De gratia Redemptoris

De causis iustificationis

Cap. 7 sess. 6 concilium tridentinum enumerat causas iustificationis¹. Causa finalis est « gloria Dei et Christi ac vita aeterna». Quod gloria Dei sit causa finalis patet; hoc enim valet de omni opere Dei ad extra, ergo maxime de hoc opere praecipuo, quod est iustificatio et sanctificatio hominis; similiter patet homines iustificari praecise ut ita perducantur ad vitam aeternam. De relatione utriusque finis inter se idem dicendum, quod in tractatu de creatione dicitur de gloria Dei et bono creaturae tamquam fine creationis². Quod autem gloria Christi sit causa finalis iustificationis nostrae aliqui praelati non voluerunt dici in decreto, cum Christi gloria potius sit iustificationis nostrae causa exemplaris quam finalis. Sed longe maior pars hanc additionem retinendam esse censuit; causam finalem primariam quidem esse gloriam Dei, sed etiam gloriam Christi, cum Christum Deus super omnes exaltaverit et gloria Christi ex iustificatione de facto inducatur; omnis iustificatio nostra est propter Christum, ut ipse glorificetur; hoc clare doceri a s. Paulo Rom 5. Et ita in definitiva forma decreti « gloria Christi » retenta est³.

Causa « efficiens vero misericors Deus, qui gratuito abluit et sanctificat signans et ungens Spiritu promissionis Sancto, qui est pignus hereditatis nostrae ». Mentio facta non est Christi hominis, cum inter theologos disputetur, an Christus ut homo aliter fecerit iustificationem nostram quam merendo illam et satisfaciendo⁴.

Causa « meritoria autem dilectissimus Unigenitus suus, Dominus noster Iesus Christus, qui cum essemus inimici, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit, et pro nobis Deo Patri satisfecit »⁵ De hac re proprie dicitur in tractatu de redemptione.

« Instrumentalis item sacramentum baptismi, quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam contigit iustificatio ». Solus baptismus nominatur, quia hoc loco agitur de prima iustificatione; consequenter dicendum, in tertia iustificatione causam instrumentalem esse sacramentum paenitentiae; in secunda vero iustificatione, id est in augmento gratiae sanctificantis, in quantum intercedit causa instrumentalis, sacramenta vivorum.

« Demum unica formalis causa est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam ». Aliqui volebant hoc loco nominari etiam fidem, id quod acceptatum non est⁶. Ut antea ostensum est his verbis contra errorem novatorum de iustitia mere imputata⁷ docetur iustitia interna et propria. Sola ergo iustitia nobis interna est causa formalis iustificationis, cum exclusione iustitiae imputatae. De hac causa formali quaedam remanent dicenda.

In prima sectione probatum est in iustificatione peccatorem regenerari, ei communicari naturam divinam, eum constitui filium Dei adoptivum; in secunda sectione expositum est in iustificatione conferri et dona creata et donum increatum, Spiritum sanctum inhabitantem. Hinc inter theologos catholicos mota est quaestio, quomodo se habeant dona creata et donum increatum relate ad iustitiam, communicationem naturae divinae, filiationem adoptivam.

