Scotus Academicus, Tomus quartus: De Angelis

Quod etsi nihil de primo daemonum peccato Scriptura sacra distincte pronunciet, ex ea tamen Theologiae Principes sumpserunt ansam varias hac de re statuendi sententias. Plura namque:

cogitari posse peccata, quae perduelles Angeli a suae rebellionis initio committere potuerunt; puta peccatum praesumptionis de propriis viribus ac praecellentiis; invidiae erga homines; odii in Deum; similiter inordinati cuiusdam desiderii beatitudinis, in quantum praecise est bonum quoddam delectabile; et tandem complacentiae nimiae in propriis perfectionibus, quam peccatum luxuriae Subtilis Doctor appellat; sicut, inquit ipse, peccatum quo inordinate delectatur aliquis in speculatione conclusionis Geometricae ad luxuriam reducitur.

Quodnam autem horum omnium primarium ac capitale fuerit, invicem dissentiunt Auctores; maxime vero duas in partes scinduntur, quorum alii volunt cum nostro Alensi 2. parte q. 98. membr. 2., S. Bonaventura in 2. dist. 5. art. 1. q. 1., et S. Thomas 1. p. q. 63. art. 1., primum Angelorum peccatum non esse aliud, quam superbiam proprie dictam. Contendunt vero alii cum Subtili Doctore primum peccatum Angeli fuisse inordinatum sui ipsius amorem, et quamdam superbiam luxuriam improprie dictam, seu potius spiritualem, qua Angeli in suis dotibus nimium complacentes, inordinate concupiverunt bonum spirituale delectabile, nempe suam beatitudinem naturalem. Sicut enim cupiditas inordinata boni delectabilis corporalis constituit speciem luxuriae; ita appetitus inordinatus boni spiritualis summe delectabilis speciem luxuriae spiritualis efficit. Quae autem earum sententiarum sit verior, hic est resolvendum.

Notandum 2. Sanctos Patres varie de primo diaboli peccato sensisse; quadruplex enim diversa distingui potest eorum hac de re sententia. Primo namque illi omnes, qui Angelos corpore praeditos putarunt, tale peccatum eorum fuisse censent, ut cum orbi huic administrando praepositi essent a Deo, mulierum capti specie, stupri cum eis consuetudinem habuerunt, ac propter impuritatem, et flagitium, Caelo ac Dei consortio sunt eiecti; ita enim interpretandum putaverunt illud Genesis 6.: Videntes Filii Dei, vel ut ferunt alii codices, Angeli Dei, filias hominum quod essent pulchrae, acceperunt sibi uxores ex omnibus quas elegerant. Ita in primis censuit Iustinus in Apologetico a nobis laudatus initio praesentis Articuli. Subscripsit Clemens Alexandrinus in quinto Stromatum, ubi ait Angelos mulierum specie captos eis arcana quaedam ac recondita patefecisse: Angeli, inquit, illi quibus superna sors obtigerat, delapsi ad voluptates, enuntiarunt arcana mulieribus, et quaecumque ad eorum venerunt cognitionem, etc. Idem docuit Tertull. lib. De idololatria cap. 9. affirmans daemones Dei desertores, amatores feminarum, homines vanam astrologiae curiositatem docuisse. Et lib. De habitu muliebri, asserit daemones fuisse Doctores, et inventores eorum omnium quae mulieres ad sui ornatum superbe assumunt: Proprie, inquit, et quasi peculiariter instrumentum istud muliebris gloriae contulerunt; lumina lapillorum quibus monilia variantur, et circulos ex auro quibus brachia arctantur: et medicamenta ex fuco, quibus facies coronantur: et illum ipsum nigrum pulverem quo oculorum exordia producuntur. Hinc lib. De Virginibus velandis, monet velanda mulierum capita, ut docet Apostolus 1. ad Corinth. 11. propter Angelos: Quos, ait, legimus a Deo e Caelo excidisse ob concupiscentiam feminarum... Debet ergo adumbrari facies tam periculosa, quousque ad Caelum scandalum iaculatur. Quod autem mirum est, eamdem in sententiam ivit sanctus Ambrosius, qui in lib. 1.¹ De Virginibus ait: Quam praeclarum, inquit, Angelos propter intemperantiam suam in saeculum decidisse de Caelo, Virginem vero propter castimoniam in Caelum transiisse de saeculo! — Nec desunt qui putent Angelos invidia primum lapsos fuisse; quod utique trifariam explicant, nam aliqui volunt eum homini invidisse, eo quod ad imaginem Dei factus et expressus esset. Ita Gregorius Nyssen. in Catechesi cap. 6.: Hoc autem, inquit, homo animal erat, in quo divina intelligibilis naturae pulchritudo inexplicabili quadam virtute temperata erat; quod indigne tulit daemon, nec tolerabile ratus est ille, qui terrenarum rerum curam sortitus fuerat, quod ex subiecta sibi natura substantia quaedam esset condita, quae ad excellentis illius dignitatis similitudinem expressa foret. Idem habet Cyprianus lib. De zelo, et livore, necnon et August. lib. De Genesi ad litteram, cap. 11. Lactantius vero putavit daemonem invidisse Filio Dei, quem Pater produxerat similem sui Spiritum, qui esset virtutibus Dei Patris praeditus. Bernardus denique Sermone 17. in Cantica, putat eum invidisse incarnationi Verbi, ac homini Deo, uti iam ex ipso semel, et iterum declaravimus. — Sunt etiam plurimi qui putant primum ac capitale daemonis peccatum fuisse superbiam; quos utique referemus ac refellemus in obiectionibus; Caeteri vero docent illud peccatum non aliud fuisse, quam nimium sui ipsius amorem, et inordinatam in propriis dotibus complacentiam. His itaque constat hac de re non esse concordem SS. Patrum sententiam; adeoque nobis fas esse alterutram partem amplecti.

Notandum 3. Cum Doctore Subtili in 2. dist. 6. quaest. 2. omnes actus voluntatis adaequate dividi in nolitionem et volitionem; ita ut nullus sit actus, nec bonus, nec malus voluntatis, nisi actus quo prosequitur conveniens seu bonum, qui actus vocatur volitio, vel velle; seu actus quo fugit disconveniens, seu malum, qui actus vocatur nolitio, seu nolle. Advertit praeterea Doctor inter utrumque actum hunc esse ordinem, ut prius non possit haberi nolitio quam volitio; a nullo enim, inquit, refugio, nisi quia non potest stare cum aliquo, quod accepto tamquam conveniens; quae verba non ita usurpanda sunt, quasi non possit haberi absolute ulla nolitio, sine priori actu volitionis; non enim apparet, cur non possit aliquis nolle molestiam aut cruciatum sibi propositum absque ulla prorsus formali volitione delectationis, aut boni convenientis oppositi; sed tantum vult Doctor, quod non possit aliquis nolle disconveniens sub ratione formali disconvenientis, et quatenus est oppositum bono convenienti, impeditque illius consecutionem, nisi quia prius vult bonum illud conveniens. — Monet insuper actum volitionis distingui in amorem amicitiae, quo aliquem amamus propter se; et concupiscentiae, quo aliquid alicui volumus, seu ut ipse loquitur: Duplex est velle, quod potest nominari amicitiae, et concupiscentiae; et dicatur velle amicitiae esse istius obiecti, cui volo bonum; et velle concupiscentiae istius obiecti, quod volo alicui amatum. Quod utique non sic accipiendum est, quasi amor amicitiae esset praecise volitio, qua quis personam diligit non volendo illi bonum; alter vero, nempe concupiscentiae, sit volitio qua solum vult bonum personae amatae; et amor amicitiae est etiam actus quo volo bonum personae quam diligo; ipsam namque vere non diligerem, si ipsi bonum non optarem; sed per amorem amicitiae, eum intelligit Doctor, quo quis vult bonum alicui propter solum ipsius amorem, dilectionem, absque eo, quod ad id moveatur amore alterius; amor vero concupiscentiae sit volitio qua quis vult bonum alicui propter amorem quem habet erga alterum: sic v. g. dum quis amat proximum propterea quod Deum diligit, qui amorem proximi imperat, et ipsi benefaciendum esse praecipit, illa volitio qua vult bonum proximo, dici poterit amor concupiscentiae; siquidem non vult ipsi bonum praecise quia ipsum diligit, sed tantum propter amorem quem habet erga Deum, qui imperat bonum esse proximo procurandum.

Observat denique Doctor ibidem. istorum duorum amorem concupiscentiae praesupponere amorem amicitiae: Cum enim, inquit, amatum sit respectu concupiti quasi finis, cui volo bonum; nam propter amatum concupisco sibi bonum, quod sibi volo; et cum finis voluntatis habeat primam rationem obiecti voliti; patet, quod velle amicitiae praecedit velle concupiscentiae.

His ita praenotatis, tria supersunt hac in Quaestione determinanda: Primum, an primarium ac capitale Angeli peccatum fuerit inordinatus amor amicitiae sui; Secundum, quid per amorem inordinatum concupiscentiae desideraverit; Tertium, an ille uterque amor amicitiae, et concupiscentiae fuerit superbia proprie dicta, vel potius luxuria spiritualis.

