterior vero non est in Deo realiter, sed est effectus aliquis creatus significans et connotans voluntatem Dei, eo modo, quo testamentum dicitur ultima voluntas hominis testatoris. Utraque haec divina voluntas celebratur in Scriptura sacra. Prior quidem significatur his contextibus: Psalmo 118, Omnia quaecumque voluit, fecit. Et Rom. 12: Ut probetis quae sit voluntas Dei bona, beneplacens et perfecta, etc. Posterior vero significatur his verbis Psalmo 110: Magna opera Domini exquisita in omnes voluntates eius.

Huius autem divisionis hanc rationem profert sanctus Bonaventura in 1. dist. 45. art. 3. quaest. 1.:

Sicut non absurde intellectus dicitur vis intellectiva, et ipsius obiectum dicitur intellectum, ita voluntas dicitur non solum ipsa potentia volendi, sed etiam ipsum obiectum volitum: sed volitum est signum voluntatis: ergo praeter voluntatem beneplaciti est etiam assignanda voluntas signi.

Deinde, divina voluntas, vel accipitur proprie pro facultate volitiva, vel improprie et metaphorice pro re volita. Priori modo designatur voluntas beneplaciti; posteriori vero voluntas signi. Denique, divina voluntas est vel qua Deus vult, vel quod Deus vult. Voluntas qua Deus vult, est voluntas beneplaciti; voluntas seu volitum quod vult, est voluntas signi. Cum enim divinam voluntatem per se non cognoscamus, sed tantum per obiecta volita, haec obiecta volita recte dicuntur signa internam voluntatem manifestantia, adeoque recte appellantur voluntates signi, vel potius signa manifestativa divinae voluntatis.

Haec autem divisio non fit secundum rem, sed secundum vocem, ita quod nomen divinae voluntatis, tam potentiae volitivae, quam obiecto volito tribuatur: illi quidem proprie, huic vero solum metaphorice et propter similitudinem quae est inter signum voluntatis nostrae et divinae. Sicut enim praeceptio est signum naturale nostrae voluntatis, ita et divinum praeceptum v. g. dicitur esse signum naturale voluntatis divinae.

Haec utraque voluntas varias rursus patitur subdivisiones. Voluntas enim beneplaciti subdividitur in Antecedentem et Consequentem. Voluntas Antecedens illa communiter dicitur, quam Deus habet ex se solo et ex nativa sua inclinatione circa obiectum, quatenus non est vestitum omnibus circumstantiis, quibus est executioni demandandum. Consequens vero illa est, quam Deus ex se solo non habet, sed ex praesuppositis aliquibus circumstantiis, quibus sublatis, obiectum non vellet. Sic v. gr. per voluntatem antecedentem Deus vult omnes salvos fieri, non attendendo ad eorum merita, sed quia omnes homines condidit et ordinavit ad gloriam, tamquam eorum ultimum finem. Per voluntatem vero consequentem vult solum efficaciter salvare iustos, impios vero vult damnare, eo quod illi usurparint media congrua ad beatitudinem consequendam, hi vero non.

Hanc utramque voluntatem sic explicat S. Thomas 1. part. quaestione 19. art. 6., ubi cum dixisset Voluntatis divisionem in antecedentem et consequentem non accipi ex parte ipsius divinae Voluntatis, in qua nihil est prius, vel posterius, sed ex parte volitorum, subdit:

Considerandum est, unumquodque secundum quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui consideratione (secundum quod absolute consideratur) bonum vel malum, quae tamen, prout cum aliquo adiuncto consideratur (quae est consequens consideratio eius) e contrario se habet. Sicut hominem vivere est bonum, et hominem occidi est malum, secundum absolutam considerationem; sed si addatur circa aliquem hominem quod sit homicida, vel vivens in periculo, sic bonum est eum occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod iudex iustus antecedenter vult hominem vivere, sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus antecedenter vult omnem hominem salvari, sed consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suae iustitiae.

Haec autem divisio in voluntatem Antecedentem et Consequentem non accipitur ex parte voluntatis divinae, in qua revera nihil est prius, nec posterius, sed ex parte rei volitae, quae potest considerari, vel secundum se et quatenus praescindit ab omnibus circumstantiis, vel secundum quod habet adiunctas circumstantias. Cum autem consideratio rei secundum se dicatur prior consideratione rei secundum suas circumstantias, idcirco divina Voluntas quatenus terminatur ad res consideratas secundum se, dicitur antecedens; quatenus vero terminatur ad res quatenus habent adiunctas suas circumstantias, dicitur voluntas Consequens.

Rursus voluntas beneplaciti subdividitur in Efficacem et in Inefficacem. Voluntas efficax illa nominatur, qua semper effectum exequitur et finem intentum obtinet: Inefficax vero quae nec effectum volitum habet, nec intentum finem assequitur. Sic voluntas salvandi omnes homines, est efficax ex parte Praedestinatorum, et inefficax ex parte Reproborum.

Insuper voluntas beneplaciti alia est Absoluta, alia Conditionata. Prior versatur circa obiectum sine suppositione illius conditionis; sic Deus absolute vult perseverantes in gratia finali donari gloria aeterna. Conditionata vero voluntas fertur in existentiam, aut non existentiam obiecti ex suppositione alicuius conditionis; sic Deus vult omnes homines salvos fieri, ex hypothesi quod ipsi velint et ad salutem assequendam ordinata media congrua usurpent.

Voluntas Signi etiam dicitur multiplex, sed maxime quintuplex secundum diversa quinque signa, internam Dei voluntatem manifestantia, quae sunt: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio et impletio, seu operatio, quae omnia hoc versiculo explicantur.

Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet:

Huius divisionis congruitatem assignat S. Bonaventura in Compendio Theologico lib. 2. cap. 32. his verbis:

Voluntas divina proprie loquendo, aut praesentium, aut futurorum est. Si respectu praesentium, aut id est bonum, et sic est Impletio, aut malum, et sic est Permissio. Si respectu futurorum, sic est triplex: aut malum, et sic est Prohibitio; aut bonum necessarium, et sic est Praeceptio; aut bonum supererogationis, et sic est Consilium.

Sanctus Thomas autem prima part. qu. 19. art. 12. huius divisionis congruitatem colligit hoc modo:

Signa voluntatis dicuntur ea quibus consuevimus demonstrare nos aliquid velle. Potest autem aliquis declarare se aliquid velle, vel per seipsum, vel per alium. Per seipsum quidem in quantum facit aliquid, vel directe, vel indirecte et per accidens. Directe quidem cum per se aliquid operatur, et quantum ad hoc dicitur esse signum Operatio. Indirecte autem in quantum non impedit operationem, et quantum ad hoc dicitur signum Permissio. Per alium autem declarat se aliquid velle, in quantum ordinat alium ad aliquid faciendum, vel necessaria inductione, quod fit Praecipiendo, quod quis vult, et Prohibendo contrarium; vel aliqua persuasoria inductione, quod pertinet ad Consilium.

Alensis vero quaest. 36. membro. 1. ita haec signa colligit:

Voluntas divina, aut respicit actum dum fit, aut dum est faciendus. Si dum fit, aut iste actus est bonus, aut malus. Si bonus, eius Operatio est signum voluntatis divinae. Si vero dum est faciendus, similiter iste actus faciendus aut est bonus, aut malus. Si malus, sic Prohibitio illius est signum divinae Voluntatis. Si bonus, aut est necessarius ad salutem, et sic Praeceptio illius est signum divinae Voluntatis, aut non est necessarius, sed tamen conferens saluti, et sic Consilium illius est signum voluntatis divinae.

Denique Doctor Subtilis in 1. d. 17. n. 2. ut haec quinque signa colligat, quaedam censet esse praesupponenda: Primum quidem, in nobis duplicem esse actum voluntatis et utrumque positivum, nimirum volitionem et nolitionem, qui dum versantur circa idem obiectum, dicuntur contrarii, et significantur per Amare et Odisse. Secundum est hunc utrumque actum esse vel efficacem, vel inefficacem. Volitio efficax ea dicitur, qua media ordinamus, et contendimus quantum in nobis est, ut fiat volitum. Inefficax autem seu remissa est qua vellemus quidem obiectum volitum fieri et existere, sed tamen nolumus applicare media necessaria ad illius effectionem et existentiam. Similiter Nolitio efficax ea dicitur, qua applicamus media requisita ad impediendam rei effectionem et existentiam; aut ea revera applicaremus si essent in nostra potestate. Inefficax autem nolitio ea est, qua quis revera nollet rem aliquam esse, nihilominus non applicat media congrua ad impediendam illius existentiam.

His praesuppositis, Respondet Doctor: Signum efficacis volitionis, si fiat immediate a voluntate, est Impletio; si per alterum, est Praeceptum: Volitionis autem remissae signum est Consilium sive monitio et persuasio. Similiter signum nolitionis efficacis est Prohibitio; inefficacis autem et remissae est Permissio.

Dices 1. Signum et signatum sunt correlativa: ergo ubi unum non est multiplex, nec multiplex potest esse aliud, ut ait Aristoteles: at voluntas Dei non est multiplex, sed una: ergo unum tantum debet habere signum, et consequenter non sunt quinque signa divinae voluntatis.

Distinguo minorem: Divina voluntas non est multiplex secundum entitatem internam, concedo; secundum connotationem externam, nego; multa enim connotat in creatura, nam per praeceptum connotat necessaria ad salutem, per consilium connotat tendentiam ad bonum magis conveniens, et sic de ceteris.

Dices 2. Sicut praecepto opponitur prohibitio, ita consilio opponitur dissuasio: ergo sicut prohibitio est signum Voluntatis divinae, ita et dissuasio, et consequenter sunt plura signa quam quinque.

Nego consequentiam: Consilium enim comprehendit suasionem et dissuasionem, dissuadere enim matrimonium verbi gratia, est consulere ac suadere Virginitatem, et sic dissuasio non est signum distinctum a consilio.

Dices 3. Dispositio, qua Deus sese praeparat ad aliquid faciendum quasi vellet illud ad perfectum perducere, quod tamen non vult, est signum divinae Voluntatis: sed ista voluntas praeparationis non comprehenditur sub ullo ex assignatis quinque signis divinae Voluntatis. Non quidem sub praecepto, prohibitione, consilio et permissione, quia enim quis praecipit, prohibet, consulit, permittit, non dicitur velle facere, sed velle ab alio fieri, aut non fieri, vel nolle impedire quin ab alio fiant; neque etiam est voluntas, quae dicitur opus vel impletio, quia operans iam non praeparat opus, sed facit illud: ergo sunt plura signa quam quinque.

Nego maiorem: Illa enim voluntas praeparationis, quam Estius in 1. dist. 45. admittit pro sexto signo, nihil aliud est quam voluntas antecedens qua Deus vult aliquid in sua causa cum ita disponit et praeparat, ut ex illa effectus sequi possit. Voluntas autem antecedens non est voluntas signi, sed voluntas beneplaciti, ut probabimus infra agendo de voluntate Dei, qua vult omnes homines salvos fieri, quam voluntatem praeparationis idem Estius appellat.

Quaeres 1. An Voluntas Signi semper correspondeat voluntati Beneplaciti, seu an praefata quinque signa semper designent aliquem actum positivum divinae Voluntatis?