Lessius gratiam iustificationis ex una parte et communicationem naturae divinae et adoptionem ex altera parte distinguit tamquam duplicem quodammodo gratiam. Per donum creatum homo formaliter iustificatur; participatio autem naturae divinae et adoptio formaliter habetur per donum increatum, Spiritum sanctum inhabitantem, cum quo homo coniungitur per donum creatum. Quod autem gratia iustificationis hominem cum Spiritu sancto ita coniungit, non est ex ipsa physica natura huius entis creati, sed ex libera ordinatione divina. Per se ergo hoc donum creatum, gratia sanctificans, esse posset sine ordinatione ad inhabitationem Spiritus sancti et communicationem naturae divinae. Si vero gratia sanctificans consideratur simul cum illa ordinatione divina, secundum quam nos coniungit cum Spiritu sancto, de ipsa quoque aliquo sensu dici potest quod nos faciat filios Dei. « Tertius modus unionis (cum Deo) est per gratiam iustificationis: per hanc enim ita nobis communicatur et unitur Spiritus sanctus, seu ipsa divinitas, ut ex hac unione efficiamur filii Dei, tamquam participes effecti divinae naturae. Quod enim gratia iustificationis nos efficiat filios Dei, non habet ex nuda sua physica perfectione; haec enim etiam cum peccato mortifero absolute consistere posset, si Deus illam conservare vellet; sed ex eo, quod uniat nobis Spiritum sanctum, seu divinam naturam, cuius est veluti vinculum. Filius enim quis constituitur non ex collatione doni alicuius, sed ex communione eiusdem naturae ab altero acceptae. Unde sicut Verbum divinum est filius quia accepit divinam naturam a Patre per aeternam generationem; et humanitas Christi, vel (ut magis proprie loquar) ille homo qui dicitur Christus est Filius Dei, quia accepit naturam divinam, per unionem hypostaticam, ita homo iustus dicitur filius, quia naturam eandem accepit per unionem gratiae. In modo tamen habendi illam naturam est maximum discrimen: nam Verbum divinum ita illam accepit, ut sit illi unita essentialiter et per identitatem; humanitas vero eam accipit ut uniatur ei substantialiter per coniunctionem in eadem hypostasi; iustis vero solum per accidens quoddam coniungitur, nempe per unionem gratiae iustificantis. Unde gratia iustificans secundum suam physicam rationem nude considerata constituit nos filios Dei non ut forma principalis a qua dicamur filii (haec enim est ipsa divinitas nobis communicata), sed ut vinculum et unio illius formae: quo modo ab unione hypostatica ille homo dicitur Filius Dei. Sicut enim ibi unio hypostatica se habet instar vinculi non formae principalis, ita hic gratia iustificationis. Habet autem gratia iustificationis hanc vim non ex nuda sua entitate physica, sed ex ordinatione divina rerum naturis consentanea. Nulla enim erat qualitas creata magis conveniens ad hunc effectum: unde Deus illam ad hoc assumpsit, eique suo decreto hanc vim stabiliter annexuit. Differunt enim hae duae rationes formales, esse iustum et esse filium Dei. Esse enim iustum est denominatio intrinseca a iustitia inhaerente, per quam quis fit conformis legi divinae; quae iustitia est donum creatum animam interius renovans, sive hoc donum distinguant a caritate sive non. Habet enim hoc donum ex natura sua praecise quod animam iustam seu legi conformem faciat. Esse autem filium est denominatio partim intrinseca ab eodem dono iustitiae, partim extrinseca a divinitate nobis communicata et inhabitante, quae per hoc donum nobis unitur. Filius enim Dei est cui Spiritus Dei communicatur, ut colligitur ex apostolo ad Rom 8., et multis aliis Scripturae locis. Communicatur autem per caritatem nobis intrinsecam. Itaque quod caritas faciat filium Dei habet partim ex natura sua, quatenus filiatio supponit iustitiam; partim ex divina ordinatione, quatenus ulterius nobis unit ipsam divinitatem, ut in nobis sit, et nos ex illa vivamus vita spirituali, et illa tamquam anima quaedam supernaturalis nos in omnibus motibus nostris regat. Itaque est unio motoris et mobilis »⁸.