Conclusio prima. — Primum Angeli peccatum fuit inordinatus amor amicitiae sui ipsius. Ita Subtilis Doctor loco supra laudato, num. 4. ubi ait, quod simpliciter actus primus inordinatus voluntatis Angeli fuit primum velle amicitiae voluntatis eius, qui voluit bonum:

hoc autem obiectum non fuit Deus, quia non potuit Deum inordinate ex intentione amare amore amicitiae; nam Deus est tale amabile, quod ex sola ratione sui, ut obiectum est, dat completam rationem bonitatis actui perfecte intenso; nec est verisimile, quod aliquid aliud a se nimis intense dilexerit actu amicitiae; tum quia inclinatio naturalis magis inclinavit ad se, quam ad aliquid aliud creatum sic amandum; tum quia non videtur, quod aliquid aliud creatum a se sic intellexerit sicut se; ergo primus actus inordinatus fuit actus amicitiae respectu sui ipsius.

Haec Doctor, quibus aperte indicat primum peccatum Angeli fuisse inordinatum amorem amicitiae sui ipsius; quod utique sic

Probat: Primum Angeli peccatum fuit amor inordinatus sui: sed non fuit amor concupiscentiae, quatenus ille ab amore amicitiae distinguitur: ergo revera fuit amor inordinatus amicitiae. Minor constat; amor enim, quo Angelus amavit seipsum, is non erat quo se diligebat ob amorem alterius, siquidem non est verisimile, quod ullam aliam creaturam aut prius, aut magis amaverit, quam se. Nec etiam se amavit propter Deum; amor enim ille non fuisset inordinatus: sed ille amor quo seipsum amavit, et non propter amorem alterius, est revera amor amicitiae; et consequenter ille amor quo inordinate se Angelus amavit non erat amor concupiscentiae, quatenus ille ab amore amicitiae distinguitur.

Minorem vero probat Doctor. Primo quidem auctoritate S. Augustini lib. 12. De Civit. c. 6., ubi cum dixisset causam beatitudinis sanctorum Angelorum esse, quia ei adhaerent, qui summe est; subdit: Cum vero causa miseriae malorum Angelorum quaeritur, eo merito occurrit, quod ab illo, qui summe est, aversi, ad seipsos conversi sunt. Haec autem adhaesio, vel conversio per amorem primario fit; adeoque censet S. Augustinus primum Angeli peccatum fuisse inordinatum sui amorem. Idipsum repetit, et evidentius explicat lib. 14. cap. ult., ubi asserit quod duo amores fecerunt duas civitates: Civitatem Dei amor Dei usque ad contemptum sui, Civitatem diaboli amor sui usque ad contemptum Dei. Prima igitur radix Civitatis diaboli, inquit Doctor, fuit inordinatus amor amicitiae sui, quae radix germinavit usque ad contemptum Dei, in quo est consummata ista malitia. Idipsum insuper docet lib. 11. De Genesi ad litteram cap. 15., ubi ait: Angelum peccasse amando, non pecuniam, sed propriam potestatem; et proinde perversus sui amor privavit sancta societate turgidum spiritum.

— Eamdem maiorem ratione confirmat Doctor: primum peccatum Angeli aut fuit volitio, aut nolitio: si volitio, maxime vel qua inordinato modo complacebat in se, vel qua volebat aliquod bonum sibi indebitum: si primum, aperte constat, quod illa volitio erat amor sui inordinatus. Si secundum, vel illa volitio praesupponebat aliam, qua inordinate complacebat in se; nullus namque vult alteri bonum, nisi prius ipsum diligat, et sic illa prima volitio complacentiae in se necessario fuit primum peccatum: vel non praesupponebat, et sic ipsamet volitio erat amor inordinatus sui; siquidem volitio qua quis vult sibi bonum, et non propter amorem alterius personae, vel est amor proprius, vel praesupponit amorem proprium. Si dicatur, quod fuerit nolitio, quod tamen nullus hactenus affirmavit, siquidem docent omnes, primum Angeli peccatum fuisse commissionis, et non solius omissionis; nihilominus etiamsi fuisset aliqua nolitio, illa necessario praesupponere debuisset volitionem, vel non debuisset praesupponere: si praesupposuit, illa praesupposita volitio fuisset amor proprius inordinatus; si non praesupposuit, illa nolitio fuit amor proprius vel formaliter, vel aequivalenter: quia quando quis non vult sibi malum, idque non ob amorem alterius personae, sine dubio censendus est illud malum sibi nolle ob amorem sui ipsius.

• Itaque daemones ex propriae suae excellentiae contemplatione elati et inflati, inordinato sui amore turgere coepit eorum voluntas, et perversa celsitudinis affectatione deserere coeperunt et aversari Deum, cui subiici et inhaerere debuerant, imo et adversus eum reluctari ac supremam illius aemulari divinitatem et maiestatem. Si enim est tanta vis adulationis, ut etiam manifestissime falsa et incredibilia persuadeat, qui se illi fallendum praebet; cuius virtutis esse putanda est, qua ex ipso corde seu intellectu unicuique confingit inopinabilia falsa persuasio, cum idem sibi est orator et iudex, et decipiens et deceptus? Ex hoc autem inordinato amore prodiit superbia: haec vero invidiam in ipsis parturivit. Nam, ut recte adnotat S. Augustinus lib. 2. De Genesi ad litt., invidia sequitur superbiam, non praecedit. Non enim causa superbiendi est invidia, sed causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor excellentiae propriae: invidia vero odium felicitatis alienae, quid inde nascatur, satis in promptu est. Amando enim quisque excellentiam suam, vel paribus invidet, quod ei coaequentur: vel inferioribus, ne ei coaequentur: vel superioribus, quod eis non coaequetur. Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est. Cuius progressum idem egregie describit commentario in Ps. 121:

Qui voluit habere ex se idipsum, ut quasi sibi esset idipsum, lapsus est. Cecidit Angelus et factus est diabolus. Propinavit homini superbiam: deiecit secum invidentia eum qui stabat. Isti sibi voluerunt id ipsum esse; sibi principari, sibi dominari voluerunt. Ab illo ergo qui summe est aversi, ad se conversi sunt et sibi voluerunt fieri principium.

Itaque ex inopinata, ex inordinata in propriis dotibus et praerogativis complacentia deviare coepit voluntas, et in superbiam effervescere; unde divinam aequalitatem ambiens illius in homines dominatum aemulatus est, quem ut obtineret eos ab accepta sanctitate et innocentia deturbare aggressus est. *

Dices. Amor amicitiae ille est, quo Angelus non concupiscit aliquod bonum a se distinctum: sed complacet tantum in suis perfectionibus intrinsecis: sed ille amor non potest habere aliquam malitiam sibi adiunctam: ergo non potuit esse primum Angeli peccatum. Maior constat: minor probatur: amor ille non potest esse malus, cuius obiectum non est malum; nec ullam habet circumstantiam, qua deordinetur aut inficiatur: sed amor ille, quo Angelus seipsum diligebat, habebat obiectum bonum, nempe Angeli dotes tam naturales, quam supernaturales; nec videtur habuisse ullam circumstantiam inficientem, aut deordinantem. Si enim aliqua posset assignari, maxime maior aliqua intensio ipsius amoris, quam oporteat: sed quoties actus secundum substantiam suam est bonus, et habet bonum obiectum, non videtur quod possit esse mala ipsius intensio: ergo talis amor non potuit esse malus, nec consequenter potuit esse primum Angeli peccatum.

Respondeo 1. negando maiorem: nam amor amicitiae secundum Doctorem Subtilem, ut in tertio Notabili declaravimus, non solum ille est quo quis vult sibi bonum aliquod intrinsecum, sed etiam quo quis potest velle bonum aliquod extrinsecum a se distinctum, non propter amorem alterius, sed propter amorem sui. Unde quamvis Angelus non posset peccare nimium complacendo in suis perfectionibus intrinsecis, et eas intensissime diligendo; inde non sequeretur, quod eius amor amicitiae non posset esse inordinatus; siquidem hoc amore posset velle sibi bona aliqua extrinseca, quae velle non deberet: hic autem amor cum alterum amorem non praesupponeret, inde non sequeretur, quod ille non esset amor amicitiae; siquidem iuxta Doctorem Subtilem, amor amicitiae in hoc ab amore concupiscentiae non distinguitur, quod per illum Angelus velit tantum bonum sibi intrinsecum, per hunc vero bonum extrinsecum sibi cupiat, ut non ita recte ipsum interpretatus est Suarez lib. 1. num. 9. cap. 14. Siquidem secundum sententiam Doctoris, amore amicitiae potuit etiam Angelus bonum velle sibi aliquod externum, et a se distinctum.

Respondeo 2. negando minorem; falsum enim est, quod amor perfectionum intrinsecarum non possit esse malus, et inordinatus, ratione maioris intensionis quam deberet habere; etenim unusquisque tenetur Deum supra se, et plusquam omnia diligere; et consequenter toties peccare potest, quoties potest maiorem erga se, quam erga Deum amorem elicere: sed aliquis etiam non concupiscendo sibi bona externa et distincta, potest maiorem erga se amorem elicere, quam erga Deum; adeoque ille amor sui ipsius potest esse malus.

Est autem verisimilius, quod primum Angeli peccatum fuerit ipsemet amor inordinatus sui ipsius, non quo bona quaedam extrinseca sibi volebat; etenim Doctor num. 15. videtur supponere, quod peccaverit Angelus amore concupiscentiae, desiderando bona illa extrinseca; subindeque indicat, quod amor amicitiae, quo primum peccavit, fuerit aliquis amor inordinatus, quo in seipso nimium complacuit: idque rationi apparet consentaneum; tum quia Angelus non minus perfectam sui cognitionem habuit, quam aliarum rerum; adeoque verisimile est, quod ipsa cognitio suarum perfectionum eius voluntatem induxerit ad nimiam sui complacentiam: tum quia exinde facile concipitur qualiter ille inordinatus sui ipsius amor eum ad cetera committenda peccata stimulaverit: tum denique quia hoc ipsum aperte videtur sentire S. Augustinus a nobis supra laudatus, affirmans Angelum idcirco a societate Sanctorum fuisse segregatum, quod propriam potestatem amando, perverso amore sibi complacuerit.