Affirmo cum subtilioribus Doctoris Subtilis Discipulis, idque constat aperte de operatione, siquidem Deus Omnia operatur secundum consilium voluntatis suae, ut loquitur Apostolus ad Ephesios 1., illud autem voluntatis consilium haud dubie per operationem tamquam causa per effectum significatur. Similiter praeceptum et prohibitio important actum, non solum quo Deus vult aliquid praecipere et prohibere, sed etiam quo vult efficaciter quantum ex se, illud fieri, aut non fieri quod praecipit, aut prohibet. Idem patet de consilio, licet enim Deus nolit hominem obligare ad id exequendum quod fieri consulit, tamen efficaciter quantum ex se est vult fieri quod consulit, ad id namque implendum consilium media necessaria subministrat.

Quantum autem ad Permissionem, maior revera videtur difficultas, in qua solvenda Doctor supra laudatus in 1. dist. 47. haeret omnino dubius. Cum enim dixisset permissionem nihil aliud esse quam nolitionem inefficacem Dei, nihilominus quia haec nolitio videtur afferre aliquam tristitiam nolenti, ut accidit in nobis dum illud evenit quod nollemus fieri et existere, vel saltem aliquid imperfectum et superfluum haec nolitio adstrueret; idcirco divinam permissionem alio modo explicat, dicendo illam consistere in negatione volitionis ponendi obicem et impedimentum rei, quae dicitur permissa quam Deus cognoscit fieri et absolute posset impedire, si vellet, nec tamen vult impedire.

Deinde sibi obiiciens Doctor, quod hac ratione Deus diceretur volens sinere et permittere quod permittit, ac proinde haec permissio videretur semper importare actum divinae voluntatis; Respondet Doctor negando consequentiam, quia, inquit,

quod dicitur volens sinere, hoc potest intelligi, non quod habeat velle rectum circa illud quod permittit, sed actum reflexum. Offertur enim voluntati suae hunc peccaturum, vel peccare, primo voluntas eius circa hunc non habet velle, velle enim ipsum habere peccatum non potest. Secundo potest intelligere voluntatem suam non volentem hoc, et tunc potest velle voluntatem suam non velle hoc, et ita dicitur volens sinere et voluntarie permittere. Sicut ex alia parte, praesentato sibi Iuda, primo Deus habet non velle sibi gloriam, et non primum nolle, secundum illam ultimam positionem, dist. 41., et potest tunc secundo se reflectere super istam negationem actus et velle eam, et ita volens sive voluntarie non eligit Iudam finaliter peccaturum et non nolitionem gloriae, sed volitionem gloriae.

Dico itaque ad evidentiorem rei explicationem, duplicem distingui posse divinam permissionem: Physicam nimirum et Moralem. Moralis est, qua non ponitur impedimentum morale actui faciendo, scilicet praeceptum, consilium, prohibitio et cetera similia. Hic autem moralis permissio non videtur esse actus positivus divinae Voluntatis, sed tantum ad illam sufficit non positio praecepti, aut consilii, aut signi; hoc enim ipso, quo Deus aliquid non praecipit, nec consulit, nec prohibet faciendum, moraliter videtur illud permittere.

Permissio vero Physica est, qua Deus non ponit impedimentum physicum actui faciendo; qua permissio est vel respectu simplicis omissionis actus, et ad hanc permissionem sufficit negatio concursus ad actum oppositum illi omissioni; vel est respectu actus positivi, et haec necessario requirit voluntatem positivam Dei, quia nullus actus positivus potest esse absque concursu Dei positivo; hic autem concursus nequit esse absque positiva Dei volitione. Unde permissio respectu actus positivi semper connotat et praesupponit actum positivum Dei voluntatis.

Quaeres 2. An creata voluntas semper sit recta moraliter, quoties voluntati divinae conformatur?

Respondet Doctor in 1. dist. 48. quaest. unica, cum bonum sit ex integra causa, et malum ex quovis defectu, non sufficere ad bonitatem, et rectitudinem voluntatis creatae, quod sit divinae Voluntati conformis, quantum ad obiectum quod vult Deus, et quantum ad finem quem intendit; quia potest deficere aliqua circumstantia quae rectitudinem auferret. Hinc quamvis Deus voluerit quod Christus Deus moreretur propter salutem hominum; tamen peccarunt Iudaei ipsum interficiendo, imo etiam graviter peccavissent quamvis ipsum in eum finem crucifixissent ut illius mors hominibus salvandis prodesset, quia Deus nolebat eos Christum interficere.

Unde sanctus Augustinus in Enchiridio, cap. 101.:

Aliquando bona voluntate, inquit, homo vult aliquid, quod Deus non vult bona multo amplius multoque certius volens; velut si malus Filius velit mori Patrem, velit etiam hoc Deus. Interest, quid velle homini, quid Deo congruat, et ad quem finem suam quisque referat voluntatem, ut approbetur, vel improbetur.

Unde sanctus Bonaventura, lib. 1. Comp. Theol. cap. 23. ait:

quod plena conformitas ad Deum comprehendit quatuor: Primo quod velimus quod Deus vult: Secundo ut velimus quod vult nos velle: Tertio ut velimus propter quod vult: Quarto ut velimus eo modo quo vult. Addit ulterius quod conformitas non plena est triplex: Primo si conformatur quis Deo in volito tantum, sicut et Iudaei conformes erant Deo in morte Christi: Secundo si conformatur quis in volito, et in fine, sed non in modo, ut quando quid non fit ex charitate: Tertio quando quis conformatur in volito, et in modo, sed non in fine, ut cum ad alium finem, tamen bonum, retorquetur intentio.

Ne trita stadia iterato pede remetiamur, revocanda sunt ea quae diximus de obiecto, tam primario, quam secundario: tam materiali quam formali divini Intellectus; ea namque ratione simili de divina Voluntate affirmari possunt; et insuper ad evidentiorem huius Quaestionis resolutionem

Notandum 1. Certum esse divinam essentiam secundum se praecise consideratam, esse primum obiectum divini Intellectus divinaeque Voluntatis, primitate quidem dignitatis, et cuiusdam naturalis praesuppositionis; cum enim haec prius sit cogitabilis quam omnia sua attributa omnesque divinae suae perfectiones, quarum est fons, et origo, adeoque prima sit in ratione entis divini; etiam prima censenda est in ratione veri intelligibilis, et in ratione boni appetibilis, et amabilis.

Verum difficultas est, sub qua ratione ipsa divina Essentia habeat rationem obiecti primo moventis, et terminantis divinam Voluntatem; quidam enim Theologi affirmant obiectum motivum divinae Voluntatis esse quidem ipsam divinam bonitatem non essentialem, sed attributalem: Alii vero cum Doctoris Subtilis Discipulis asserunt obiectum formalem adaequatum motivum divinae Voluntatis, tum ad sui, tum ad suorum attributorum amorem, esse ipsammet bonitatem essentialem: adeoque Deum seipsum amare propter suam essentialem bonitatem.

Notandum 2. Certum esse Deum seipsum amare: tum quia voluntas fertur in bonum: ergo voluntas infinite perfecta, qualis est divina, nativo suo pondere et amore fertur in bonum infinitum, qualis est Deus: tum quia quaelibet voluntas naturaliter tendit in obiectum suum adaequatum; Deus autem solus suae voluntatis obiectum est adaequatum, utpote cum sit infinite amabilis, et facultatis infinite amativae satiativus ac terminativus: tum denique quia voluntas omnis amore fertur in obiectum sui beatificativum: Deus autem sibi ipsi est obiectiva beatitudo, et in sola sui possessione ac fruitione deliciatur.

Verum difficultas superest qualiter Deus seipsum amet, nimirum an necessario vel libere, an comprehensive, vel finite: an primario seipsum suaque diligat propter suam bonitatem essentialem. Cum autem maior sit difficultas de amore libero Dei circa seipsum, idcirco

Notandum 3. Cum Doctore Subtili qu. 16. Quodlib. triplicem distingui libertatem: Prima dicitur libertas Contrarietatis seu Specificationis, qua voluntas pro nutu potest tendere in aliquod obiectum, vel in aliud oppositum, quaque potest elicere actum amoris vel odii. Secunda dicitur libertas Contradictionis, seu quoad exercitium, qua nimirum voluntas potest actum elicere, vel non elicere; in obiectum tendere, vel non tendere. Tertia denique est libertas Essentialis, qua voluntas cum ex intrinseca sua ratione sit indifferens, et indeterminata, censetur semper ex se libere actum suum elicere, et in obiectum tendere, quamquam ab intrinseco moveatur et necessitetur.

Haec autem essentialis libertas colligitur a Doctore ex S. Augustino in Enchirid. c. 105. ubi ait:

Oportebat prius hominem sic a Deo fieri, ut bene velle posset, et male; postea vero, idest in beatitudine, sic erit, ut male velle non possit: neque enim libero carebit arbitrio, multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino servire non poterit peccato; neque enim culpanda est voluntas, aut voluntas non est qua beati esse sic volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus.

Quibus verbis S. Aug. affirmat necessitatem non peccandi in Beatis stare cum eorum libertate: non quidem cum libertate contrarietatis aut contradictionis, qua voluntas potest aliquid appetere vel non appetere contra voluntatem Dei, et consequenter qua potest peccare; sed cum libertate essentiali, seu radicali et entitativa ipsius voluntatis, quae est facultas semper ex se entitative et intrinsece ac radicaliter remanens libera, etiamsi interdum ab alio extrinseco ita necessitetur et efficaciter alliciatur ad eius amorem, ut nec ab eo amando possit cessare, nec oppositum amori actum, nempe odium circa illud obiectum elicere.

Conclusio prima. — Deus seipsum diligit primario, et comprehensive propter suam bonitatem essentialem.

Haec conclusio tres habet partes, quarum Probatur prima: Ille seipsum diligit primario, qui sibi ipsi est obiectum adaequatum volitionis et amoris: atqui Deus sibi ipsi solum est obiectum adaequatum amoris et volitionis: ergo etc. Maior constat, quaelibet enim facultas per se primo tendit in suum obiectum adaequatum. Minor pariter est evidens; obiectum enim adaequatum infinitae voluntatis necessario debet esse omnimode infinitum, adeoque cum divina voluntas sit infinita, debet habere obiectum adaequatum omnimode infinitum: nihil autem omnimode est infinitum praeter Deum: ergo sicut est obiectum adaequatum sui intellectus sub ratione veri infinite intelligibilis, ita pariter est obiectum adaequatum suae voluntatis sub ratione boni infinite amabilis.

Deinde, illud est obiectum primarium divinae Voluntatis, propter quod et in quo Deus alia diligit: sed Deus, ut probabitur in Quaestione sequenti, omnes creaturas in se et propter se diligit: ergo seipsum primario diligit.

Denique, Deus est Sanctus, Beatus et Infinitus: sed non esset talis, nisi seipsum primario diligeret: Sanctitas enim est immediata coniunctio cum Deo per amorem appretiativum, quo omnia propter Deum et Deus super omnia diligitur: Beatitudo vero est summa et absoluta possessio ac fruitio summi boni per cognitionem et amorem intimum ac immediatum: si enim non esset amor intimus, illa possessio non esset fruitio boni, nemo enim fruitur bono absente. Similiter si non esset immediatus, obiectum non esset beatificativum per se, sed per aliud, et consequenter Deus in seipso et per seipsum non esset beatus.

Insuper infinitas requirit intimam et immediatam omnem perfectionem simplicem: amor autem immediatus Dei est perfectio simplex; praestantius enim est Deum diligere immediate et in se, quam mediate et in alio: ergo Deus seipsum primario diligit.

Secunda pars per se patet, nempe quod Amor, quo Deus seipsum diligit, sit comprehensivus: Ille enim amor est comprehensivus, qui ita perfectus est in ratione amoris, ac obiectum perfectum in ratione amabilis, quique sese extendit ad ea omnia quae in obiecto sunt amabilia: sed huiusmodi est amor Dei erga seipsum, ita namque perfectus est in ratione amoris, ac obiectum est perfectum in ratione amabilis, cum utrumque sit infinite perfectum; sese pariter extendit ad omnia quae in Deo sunt amabilia, nimirum ad essentiam, attributa et Personas divinas: et consequenter ille amor vere est comprehensivus.