Paucis annis post « De Summo Bono » edidit opus « De perfectionibus moribusque divinis » in quo⁹ eandem quaestionem simili modo tractat. Scripserat autem hunc tractatum, exceptis libris 13 et 14, iam 13 vel 14 annis ante eius editionem, hinc ante editionem operis « De Summo Bono ». Capiti 11 addidit appendicem; nam: « Circa ea quae cap. 11. lib. 12 dicta sunt de adoptione desiderarunt nonnulli maiorem explicationem propter quosdam qui mentem meam non satis intellexerunt ». Ibi in fine sententiam suam ita complectitur: « His positis tamquam partim certis, partim valde probabilibus, sequitur primo, donum gratiae habitualis dupliciter spectari posse; primo praecise secundum suam entitatem physicam absque ulla ratione reali vel morali interveniente; secundo quatenus est vinculum Spiritus divini. Si priori modo consideretur, etsi hoc donum sit sufficiens ad conferendum effectum positivum formalem iustitiae, non tamen est sufficiens ad delendum peccatum aut ad constituendum absolute filium Dei, ut satis supra declaratum est. Si vero consideretur secundo modo, sic hoc donum aliunde ad utrumque effectum sufficit, imo utrumque necessario per modum causae formalis ita praestat, ut nec per potentiam Dei absolutam fieri aliter possit, nempe ut vel peccatum non deleatur, vel ut ille, qui hoc donum accipit, non constituatur filius Dei adoptivus et heres regni. Unde hic modus explicandi formam iustificantem, prout se habet in hoc statu, videtur maxime conveniens et Deo dignissimus. Primo quia Scripturis maxime consentaneus, quae adoptionem filiorum passim per donationem Spiritus sancti explicant, ut supra ostensum; secundo quia sic ad rationem formae iustificantis ut effectum suum formalem integre conferat, non requiritur ullus favor interveniens aut acceptatio gratuita; nam gratia habitualis prout simul est vinculum uniens nobis singulari modo Spiritum divinum, absque ullo ulteriore gratuito favore necessario delet peccatum, renovat interius mentem et constituit filium Dei, ita ut nec per potentiam Dei absolutam aliter fieri possit. Etsi enim aliquis favor videatur requiri, ut Spiritus divinus infallibiliter et inseparabiliter sit connexus illi dono, tamen semel posita hac connexione, quam istud donum naturaliter postulat, absque ullo favore novo plane sufficiens est ad illos effectus ita ponendos ut nullo modo possint impediri. Et hoc modo favor vel acceptatio non est quasi pars formae iustificantis, sicut in altera sententia. Sequitur secundo in forma constituente filium Dei includi Spiritum divinum, non quidem in recto ut dici solet, sed in obliquo. Quia ut quis sit filius Dei, non debet esse Spiritus divinus, aut illo tamquam forma informari; sed debet illum habere inhabitantem et per gratiam habitualem quodammodo unitum, ita ut ratio formalis in recto constituens rationem filii adoptivi sit habere seu possidere tali modo, nempe per gratiam habitualem, spiritum Dei inhabitantem, seu habere gratiam habitualem tamquam formam intrinsecam unientem nobis Spiritum divinum. Ita non sunt duae formae intrinsecae et in recto, sed una tantum, quae tamen includit ordinem ad extrinsecam; sicut cum quis dicitur dives a divitiis et a possessione divitiarum, non sunt duae formae intrinsecae, sed una tantum dicens ordinem ad extrinsecam; utraque tamen est essentialiter necessaria ad rationem filii adoptivi prout nunc de facto et maxime consentanee rerum naturae constituitur».

Clare ergo hoc loco Lessius tribuit gratiae sanctificanti quod sit causa formalis adoptionis; sed alia ratione causa formalis iustificationis, alia ratione adoptionis. Prius per physicam suam entitatem, posterius quatenus secundum ordinationem divinam cum Spiritu sancto nos coniungit; ergo hoc quoque loco docet gratiam non per physicum suum esse causam formalem esse communicationis naturae divinae et adoptionis.

Hanc sententiam Lessii ex parte secuti sunt Petavius¹⁰, Thomassinus¹¹, et nostris temporibus Hurter¹².

Licet haec opinio nullo modo sit contra definitionem concilii tridentini¹³, non tamen videtur admittenda, et ita theologi communissime censent. Fontes enim revelationis nullam statuunt differentiam inter iustificationem et regenerationem, communicationem naturae divinae, adoptionem. In praesenti ordine iustus non est, nisi qui regeneratione participet naturam divinam et sit filius Dei adoptivus. Si ergo gratia, ut Lessius vult, tamquam ens creatum formaliter hominem iustificat, eam tribuit iustitiam, quae unice in praesenti ordine habetur, scl. quae identice est communicatio naturae divinae, regeneratio. Et quae de hac re sancti Patres dicunt¹⁴, ita videntur intelligenda, quod Deus animam per illud ipsum deificat, quod in ea operatur, in ea producit. Verum quidem est, quod Lessius dicit, collationem scl. alicuius doni per se non esse regenerationem; sed ita non excluditur, collationem alicuius doni posse esse regenerationem; hoc enim a natura istius doni dependet, et gratia sanctificans est praecise donum aliquod, cuius infusio est regeneratio. Sed non videtur verum, accidentalem coniunctionem cum Deo iam esse formaliter regenerationem; nam ad generationem necessaria videtur communicatio perfectionis internae in ipsa natura. Neque ea, quae Lessius ad explicandum inducit ex unione hypostatica rem evincunt. Unio enim hypostatica non est generatio ex Deo, id quod inde iam apparet, quod uti theologi docent, si Pater vel Spiritus sanctus incarnatus esset, ille homo non esset filius Dei naturalis. Hic homo vero Christus, Verbum incarnatum, Filius Dei naturalis est non formaliter per unionem hypostaticam, sed aeterna generatione ex Patre; neque ob unionem hypostaticam communius admittitur in eo filiatio quaedam late dicta.