• Ut autem obiectionum sylvae quam ex praemissa eliciunt ac progerminant Thomistae securis iniiciatur, hunc syllogismum conficio: qui in creatura suam beatitudinem, ea volendo finaliter frui, constituit, graviter peccat; sed Angelus ita seipso frui voluit: visa enim sua naturali excellentia illam sic amavit, ut ea frui omnino vellet, ac in ea finaliter delectari, quasi ipse sibi satis esset ad beatitudinem. Igitur graviter peccavit; hic enim actus complacentiae perversus est ac pravus, et contrarius rectae rationi, et offensivus Dei, qui est omnium finis ultimus et in cuius solius fruitione beatitudo consistit. *

Conclusio secunda. — Amore concupiscentiae peccavit Angelus, maxime inordinate appetendo beatitudinem supernaturalem.

Ita Doctor eadem qu. 2. num. 5. Videtur, inquit, dicendum, quod primo concupierunt sibi immoderate beatitudinem. Quamquam autem aperte non explicet de qua beatitudine, naturali an supernaturali loquatur, verius tamen dicendum arbitror ipsum de supernaturali esse intelligendum: tum quia illa est, quae absolute, simpliciter beatitudo appellari solet a Scholasticis: tum quia ibi loquitur Doctor de beatitudine quam Angelus non habebat: non carebat autem beatitudine naturali, subindeque eam inordinate appetendo praecipue non peccavit, quamquam tamen in ea inordinate appetenda peccare potuisset, nimirum illam appetendo cum independentia a Deo, vel eam tanti faciendo, ut ad beatitudinem supernaturalem non tenderet, licet novisset se ad eam procurandam creatum, et ordinatum fuisse a Deo.

Probat autem Conclusionem Doctor: primo quidem ratione deducta ex S. Anselmo De casu diaboli cap. 4. Primus actus concupiscentiae inordinatus Angeli, vel processit ex affectu iustitiae, vel ex affectu commodi, hoc est, processit a voluntate, vel secundum quod habet inclinationem ad bonum honestum, quod iuste, et iuxta dictamen rectae rationis appeti et comparari potest: vel secundum quod habet inclinationem ad bonum commodum. Non primum: quod enim iuste et secundum rationem diligitur ac concupiscitur, non inordinate amatur: Ergo secundum. Sed verisimile est, quod voluntas agens, et aliquid appetens ex affectu commodi contra iustitiae praescriptum, primo versetur circa maximum bonum commodum ex omnibus, quae ipsi manifestantur: hoc autem maximum commodum bonum est ipsa beatitudo supernaturalis: ergo prima concupiscentia inordinata voluntatis angelicae circa bona commoda non habita, maxime versabatur circa beatitudinem supernaturalem. Maior constat, minor probatur: quoties voluntas in appetendo bonum commodum nullam aliam regulam sequitur, quam impetum appetitus inordinati eiusdem boni commodi; cum ille appetitus sit naturalis; agens autem naturale toto nisu, totisque viribus in suum actum erumpat; consequens est, quod appetitus ille immoderatus voluntatis angelicae ipsam ad volendum, et appetendum bonum commodum totis viribus stimulabat; subindeque impellebat illam ad maximum commodum inter ea, quae ipsi proponebantur, et manifestabantur; tale autem commodum, et bonum maximum, erat beatitudo supernaturalis: ergo, etc.

Reponunt aliqui Thomistae. hanc rationem nihil probare; quia, inquiunt, primus appetitus commodi in Angelo potuit esse circa aliquod particulare delectabile: non autem necessum est, quod versetur circa summe delectabile, vel commodum.

Contra. voluntas Angeli non regulabatur, nisi ab appetitu commodi inordinato et immoderato: sed, ut sic totis viribus, summoque affectu tendebat ad id quod sibi maxime commodum videbatur: appetitus enim totis viribus impellit ad bonum commodum, adeoque impellit ad maximum commodum; agentia namque naturalia, qualis erat ille appetitus commodi, toto impetu erumpunt in actus, nisi praepediantur; ibi autem nihil erat impediens: si quid enim illum impetum reprimere potuisset, maxime affectus iustitiae, et dictamen rectae rationis; neutrum autem ibi aderat, adeoque nihil erat, quo refrenaretur ille impetus; et consequenter toto nisu ferebatur in commodum sibi propositum, subinde appetebat maximum commodum, qualis est beatitudo supernaturalis.

Probat secundo. Prima inordinata Angeli concupiscentia fuit aliquis actus volitionis: ergo versabatur circa bonum honestum, utile, aut delectabile. Non circa honestum, alias esset honesta ac ordinata: non etiam circa utile, quia concupiscentia, et amor boni utilis, praesupponit concupiscentiam, et amorem boni, ad quod consequendum illud esse utile videtur: ergo illa volitio versabatur circa bonum delectabile: sed verisimilius est, quod versabatur circa maximum delectabile, qualis est beatitudo; quamvis enim illa sit etiam bonum honestum, possitque honeste appeti, tamen quia etiam est bonum valde delectabile, potuit inordinate appeti: nimirum, vel eam tanto ardore appetendo, ut dolor esset, quod non ita cito a Deo conferretur, et propterea optaret eam possidere aliter quam Deus ordinasset: vel etiam vellet eam independenter a Deo possidere.

Probat tertio. Omnis appetitus maxime id desiderat, quod sibi proponitur maxime conveniens et delectabile; sic enim appetitus, qui fertur in visibile, summe appetit id quod ab oculo tamquam visibile magis oblectans percipitur: ergo cum voluntas Angeli non habeat appetitum sensitivum, quo moveatur ad appetenda sensibilia, maxime appetit id quod proponitur ab intellectu, ut summum delectabile: sed talis est beatitudo supernaturalis: ergo maxime in eam tendit appetitus angelicus: sed verisimile est, quod appetitus inordinatus Angeli ferebatur circa illud, quod maxime appetebat: ergo ferebatur circa beatitudinem supernaturalem.

Probat quarto. Illud primo appetitur a voluntate non regulata per affectum iustitiae, sed commodi, quod ea appeteretur quamvis alia appetibilia non essent, et quod si caetera abessent, non minus appeteretur: sed tale est obiectum delectabile: ergo primo appetitu fertur in obiectum delectabile: sed si feratur in obiectum delectabile primo suo appetitu, verisimile est, quod feratur in maximum delectabile: ergo, etc. Maior videtur manifesta, quia voluntas destituta affectu, et regula iustitiae, sequitur omnino commodum suum, et nullum vult incommodum: siquidem incommodum solum volumus, et appetimus affectu iustitiae, ut patet in martyribus, et poenitentibus. Minor etiam apparet vera; bonum enim quantumvis excellens, si esset tristabile, et non delectabile, certum est quod non appeteretur appetitu commodi.

Denique probatur Conclusio. Certissimum est, quod Angelus aliquem actum circa beatitudinem supernaturalem habuerit: illam enim cognovit, ut sibi possibilem, novitque media quibus illam consequi possit; alioquin perfectus viator non extitisset: ergo vel actus ille fuit ordinatus, et sic non peccavit, sed meruit; vel fuit actus neuter, idest, nec bonus, nec malus, nec ordinatus, nec inordinatus, quod nullus Theologorum admittit; vel fuit inordinatus: sed non fuit ordinatus, nec neuter; ergo necessum est, quod fuerit inordinatus; et per consequens, quod fuerit peccatum. Quod autem fuerit primum peccatum, ex eo constat, quia cum obiectum illud fuerit maxime delectabile, et potentia ab appetitu naturali duceretur et impelleretur ad bonum, necessario sequi videtur primum actum concupiscentiae illius voluntatis fuisse circa beatitudinem supernaturalem.

Confirmantur et explicantur supradictae rationes ab eodem Doctore num. 6. ubi observandum monet, quod qualibet potentia cognoscitiva habet appetitum sibi correspondentem: unde cum anima habeat potentiam cognoscitivam, nempe intellectum, habet etiam sibi correspondentem appetitum, qui in voluntate residet; quae licet sit libera, tamen maxime conformatur appetitui naturali in agendo; et ideo, inquit Doctor, in hominibus secundum diversitatem complexionum, est dominium appetituum sensitivorum, et siquidem qualibet potentia cognoscitiva habet proprium appetitum, tunc secundum diversitatem complexionum est diversitas dominii in cognitivis diversis, et in eorum appetitivis: in quolibet, inquam, voluntas secundum prodominium appetitus sensitivi maxime inclinatur ad actum eius. Et ideo quidam sequentes inclinationem primam sine regula iustitiae, primo inclinantur ad luxuriam, quidam primo ad superbiam: voluntas ergo agendo sequitur appetitum naturalem, ut plurimum. Licet autem voluntas separata ab omni sensu, et appetitu sensitivo, non possit inclinari in aliquod obiectum sensibile; cum tamen sit potentia naturalis, habet inclinationem naturalem ad obiectum maxime sibi conveniens, in quantum est potentia naturalis; illud autem est beatitudo; quia idem est obiectum appetitivae, et facultatis cognoscitivae. Cum ergo beatitudo sit maximum obiectum intellectivae virtutis, etiam erit summum, et maxime motivum appetitus intellectivi, qui est voluntas; et consequenter licet voluntas sit potentia libera, tamen cum in agendo sequatur appetitum naturalem, nisi reguletur, et refrenetur per affectum iustitiae, et dictamen rationis, consequens est, quod toto conatu primo concupiscit primum obiectum delectabile, non ordinate; ergo inordinate; subindeque primus illius angelicae voluntatis concupiscentis affectus inordinatus fuit circa beatitudinem. Ita Doctor.