Probatur tertia pars, nempe quod bonitas essentialis Dei sit ratio primo motiva sui amorem: Tum quia eo modo divina Voluntas se habet ad suum obiectum amabile, sicut intellectus ad cognoscibile: sed veritas essentialis est obiectum primo motivum divini Intellectus: ergo etiam essentialis bonitas est obiectum primum motivum divinae Voluntatis. Deinde, illud primo movet divinam voluntatem ad amorem, quod per se primo apprehenditur a divino Intellectu ut amabile, obiectum enim voluntatis est bonum apprehensum: sed bonitas essentialis per se primo apprehenditur ab Intellectu divino; essentia namque divina et praedicata essentialia prius concipiuntur quam attributa et cetera alia quae divinam Essentiam circumstant: ergo etc.

Denique, si quid aliud assignari posset pro obiecto primo motivo divinae voluntatis, maxime vel aliquid intra, vel aliquid extra Deum: sed neutrum dici potest. Non quidem aliquid extra Deum: tum quia divina Voluntas vilesceret, si ab aliquo alio extra se posset primo moveri, ut iam a simili dictum est de divino Intellectu: tum quia sequeretur divinam Voluntatem pendere ab aliquo extrinseco, quod divinae independentiae omnino repugnat: tum denique quia creaturae non habent rationem obiecti primo motivi divinae Voluntatis, ut fusius sequenti Quaestione probabitur. Non etiam secundum: cum enim divina Essentia sit natura prior iis omnibus, quae illam circumstant per modum proprietatis perfectivae, aut relationis personalis, ab illis suam essentialem perfectionem non accipit, imo potius est earum radix et origo: et consequenter ab illis non potest accipere vim terminandi divinam Voluntatem: nec illae proprietates perfectivae aut relativa possunt esse rationes propter quas divina Voluntas Essentiam divinam amore prosequatur.

Quibus patet Bonitatem Attributalem non posse habere rationem obiecti primo moventis: tum quia illa praesupponit bonitatem essentialem a qua emanat: tum quia cum sit speciale attributum, omnia quae in Deo sunt non continet virtualiter, ac eminenter, sed solum realiter et identice; scilicet propter suam identitatem realem cum ipsis.

Essentia autem divina ratione suae bonitatis et perfectionis essentialis, nedum identice, sed etiam virtualiter, eminenter et radicaliter, in suo formali conceptu continet omnem omnino perfectionem, sive essentialem, sive attributalem, sive relativam. Adeoque sola bonitas essentialis habere potest rationem obiecti adaequati et primo moventis divinam Voluntatem ad sui amorem.

Dices 1. Si Deus seipsum amaret, vel ille amor esset amor amicitiae, vel amor concupiscentiae: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia amor amicitiae est ad alterum, adeoque non potest Deus hunc amorem habere erga seipsum. Non etiam secundum, quia amor concupiscentiae versatur circa bonum utile aut iucundum, non autem circa bonum honestum: Deus autem non potest aliquid amare solum propter utilitatem et iucunditatem, sed solum propter illius honestatem, dignitatem et excellentiam: ergo Deus non potest seipsum diligere.

Nego minorem. Deus enim revera seipsum diligit amore amicitiae, saltem improprio et quatenus est voluntatis complacentia in bono sibi proprio, quo revera dignus est. Nec refert quod hic amor non habeat redamationem qua fit ut persona amata amantem diligat; quia haec redamatio perfectae tantum amicitiae est complementum, quam equidem Deus non habet erga seipsum, licet divinae Personae eam habeant ad invicem, quippe cum mutuo amore, licet indistincto, sese prosequantur.

Dices 2. Si Deus seipsum amaret comprehensive, etiam suum ipsum amorem diligere deberet: sed hoc fieri non potest: ergo nec seipsum comprehensive amare. Maior patet: amor enim comprehensivus terminari deberet ad id omne quod est in Deo, et consequenter ad seipsum etiam terminaretur. Probatur minor: Si divinus amor ad seipsum tamquam ad obiectum amabile terminaretur, Deus suum diligeret amorem; idque vel per eumdem amorem, vel per alium. Si per eumdem, ergo idem amor erit directus et reflexus: directus quidem, in quantum tendit in essentiam divinam; reflexus vero quatenus ad seipsum terminatur: et sic haec propositio esset vera: Deus amat amorem amoris sui, quod videtur ridiculum. Si per alium, ergo admittentur infinitae reflexiones amoris: si enim diligit amorem suum per alium amorem, hic secundus amor diligetur per tertium, et sic in infinitum. Ergo Deus non potest suum amorem diligere, nec consequenter illius amor est comprehensivus.

Nego minorem. Vere enim Deus seipsum amando comprehensive, etiam ipsum suum amorem idem ipsi identificatum diligit; idque per eumdem amorem directum formaliter, quatenus tendit in essentiam divinam, divinasque perfectiones; sed virtualiter reflexum, quatenus videlicet idem actus infinitus amoris aequivalet duobus actibus amoris finiti, directo nimirum et reflexo. Unde fit ut in Deo sit mirabilis ille divini amoris circulus, quo Deus ex bono in bono ad bonum conversione perpetua seipsum agit et redit in seipsum divinus amor.

Quam divini amoris miram circulationem ita explicat S. Dionysius libro De Divinis Nominibus, cap. 4:

Fine et principio se carere divinus amor excellenter ostendit, tamquam sempiternus circulus: propter bonum ex bono, in bono et ad bonum indeclinabili conversione circumiens; et in eodem et secundum idem, et procedens semper, et manens, et remeans.

Dices 3. Si divina bonitas essentialis esset ratio primo motiva divini amoris, etiam deberet esse ratio divinae voluntati volendi alia, quae sunt in Deo sub ratione finis illorum: sed bonitas essentialis nequit esse ratio motiva voluntatis divinae sub ratione finis aliorum quae sunt in Deo; divina enim proprietates et perfectiones non ordinantur ad essentiam divinam, ut ad suum finem; Quia, inquit Doctor in 1. dist. 1. q. 5, nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens: quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum: ergo cum divinae perfectiones non habeant causam efficientem, nec etiam habere possunt causam finalem, et consequenter non possunt ordinari ad essentiam divinam tamquam ad finem.

Nego maiorem. Ut enim aliquid ordinetur ad aliud tamquam ad finem, oportet primo ut sit a fine distinctum realiter, secundo ut habeat rationem medii ordinabilis ad finem, tertio ut intendatur a voluntate et referatur ad finem: divinae autem proprietates et perfectiones cum a bonitate essentiali non distinguantur realiter, sed solum formaliter, idcirco nec habere possunt rationem medii ordinabilis ad hanc bonitatem, nec a Deo possunt intendi et ordinari ad hanc ipsam bonitatem essentialem tamquam ad finem. Unde non est necesse quod bonitas essentialis habeat rationem finis respectu divinarum proprietatum: sed sufficit quod ab ea effluant metaphysice et ad ipsam referantur tamquam ad fontalem rationem suae emanationis; cum enim ipsa essentialis bonitas sit earum fons et origo, etiam recte statuitur primarium motivum, cur illae divinae perfectiones a Deo diligantur.

Conclusio secunda. — Deus seipsum amat necessario et libere libertate essentiali.

Haec est Doctoris pluribus¹, sed maxime quaest. 16. Quodlib. art. 1. et 2.

Primam partem sic probat Doctor. Deus est necessario beatus, igitur necessario videt et diligit obiectum beatificum: sed ipse est obiectum beatificum: ergo seipsum necessario videt et diligit. Maior patet: cum enim Deus sit summum bonum et infinite perfectum, etiam debet esse beatissimus; beatitudo enim est status omnium bonorum adunatione perfectus. — Deinde, si Deus seipsum non diligeret necessario, esset mutabilis: sed falsum consequens: ergo et antecedens.

Probatur sequela maioris. Si non diligat se necessario, potest se diligere, vel non diligere; illius enim amor sui, si non sit necessarius est contingens, sicque potest esse vel non esse. Sed qui potest se diligere, vel non diligere, est intrinsece mutabilis; vel enim nusquam se diliget actu, sed erit semper in potentia et indifferentia ad diligendum se vel non diligendum, quod actui puro, qualis est Deus, absolute repugnat: vel aliquando se diliget, cum tamen potuerit ab aeterno se non diligere, et sic mutabitur: intelligi enim non potest, qualiter idem Deus eodem modo perseverans, possit seipsum diligere et non diligere.

Nec dicas. quod idem Deus, manens idem omnino, creaturas actu existentes nunc diligat, quas tamen ab aeterno potuit non diligere, cum potuerit earum existentiam non decernere: ergo seipsum similiter potest absque ulla mutatione diligere actu, licet ab aeterno fuerit indifferens ad sui amorem.

Respondeo. enim non esse paritatem: et ratio disparitatis est, quod ut creaturae de non dilectis fiant dilectae, aliqua intervenit in eis mutatio, qua fit ut Deus dicatur eas diligere; fiunt enim de possibilibus futurae, et de futuris existentes per hunc divinum amorem: si enim eas Deus non diligeret, non essent nunc aliter, quam erant ab aeterno; unde haec amoris mutatio non in ipsum Deum, sed in ipsas creaturas est refundenda, ut iam saepe dictum est. Sed si Deus seipsum actu diligeret cum potuisset ab aeterno seipsum non diligere, haec mutatio non in aliquid externum, sed in ipsum Deum caderet; ut enim Deus de non amante dicatur amans, oportet ut interveniat aliqua mutatio, vel in ipso amante, aut in re amata. Cum igitur Deus in dilectione sui simul esset amans et amatum, si aliqua in hoc amore intercederet mutatio, tota in ipsum Deum esset refundenda: ergo cum in Deum nulla cadat intrinseca mutatio, necessum est ut seipsum necessario diligat quantum ad exercitium. — Denique, amare infinitum bonum est summa perfectio: ergo amor infiniti boni necessario Deo convenit. Constat antecedens, sicut enim cognoscere intuitive summum intelligibile est summa perfectio intellectus, ita diligere summum diligibile est summa perfectio voluntatis. Consequentia etiam patet, Deus enim cum sit perfectissimus, in se necessario complectitur omnimodam perfectionem, et consequenter necessario involvit amorem infinitum circa seipsum.

Confirmatur. non est contradictio, inquit Doctor, quod voluntas infinita habeat actum infinitum circa obiectum infinitum, et per consequens actum necessarium et etiam necessario; quia si posset non habere talem actum circa tale obiectum, posset carere summa perfectione.