Ergo cum longe communiore sententia theologorum dicendum est, gratiam sanctificantem esse causam formalem participationis naturae divinae, deificationis, non formaliter eo quod sit fundamentum relationis ad Spiritum sanctum inhabitantem, sed ut tale ens physicum animae inhaerens eamque perficiens.

Hinc iam ulterius quaeritur: Quomodo intelligendum est communicatione huius entis haberi participationem naturae divinae, deificationem hominis? Thesi secunda iam notatum est, non agi de univoca participatione naturae divinae; ex altera tamen parte ea quae fontes dicunt non permittere, ut haec participatio pro sola metaphora habeatur, neque ut ea concipiatur mere ut moralis participatio; sed agi de participatione physica, quae secundum Patrum et theologorum doctrinam in speciali assimilatione cum Deo consistat. Quaenam ergo est haec assimilatio?

Omne ens creatum aliquo sensu similitudinem cum Deo dicit; possibilitas enim rerum in eo fundatur, quod Deus tali ente imitabilis sit. Hinc in omnibus creaturis invenitur « vestigium » Dei; hoc iam valet de rebus materialibus. Sed similitudo in iis est maxime imperfecta, cum perfectiones materiales in Deo formaliter inveniri non possint. Speciali autem ratione homo Deo similis est, quatenus est spiritualis, intelligens et volens. Spirituales enim perfectiones in Deo formaliter, licet in Deo et homine non univoce sed analogice inveniuntur. Hinc de homine dictum est: « Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram... Et creavit Deus hominem ad imaginem suam, ad imaginem Dei creavit illum »¹⁵. Propter maiorem immaterialitatem et perfectiorem intellectualitatem angeli natura sua perfectiore modo Deo similes sunt¹⁶.

Si ergo maior et minor similitudo cum Deo secundum magis vel minus perfectam immaterialitatem, intellectualitatem, attenditur, illa assimilatio cum Deo, quae est communicatio naturae divinae, generatio ex Deo, reponenda est in eo, quod hominem analogice et accidentaliter in illum ordinem intellectualitatis elevet, qui Deo ut Deo proprius est; aliis verbis: hominem Deo ita assimilat, ut homo sit in statu, cui connaturale est intelligere ad eum modum, qui Deo proprius est, scilicet intuitive videre ipsum esse increatum in se.

Gratia sanctificans ergo est accidens physicum talis perfectionis, ut sui communicatione hanc similitudinem cum Deo tribuat: formalis eius effectus est haec communicatio naturae divinae. In hac terra haec communicatio naturae divinae non manifestatur, neque in se neque in suis actibus. « Nondum apparuit quid erimus »¹⁷. Actum intellectualem huic statui intellectualitatis connaturalem et proprium, id est actum visionis Dei, in hac vita nondum habemus; regeneratus quoque in hac vita nondum operatur ad modum Dei, sed ad modum creaturae. Attamen hoc non impedit, quominus nunc iam vere participet naturam divinam. « Sicut enim in ordine naturali homo est imago Dei, non solum quatenus Deum actu cognoscit, sed etiam quatenus habet naturalem aptitudinem ad Deum cognoscendum, ita in ordine supernaturali perfectum consortium vitae divinae aderit per visionem beatificam, sed aptitudo ad vitam divinam datur per gratiam sanctificantem. Cum igitur id, per quod aliquid in determinata specie entis primum constituitur, dicatur natura eius, gratia sanctificans, qua primum homo in hac specie intellectualitatis, si ita loqui licet, constituitur recte vocatur consortium naturae divinae »¹⁸