Dices 1. Ex S. Augustino lib. 13. De Trinitate, cap. 5. beatitudo ab omnibus appetitur; quod autem ab omnibus appetitur uniformiter est naturale; igitur beatitudo naturaliter appetitur: sed appetitus naturalis semper est rectus, quia est a Deo: ergo voluntas conformis appetitui naturali semper est recta; quod enim est conforme recto, rectum est: ergo in appetendo beatitudinem nullus peccare potest; adeoque primum amoris concupiscentiae Angeli peccatum non fuit appetitus inordinatus beatitudinis.

Negat minorem Doctor num. 10. Cum enim volitio sit libera, et possit habere rationem mali, quamvis esset consona inclinationi naturali, seu volitioni talis obiecti ad quod haberetur inclinatio naturalis, inde sequitur, quod licet feratur in obiectum ad quod inclinatur naturaliter, non minus potest eius affectus esse inordinatus; inclinatio enim ad quodcumque delectabile, v. g. naturalis est, et tamen certum est, quod desideria plurium delectabilium sunt inordinata, et mala: non est ergo verum, quod volitio elicita conformiter ad inclinationem naturalem rectam sit semper recta, et ordinata: quia voluntas, ut est libera, et elicitiva actus circa obiectum, tenetur se conformare iustitiae, et regulae superiori, quae praecipit et ordinat ut illum appetitum naturalem regulet, et moderetur iuxta dictamen rectae rationis, et praescripta regulae iustitiae.

Dices 2. Nullus intellectus errat circa prima principia: ergo nec voluntas errare potest circa ultimum finem qualis est beatitudo. Antecedens est Aristotelis 2. Metaphysicae textu 1. Consequentia probatur ex eodem 2. Physicorum textu 5. ubi ait: Quod sicut se habet principium in speculabilibus, ita se habet finis in agibilibus, seu operabilibus.

Respondet Doctor num. 11. negando consequentiam; et rationem disparitatis profert, quod principia prima determinant intellectum ad actum rectum; finis vero non determinat voluntatem semper ad actum rectum: sed ipsa ex se potest habere vel actum malum, vel bonum circa finem, pro suo arbitrio; cum enim intellectus sit potentia naturalis, et naturaliter sit operans, idcirco non potest non assentiri principiis sibi propositis, sed in tantum eis assentitur, in quantum eorum veritas magis ac magis ei manifestatur: secus est autem de voluntate, cum enim sit libera, ideo moderari potest appetitum proprium ne illi dominetur, et praevaleat in eliciendis suis actibus, imo ne actus absolute eliciatur; potest enim avertere intellectum a cogitatione illius obiecti delectabilis circa quod ipse occupatur.

Dices 3. Si Angeli perduelles ex appetitu et affectu commodi peccaverint, concupiscendo nempe beatitudinem quatenus erat bonum commodum; sequitur etiam quod Angeli obsequentes pari modo peccaverint; sed illud consequens est absurdum: ergo et id unde sequitur. Patet sequela maioris, siquidem iuxta S. Anselmum lib. De Concordia cap. 26. et 13. Voluntas quod commodum est non velle nequit: ergo cum omnes tam boni, quam mali habuerint affectum commodi, et maxime summi commodi, qualis est beatitudo; consequens est, quod si sit in hoc affectu peccatum, etiam Angeli boni peccaverint.

Respondet Doctor n. 12. negando sequelam; quia quamvis boni habuerint tantam inclinationem naturalem ad beatitudinem, quatenus est bonum commodum, quantam habuerunt mali, imo forte maiorem, nempe praestantiorem habebant naturam; quia ista inclinatio, inquit Doctor, est secundum perfectionem naturalem: tamen quia boni operabantur ex affectu iustitiae concupiscendo beatitudinem, etiam temperabant affectum suum circa illam, ipsumque regulabant iuxta dictamen rationis, et regulas Superioris, unde illam honesto et debito modo concupiscebant: Non enim, inquit Doctor, utebantur voluntate secundum rationem eius imperfectam, in quantum scilicet est tantum appetitus intellectivus, agendo scilicet tali modo quo competeret appetitui intellectivo agere; sed utebantur voluntate secundum perfectam eius rationem, quae est libertas, volendo scilicet secundum voluntatem eo modo quo congruit agere libere in quantum liberum agit: hoc autem erat secundum regulam superioris voluntatis determinantis, et hoc iuste. — Ad probationem autem sequelae, nego, quod voluntas non possit non velle bonum commodum; quotidie enim contingit, ut non velimus bona commoda, propterea quod noverimus illa nobis esse prohibita. Vel dico, quod licet forte voluntas non posset non velle bonum commodum, maxime summum, qualis est beatitudo, tamen voluntas Angeli poterat ipsam velle inordinate, aut ordinate; ordinate quidem, nempe si vellet ipsam tantum obtinere quando, et quomodo Deus ordinaverat, aut si illam habere concupisceret tantum, ut Deum amore praestantiori diligeret.

— Posset autem illam inordinate appetere:

idque tripliciter, inquit Doctor n. 9., vel quantum ad intensionem, puta volendo eam maiori conatu, quam sibi conveniat; vel quantum ad accelerationem, puta volendo eam sibi citius, quam sibi conveniat; vel quantum ad causam, puta volendo sibi eam aliter, quam sibi congruat; v. gr. sine meritis, vel forte modis aliis, de quibus omnibus non oportet hic curare.

Aliquo istorum modorum est probabile, quod excesserit voluntas eius, scilicet vel plus appetendo sibi beatitudinem in quantum est bonum sibi, quam amando illud bonum in se: vel plus appetendo illud bonum, ut obiectum beatificum esse bonum suum tamquam sibi bonum, quam appetendo illud inesse alii, ut Deo suo: et in hoc est summa perversitas voluntatis, quae est uti fruendis, et frui utendis, secundum S. Augustinum lib. 83. qq. q. 30. Vel secundo > modo potuit appetere habere illam statim, cum tamen Deus velit eam habere post morulam viae. Vel tertio modo appetendo eam ex naturalibus habere, non habendo eam gratiose, cum tamen Deus velit eam haberi ex meritis. Debuit ergo libera voluntas moderari affectionem quantum ad istas circumstantias quas recta ratio habet ostendere: quia beatitudo debet minus appeti sibi quam Deo, et debet appeti pro tempore, pro quo Deus voluit: et ex meritis, pro quibus Deus voluit eam debere appeti: ergo si aliquo istorum modorum sequebatur affectionem commodi, non moderando eam per iustitiam, hoc est per infusam, si habuit, vel acquisitam, vel innatam sive naturalem, quae est ipsamet libertas, peccavit.

Qualia autem fuerint obiecta appetitus angelici, resolvetur ad calcem istius Quaestionis. An autem uterque ille amor inordinatus Angeli, tam amicitiae, quam concupiscentiae, sit superbia proprie dicta, vel potius ad luxuriam spiritualem sit reducendus, aperiet

Conclusio tertia. — Amor inordinatus Angeli, tam amicitiae, quam concupiscentiae, fuit superbia: non formaliter, et proprie. Sed radicaliter, et improprie dicta.

Haec videtur esse genuina Subtilis Doctoris sententia in praefata qu. 2. num. 14. ubi cum praemisisset sententiam S. Thomae, et aliorum dicentium, quod amor ille inordinatus Angeli fuerit proprie dicta superbia, concludit: Ideo dico quod primum peccatum eius non fuit superbia proprie dicta: sed propter deformitatem, quam important, magis videtur reduci ad luxuriam: sicut peccatum, quod inordinate delectatur quis in speculatione conclusionis geometricae, calumnia vocatur.

In quibus verbis duo maxime advertenda sunt: Primum, quod Doctor absolute non neget amorem illum esse superbiam, iuxta aliquam superbiae usurpationem, sed tantum, quod non sit superbia proprie dicta. Secundum est, quod non dixerit illum amorem esse formaliter luxuriam, sed quod si ad aliquod ex septem capitalibus criminibus sit revocandus, magis congruere ad luxuriam, quam ad superbiam revocetur. Quod autem amor ille angelicus inordinatus non fuerit proprie dicta superbia.

Probatur 1. Primum peccatum Angeli fuit immoderata complacentia in suis perfectionibus: sed superbia proprie dicta non est talis immoderata complacentia, inquit S. Augustinus lib. 11. cap. 15. Quid est enim superbia, nisi perversae celsitudinis appetitus? Appetitus autem celsitudinis non est formaliter amor sui, sed ex eo sequitur: quia nemo potest appetere immoderate suam excellentiam et beatitudinem, nisi quia seipsum inordinate diligit: ergo primum Angeli peccatum non fuit formaliter superbia. Deinde, amor inordinatus amicitiae erga se ipsum non est formaliter superbia: ergo nec amor inordinatus sui: eadem enim videtur esse ratio. Denique, proprie dicta superbia est inordinatus appetitus excellentiae respectu aliorum: unde S. Augustinus lib. 19. De Civit. Dei, cap. 12. ait: Superbia perverse imitatur Deum: odit namque cum sociis aequalitatem sub illo, sed imponere vult sociis dominationem suam pro illo: quibus verbis significat, quod ratio formalis superbiae consistit in appetitu excellentiae, ut dicit relationem dominationis super alios: sed ille affectus dominationis non potest esse primarium Angeli peccatum: idcirco namque voluit supra ceteras dominari, quia seipsum inordinate diligebat; qui inordinatus amor fuit equidem radix et origo superbiae, non autem ipsa superbia formaliter: ergo, etc.