Secundam partem sic probat Doctor ibidem art. 2. Eadem facultas, qua libere operatur circa media, etiam libere tendit in finem, ad quem et propter quem illa media ordinat: sed voluntas divina libere vult et amat media, quae ad suam bonitatem essentialem ordinat: ergo et in illam bonitatem essentialem libere tendit. Maiorem probat Doctor auctoritate Philosophi 2. De Anima dicentis, quod potentia qua cognoscimus differentiam unius obiecti ab alio obiecto ordinato ad prius obiectum operativa sit codem modo circa utrumque obiectum; ut patet de sensu communi, qui versatur circa sensibile commune et circa sensibile particulare ordinatum ad commune. Minorem probat, nimirum, quod Deus media ordinata ad suam bonitatem essentialem libere velit: Quia, inquit, contingenter vult illa: sed contingentia in agendo reducitur ad primum non naturaliter activum, sed libere: igitur ipsa sub ratione potentiae liberae vult bonitatem suam. — Deinde, actio circa finem ultimum est actio perfectissima, cuius libertas in agendo est summa perfectio intrinseca; igitur quaecumque extrinsece accidat necessitas, non auferet illam perfectionem. — Denique, conditio intrinseca potentiae, vel ipsi absolute conveniens, vel in ordine ad actum perfectum, non repugnat cum perfectione in operando: sed libertas vel est conditio intrinseca voluntatis absolute, vel in ordine ad actum volendi: igitur ipsa libertas potest stare cum conditione perfecta possibili in operando: sed talis conditio perfecta possibilis in operando est ipsa necessitas, quando nimirum non intervenit contingentia in operatione: ergo haec necessitas non tollit libertatem; adeoque licet Deus necessario suam bonitatem diligat, nihilominus in eam libere fertur libertate essentiali.

Adde. quod illa facultas libere fertur in obiectum, quando ei proponuntur motiva ut sese determinet circa illud obiectum: sed voluntati divinae proponuntur motiva ab intellectu divino quibus feratur circa bonitatem divinam: ergo in illam fertur libere. Maior patet, in hoc enim agens liberum ab agente naturali discrepat, quod priori proponantur motiva, quibus sese determinet ad operandum taliter, aut taliter, circa tale, aut tale obiectum. Posteriori vero non ita; sed naturali suo pondere et ingenita activitate, absque ulla deliberatione, operatur et in obiectum suum tendit.

Dices 1. Liberum et necessarium opponuntur: ergo si Deus suam bonitatem amat necessario, non amat libere.

Distinguunt aliqui antecedens. necessarium opponitur libero quoad specificationem et exercitium, concedunt; opponitur libero essentialiter, negant. Verum Doctor absolute negat antecedens; liberum enim opponitur naturali agendi modo, et necessarium opponitur contingenti; et si quaeras, inquit Doctor supra laudatus, quomodo stare possit necessitas cum libertate? Respondet secundum Philosophum, 3. Metaph. cap. 20, Non esse quaerendam rationem eorum quorum non est ratio, demonstratio enim principii non est demonstratio: ita dicendum hic quia sicut ista propositio est immediata et necessaria, voluntas divina vult bonitatem suam; nec est alia ratio nisi quia haec est talis voluntas, et illa talis est bonitas: sic voluntas divina contingenter vult bonitati suae ordinationem alterius boni; non alia ratione, nisi quia est talis voluntas, et illud est tale bonum.

Subiicit tamen hanc rationem, quare divina libertas simul sit cum necessario

amore divinae bonitatis; quia, inquit, voluntas infinita necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est summa perfectio in ipsa voluntate; habet autem actum non necessarium, sed liberum circa obiectum finitum; potest aliquando contingenter agere, quia nempe impediri potest ab aliqua causa extrinseca; ita pari ratione agens liberum agere potest necessario, quia determinari potest necessario ad actionem per aliquid extrinsecum.

Dices 2. Illa libertas essentialis vel stat in indeterminatione ad agendum, vel in dominio sui actus: sed cum neutro potest stare necessitas amoris, quo Deus suam bonitatem diligit: ergo vel illam non diligit necessario, vel non diligit libere.

Probatur maior. vel enim ipsa necessitas est praevia ad actionem voluntatis, ita quod cadat in voluntatem quam impellit in actum et determinat necessario, ac figit in actu: vel concomitatur ipsam voluntatem operantem, et sic ita necessario illa voluntas in operando determinatur, ut non possit non agere, nec aliud agere: sed neutro modo haec necessitas stare potest cum libertate. Non quidem priori modo, quia sic voluntas ageretur magis quam ageret, et determinaretur, non autem se determinaret. Non etiam posteriori, quia ibi nulla est libertas, ubi nulla est differentia ad agendum, vel non agendum; vel ad hoc agendum, vel aliud: et consequenter necessitas divini amoris consistere nequit cum essentiali libertate.

Negat minorem Doctor ibidem. aitque illam necessitatem esse concomitantem actum, non autem praevenientem, ita quod voluntas propter firmitatem libertatis suae sibi ipsi necessitatem imponat in eliciendo actum et in perseverando, sic figendo se in actum. Unde colligit processionem Spiritus sancti esse liberam, quia spirationem concomitatur necessitas naturae in communicando naturam per amorem et voluntatem, quae ex se essentialiter est facultas libera. Ad quorum planiorem evidentiam distinguit quadruplicem ordinem necessitatis in Deo: Prima, inquit, qua Deus necessario vivit. Secunda, qua necessario intelligit. Tertia, qua necessario spirat. Quarta, qua necessario diligit se. Deinde quaerit, in quo cum his necessitatibus stet libertas volendi? Respondet: quia voluntas delectabiliter et eligibiliter actum elicit et permanet in actu.

Certum est Deum creaturas existentes diligere, utpote quae bonae sint et amabiles, vidit enim cuncta quae fecerat et erant valde bona, inquit sacer textus: unde Sapiens cap. 1. Deum alloquens ait: Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum, quae fecisti: nec enim aliquid constituisti, aut fecisti: quomodo autem posset aliquid permanere, nisi tu voluisses: aut quod a te vocatum non esset, conservaretur? Quibus Sapiens subtiliter non minus quam eleganter colligit divinum amorem erga creaturas ex earum creatione et conservatione: utraque enim certissimum est divini amoris indicium. Unde non est opus in huius veritatis confirmationem plura texere; quippe cum nedum orbis universus et quotquot in eo sunt creaturae, sed et singulae scripturarum paginae specialem divini amoris erga creaturas tesseram exhibeant.

— Verum non levis est difficultas, quomodo ipsas creaturas Deus diligat. Unde tria maxime sunt hac in Quaestione resolvenda; Primum quidem, an revera Deus creaturas pure possibiles diligat. Secundum, an creaturas tam actuales et futuras, quam possibiles amet necessario, vel libere quantum ad exercitium. Tertium, an eas diligat propter earum bonitatem formalem, an vero solum propter suam bonitatem essentialem. Quae ut resolvantur evidentius et facilius

Notandum 1. Quod cum creaturae considerari possint secundum triplex earum esse, nimirum, vel secundum esse eminentiale, quod habent in Essentia divina, quae cum sit

infinitum essendi Pelagus, inquit S. Damascenus, non solum est ens per essentiam, nec solum omnium entium fons et origo per participationem, nec denique solum supremum entium per maiestatem et imperium: sed etiam est omne ens per eminentiam et superexcellentem dignitatem, quia entium omnium perfectiones omnes sublimiori gradu et statu complectitur.

Vel considerari possunt secundum esse virtuale, quod habere dicuntur in Omnipotentia divina, quae est illarum productiva: eo scilicet modo, quo effectus quilibet virtualiter continetur in causa eius productiva. Vel denique secundum esse formale et entitativum quod habent in seipsis. Ita pariter triplex distingui potest bonitas, nimirum eminentialis, virtualis et formalis. Prima et secunda non tam eis propria est, quam Deo, in quo habent esse eminentiale et virtuale. Iam enim saepe dictum est illud esse eminentiale et virtuale non esse proprium creaturis, sed soli Deo; seu potius esse ipsum esse divinum: unde solum superest difficultas de bonitate formali, an videlicet Deus creaturas diligat propter bonitatem earum formalem, quam habent in seipsis.

Notandum 2. Ex Doctore Subtili in 3. dist. 32. num. 2. duplicem distingui posse amorem in Deo, nimirum efficacem, seu benevolentiae, et inefficacem, seu complacentiae. Prior est efficax Dei volitio, qua circa creaturas aliquid operatur, vel eas deducendo a statu possibilitatis ad statum futuritionis, et a futuritione ad existentiam actualem; vel in eis existentibus aliquid operando; aut in ordine naturae per earum conservationem et suam cooperationem in agendo; aut in ordine gratiae, per earum sanctificationem, excitationem et motionem supernaturalem; aut denique in ordine gloriae, eas beatificando per sua Divinitatis manifestationem. Posterior vero est simplex affectus, quem habet erga creaturas, nihil tamen circa ipsas operando, sed tantum in ipsis complacendo, seu ut loquitur Doctor, quaedam Deus diligit dilectione efficaci, puta illa quae aliquando producit in esse: quaedam volitione quadam complacentia non efficaci, quae tamen numquam producit in esse: ostenduntur tamen ab intellectu suo ut possibilia habere tantam bonitatem, sicut illa quae diligit dilectione efficaci.

Notandum 3. Hoc esse discrimen inter indifferentiam, necessitatem et libertatem essentialem: Primo quod indifferentia subsistere nequeat cum necessitate; quod enim est indifferens est contingens, potestque esse, vel non esse: necessarium autem et contingens invicem pugnant; adeoque simul subsistere nequeunt: necessitas vero stat cum libertate essentiali, quae nullam dicit indifferentiam sed solum propensionem voluntariam divinae voluntatis in suum obiectum. Secundo indifferentia est comes, imo ratio formalis libertatis quoad specificationem et quoad exercitium; liberum enim quoad specificationem potest tendere in hoc, vel illud obiectum, idque per actum amoris, vel odii, fugae aut prosecutionis: similiter liberum quoad exercitium potest actum elicere, vel non elicere, seu suspendere, etiam positis omnibus circumstantiis ad agendum requisitis; qua indifferentia nullatenus reperitur in libertate essentiali; haec enim nec est indifferens ad amandum, vel odiendum suum obiectum primarium, nec indifferens ad eliciendum suum actum, vel non eliciendum, sed necessario, voluntarie tamen, in utrumque propendet.

Conclusio prima. — Deus revera diligit creaturas possibiles amore simplicis complacentiae.

Ita Doctor pluribus¹, maxime vero in 1. dist. 8. quaest. 5., et in 3. dist. 32. n. 2. necnon et quaest. 16. Quodlibetica Litt. I.

Probatur 1. Illud Deus diligit quod est bonum: sed illae creaturae possibiles sunt bonae: ergo et a Deo dilectae. Maior patet. Minor probatur: illae creaturae possibiles sunt entia vere possibilia: ergo habent proprietates entis, quae sunt veritas et bonitas, et consequenter sicut ratione suae veritatis entitativae sunt a Deo cognoscibiles et cognitae, ita pariter ratione suae bonitatis sunt ab ipso amabiles et amatae. — Deinde, divina voluntas non minus est universalis, quam divinus intellectus: sed divinus intellectus versatur circa creaturas possibiles cognoscendas: ergo pariter divina voluntas versari debet circa ipsas amandas. Maior constat; quemadmodum enim divina intellectio non esset comprehensiva nisi cognosceret omne cognoscibile; ita a pari divinus amor non esset comprehensivus nisi attingeret omne amabile: sed amor Dei aeque debet esse comprehensivus, ac divina intellectio: ergo sicut haec versatur circa omne intelligibile, tam actuale, quam futurum et possibile, ita pariter ille versari debet circa omne amabile tam actuale, quam futurum et possibile.

— Denique, si Deus non amaret creaturas possibiles amore complacentiae, maxime quia sunt tantum possibiles: sed haec ratio divino amori non officit; siquidem quando rem aliquam intendimus propter finem et ad eius prosecutionem movemur, eo quod per intellectum proposita in ipsa complacemus, tunc talis res solum proponitur ut possibilis: ergo circa possibile dari potest simplex complacentia et amor inefficax.

Adde. quod Deus complacet de sua Omnipotentia, qua connexionem habet cum rebus possibilibus: ergo pariter complacet in illis rebus possibilibus.