Possibile esse, naturam divinam, quae infinita substantia est, accidentaliter et finito modo communicari, sola ratione ignoramus et sola revelatione cognoscimus; post revelationem vero positive hanc possibilitatem non intelligimus, sed ad summum ostendi potest, non probari repugnantiam. In hac re idem valet, quod de possibilitate intuitivae Dei visionis dictum est; sicuti illa est mysterium stricte dictum, ita etiam communicatio naturae divinae per gratiam sanctificantem.

Sententia proposita est Suarezii, quem multi in hac re sequuntur. Ipse eam ita reddit: « Vera ergo excellentia gratiae habitualis, propter quam dicitur esse singularis participatio divinae naturae est, quam in fine libri praecedentis explicui, nimirum, quia, cum natura divina sit quaedam intellectualis natura altioris ordinis, gradus intellectualitatis, qui est in divina natura, divino quodam et supernaturali modo participatur per habitualem gratiam, quo quidem modo a nulla substantia creata per se ipsam, vel per potentiam sibi naturalem participari potest. Quod ex primario obiecto divini intellectus declaratur... Divina enim essentia in ratione obiecti intelligibilis in se et per visionem intuitivam ad ipsam Dei essentiam immediate terminatam, adeo est elevata et excellens ratione purissimae actualitatis et immaterialitatis suae, ut a nulla substantia intellectuali possit connaturaliter videri nisi a seipsa. Per gratiam vero et dona supernaturalia elevatur natura creata intellectualis ad participationem illius gradus intellectualitatis divinae, in quo possit obiectum illud intelligibile divinae essentiae in se intueri. Et ad hunc finem per se primo dantur dona habitualis gratiae et consequenter ad alios actus eiusdem ordinis illi fini consentaneos... Quia vero necesse est omnem participationem divinitatis infinite ab illa distare in modo essendi et subsistendi, ideo non oportet, ut gratia participet illum gradum divinae naturae quatenus est in Deo cum summa actualitate per essentiam, vel cum summa simplicitate, infinitate et similibus proprietatibus incommunicabilibus creaturae; sed satis est, ut gradum ipsum intellectualis naturae potentis obiectum supreme intelligibile in se ipso attingere, participet »¹⁹.

Cum hac natura homo accipit etiam potentias vel facultates, virtutes infusas, ad eliciendos actus, qui huic naturae et statui hominis deificati, filii Dei adoptivi, sed in hac terra adhuc in statu viae degentis, conveniunt.

Gonet cum aliis censet per gratiam participari naturam divinam ut est actus purus, ens infinitum, esse imparticipatum. Sed haec sententia non videtur admittenda; nam ut recte notat Suárez: « eo ipso quod divinum esse participatur, non participatur, ut imparticipatum est »²⁰.

Ripalda²¹ putat participationem naturae divinae consistere in assimilatione ad Deum ut est sanctus. De facto haec assimilatio habetur. Si enim effectus formalis gratiae sanctificantis est communicatio naturae divinae, eius infusione homo eo ipso fit iustus ea iustitia quae unice in praesenti ordine habetur: Deo eiusque voluntati conformis et ad ipsum finem ultimum visione possidendum, ad vitam aeternam ordinatus. Eo ipso quoque constituitur homo sanctus, tum quia segregatur a profano, Deo eiusque cultui designatur, consecratur; tum etiam quia secundum hanc naturam et facultatibus cum illa collatis, virtutibus infusis, non nisi sancte operatur. Ita revera habetur assimilatio ad Deum, qui est ipsa sanctitas, et haec omnino pertinet ad illam assimilationem cum Deo, quae gratia confertur. Sed in illa non videtur exclusive reponenda participatio naturae divinae, sed in assimilatione ad intellectualitatem divinam, ut supra dictum est. Et ita etiam longe communius theologi rem concipiunt.