Obiciunt primo Thomistae. varios Scripturae contextus, quibus significari contendunt primum Angeli peccatum fuisse superbiam formaliter dictam. Imprimis vero illud Isaiae 11. ubi in persona Regis Assyriorum allegorice describitur peccatum principis daemonum his verbis: Detracta est ad inferos superbia tua: quomodo cecidisti de Coelo Lucifer, qui dicebas in corde tuo: in Coelum conscendam? etc. quae verba manifeste superbiae sunt indicia. Secundo illud Ezechielis 28. ubi sub persona Regis Tyri describitur diaboli peccatum, et inter alia de eo dicitur: Inventa est iniquitas in te. Quae autem fuerit iniquitas illa, declarat dicens: Elevatum est cor tuum in decore tuo, etc. Elevatio autem cordis superbia est, vel effectus superbiae proprie dictae. Addunt illud Ecclesiastici 10. Initium omnis peccati superbia. Unde S. Augustinus lib. 14. De Civit. Dei, cap. 13. addit: Malae voluntatis initium quid potuit esse aliud nisi superbia?

— Confirmant ex illo Tobiae, ubi Tobias pater filio dicit: Superbiam numquam in tuo sensu, aut in tuo verbo dominari permittas, in ipsa enim initium sumpsit omnis perditio: atqui omnis perditio hominum imo et Angelorum sumpsit initium a peccato principis daemonum: ergo peccatum illius fuit superbia.

— Hoc ipsum probare nituntur variis sanctorum Patrum oraculis: imprimis vero S. Ambrosius, vel alius Auctor Epistolae ad Demetriadem Epist. 33.

Haec superbia, inquit, a diabolo sumpsit exordium; qui quoniam suam vitam a Creatore acceperat, potentia, et dignitate sibi placuit, idque Auctoris sui gloria comparavit, cum Angelis, quos in consensum impietatis suae traxerat, a coelesti sublimitate deiectus est. Subinde itaque in lapsu diaboli sive in praevaricatione hominis, initium peccati superbia est, quae congruenter et avaritia nominatur, quia utraque appellatio eam significat appetitum, qui et suam mensuram concupiscat excedere; et non dignetur dives esse, nisi propriis. Tamquam habeat hoc simile Deo, ut bonorum suorum ipse sibi fons, ipse sibi sit copia.

— Consentit S. Athanasius in Oratione de Virginitate; Satanas, inquit, non propter fornicationem aut adulterium aut furtum de coelo deiectus est: sed superbia ipsum in inferiores abyssi partes praecipitavit. Subscribit Hieronymus in caput 16. Ezechielis, ubi superbiam proprium diaboli, primumque peccatum vocat.

Hoc ipsum pluribus docet S. Augustinus, maxime lib. 14. De Civit. Dei, cap. 13. ubi ait:

Malae voluntatis, quid potuit esse nisi superbia? initium omnis peccati superbia est: quid est autem superbia nisi perversae celsitudinis appetitus? Perversa enim celsitudo est deserto eo, cui debet inhaerere principio, sibi quodammodo fieri atque esse principium. Hoc fit cum nimis sibi placet: sibi vero ita placet cum ab illo bono immutabili deficit, quod ei magis placere debuit, quam ipse sibi.

Subscribit Fulgentius lib. ad Monimum cap. 17.

Si initium peccati requiritur, inquit, nihil aliud nisi superbia invenitur: dicit enim Scriptura, Initium omnis peccati superbia; quae itaque tunc initium sumpsit, cum Angelus adversus Deum elatus, et ipsa elatione prostratus per concupiscentiam, quae radix est omnium malorum, volens usurpare, quod illi datum a Deo non fuit, a Deo decessit, et cecidit, in quo si stetisset, non cecidisset.

Tandem Bernardus lib. De modo bene vivendi serm. 37. Superbia, inquit, radix omnium malorum. Angelos deposuit, potentes stravit, superbos deiecit. Hinc superbia communiter peccatum daemonum appellatur, et Iob 41.² Lucifer vocatur rex super omnes filios superbiae. Constat igitur tum ex Scriptura, tum ex sanctorum Patrum oraculis, superbiam fuisse primum, ac capitale daemonum peccatum.

Negat consequentiam Doctor n. 17. et ad Scripturae et sanctorum Patrum auctoritates reponit, praesumptionem fuisse simpliciter primum peccatum Angeli, non quatenus, inquit, est primum species superbiae proprie sumptae: sed quatenus significat nimiam complacentiam, et amorem inordinatum sui ipsius, peccatum complacentiae, et praesumptionem, quae fuit et radix superbiae, ut explicat S. Augustinus, et evidentius aperit lib. De Genesi ad litteram, cap. 15.³ ubi ait: Diabolum amasse propriam potestatem, et perverso sui amore privatum sancta societate turgidum spiritum. Et cap. 23. certe continuo se a luce veritatis avertit, superbia tumidus, et propriae potestatis delectatione corruptus.

Itaque praefata tum Scriptura, tum sanctorum Patrum auctoritates sic possunt explicari: Primo quod significet primum peccatum diaboli fuisse superbiam, non formaliter et proprie dictam, sed radicaliter et effective, quatenus nempe inordinatus ille amor sui ipsius Angelum induxit, ut de se praesumeret, divinam praeeminentiam et dominationem affectaret, ac tandem Deo subiici contemneret. Vel quod superbia diaboli causa fuerit totius peccati, quod a primo Parente in universum humanum genus diabolus derivarit, ut explicat S. Augustinus in Psalmum 121: Cecidit, inquit, Angelus, et factus est diabolus: propinavit homini superbiam: deiecit secum invidentia eum qui stabat: isti sibi noluerunt idipsum esse, sed dominari voluerunt.

Denique dico cum Seraphico Doct. in 2. dist. 5. art. 1. q. 1. quod diaboli peccatum considerari debet quantum ad triplicem statum: scilicet, quantum ad inchoationem, consummationem, et confirmationem: initiatum est in complacentia et praesumptione; statim enim ut vidit suam pulchritudinem, praesumpsit: consummatum est in ambitione, quia praesumens de se, appetiit quod omnino supra se fuit, et ad quod pervenire non potuit: sed confirmatum est in invidia, et odii aversione: quia ex quo obtinere non potuit quod appetiit, ideo invidere coepit, et affectu odii contra ire, et in hoc firmatum est, quia hoc omnino ipsum a Deo separavit, et perfectum obstaculum posuit, sicut charitas perfecte Deo iungit.

Dices 2. Secundum S. Ioannem, omne, quod est in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut concupiscentia oculorum, aut superbia vitae: sed primum Angeli peccatum non fuit concupiscentia carnis, aut oculorum: ergo fuit superbia vitae.

Negat consequentiam Doctor, quia illa divisio comprehendit tantum peccata ordinaria hominum, non vero Angelorum. Quod si Angelorum peccatum ad aliquod ex illis tribus membris reduci debeat, potius revocandum est ad concupiscentiam oculorum, quam ad alia duo membra: sicut enim, inquit Doctor, in nobis ad concupiscentiam oculorum spectant immoderati appetitus alicuius visibilis pulchri: ita et in Angelis ad concupiscentiam oculorum debet spectare immoderatus appetitus delectabilis.

Dices 3. Peccatum Angelorum reduci debet ad aliquod ex septem vitiis capitalibus: sed ad nullum commode revocari potest, quam ad superbiam: ergo debet esse superbia proprie dicta.

Respondet primo Doctor n. 17. negando maiorem: illa namque divisio peccatorum in septem genera, nec est adaequata, nec est etiam congrua: quod optime probat; quia si divisio peccatorum fiat iuxta numerum habituum malorum oppositorum septem virtutibus, nimirum tribus Theologicis, et quatuor Moralibus, certum est, quod non sit bona, quia deberent assignari septem peccata distincta et separata ab illis septem; nam infidelitas, et praesumptio deberent numerari inter illa, et aliqua alia ex illis septem omitti. Quod si divisio peccatorum non sumatur sic, sed prout opponuntur actibus bonis, quibus observantur decem praecepta decalogi, deberent esse decem peccata. Unde concludit, quod illa divisio non debet admitti tamquam adaequata, nec ut comprehendens omnia peccatorum genera, nec etiam forte omnes radices peccatorum; siquidem, inquit, infidelitas, et desperatio sunt opposita spei, suntque graviora peccata, quam peccatum gulae, aut accidiae, nec tamen sub illis membris comprehenduntur proprie, et directe: hinc infert, quod haec divisio sit peccatorum quae fiunt ordinarie, et quae sunt radices, et occasiones plurium peccatorum.

Respondet secundo negando consequentiam, quia illa divisio non est adaequata; nec quodlibet peccatum debet esse aliquod ex illis formaliter, et proprie: plura enim sunt peccata, quae nonnisi reductive ad illa septem spectant.

Respondet tertio negando minorem, si enim reductive Angelorum peccatum ad unum ex illis septem revocetur, potius ad luxuriam, quam ad superbiam spectabit; sicut, inquit Doctor, omnis inordinatus appetitus delectabilis ad concupiscentiam oculorum revocatur.