Dices 1. Res possibilis est purum nihil: ergo non est ens, nec consequenter est bona, nec proinde est obiectum voluntatis.

Distinguo. est purum nihil actuale et secundum existentiam actualem, concedo; est purum nihil possibile et secundum veritatem essentialem, nego; ergo licet res possibiles formaliter consideratae et actu sint purum nihil, aut saltem ens rationis; tamen sunt aliquid reale possibile, et divinus intellectus in ipsis considerat bonitatem possibilem, eamque voluntati divinae exhibet, quod sufficit ut a Deo amentur. Deus enim revera amat creaturas futuras, quia aliquando realem sunt habiturae bonitatem, licet de facto et actu nihil sint.

Dices 2. Amare est alicui velle bonum aliquod: sed creaturis possibilibus Deus nullum vult bonum; imo vult ipsis maximum malum, nempe carentiam existentiae et realitatis actualis: ergo illas non diligit.

Distinguo maiorem. amare aliquid amore amicitiae est velle ipsi bonum, concedo; amare aliquid amore simplicis complacentiae est velle ipsi bonum, nego: ad hoc enim sufficit, quod amans complaceat in obiecto amato, nullam formando volitionem circa bonum, aut malum ipsius; etenim praeter benevolentiam est simplex complacentia, sicut praeter malevolentiam est simplex displicentia. Deus autem complacet in creaturis possibilibus, eo quod sint participationes quaedam ipsius esse: nec eis non vult existentiam: sed solum in eis mere complacet et se habet mere negative quantum ad volitionem, aut nolitionem existentiae. Nec enim ad dilectionem opus est aliquid dilecto conferre; Deus enim seipsum diligit, et tamen sibi ipsi nihil confert: similiter Deus gaudet et sibi placet in beatitudine et donis, quae confert Beatis sine nova collatione interiori, ne abeatur in infinitum: Amor enim complacentiae non requirit collationem boni, sed illam praesupponit.

Dices 3. Si Deus amet possibilia, etiam amabit peccatum possibile: absurdum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela: peccatum possibile vere est possibile: ergo veram habet rationem entis possibilis, adeoque habet bonitatem possibilem, et consequenter amabilitatem.

Distinguo antecedens. amabit peccatum possibile quantum ad entitatem physicam actus, quae est producibilis a Deo et quaedam participatio ipsius esse, concedo: quantum ad deordinationem moralem et carentiam rectitudinis, quae non est producibilis, nec habet aliquam causam effectivam, sed solum deficientem et exorbitantem voluntatem creatam, nego.

Conclusio secunda. — Deus amat libere creaturas tam actuales, quam futuras; possibiles vero necessario diligit.

Haec Conclusio duas habet partes: quarum Probatur prima, nempe quod amet libere creaturas actuales et futuras: Deus libere operatur ad extra: ergo libere vult et diligit creaturas, quas vel futuras decernit, vel producit existentes. Antecedens est de fide determinatum in Concilio Constantiensi sess. 8. art. 7. contra Wicleffum, et constat pluribus Scripturae textibus, nam Ps. 93. Deus ultionum libere egit: Et ad Rom. 9. Cuius vult, miseretur, et quem vult, indurat. — Deinde, voluntas non est principium necessarium producendi aliquem amorem alicuius obiecti, inquit Doctor in 1. dist. 10. n. 9, nisi sit necessarium principium amandi illud obiectum: voluntas autem infinita non est necessarium principium amandi obiectum finitum, quia tunc Deus necessario amaret quamlibet creaturam, imo et omne amabile: ergo nec est necessarium principium producendi amorem suum comparando illud ad quodcumque obiectum. — Denique, qui vult necessario finem, non propterea debet necessario velle media ordinata ad finem, maxime dum talis finis sine mediis obtineri potest: ergo licet creaturae sint media ordinata ad Deum, ut ad suum finem, cum Deus seipsum possideat et amet independenter a creaturis, etiamsi necessario seipsum diligat, non tamen debet creaturas necessario diligere.

Dices 1. Deus necessario cognoscit creaturas existentes et futuras: ergo illas necessario vult et amat. Probatur consequentia: non enim est maior ratio cur divina scientia extendatur ad omnia cognoscibilia, quam divina voluntas ad omnia amabilia.

Distinguo antecedens. Deus necessario cognoscit creaturas existentes et futuras, praesupposita earum libera futuritione et existentia, concedo; absolute et simpliciter, nego: unde scientia visionis, qua Deus creaturas futuras et existentes cognoscit, est simpliciter libera, quia supponit liberam Dei determinationem et voluntarium eius decretum de illarum creaturarum futuritione et existentia; unde tantum est necessaria consequenter, ex praesupposito scilicet invariabili eius decreto; hanc autem necessitatem etiam habet divina voluntas.

Dices 2. Deum se communicare creaturis per earum futuritionem et existentiam est effectus suae bonitatis et liberalitatis: sed Deus necessario diligit suam liberalitatem et bonitatem: ergo etiam necessario diligit sui communicationem creaturis in decernenda earum futuritione et existentia.

Distinguo minorem. Deus necessario diligit suam bonitatem et liberalitatem, secundum entitatem et quatenus est virtus et perfectio suae Divinitatis, concedo; secundum exercitium liberalitatis et actualem suam communicationem, nego; haec enim cum sit potius perfectio creaturae quam Dei, solum a Deo libere diligitur et intenditur.

Secunda pars Conclusionis, nempe quod creaturas possibiles Deus necessario diligat quantum ad exercitium, est expressa Doctoris sententia, ut constat ex pluribus illius textibus, maxime ex q. 16. Quodl. art. 1. circa finem, ubi cum distinxisset duplicem necessitatem, nimirum necessitatem Immutabilitatis, quae excludit successionem, et necessitatem Inevitabilitatis, sive determinationis, qua non solum excludit successionem, sed etiam potentiam non faciendi aliquid; subdit:

De secunda necessitate potest dici, quod licet necessario voluntas divina habeat actum complacentiae respectu cuiuscumque intelligibilis, in quantum in illo ostenditur quaedam participatio bonitatis propriae; tamen non necessario vult quodcumque creatum volitione efficaci, sive determinativa illius ad existendum; imo sic vult contingenter creaturam fore, sicut contingenter eam causat, quia si necessario hac secunda necessitate vellet eam fore, necessario etiam necessitate inevitabilitatis eam causat.

quibus Doctor distinguit amorem quem Deus habet erga creaturas futuras et existentes, ab eo quem habet erga possibiles, eo quod illas diligat libere, has vero necessario.

Probatur insuper. si Deus diligeret libere creaturas possibiles ab aeterno libertate quantum ad exercitium, posset eas diligere vel non diligere, sicut potest futuras vel existentes diligere et non diligere; quia potest earum futuritionem et existentiam decernere, vel non decernere; sed hoc dici nequit.

Probatur. si creaturas possibiles Deus posset diligere, vel non diligere, sequeretur quod illae de non dilectis fieri possent dilectae: sed falsum est consequens.

Probatur. aliquid non potest fieri de non dilecto dilectum nisi interveniat aliqua mutatio, vel in diligente, vel in re dilecta: sed nulla cadere potest mutatio, nec in Deo diligente, quia est immutabilis; nec in rebus possibilibus, quia semper eodem modo necessario sunt possibiles: ergo non possunt fieri de non dilectis dilecta, nec consequenter possunt a Deo diligi, vel non diligi. Et sic vel oportet eas necessario semper diligi, vel semper non diligi: sed dici non potest eas a Deo necessario non diligi, cum ipsis aliqua bonitas conveniat qua Deo placere possunt: ergo voluntas Dei necessario diligit, tam quoad specificationem quam quoad exercitium, quia non possunt displicere Deo, et quia non possunt non amari a Deo.

Confirmatur. idcirco Deus dicitur libere diligere creaturas futuras et existentes, quia illius divina voluntas aliter censetur ad eas terminari quam terminabatur ad earum possibilitatem; siquidem de possibilibus fiunt futurae, et de futuris existentes. Ergo cum illa divina voluntas eodem modo semper terminetur ad creaturas possibiles, dici non potest quod eas libere diligat.

Deinde, si Deus ab aeterno liber esset ad complacendum vel non complacendum in rebus possibilibus, sequeretur quod etiam nunc posset in illis non complacere: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela; quia si Deus ab aeterno potuit sine ulla sui mutatione non complacere in creaturis, in quibus nunc complacet, etiam sine ulla sui mutatione posset nunc complacere in illis creaturis possibilibus, in quibus antea complacebat; hoc autem absurdum est, siquidem non fit transitus de uno contradictorio in aliud absque aliqua mutatione: nulla autem excogitari potest mutatio, neque in creatura possibili dilecta, neque in Deo diligente: ergo nulla est.

— Denique, libertas vel necessitas in actu voluntatis Dei desumitur ex libero, vel necessario statu obiecti ad quod terminatur: sed creaturae possibiles sunt necessariae: ergo Deus necessario illas amat. Maior patet, tum quia eodem modo ratiocinandum est de cognitione, ac de dilectione Dei circa obiecta externa: sed scientia Dei quae versatur circa obiecta necessaria, qualia sunt possibilia, dicitur necessaria; illa vero quae versatur circa obiecta libera, quales sunt res futurae et existentes, dicitur libera: ergo a pari dilectio Dei circa obiecta necessaria, puta circa res possibiles, etiam dicenda est necessaria.

Dices 1. Deus nihil amat necessario nisi id a quo necessario movetur: sed non potest necessario moveri ab aliquo obiecto finito, quales sunt creaturae possibiles: ergo illas non diligit necessario. Maior patet: talis enim censetur amor, quale censetur obiectum formale motivum. Minor probatur a Doctore q. 16. quodlib. litt. M. ubi diserte affirmat divinam voluntatem non moveri necessario ab aliquo finito:

Voluntas infinita, inquit, necessario habet actum circa obiectum infinitum, quia hoc est perfectionis: et pari ratione, non necessario habet actum circa obiectum finitum, quia hoc esset imperfectionis: nam imperfectionis est necessario determinari ad posterius, et perfectionis requisitae est sic determinari ad prius.

Distinguo maiorem. non potest Deus amare aliquid necessario primario et principaliter nisi id a quo movetur, concedo: secundario et minus principaliter, nego: obiectum enim primarium debet quidem esse motivum, et motivum quidem necessario, si amor est necessarius; obiectum autem secundarium non ita debet esse motivum: sed sufficit quod sit terminativum; unde cum Deus tantum moveatur ad amorem creaturarum per suam bonitatem essentialem, ut statim probabitur; hinc est quod illae creaturae non debeant habere rationem obiecti moventis, sed solum terminantis. Ad Doctoris dictum dico cum esse intelligendum de obiecto primario divinae voluntatis, quod equidem non potest esse aliquid finitum, ut iam saepe dictum est.

Dices 2. Si Deus necessario amaret creaturas possibiles, maxime vel propter earum bonitatem, vel propter necessariam connexionem quam habet cum ipsis: sed neutrum dici potest. Non quidem primum; quia creaturae futurae et existentes maiorem habent bonitatem, quia perfectiorem habent dignitatem, quam possibiles, et nihilominus libere a Deo amantur. Non secundum; Deus enim nullam habet necessariam connexionem cum rebus possibilibus, etsi enim nulla esset creatura possibilis, nihilominus Deus revera perfectissimus existeret.