Estne etiam adoptio divina effectus formalis gratiae sanctificantis?²² Adoptio formaliter dicit relationem iuridicam inter adoptantem et adoptatum; inter homines eandem naturam humanam supponit, et propterea in ea non habetur communicatio naturae. Deus autem illi, quem vult facere filium suum adoptivum, divinam suam naturam communicat, idque generando, ita ut haec adoptio aliquam generationem includat. Sicuti communicatio naturae per generationem facta eum qui generatur filium generantis facit, ita hic quoque dicendum: communicatione naturae divinae per generationem ex Deo homo constituitur Dei filius adoptivus. Communicatio naturae, vel ipsa natura divina communicata est fundamentum reale relationis filiationis iusti ad Deum. Hinc ipsa filiatio adoptiva dicenda est effectus formalis gratiae sanctificantis. Patet autem hanc relationem filiationis adoptivae oriri non posse, si subiectum cui gratia sanctificante natura divina communicatur, incapax est huius relationis. Hoc habetur in Christo homine, cuius humanitas ornata quidem est gratia sanctificante, qui autem tamquam Filius Dei naturalis non potest esse filius adoptivus; adoptio enim est personae extraneae in iura filii naturalis assumptio.

Estne gratia sanctificans causa formalis remissionis peccatorum? Quomodo inter sese habent infusio gratiae et peccatum? Imprimis patet per se possibilem esse infusionem gratiae sine remissione peccatorum, si in subiecto peccatum non invenitur, uti in Christo homine, in protoparentibus, in angelis. Praeterea patet Deum in alio ordine potuisse remittere peccatum sine infusione gratiae. Hoc autem in praesenti ordine fieri non potest; nam conversio ad Deum finem ultimum in praesenti ordine sine gratia sanctificante non habetur; defectus huius gratiae non est mera carentia, sed vera privatio, deordinatio; nam ita homo aversus est a Deo fine suo ultimo. Privatio gratiae sanctificantis in praesenti ordine essentialiter ad peccatum pertinet²³. Remissio peccati ergo necessario postulat, ut haec privatio tollatur, ut gratia infundatur. Porro in eodem subiecto non simul inveniuntur peccatum et gratia sanctificans; hinc in peccatore infusio gratiae non est sine remissione peccatorum. Sed inde nondum necessario sequitur, ut remissio peccati formaliter sit per ipsam gratiam. Hefner²⁴ notat, concilium tridentinum hanc formam: « iustificatio... non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio... » elegisse, quia non voluerit decidere quaestionem disputatam, utrum infusionem gratiae actus Dei iuridicus antecedat, quo peccata remittantur, an remissio peccati per ipsam infusionem gratiae habeatur; et ita concilium solum docere, de facto peccata non remitti sine infusione gratiae. Nunc autem theologi docent recte dici per infusionem gratiae deleri peccatum.

Sed quaeritur utrum sit ex natura gratiae, quod peccatum a subiecto in quo est excludat. Scotistae et aliqui nominales concedunt quidem gratiam sanctificantem esse causam formalem remissionis peccati et iustificationis, sed non adaequatam; accedere scl. debet ordinatio Dei qua vult remittere peccatum ubi infunditur gratia. Gratia et peccatum non se excludunt physice, sed moraliter tantum ob dignitatem gratiae, et hanc dignitatem gratia habet ex ordinatione divina²⁵. Attamen haec sententia non videtur admittenda. Nam gratia est formaliter communicatio naturae divinae et hominem facit filium adoptivum Dei; haec autem natura sua, id est sine speciali ordinatione divina, talem videtur includere dignitatem moralem, ut peccatum a subiecto excludatur. Qui est filius Dei adoptivus, est amicus Dei et non potest simul esse Dei inimicus, peccator; id quod formaliter hominem reddit amicum Dei, formaliter excludit eum esse inimicum Dei. Considerandum enim est gratiam sanctificantem non esse accidens physicum qualecumque, sed ens plane sui generis, communicationem naturae divinae, qua homo ad ordinem stricte supernaturalem, id est ordinem divinum elevatur. Et hinc iam solvitur ratio sententiae oppositae: Deus per ens creatum non potest necessitari ad amorem. Est enim gratia sanctificans ens, quod hominem filium Dei facit, et ubi Deus ex sua liberalitate in homine tale ens producit, hominem illum ut suum amicum et filium diligit. Ceterum difficile intelligitur, quomodo gratia causa formalis iustificationis sit, si ad hoc ut peccatum deleat, accedere adhuc debet specialis favor Dei; nam ad causam formalem pertinere videtur quod ipsa sui communicatione effectum formalem producat.