Instabis. Inordinatus delectationis affectus non solum in luxuria, sed etiam in gula, aliisque similibus intemperantiae vitiis invenitur: ergo dato quod primum Angeli peccatum consisteret in inordinato delectationis affectu circa propriam excellentiam, non magis luxuria, quam gula spiritualis dici deberet.

Respondet 1. Quod etsi consequentia foret vera, tamen non pugnaret contra sententiam Doctoris: non enim contendit Doctor illam complacentiam inordinatam Angeli esse potius ad luxuriam, quam ad gulam revocandam; sed quod potius ad luxuriam, quam ad superbiam revocari possit.

Respondet 2. congruentius tamen ad luxuriam, quam ad quodlibet aliud peccatum esse revocandam; cum enim luxuria versetur circa obiectum magis delectabile, quam gula; delectatio autem illa ab Angelo inordinate concepta de propria sua excellentia et perfectione fuerit summa; quia alias non movisset Angelum ad tot gravia patranda peccata; consequens est, quod ad luxuriam magis, quam ad alia peccata reduci debeat; quippe cum maiorem in delectationis excessu proportionem habuerit cum luxuria, quam cum alio quovis peccato.

• Hinc Subtilis Doctor hanc Angeli praevaricatoris in suis dotibus et praecellentiis nimium complacentiam iure optimo ad speciem luxuriae spiritualis revocat, eamque explicat exemplo delectationis geometricae demonstrationis quam aliquis mathematicus excogitavit; cum hoc tamen discrimine quod delectatio ex inventione novae demonstrationis geometricae nec immunda sit, nec mentem obtenebret, nec rationem obtundat, ut elicit luxuria spiritualis aut sensualis dum in ea complacentia aliquis suam beatitudinem collocat.

Quaeres. Utrum revera daemones appetierint aequalitatem cum Deo, scilicet Deos esse?

Respondeo. revera ipsos appetiisse aequalitatem cum Deo secundum se spectatam. Ita Doctor in 2. dist. 6. q. 1. n. 2. ubi cum impugnasset sententiam et rationes sancti Thomae docentis obiectum excellens, cuius appetitione Angelus primo peccarit amore concupiscentiae, non fuisse omnimodam aequalitatem cum Deo in natura; concludit Doctor: potest aliter ad quaestionem responderi: scilicet, quod Angelus potuit appetere aequalitatem Dei: idque probat ratione quadruplici: sed prius firmanda est hic nostra responsio auctoritate tum Scripturae, tum sanctorum Patrum.

Primo namque ex Scriptura deducitur, quod de facto Lucifer appetiit hanc aequalitatem: ergo revera potuit eam appetere. Probatur antecedens ex illo Isaiae 14. ubi Lucifer ait: Ascendam super altitudinem nubium, similis ero Altissimo: quamvis enim de similitudine, quae potest esse minor quam aequalitas, ibi fiat sermo: nihilominus similitudo sine aequalitate perfecta non est. Adde quod si antecedentia verba considerentur, videntur perfectam similitudinem denotare, et exigere.

• Ipsi concinit Ezechiel, cap. 28. v. 2. ubi sub typo et epigrapho regis Tyri, Luciferi eiusque sociorum perduellium angelorum superbiam et lapsum repraesentat: Elevatum est cor tuum, et dixisti: Deus ego sum: et v. 12: Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia, et perfectus decore, etc. Et v. 17: Elevatum est cor tuum in decore tuo, scilicet usque ad divinitatis appetentiam.

Hinc Angelorum fidelium primus qui superbienti Lucifero restitit dicitur Michael, hoc est, quis ut Deus? quia nempe Luciferi audaciam exprobrans verba ista veluti fulmina in ipsum vibravit.

Huc etiam spectat quod de Christo Domino dixit S. Paulus ad Philipp. 2: Non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, quasi diceret divinitatem et eamdem cum aeterno Patre aequalitatem et maiestatem non furto aut arrogantia sibi comparare voluit, ut tentavit Lucifer eiusque superbientes socii, sed eam iure suae aeternae nativitatis et processionis a Patre sibi vindicarit.

Huius etiam divinitatis appetentiae indicium non leve apparet ex illius tentationis genio quam illaqueandae primaevae mulieri adhibuit Satanas cum ait: Eritis sicut dii scientes bonum et malum, Gen. 3. v. 5. Si enim, ut recte infert S. Iacobus, cap. 1. v. 13. Deus quia intentator malorum est, ipse autem neminem tentat, signum est eum qui ad peccatum aliquod allicere alium velit, vel quod illi peccato succubuerit, vel quod ipsi sit obnoxius; colligere licet Satanam iam ante peccati illius, in cuius consortium trahere primos homines annisus est, scilicet ad affectationem similitudinis Dei fuisse reum.

Hinc Sententiarum Magister dist. 6. citans Isidorum:

Lucifer, inquit, postquam creatus est, eminentiam naturae et profunditatem scientiae suae perpendens, in suum Creatorem superbivit in tantum quod etiam Deum se aequare voluit, ut in Isaia dicitur: Super astra Dei exaltabo solium meum, et similis ero Altissimo.

Similis quidem Deo esse voluit, non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae. *

Idem docent sancti Patres: imprimis vero S. Ambros. epist. 33. ubi ait: Quoniam sua quam acceperat potentia, et dignitate sibi placuit, seque auctori suae gloriae comparavit, a coelesti sublimitate deiectus est. Clarius id indicat Auctor 3. in Psal. 118. Ille, ait, sic se exaltavit, ut vellet aequari Altissimo. Subscribit S. Chrysost. homil. 3. De verbis Isaiae: Dei, inquit, speravit aequalitatem, quae res eum coelo expulit. Concedit S. Augustinus 14. De Civit. cap. 11. ubi ait, Luciferum quendam quasi tyrannico fastu gaudere subditis magis, quam esse subditum elegisse. Quasi diceret, quod Lucifer cum Deo aequalitatem in auctoritate, et potestate concupivit, quippe omnibus aliis praeesse, nulli vero subesse optabat.

Rem clare indicat Nazianz. orat. 17. ubi Luciferi elationem exponit his verbis: Indignum, inquit, atque intolerandum dicebat se, cum divinus esset, non Deum quoque existimari, quod eleganter expressit carmine, quod est de substantiis mente praeditis ubi inter alia scribit:

Quocirca primus sana mente tumescens Lucifer (eximio nam quod frueretur honore Sperabat regale Dei soliumque decusque) Corruit amisso vilis splendore, miserque: Dum Deum esse cupit, terrae caligine totus Obrutus est.

Probat autem hanc responsionem Doctor. Primo quidem: voluntas secundum actum amoris amicitiae, et actum amoris concupiscentiae habet totum ens pro obiecto, ita quod sicut quodcumque ens potest ipsa amare amore amicitiae, sic et potest illud amore concupiscentiae prosequi: sed aequalitas Dei secundum essentiam est aliquod bonum concupiscibile secundum se: ergo cum Angelus potuerit se amare amore concupiscentiae, potuit sibi appetere omne bonum concupiscibile, subindeque potuit appetere aequalitatem Dei.

Probat secundo, et priorem rationem confirmat: si aliquid impediret quominus Angelus posset illam aequalitatem affectare, maxime quia non solum in se est impossibilis, sed etiam ut impossibilis apprehenditur ab Angelo: absurdum est enim asserere eum fuisse ita malitia excaecatum, ut eam aequalitatem divinam creaturae omnino impossibilem esse non agnoverit: sed illa impossibilitas non impedit, quin potuerit Angelus ipsam Divinitatem appetere: ergo, etc. Maiorem concedunt Adversarii; minorem vero probat Doctor, Primo quidem auctoritate Aristotelis lib. 3. Ethic. cap. 2. dicentis: Electio quidem non est impossibilium. Voluntas autem est impossibilium, puta immortalitatis. Insuper damnati Deum odio habent, iuxta illud Psalmi 73: Superbia eorum qui te oderunt ascendit semper; odiens autem vult obiectum sui odii non esse: ergo damnati Deum non esse cupiunt: sed hoc est impossibile: ergo potest aliquid impossibile appeti.

• Confirmat ista Doctor ibidem num. 2; quia, inquit, voluntas peccans potest velle Deum non esse; quin etiam potest velle divinitatis eminentiam esse in aliquo. Igitur potest velle eam esse in se sicut in alio, et ita potest velle sibi eminentiam Dei seu divinitatem.

His accedit ferventissimus dilectionis Dei et charitatis aestus quo interdum flagrant homines sanctissimi, et quem S. Augustinus ipsemet his verbis exprimebat: Domine, si esses Augustinus, et ego possem esse Deus, mallem te quam me esse Deum. Insuper saepe satius iusti optant Deum diligere amore infinito, et poenitentes desiderant, quod numquam peccassent: sed haec, ut apparet, sunt impossibilia: ergo potest voluntas velle id quod intellectus impossibile iudicat.

Thomistae duplex distinguunt impossibile: unum quidem per se, et absolute: aliud per accidens, et ex suppositione. Primum est illud, quod ex ipsis terminis involvit contradictionem, ut hominem esse lapidem: hoc enim merito dicitur esse impossibile absolute, et simpliciter, quia non est tale respectu huius aut illius loci, temporis, vel causae, sed respectu omnium absolute. Secundum vero est illud, quod non ex ipsis terminis, aut ex natura rei, sed ex aliqua tantum hypothesi involvit contradictionem: sicut v. g. Petrum non peccasse. Hoc enim absolute non repugnat, quia poterat Petrus non peccare: sed iam repugnat ex hypothesi, quod peccarit, quia ratione temporis impossibile est ipsum non peccasse postquam peccavit.