Respondeo. illam necessitatem divini amoris non equidem oriri ex creaturarum possibilium bonitate, neque ex necessaria connexione Dei cum illis; sed solum ex immutabilitate ipsius divinae voluntatis qua nequit diverso modo comparari ad obiectum, nec dici illud amare, vel non amare, nisi aliqua intercedat varietas et mutatio physica aut moralis in illo obiecto, aut in Deo diligente: unde cum in creatura possibili nulla intercedat varietas ex dilectione Dei, sequitur quod si aliqua esset varietas et mutatio in hoc amore, sicut revera esse deberet si talis amor liber esset, illa mutatio in Deum deberet refundi: quod cum repugnet, etiam repugnat illum amorem esse liberum.

Dices 3. Si amor quo Deus creaturas possibiles diligit esset necessarius, sequeretur Deum eodem modo creaturas possibiles ac seipsum diligere: siquidem seipsum necessario diligit quoad specificationem et exercitium: sed hoc est absurdum: ergo et id unde sequitur.

Nego sequelam maioris. necessitas enim amoris colligitur ex necessitate obiecti: unde cum creaturae possibiles non sint tantae necessitatis quanta est necessitas divini esse, etiam illarum amor non potest dici aeque necessarius, ac amor divinae essentiae.

Adde. quod plures etiam aliae sunt rationes disparitatis inter amorem utriusque obiecti; Deus enim seipsum amat ut obiectum primarium et adaequatum suae voluntatis et propter suam bonitatem; creaturas vero possibiles tantum ut obiectum secundarium, nec propter earum bonitatem, sed tantummodo propter suam, ut aperiet.

Conclusio tertia. — Obiectum formale motivum divini amoris erga creaturas est sola bonitas essentialis Dei, non autem creaturarum ipsarum bonitas.

Ita Doctor pluribus², sed maxime in 3. dist. 32. n. 5. Sola essentia divina, inquit, potest esse prima ratio agendi tum intellectui divino quam voluntati; quia si aliquid aliud posset esse prima ratio agendi, vilesceret illa potentia. Ipsi concinit S. Th. 1. p. q. 2. art. 2. ad. 2. ubi ait:

In his quae volumus propter finem, tota ratio movendi est finis, et haec est quae movet voluntatem... Unde cum Deus alia a se non velit, nisi propter finem qui est sua bonitas, non sequitur quod aliquid aliud moveat voluntatem eius, nisi bonitas sua.

Probatur 1. Obiectum motivum divinae voluntatis est finis, medium enim ut medium solum est volitum quatenus conducit ad finem: sed sola bonitas increata et essentialis est finis eorum quae vult divina voluntas, iuxta illud Proverbiorum 16: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus: ergo illa sola est obiectum motivum divinae voluntatis. Deinde, voluntas specificatur ab obiecto suo formali motivo: sed divina voluntas specificari non potest a bonitate creata: ergo nec ab illa moveri. Maior constat. Minor probatur: specificari ab aliquo est ab illo dependere in ratione causae formalis: specificativum enim habet rationem causae formalis, saltem extrinsecae respectu rei specificatae: sed divina voluntas non potest pendere a bonitate creata: ergo nec ab illa specificari. Denique, amor Dei erga creaturas non est affectivus, sed effectivus: ergo non allicitur, nec movetur a bonitate creata. Consequentia patet; amor enim effectivus non movetur a bonitate obiecti; quia illam in eo non supponit, sed ponit. Antecedens docetur frequenter a sanctis Patribus, praesertim a S. Bernardo cap. 4. De amore divino, ubi exponens discrimen inter amorem Dei erga nos, et nostri erga Deum, ait: Non afficeris a nobis, vel ad nos cum nos amas: nos a te et in te et ad te afficimur cum amamus te. Suadetur etiam ratione; amor enim affectivus transformat amantem in amatum et illi quodammodo subiicit: amor autem effectivus transformat amatum in amantem et illi bona sua communicat: sed repugnat Deum transformari in creaturam: ergo etiam repugnat illam diligere amore affectivo.

Dices 1. Nequaquam Scriptura sacra indicat creaturas a Deo diligi propter aliquam earum bonitatem, aut moralem, aut physicam; sic Christus Ioannis 10: Propterea diligit me Pater, quia ego pono animam meam. Quibus Christus indicat se diligi a Patre propter bonitatem suam moralem, nimirum propter charitatem et obedientiam. — Deinde, S. Augustinus lib. 11. De Civitate, cap. 21. in illa verba: Dixit Deus, fiat lux, ait: Si quaerimus quis fecerit, Deus est: si per quid fecerit, dixit fiat et facta est: Si quare fecerit, quia bona est. Quibus S. Augustinus indicat lucem idcirco creatam propterea quod illius bonitas futura alliciebat et movebat Deum ad creandum.

Respondeo. his aut similibus, tum Scripturae, tum sanctorum Patrum loquendi modis, solum significari unum obiectum creatum esse alteri causam, ut ordinem habeat ad Dei voluntatem, non vero quod creatura sit motivum ipsius divinae voluntatis. Vel dico, per illud loquendi genus, designari creaturarum bonitatem esse quidem obiectum terminativum secundario ipsius divini amoris. Denique, ad S. Augustinum et similes auctoritates dici potest Deum fecisse lucem quia bonam, idest, quia utilem ad bonum universi et ad creaturam rationalem ad quam ordinat omnia, non quod bonitas universi, vel creatura rationalis sit ratio motiva divini amoris.

Dices 2. Creaturae in se formalem habent bonitatem: ergo sunt in se formaliter amabiles a Deo.

Nego consequentiam. exinde enim solum sequitur quod creaturarum bonitas formalis sit terminativa divini amoris, non autem quod sit illius motiva.

Dices 3. Merita movent voluntatem praemiantis, eam alliciendo et inclinando ad conferendum praemium repromissum: ergo merita nostra movent divinam voluntatem, eamque inclinant ad praemiandum; et consequenter habent rationem obiecti motivi respectu divinae voluntatis.

Distinguo consequens. merita nostra movent Dei voluntatem ut considerantur in seipsis, nego; ut virtualiter et eminenter continentur in bonitate essentiali Dei et repraesentantur in essentia divina, concedo.

Instabis. Merita, ut in Dei bonitate continentur, non possunt habere rationem meriti, cum divina bonitas meritum esse non possit: ergo si solum moveant divinam voluntatem quatenus in eius bonitate essentiali continentur, non movent illam, quatenus sunt merita.

Distinguo antecedens. si continerentur formaliter, concedo; si continerentur eminenter, nego. Itaque merita in Dei bonitate formaliter non continentur, quia equidem divina bonitas non potest habere rationem meriti; sed illam servant quatenus in bonitate essentiali Dei eminenter continentur.

Dices 4. In Deo reperitur Iustitia et Misericordia: sed si sola bonitas increata sit obiectum formale motivum divinae voluntatis, illae virtutes in eo subsistere non possunt; obiectum enim formale motivum illarum virtutum non est aliquid increatum, sed creatum; obiectum enim misericordiae est aliena miseria ut sublevanda; obiectum vero iustitiae est alienum ius ut salvandum; ergo, etc.

Nego minorem. et ad eius probationem dico, quod etsi revera iustitia et misericordia creata specificentur et moveantur a bonitate et honestate creata; secus tamen est de misericordia et iustitia divina, quae moventur solum a bonitate increata; misericordia quidem prout est ratio miserendi, et iustitia quatenus est ratio praemiandi; quod ipsa divina bonitas praestat, quatenus eminenter continet honestates obiectivas misericordiae et iustitiae creatae.

Dices 5. Deus eatenus vult et diligit omnia propter seipsum, quatenus ea vult propter gloriam suam: sed illa gloria, quam Deus intendit, est aliquid creatum, nimirum cognitio, amor et cultus ipsius; ergo non propter suam bonitatem essentialem, sed etiam propter aliquid creatum interdum Deus creaturas diligit.

Respondeo. duplicem esse finem, nimirum qui intenditur ab agente, et quo, seu medium quo finis intenditur et acquiritur; unde in forma: distinguo minorem: Gloria est finis quo Deus ordinat creaturas ad suam ipsam bonitatem, concedo; est finis qui ab ipso Deo intenditur, nego; hic enim finis qui a Deo intenditur non alius est quam ipsemet Deus glorificandus. Unde dum sacra Scriptura plerumque monet omnia opera nostra in Dei gloriam facienda, non est intelligenda de gloria creata, alias haec opera essent imperfecta, siquidem fierent propter creaturam; sed interpretanda est de gloria divina obiective considerata, idest de Deo ipso glorificando.

Dices 6. Si Deus creaturas diligeret tantum propter suam bonitatem essentialem, sequeretur illam bonitatem habere rationem finis, et creaturas habere rationem medii ordinati ad ipsum finem: sed falsum est consequens quoad utramque partem: ergo et illud unde sequitur. Probatur minor: Primo, certum est Deum non habere finem, cum sit ipse omnium finis ultimus; sicque non potest agere propter finem. Secundo, certum pariter creaturas non habere rationem medii respectu bonitatis essentialis; eatenus enim aliquid habet rationem medii, quatenus conducit ad finis assecutionem: sed creaturae non conducunt ad assecutionem bonitatis essentialis Dei, cum illa non dependeat a creaturis: ergo non habent rationem medii in ordine ad ipsam.

Nego maiorem quoad utramque partem. et primam illius probationem distinguo cum Doctore in 1. dist. 1. q. 5. n. 6: Deus non habet finem sui ipsius, concedo; non habet finem suorum effectuum et creaturarum quas ordinat ad seipsum, nego. Licet igitur, inquit Doctor, Deus non sit finis sui, tamen respectu voluntatis suae est illud obiectum cui nata est competere ratio finis; quia est summum bonum. Non tamen potest sibi competere ratio finis respectu sui, sicut nec respectu sui est finis; sed respectu omnium finibilium, qualia sunt bona ordinabilia ad aliud. Deinde sibi obiiciens Doctor, Quomodo ergo Deus dicitur agere propter finem; et etiam quod superioris agentis est finis superior? Respondet ad primum, illud debere intelligi, Quod agat propter finem effectus, non propter finem sui; quia non est agens sui; nam, ut praemiserat, respectu nullius est causa finalis aliqua, nisi respectu cuius est causa efficiens; quia causalitas causae finalis est movere efficiens ad agendum. Respondet ad secundum, illud debere intelligi de fine effectus; quia agens superior ordinat, non se, seu effectum ad finem universaliorem, vel superiorem: et ita ille finis superior est agentis, non ut finis eius, sed ad quem ordinat illud quod agit.

— Ad secundam probationem eiusdem minoris, dico in mediis duplicem distingui posse respectum ad finem, nempe dependentiae a fine in ordine intentionis, quatenus nimirum amantur media ratione finis; et condecentiae ad finem in ordine executionis. Unde in forma: creaturae non habent rationem medii in ordine dependentiae respectu bonitatis essentialis, nego: eatenus enim eae diliguntur, quatenus referuntur ad divinam illam bonitatem, et aliquid eius participant. Non habent rationem medii in ordine condecentiae ad finem, quia divina bonitas est omnino independens a creaturis, nec illae possunt aliquam habere causalitatem, nec aliquem influxum respectu illius, concedo: et nego consequentiam.

Dices denique. Si Deus solum amaret creaturas propter suam bonitatem essentialem, sequeretur ipsum non habere amorem amicitiae erga creaturas rationales, Angelos nimirum et Homines: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Patet sequela maioris; amore enim amicitiae obiectum amatur propter seipsum et propter suam bonitatem formalem: si enim quis alium diligat, non propter bonum dilecti, sed propter bonum diligentis, ille amor non erit amicitiae, sed concupiscentiae.