Sed etiam supposito, quod gratia physica sua natura, sine novo speciali favore, peccatum expellat, adhuc quaeritur, utrum hoc sit gratiae connaturale solum an essentiale; si ultimum, metaphysice repugnaret, et ne per potentiam quidem Dei absolutam possibile esset, gratiam infundi et remanere peccatum; si autem connaturale tantum, per potentiam Dei absolutam remanere posset peccatum in anima gratia sanctificante ornata. Metaphysicam oppositionem inter gratiam et peccatum docent Gonet, Salmanticenses, Billuart, Vázquez, Mazzella, Pesch, Schiffini, Lange; physicam: Suárez, Tanner, Mendive, Villada, Beraza.

Praeferenda videtur prior sententia, quae statuit oppositionem metaphysicam, et quidem ob easdem rationes quae supra contra Scotistas inductae sunt. Si enim gratia revera est tale ens, cuius infusione homo generatur ex Deo, terminus huius infusionis sive generationis est filius Dei adoptivus, amicus Dei; videtur autem metaphysice repugnare quod Deus infusione gratiae sanctificantis hominem faciat filium suum et amicum, et simul eundem hominem odio habeat, ut suum inimicum. Similiter metaphysice repugnare videtur quod Deus infusione gratiae hominem faciat heredem vitae aeternae, et simul velit eundem hominem esse obnoxium poenae aeternae. Homo gratia sanctus constituitur, recte ordinatus ad Deum finem ultimum; ergo eo quo formaliter ordinatus constituitur, excluditur formaliter inordinatio relate ad eundem finem; sive: metaphysice repugnat, hominem simul relate ad eundem terminum actu esse ordinatum et non ordinatum.

Si autem ad has et similes rationes dicatur, haec omnia valere de gratia non in suo nudo esse physico spectata, sed simul considerata eius dignitate morali, sive de gratia considerata in suo esse physico-morali, respondendum videtur, gratiam in fontibus exhiberi ut ens adeo sublime, ut dicendum sit eam natura sua illam dignitatem includere, ita ut id, quod cum hac dignitate pugnet, cum ipsa gratia pugnet. Si enim hoc non admitteretur, dicendum esset, illam perfectionem, qua gratia hominem amicum et filium Dei facit, qua metaphysice peccatum ab homine excludit, non esse aliquid ipsi gratiae essentiale, sed aliquid quod adesse et abesse potest. Adest ergo, si et inquantum Deus adesse vult; et ita est periculum incidendi in sententiam Mastrii.

Ergo dicendum: gratia sanctificans essentia sua est ens tantae perfectionis, ut natura sua sit causa formalis remissionis peccatorum, iustificationis, communicationis naturae divinae, adoptionis.

Tandem adhuc quaeri potest: estne in iustificatione gratia creata eo sensu unica causa formalis, ut nullo modo ipse Deus, Spiritus sanctus dici possit causa formalis? Ad hoc dicendum est: sensu stricto Deus ipse non potest esse causa formalis alicuius perfectionis creaturae; sed causa formalis dicitur etiam sensu quodam latiore. In iustificatione datur donum increatum, ipse Deus inhabitans, et gratia est fundamentum relationis ad Deum inhabitantem. Terminus huius relationis est Spiritus sanctus; terminus autem relationis recte dici potest forma externa, assistens, subiecti relationis. Et hinc omnino dici potest Spiritum sanctum in iustificatione se habere ad modum formae assistentis et analogiae. « Haec natura altior, quae homini datur: (scl. in iustificatione) non solum se habet per modum formae absolutae, quae homini inhaerentem splendorem et perfectionem confert, sed etiam per modum formae relativae, qua homo ineffabili modo coniungitur cum Spiritu sancto, et cum tota SS. Trinitate, Deumque ut proprium suum bonum in se habet: quae quidem inhabitatio Spiritus sancti est quodammodo fastigium et nobilissimum elementum huius deificationis »²⁶.