Inter utrumque autem impossibile hoc statuunt discrimen, quod impossibile per se, quacumque facta suppositione, et addita conditione, nihil habet entitatis, aut bonitatis, ex quo provenit, ut non possit appeti, nedum per electionem efficacem tendentem ad executionem, sed neque etiam per simplicem voluntatem, sive per inefficacem voluntatis actum, etiam sub conditione: si esset possibile. At vero impossibile per accidens, licet, ut stat sub illa positione impossibilitatis, et in sensu composito illius non sit possibile, nec consequenter habeat aliquam rationem boni, et convenientis: tamen secundum se sumptum, et ut per abstractionem pure praecisivam, abstrahit a tali suppositione, et impossibilitate, sive in sensu diviso illius, habet per se aliquam possibilitatem, et bonitatem: et ita consideratum, licet non possit esse formaliter volitum per actum electionis, quia electio tendit ad executionem, potest tamen esse volitum per simplicem actum voluntatis, qui dicitur velleitas: quia cum hic actus non tendat ad executionem, potest terminari ad obiectum secundum se, abstrahendo a particularibus circumstantiis: unde propterea peccator vult inefficaciter non peccasse, quamvis ex suppositione quod peccaverit, sit impossibile. Ita Gonetus post Caietanum.

Quibus praemissis, respondent impossibile per se, et absolute nullatenus posse appeti, bene vero impossibile per accidens: ergo, inquiunt, cum divina aequalitas sit impossibilis creaturae, ab Angelo nullatenus potest appeti.

Contra. impossibile per accidens, ex eis, potest appeti: ergo etiam impossibile per se. Patet consequentia, ad concupiscendum enim bonum apprehensum, ut impossibile, perinde est, quod sit impossibile aut per se, aut per accidens: quippe cum apprehendens noverit utrumque a se nusquam posse obtineri: ergo si idcirco impossibile per se sit inappetibile, quia scilicet nulla ratione potest obtineri ab appetente: pari ratione impossibile per accidens erit inappetibile, quippe cum appetens illud noverit se tale bonum non esse assecuturum. Sic poenitens, qui optaret se non peccasse, cognoscit hoc esse impossibile, etiam per divinam potentiam, quia hoc solo privatur Deus, ut quae facta sunt, infecta esse nequeant. Deinde damnati, ut dictum est, appetunt Deum non esse, et tamen illum non esse est impossibile simpliciter.

Denique haec ipsa eorum responsio non subsistit cum doctrina sancti Thomae: ille siquidem docet q. 16. De malo, art. 3. ad primum, et 1. 2. qu. 13. art. 5. ad primum, duplicem esse actum voluntatis: unum quidem efficacem, et completum: alium vero inefficacem, et incompletum. Unde subdit posteriori loco:

Voluntas completa non est nisi de possibili, quod est bonum volenti: sed voluntas incompleta est de impossibili, quae secundum quosdam velleitas dicitur, quia scilicet aliquis vellet illud si esset possibile: electio autem nominat actum voluntatis iam determinatum ad id, quod est huic agendum, et ideo nullo modo est nisi possibilium.

ergo S. Thomas admittit voluntatem etiam posse esse impossibilium.

Confirmatur. haec impugnatio, et priores Doctoris rationes iterum firmantur a Doctore, ex S. Augustino lib. 83. qq. qu. 30. ubi docet, quod voluntas potest uti fruendis, et frui utendis: ergo voluntas creata potest frui seipsa: sed non potest frui nisi summo bono: ergo potest concupiscere sibi summum bonum, quo una cum seipsa fruatur: hoc autem summum bonum est aequalitas cum Deo: ergo creata voluntas potest appetere aequalitatem cum Deo, non quidem appetitu efficaci, sed saltem inefficaci. Nam, ut observat Doctor ibidem n. 8. duplex est actus volendi, seu volitio: alia enim, inquit, est volitio efficax, alia volitio complacentiae; v. g. duo infirmi quorum unus sperat sanitatem restituendam, alter vero desperat, ambo sanitatem exoptant, et volunt; sed diversimode; primus enim vult sanitatem quia sperat eam restituendam, et ideo inquirit et applicat media conducentia ad eius restitutionem: secundus vero, quia non sperat sanitatem se posse consequi, talia media nec inquirit, nec applicat. Prima volitio dicitur efficax, secunda vero dicitur inefficax, aut complacentia tantum. Prima versatur tantum circa possibile; secunda vero etiam circa impossibile occupatur. Haec autem, inquit, sufficit ad meritum, et demeritum, quia etsi sit impossibile, tamen potest consentire illi pleno consensu: et ista volitione potuit Angelus appetere aequalitatem divinam. Sed de prima volitione, quae efficax est, dico quod Angelus non potuit appetere: simplici tamen volitione potuit sibi concupiscere tantum bonum, et tanto desiderio quanto concupisceret, si esset possibile.

Obiciunt primo Thomistae, primum Angeli peccatum non fuit ex passione, neque ex ignorantia, quia passio, et ignorantia est poena peccati; proindeque peccavit tantum ex electione: sed electio non est impossibilium: ergo non peccavit desiderando aequalitatem divinam sibi impossibilem.

Distinguit minorem Doctor: electio quae est volitio efficax, qua applicantur media ad consecutionem finis, concedit: electio prout dicit solum complacentiam, et appetitum voluntatis, quo velit libere aliquid sibi propositum sub ratione boni, sive impossibilis, non potest esse erga bonum impossibile appetenti, negat. Supra namque probatum est, quod revera voluntas inefficax possit versari circa impossibilia.

Instabis. electio qua peccavit Angelus debuit esse demeritoria: sed illa volitio inefficax, seu velleitas, non potest esse meritum, vel demeritum: ergo per hanc non potuit peccare Angelus.

Nego minorem. quis enim neget actum esse meritorium, et perfectissimae charitatis, quo S. Augustinus cum Deo loquens dicebat: si possem esse Deus, mallem te quam me esse Deum? hic tamen actus est simplicis complacentiae, et velleitatis, et est etiam circa impossibile: potest ergo aliqua velleitas esse meritoria. Insuper, actus meritorius est, cum quis, postquam peccavit, cogitat se ac si non peccasset, et in hoc delectatur, velletque se nullatenus peccasse, et in priori innocentiae statu existere, ut maiori affectione et acceptione Deo inserviret; hic tamen actus est simplicis affectus, quem velleitatem appellant. Similiter, in hoc affectu simplici potest esse gravissimum peccatum: ut si quis odio Deum habens non solum exoptaret Deum non esse, sed etiam desideraret, ut aliquod malum ipsi accideret, in quo genere peccati daemones ac damnatos versari non dubito.

Dices 2. Angelum esse aequalem Deo est impossibile, adeoque est non ens: sed non ens non est appetibile, in tantum enim aliquid est appetibile in quantum bonum, non ens autem bonum esse nequit: nec consequenter appetibile: ergo Angelus non potuit appetere aequalitatem cum Deo.

Respondeo primo. quod si quidquam probaret hoc argumentum, etiam evinceret impossibile per accidens non posse appeti, quod tamen Thomistae negant, utrumque enim impossibile tam per se, quam per accidens, est non ens.

Respondet secundo distinguendo maiorem: non est ens aliquod unum, et habens in se bonitatem possibilem, concedo: non est ens aliquod multiplex includens duo, quorum unum est bonum absolute, et esset etiam bonum respective ad alterum, si posset cum ipso coniungi, nego: itaque quamvis voluntas angelica non possit appetere aequalitatem Dei volitione absoluta, qua ferretur in ipsam per modum unius obiecti possibilis, quia ipsi non proponitur ab intellectu: tamen potest volitione comparativa ferri in ipsam aequalitatem divinam appetendam, quatenus ipsa esset ipsi bona, si illam consequi posset.

Dices 3. Voluntas angelica nequit appetere aequalitatem Dei, nisi ipsi proponatur ab intellectu: sed non potest proponi ab intellectu: vel enim proponeretur ab intellectu errante, vel ab intellectu non errante. Non primum, quia cum nondum peccasset, nullum habebat errorem in intellectu, alioquin poena fuisset prior culpa: ille namque error non potuit esse in Angelo, nisi per modum poenae inflictae. Non etiam secundum, quia intellectus non errans nequit proponere voluntati aliquid falsum: falsum autem est Angelum posse esse aequalem Deo: ergo, etc.

Negat minorem Doctor, ad cuius probationem dicit, quod proponi possit illa aequalitas ab intellectu non errante: Aequalitas enim Dei, inquit, potest apprehendi sine errore, quia est in aliquo sine crimine, quia Filius Dei est aequalis Patri, et illa potest apprehendi. Deinde potuit Angelus apprehendere illam aequalitatem esse sibi bonam, si esset possibilis: et supposita tali apprehensione, et iudicio, voluntas potuit illam aequalitatem appetere: sane Dei apprehendimus aequalitatem sine errore, necnon et iudicamus quod si illa aequalitas esset possibilis Angelo, sicut est possibilis et de facto convenit Filio Dei, quod revera Angelus longe perfectior esset quam modo sit, quantam perfectionem nunc habeat; ergo multo magis Angelus potest apprehendere illam aequalitatem, et tale iudicium formare.