Nego sequelam maioris. ad veram enim amicitiam sufficit ut amor terminetur ad obiectum dilectum, et quod amicus velit bonum amico propter seipsum, eo modo quo est capax illius boni et secundum regulas honestatis; non autem necessum est quod obiectum dilectum sit motivum illius amoris. Sic autem se habent creaturae rationales quae diliguntur a Deo amore amicitiae. Licet enim non habeant rationem obiecti motivi respectu divini amoris, habent saltem rationem obiecti terminativi illius: et licet Deus illas diligat propter se, tamquam propter ultimum finem; nihilominus ille amor est vera amicitia; quia cum maximum nostrum bonum summaque nostra perfectio sit ordinari in Deum tamquam in ultimum finem, dum nos amat propter seipsum, etiam nos diligit propter bonum nostrum: sicut quando quis alium ex charitate diligit, illum perfecto amore amicitiae prosequitur, licet diligat illum propter Deum.

Certum est unicum indivisibilem esse actum entitativum divinae voluntatis realiter ab ipsa indistinctum, cuius sequentes praecipuae sunt proprietates: Primo, quod ille actus volitionis et amoris non sit accidens, sed substantia; siquidem essentiae divinae identificatur et est ipsemet Deus; adeoque pariter est aeternus, necessarius et immutabilis, cum sit ipsamet realis Divinitatis entitas. Secundo infinitus est et ad omnia obiecta amabilia et volibilia terminatur, omnibusque voluntatis creatae actibus virtualiter aequivalet, ita ut eadem una divina entitas actus sit volitio simul et nolitio, amor et odium eiusdem obiecti, pro diversitate temporis, necnon et diversorum obiectorum secundum varias eorum affectiones. Tertio denique actus ille divinae voluntatis unicus est et simplicissimus tam realiter, quam formaliter; sicut enim actus ille infinitus est, ita pariter necessario est unicus; non enim esse possunt plura infinita eiusdem rationis. Hinc tota divinae voluntatis actuum multiplicitas, si qua sit, non est intrinseca, sed extrinseca, nec penes entitatem, sed penes tendentiam et terminationem ad diversa obiecta spectari debet. Cum itaque diversi sint actus et effectus voluntatis creatae, etiam hac in Quaestione quaeritur an illa actuum et effectuum diversitas, saltem secundum tendentiam et terminationem, in Deo formaliter possit admitti; quod ut fiat facilius

Notandum 1. Actus et effectus voluntatis creatae distingui posse triplicis generis: Quidam enim respiciunt finem et media ad ipsum ordinata; et illi sunt simplex volitio, intentio, electio, consensus, imperium, executio, fruitio. Alii vero respiciunt aut bonum, aut malum, qui maxime dicuntur affectus: suntque in duplici differentia; quidam enim proveniunt ex appetitu concupiscibili; alii autem ex irascibili oriuntur. Priores sunt amor, odium, desiderium, fuga, delectatio, tristitia. Posteriores vero sunt, spes, desperatio, timor, audacia et ira. Hinc in praesenti Quaestione resolvendum est, an hi omnes humanae voluntatis actus et affectus etiam divinae formaliter tribui possint.

Notandum 2. Certum esse, nec Spem, nec Desperationem ullatenus Deo convenire. Tum quia spes est circa bonum arduum, desperatio vero circa malum arduum; Deo autem omnipotenti nihil arduum esse potest; tum quia spes non est circa id quod evidenter cognoscitur esse futurum, nam, ut ait S. Paulus ad Rom. 8., Spes quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat? Si autem quod videmus speramus per patientiam speramus: Deus autem evidenter novit omne futurum, adeoque non potest sperare. Tum denique quia spes respicit illum, a quo res aliqua speratur, tamquam superiorem et potentiorem, qui possit tribuere id quod speratur, nullus enim aliquid a seipso proprie sperare dicitur: Deus autem nullum huiusmodi respicere potest, idcirco affectum spei, aut desperationis habere nequit.

Notandum 3. In Deo pariter non esse Tristitiam, nec Timorem, quia tristitia est de malo proprio et praesenti: timor vero respicit malum absens, sed imminens. Quamvis autem timor et tristitia possint esse de malo proximi ex affectu amoris et charitatis erga illum, nihilominus etiam sic in Deo esse nequeunt: quia quamvis timor et tristitia sint de malo amici futuro aut praesenti, sunt tamen de illo ita apprehenso quasi esset malum proprium; unde fit ut etiam in nobis passionem appetitus excitet et moveat. Deo autem quamvis displiceat malum nostrum futurum aut praesens, numquam tamen ipse apprehendit illud, ac si proprium esset, quod tamen videtur necessarium ad rationem timoris et tristitiae de bono amici. Unde solum restat examinanda difficultas de caeteris voluntatis actibus et affectibus, quae ut solvatur evidentius, hos omnes affectus et actus sigillatim discutiemus in sequentibus paragraphis.

§ I. — De Amore divino. Certum est et fide constat Deum amare creaturas; siquidem Sapientiae 11: Diligis omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti; Ieremiae 31: In charitate perpetua dilexi te; Ioann. 4: Sic Deus dilexit mundum, etc. Verum quia amor est affectus medius inter desiderium et gaudium sive delectationem, quatenus gaudium est de bono praesenti et possesso; desiderium vero de bono absenti quod possideri potest; Amor autem de bono secundum se considerato et praescindente a praesentia et absentia; cum divina bonitas non abstrahat a praesentia et absentia, sed sit intime Deo praesens et ab illo possessa; idcirco videtur aliquibus Theologis Deum non habere amorem formaliter consideratum respectu suae divinae bonitatis, licet forte illum habeat respectu bonorum ad extra. Insuper, cum in amore sit duplex respectus, alter ad rem cui volumus bonum, alter ad bonum ipsum quod volumus; ratione prioris dicitur amor amicitiae, ratione vero posterioris, amor concupiscentiae nominatur: non quod revera sit duplex amoris actus, sed tantum quia in eodem actu duplex est amoris respectus. Hinc duo sunt hic resolvenda: Primum, an Deus revera habeat amorem a desiderio et gaudio distinctum. Secundum, an habeat amorem amicitiae erga creaturas.

Dico 1. In Deo esse verum Amorem formaliter distinctum a gaudio et desiderio: tum quia Scriptura sacra et sancti Patres constanter tribuunt Deo amorem erga seipsum; affirmantque Spiritum sanctum procedere per amorem; quod certe explicari non debet de amore improprio, sed formali et perfectissimo; maxime cum hic formalis amor nullatenus Deum dedeceat, ut patebit in obiectionum solutione. Tum quia quicumque habet voluntatem formaliter, habet etiam amorem formaliter; nam ex Aristotele 2. Rethoricorum, cap. 1, amare est velle alicui bonum et complacentiam illius habere; adeoque amare non minus proprie ipsi convenit quam velle: sed in Deo est voluntas formaliter: ergo et amor. Tum denique quia si quid obesset quominus amor strictissime sumptus, et prout a gaudio distinguitur, Deo tribui posset, maxime quia hic amor terminari deberet ad bonum absens, non autem ad bonum praesens et possessum: sed falsum consequens.

Probatur. amor non minus terminatur ad id quod est conveniens, sive interim sit existens, sive praescindens ab existentia, quam ad obiectum bonum ut formaliter bonum est: sed revera terminatur ad bonum prout bonum est: ergo etiam revera terminari potest ad obiectum conveniens quatenus est conveniens, sive interim consideretur ut actu existens, sive quatenus praescindit ab existentia.

Confirmatur 1. Si praesentia obiecti amori repugnaret, sequeretur gaudium et amorem nusquam simul posse subsistere, nullusque gaudere posset de bono possesso quia illud diligit, sed quia dilexit illud cum nondum illud possideret: hoc autem consequens falsum esse convincitur, ex eo quod bonum de quo gaudemus incipit displicere dum incipit non amari, gaudiumque de ipso cum illius amore minuitur. Deinde, tantum abest quod praesentia obiecti amori repugnet illumque extinguat, imo potius illum auget et perficit; quod maxime patet in bonis spiritualibus quorum possessio amorem non minuit, sed auget: in quo a bonis temporaneis maxime discrepant quae ante sui possessionem desiderium accendunt, possessa vero ob sui exiguitatem fastidium generant. Denique, amor beatificus vere tendit in Deum possessum, non autem quatenus abstrahit a possessione, vel non possessione: ergo talis praecisio non est de conceptu et essentia amoris. Patet antecedens: amor enim beatificus regulatur per cognitionem intuitivam Deum ut est in se respicientem; et per consequens non attingentem Deum quatenus praescindit a possessione, vel non possessione: ergo talis praecisio non est necessaria ad amorem.

Dices 1. Actus distinguuntur per obiecta: sed obiectum amoris est bonum ut sic abstrahens a praesentia et absentia, a possessione vel non possessione illius: ergo cum actus divinae Voluntatis terminetur ad voluntatem divinam, ut praesentem et possessam, non habebit rationem amoris, vel odii.

Distinguo minorem. obiectum amoris est bonum abstrahens a possessione et non possessione, ita quod ratio possessi et consecuti se habeat tantum materialiter et ut ratio quae attingitur, concedo: ita quod se habeat formaliter et reduplicative quatenus est ratio sub qua, seu motiva, nego. Primo quidem modo terminat actum amoris: secundo vero terminat et specificat actum fruitionis et gaudii. Ut autem distinguatur amor a gaudio, non est necessaria praecisio positiva bonitatis a possessione, sed sufficit negativa: idest, sufficit quod obiectum sit quidem possessum, non tamen diligatur praecise et formaliter quatenus possessum.

Dices 2. In Deo non est scientia simplicis intelligentiae circa seipsum: ergo nec strictus amor circa suam bonitatem. Probatur consequentia: idcirco Deus non habet scientiam simplicis intelligentiae circa seipsum, quia obiectum huius scientiae praescindit ab existentia; Deus autem non potest cognoscere seipsum nisi existentem: sed obiectum amoris etiam praescindit ab existentia, quatenus discrepat ab obiecto gaudii: ergo, etc.

Respondeo 1. negando consequentiam: Deus enim revera seipsum cognoscit scientia simplicis intelligentiae, neque ad eam scientiam requiritur quod illius obiectum praescindat ab existentia, ut iam dictum est agendo de cognitione divina. Secundo, disparitas est inter amorem et scientiam simplicem, quatenus haec versatur circa creaturas, quod equidem scientia simplex cognoscat creaturas tantum ut possibiles et quatenus positive praescindunt ab existentia; scientia autem visionis attingat illas ut existentes, vel ut extituras: amor autem, quatenus distinguitur a gaudio, non debet terminari ad bonum possessum quatenus positive praescindit ab actuali possessione, sed sufficit quod ab ea praescindat negative, seu quod per amorem non attingatur praecise et formaliter quatenus est possessum, sed tantum quatenus est conveniens.

Dico 2. In Deo verum esse amorem amicitiae. Ita Doctor in 3. dist. 27. n. 20. Et probatur primo ex pluribus sacrae Scripturae textibus, quibus homines amici Dei praedicantur; sic Ps. 138: Nimis honorificati sunt amici tui, Deus. Sap. 7: Sapientia transfert se in animas sanctas et amicos Dei constituit. Ioann. 15¹: Iam non dicam vos servos, sed amicos: Et vos amici mei estis. Deinde Scriptura omnes conditiones amicitiae admittit inter Deum et nos, nempe mutuam dilectionem utrinque notam: Ioann. 10: Ego cognosco oves meas et cognoscunt me meae: Communicationem denique, Proverb. 8. Deliciae meae esse cum Filiis hominum. Ioann. 14: Ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus. Apocalyp. 3²: Intrabo ad illum et coenabo cum illo et ipse mecum.

Probatur secundo ratione. Amor amicitiae maxime consistit in eo quod aliquis velit alteri bonum quatenus ipsi conveniens, quodque haec benevolentia sit mutua: sed Deus absque ulla imperfectione potest velle bonum creaturae rationali non gratia sui, sed gratia illius, cum Deus ex bono creaturae communicato nullam prorsus utilitatem accipiat: potest ergo habere amorem benevolentiae circa ipsam. Similiter creatura rationalis Deum redamare potest; ipsique velle bonum, nempe gloriam et honorem; adeoque haec benevolentia potest esse mutua.

Dices ex Aristotele, 8. Ethic. cap. 7. amicitia non est nisi inter aequales: ergo nulla amicitia potest intercedere inter Deum et creaturas rationales.

Respondet Doctor laudatus. Aristotelem ibi loqui de perfecta et stricte sumpta amicitia, qualis equidem non est inter Deum et creaturas rationales; non autem negavit amicitiam inter Deum et homines, nec inter Principem et subditum. Imo potius inter ipsos est quaedam amicitia excellentiae, illa enim excellentia obiecti, inquit Doctor,

non tollit quod est perfectionis in obiecto, sed illud quod est imperfectionis. Honestas quippe in diligibili et redamatio in dilecto sunt conditiones per se in diligibili, non quidem imperfectionis; imo non esset perfectio si non redamaret: sed aequalitas in istis est conditio concomitans. Deus autem habet honestatem et redamationem, sicut amationem, et excellentius potest esse amicitia ad ipsum, ita vocatur Superamicitia. — Et si arguatur quod aequalitas est ratio amicitiae; verum est supposita honestate quae est prima ratio amabilis, aequalitas autem est ratio amicitiae stricte sumptae; sed excellentia est ratio habitus magis similis, vel perfectioris, quam sit amicitia; talem in proposito voco charitatem.

Quantum autem ad creaturas irrationales, certum est eas amari a Deo, non amore quidem amicitiae, sed amore concupiscentiae, quatenus illas vult propter commodum et utilitatem rationalium creaturarum. Cum igitur Deus omnia inanimata et irrationalia diligat ob nostram utilitatem et commoditatem, sequitur eas non esse obiectum amoris amicitiae et benevolentiae, nisi forte imperfecte. Seu ut loquitur Doctor in 3. dist. 32. ad secundum,

Licet inanimata non sint proprie diligibilia ex charitate, quae est amicitia, et ad ipsa non est amicitia proprie habenda, potest tamen haberi ad ipsa aliquod velle ex charitate, quale scilicet habendum est ad ea; possum enim ex charitate velle arborem esse, et arborem mihi servire ad talem actum, in quantum talis actus iuvat me ulterius ad diligendum Deum in se.

Et hoc modo potest concedi quod Deus ex charitate diligit omnia non volitione amicitiae, sed tali qualis est habenda respectu eorum.

Ex his patet gaudium esse formaliter in Deo; est enim affectus de bono possesso quatenus possidetur: Deus autem seipsum bonorum omnium maximum revera possidet, seipsoque fruitur, adeoque gaudium habet formaliter.

§ II. — An odium Deo formaliter conveniat. Duplex odium distinguitur, aliud quidem Abominationis, aliud vero Inimicitiae. Odium abominationis est displicentia mali quod nos patimur, aut alii. In quo duo involvuntur actus: Primus quidem amoris erga personam. Secundus vero displicentiae erga malum quod ipsi accidit, idcirco enim dolemus quod alicui malum accidat, quia ipsum diligimus. Odium inimicitiae est velle alicui malum sub ea ratione qua ipsi malum est. In quo pariter odio sunt duo actus, nimirum displicentia personae et complacentia de malo quod ipsi accidit, sic v. g. odiendo personam Petri, inimicus eius complacet in iactura ipsius famae vel bonorum. Quaeritur autem an hoc utrumque odium sit formaliter in Deo.

Dico 1. In eo esse formaliter odium abominationis, nam, ut loquitur sanctus Thomas 1. 2. quaest. 29. n. 1, odium est dissonantia appetitus ab eo quod nocivum et repugnans apparet: sed impius et impietas est divino honori repugnans: ergo etiam divino appetitui dissonat, adeoque in ipso est odium. — Deinde, non minus proprie displicet peccatum Deo et nollet ab homine fieri, quam desiderat iustam et rectam hominis vitam: displicet autem Deo peccatum duplici ratione, nimirum quatenus est sibi contrarium, et quatenus homini nocivum: ergo peccatum odit Deus ex complacentia sui et hominis, adeoque habet odium abominationis erga peccatum simul cum amore erga se et erga homines. — Denique, illud formaliter Deus censetur odisse quod ipsius voluntati omnimode repugnat: sed peccatum divinae Voluntati omnimode repugnat, siquidem Deus illud prohibet committendum, et commissum severe punit, et consequenter habet odium abominationis erga ipsum.

Dices. odium refertur ad subsistentia, sicut et amor qui terminatur ad rem subsistentem, non vero ad accidens: sed peccatum non est subsistens, est enim privatio et carentia rectitudinis: ergo illud Deus odisse non potest.

Nego maiorem. odium enim abominationis non versatur circa personam, sed circa id quod ipsi est repugnans et disconveniens, sive sit substantia, sive accidens. Unde hoc odio odimus mortem, aegritudinem, peccata, etc., quae sunt accidentia, idque formaliter et proprie, alioquin non proprie diceremur odio habere peccatum, de quo dolemus et paenitemus.

Dico 2. Odium inimicitiae esse etiam in Deo formaliter, ut constat ex illo Exodi 23: Inimicus ero inimicis tuis. Et Sapientiae 14: Odio sunt Deo impius et impietas eius. Et Psalm. 5: Odisti omnes qui operantur iniquitatem. Qui textus diserte affirmant Deum odisse nedum peccatum, sed etiam peccatorem. Secundo, Deus non tantum vult homini peccatori poenam, sed etiam illi vult ex displicentia ipsius personae et quatenus illius malum est: ergo odio inimicitiae habet ipsum peccatorem. Patet antecedens, licet enim ipsa persona, quatenus est creatura Dei, ipsi non displiceat, revera tamen ei displicet quatenus est peccatis foedata, quod sufficit ad rationem odii et inimicitiae, satis enim est quod persona aliqua ratione displiceat, ob quam moveatur affectus ad volendum ei malum quatenus malum ipsius est. Deus autem infligendo poenam propter delictum, vult peccatori malum, ut malum ipsius est, poena enim, ut poena, est malum illius qui ipsam patitur: ergo Deus vult peccatori malum, ut malum illius est, ex displicentia illius.

Dices 1. Velle alicui malum, quatenus est malum ipsius peccatoris qui malum istud iuste meretur, est actus amoris iustitiae: ergo non est odium formaliter.

Nego consequentiam. illa enim volitio est formaliter actus odii, quia obiectum proprium illius est malum sub ratione mali, licet illud odium ex amore iustitiae interdum procedat.

Dices 2. Voluntas Dei non potest ferri in malum ut malum est: ergo Deus non potest ita odisse; sicque quando Deus alicui peccatori poenam infligit, semper aliquam rationem boni intendit, nempe manifestationem suae iustitiae erga peccatores.

Distinguo minorem. voluntas non potest ferri in malum quatenus malum est, nisi habeat aliquam rationem boni sibi adiunctam, concedo; si habeat, nego. Dum autem vult malum peccatori, semper equidem intendit aliquod bonum exinde oriundum, nimirum manifestationem suae iustitiae, quod tamen non obest odio inimicitiae, quod habet erga peccatorem, quia revera ipsi infligit poenam ut malum ipsius est, quatenus peccatum ipsi displicet, alioquin neminem odisse possemus odio inimicitiae, nemini enim volumus malum, nisi quia aliquod bonum verum, aut apparens exinde nobis accidit.

Dices 3. Odium inimicitiae est directe contra charitatem; sed in Deo non potest dari aliquis actus charitati oppositus: ergo nec odium inimicitiae.

Respondeo. odium ortum ex displicentia personae peccantis cui poena infligitur non opponi charitati, alias Iudex puniendo reum, peccaret contra charitatem, quod falsum est. Solum itaque odium charitati opponitur, quando utilitas, quae sequitur ex illa volitione mali, solum est ad sedandam odientis iram. Deus autem non sic vult poenam peccatori, sed ad manifestationem suae iustitiae vindicativae; imo ex charitate potest aliquis velle malum poenae alicui amico peccanti, ut inde castigatus emendetur. Unde in hoc odio tria sunt. 1. Obiectum, nimirum malum poenae. 2. Subiectum, persona peccatoris. 3. Motivum, nempe peccatum.

§ III. — De caeteris Affectibus. Desiderium non est formaliter in Deo, neque Fuga, respectu sui ipsius, quia desiderium est inclinatio volentis in bonum absens, fuga vero est declinatio mali imminentis. Deus autem cum sit omne bonum, nullumque futurum bonum et absens sperare possit, nullumque malum ipsi accedere, hinc nec desiderare potest nec fugere bonum aut malum proprium. Cum autem desiderium et fuga comparari possint ad bonum et malum aliorum, non enim solum nobis desideramus bonum et fugimus malum futurum, sed etiam aliis. Hac ratione Deus dici potest aliquid desiderare et fugere, siquidem nobis desiderat salutem aeternam, ut diserte indicat sanctus Chrysostomus, Hom. 1. in Epist. ad Ephesios, Vehementer, inquit, hoc velle fieri, hoc ipsius erat desiderium, etc. Nec refert quod nihil Deo sit absens, sufficit enim ad rationem desiderii et fugae, quod bonum et malum sit absens illi, cui tale bonum desideramus et malum fugimus.

— Ira est in Deo formaliter, ira enim, ex Doctore in 3. dist. 31. n. 16, est appetitus vindictae secundum rationem apparentem, propter apparentem parvipensionem. Seu, ut ait Lactantius, lib. De Ira Dei cap. 17, Ira est motus animi ad coercendum peccata insurgentis: sed talis affectus est formaliter in Deo, ut constat ex pluribus Scripturae textibus: ergo, etc. Nec refert quod sancti Patres, praesertim Basilius in illud Psal. 37. Neque in ira tua corripias me, Cyrillus lib. 5. contra Iulianum, Cyprianus ad Demetrianum, etc., iram a Deo removeant, illamque solum ipsi a Scriptura tribui per metaphoram affirment. Loquuntur enim de ira quatenus importat secum animi commotionem et perturbationem, qualiter etiam interdum divinam iram usurpat Scriptura sacra. Sic Psal. 37: Domine, ne in furore tuo arguas me, neque in ira tua, etc. Item Psalm. 29: Quoniam ira in indignatione eius. Et Psal. 105: Iratus est furore Dominus. Qui et similes textus metaphorice et tropice, hoc est, secundum nostrum modum loquendi interpretandi sunt. Non autem loquuntur sancti Patres de ira quatenus est affectus vindictae in eo qui possit ulcisci.

Nec dicas. iram semper habere secum adiunctam tristitiam, hoc enim solum verum est, inquit Doctor laudatus, quando iratus desiderat vindicare, sed non vindicat, quando autem actu vindicat, tunc actus eius est perfectus, assimilatus fruitioni ex parte concupiscibilis, et tunc irasci irascibilis est sine tristitia, imo est cum magna delectatione propria, secundum Arist. 2. Rethoric. Ira viri quasi mel.

— Quantum autem ad actus divinae voluntatis, qui respiciunt finem, aut media, congruentiori ordine et methodo discutientur in Disputatione de Providentia Dei, ubi aperiemus qualiter Deus finem intendat, ad quem omnia per electa congruentiora media destinat et ordinat.