Obiciunt 4. Nullus potest appetere suum non esse, ex S. Augustino 3. De libero arbitrio: sed si Angelus appeteret aequalitatem Dei, consequenter appeteret se non esse Angelum, quia Angelum esse Deum, est ipsum non esse Angelum; nam Angelum esse, est creaturam Deo esse subditam: ergo Angelus non potest appetere se esse aequalem Deo. Confirmatur ex illo S. Anselmi lib. De similitudinibus c. 6. ubi ait: Quod si quis vellet esse similis alteri in propria persona, vellet se non esse, quod velle nequit.

Respondet Doctor primo, quod quamvis forte aliquis non possit directe velle suum non esse, tamen indirecte id velle potest, volendo nempe aliquid ex quo posito sequeretur ipsum non esse: sic, inquit, quilibet peccans mortaliter vult aliquid in quo non vult subesse Deo, et in hoc ex consequenti vult se non esse, quia non potest esse, nisi subsit Deo.

Respondet secundo negando minorem: quia quamvis sequeretur destructio sui ex aequalitate cum Deo, tamen non est necesse, quod volens aequalitatem velit formaliter, et expresse non esse suum, seu suam destructionem: non enim sequitur, inquit, quod si aliquis velit antecedens, velit etiam consequens, quando consequens potest intelligi absque antecedente: sicut v. g. aliquis potest appetere Episcopatum, non volendo Sacerdotium: in proposito autem consequens non est necessario connexum cum antecedente: non enim absolute sequitur, quod si Angelus velit aequalitatem cum Deo, etiam velit sui destructionem; posset enim appetere aequalitatem cum Deo ex suppositione impossibili, quod ipsa aequalitas non inferret destructionem Angeli.

Ad S. Anselmum respondet Doctor, ipsum loqui de voluntate ordinata; non potest autem quis ordinate velle se non esse, inquit, quia ordinata voluntas non est volendo aliquid, et non volendo illud, quod necessario sequitur ad ipsam, sive illud sit ipsi intrinsecum, sive non: haec autem vera non sunt de voluntate inordinata.

Instabis. Angelus cognoscebat se ens creatum, et per participationem; sciebat pariter nullum ens per participationem posse esse eiusdem naturae cum ente per essentiam, adeoque perfecte noverat, quod non posset optare aequalitatem divinam, quin optaret se non esse.

Nego consequentiam, quamvis enim Angelus seipsum cognosceret esse ens per participationem, tamen potuit apprehendere illam aequalitatem divinam ut bonum aliquod appetibile; subindeque potuit eam sibi appetere; non quidem appetitu efficaci, sed inefficaci: unde potuit sibi displicere, quod esset Deo subiectus et inferior, potuitque optare independentiam respectu Dei, et superioritatem respectu aliorum Angelorum; quod, ut apparet, est velle aequalitatem cum Deo secundum naturam.

• Urgebis. Quod omnino rationi naturali repugnat et contradicit, et a quo illa prorsus abhorret, id nullo modo potest appeti: sed creaturam esse aequalem Deo rationi naturali omnino repugnat: igitur etc.

Respondeo. ea in hypothesi duo esse distinguenda, nimirum id quod in eo obiecto videtur ingratum et horrore dignum, et id quod in eo deprehenditur amabile; amatur enim bonum et excellentia illius; horretur vero improportio cum fruente illo seu concupiscente illud. Hic autem horror temperatur et tollitur per aestum appetentis, nam amore ardentes ac aestuantes erga rem amatam et concupitam non patiuntur ab ea ulla ratione avelli: et contra quodcumque rationis dictamen luctantur multaque machinantur et moliuntur, etiam appetendo turpia et obscena, quantumvis ratio naturalis reclamet: quo fit ut amore effervescens vix sapiat. Potuit ergo daemonis voluntas iam ex inordinato sui amore et complacentia exorbitans et velut insaniens divinitatem appetere, quantumvis naturalis ratio hanc sibi repugnare suggereret.

Instabis iterum. Quod manifestam implicat contradictionem repraesentari non potest ut amabile nec desiderabile a quacumque ratione etiam exorbitante et deviante: at aequalitas creaturae cum suo Creatore contradictionem involvit: est enim coniunctio creaturae cum non creatura, nimirum cum Deo: igitur etc.

Respondeo primo, non repugnare coniunctionem creaturae cum Creatore per unionem hypostaticam, ut apparet in mysterio Incarnationis. Deinde dico quod Angelus in illo simplici desiderio divinitatis non attendit ad illius impossibilitatem vel contradictionem, sed tantum ad boni concupiti excellentiam quod repraesentabatur desiderabile, praescindendo ab eo quod esset acquisitu possibile vel impossibile. Creatura namque spiritualis aliter fertur in bonum per appetentiam, et aliter per fruitionem. Illa namque spectat ad effectum voluntatis, haec vero tendit in effectum et in applicationem mediorum conducentium ad assecutionem illius boni. Prior est simplex complacentia et inefficax respectu fruitionis et consecutionis boni, quamvis in se sit vehemens et aestuans: posterior vero est efficax applicatio voluntatis circa finem obtinendum. Illa stare potest cum contradictione et impossibilitate consecutionis obiecti: haec vero non, quippe cum efficaciter tendat in obiecti assecutionem applicando media convenientia.

Dices tandem. * Potest aliquis absque ullo peccato desiderare se esse Deum: ergo licet Angelus aequalitatem divinam fuerit aemulatus, exinde non censetur peccasse. Probatur antecedens: posset aliquis appetere se fieri Deum, ut nempe sicut Deus, foret immunis a peccato, et ut Deum diligeret quantum in se diligibilis est: sed appetitus ille non esset peccaminosus: imo revera pius, et innocens: ergo appetitus aequalitatis Dei non est culpabilis: nec proinde fuit primum Angeli amoris concupiscentiae peccatum.

Nego antecedens, et eius probationis minorem distinguo: appetitus ille non est culpabilis, si sit hypotheticus et conditionatus, concedo: si absolutus, nego. * Posset itaque hunc habere affectum vir pius conditionate, nempe si hoc foret possibile, et absque ullo Divinitatis praeiudicio: parem autem affectum non habuit Angelus Divinitatem aemulatus; imo eum absolute affectavit, ut colligere est ex verbis tum Isaiae, tum Ezechielis a nobis supra laudatis.

Quaeres 2. An etiam Angeli aemulati fuerint unionem Hypostaticam, et revera homini ad eam assumendo inviderint?

Respondeo 1. Revera Angelos invidia peccasse, ut egregie docet S. Augustinus lib. 11. De Genesi ad litteram cap. 14.

Nonnulli, inquit, dicunt ipsum fuisse lapsum a supernis sedibus, quod inviderit homini facto ad imaginem Dei. Porro haec invidentia sequitur superbiam, non praecedit. Non enim causa superbiendi est invidentia, sed causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor excellentiae propriae, invidia vero sit odium felicitatis alienae: quid inde nascatur satis in > promptu est. Amando enim quisque excellentiam suam, vel paribus invidet, quod ei coaequentur, vel inferioribus ne sibi coaequentur, vel superioribus, quod eis non coaequetur. Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est.

Subscribit S. Bernardus sermone 17. Ergo in Coelo concepit dolorem, et in Paradiso peperit iniquitatem, prolem malitiae matrem mortis, et aerumnarum omnium parens Superbia.

Respondeo 2. De facto diabolum inordinate appetiisse beatitudinem, et idcirco naturae humanae invidisse; ut docet S. Bernardus variis in locis, praecipue sermone 17. in Cantica:

potuit autem contingere, inquit, si tamen incredibile non putetur, plenum sapientia, et perfectum decore homines praescire potuisse futuros, etiam et profecturos in parem gloriam; sed si praescivit, in Dei Verbo absque dubio vidit, et in livore suo invidit, et molitus est habere subiectos, socios dedignatus. Infirmiores sunt, inquit, inferioresque naturae: non decet esse consortes, nec aequales in gloria. Et infra ipsum diabolum interpellans ait: Tu tibi miser sedem collocas in aquilone, plaga nebulosa, et frigida, et ecce suscitantur de pulvere inopes, et de stercore pauperes, ut sedeant cum Principibus, et solium gloriae teneant, doleasque impleri illud: Pauper, et inops laudabunt nomen tuum.

Quamquam autem ibi S. Bernardus nullam expressam invidiae diaboli erga Christi incarnationem mentionem faciat, potest tamen ex illo non leve fundamentum a fortiori sumi. Nam si ex eo, quod Lucifer praesciverit homines in parem gloriam fuisse profecturos, colligit S. Bernardus credibile esse Luciferum doluisse, et ex invidia erga homines peccasse; multo profecto magis credi potest, si Lucifer praescivit hominem aliquem futurum esse multo excellentiorem ipso, non solum in gloria, sed etiam in gratia unionis, et in Personae divinae maiestate: indignatum propterea fuisse, vehementerque doluisse, et invidia contabuisse.

Respondeo 3. Etiam probabile videri, quod inordinate unionem hypostaticam affectaverit. neque enim solemus invidere aliis bona, nisi quae optamus nobis, quando ea non habemus: et deinde non est magis credendum de malitia diaboli, quod inviderit illam dignitatem hominibus, quam inordinate eam sibi concupierit. Unde quotquot Patrum, aut Doctorum dicunt diabolum invidisse homini dignitatem suam, pro hac assertione citari possunt; quia vel directe volunt dignitatem unionis hypostaticae, vel si de alia loquantur expresse, certe ex hoc, quod aliam quamcumque dignitatem inviderit, colligitur valde verisimiliter, quod hanc etiam invidit, quae omnium maxima est.