Scotus Academicus, Tomus quartus: De Angelis

Voluntatem Angelis inesse nullus Theologorum dubitat, quippe Scriptura sacra voluntatis operationes frequenter eis tribuit; puta cum dicuntur Dei ministri, qui faciunt voluntatem eius, Psalm. 102. Quod certe dici nequit nisi de his, qui voluntatem habent, et voluntarie serviunt. Unde Apoc. 7. unus Angelus ad alios tamquam voluntate libera donatos clamabat: Nolite nocere terrae, et mari etc. Idipsum confirmat S. Petrus Epist. 1. cap. 1. docens in eis esse desiderium, quod est voluntatis actus: In quem, inquit, desiderant Angeli prospicere: ubi autem sunt actus, potentiam pariter inesse necessum est.

His adde, quod cum Angeli sint natura intellectualis, haud dubium est eos potentia volitiva esse donatos; omni namque rei naturaliter sua inest inclinatio, seu appetitus ad bonum sibi proportionatum, in animalibus quidem appetitus sensitivus: et consequenter rationali debet etiam inesse suus appetitus rationalis, quem voluntatem dicimus. Et quidem valde inconveniens foret, longeque ab ordinata divinae providentiae constitutione alienum, quod natura intellectualis posset bonum, et pulchrum conveniens intellectui percipere, nec tamen illud amare, et in eo quiescere, vel delectari, et gaudere posset, vel quod posset malum nosse, et pati, nec tamen illud fugere aversando valeret. Certum itaque, et prorsus indubitatum est, Angelos habere facultatem appetitivam, qua bonum possint prosequi, et malum aversari, quemadmodum habent intellectivam, qua verum a falso discernere queant. Quoniam autem de voluntatis operibus, et dotibus supernaturalibus in sequenti Disputatione nobis erit sermo, nempe de Angelorum meritis, et demeritis, hic solum suscipimus examinandum quinam sint, et quales angelicae voluntatis nativi characteres.

Notandum 1. Cum nostro Alensi ex S. Bernardo lib. De libero arbitrio, quod triplex est libertas: Prima est libertas a coactione, sive a necessitate; secunda est libertas a peccato, de qua Scriptura ait: Ubi spiritus Domini, ibi libertas; si filius vos liberarit, vere liberi eritis; tertia est libertas a miseria, de qua ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Dicimus ergo, quod secunda libertas, et tertia non aeque sunt in homine, et in Angelo, sed maxima est in Angelo bono, minor in homine bono, minima in homine malo, nulla in daemone. Sed prima libertas, quae est a coactione, est aeque in homine, et Angelo tam bono, quam malo; unde Bernard.: Libertas a necessitate nec peccato, nec miseria amittitur, nec per oppositum augetur, nec plenior est in homine, quam in Angelo. Et subiungit: Hac praerogativa Conditor rationalem creaturam insignivit, ut sicut sui iuris, suaeque voluntatis, non coactionis erat, quod bonus est, ita et sui iuris existeret, ut nonnisi quae vellet bona vel mala faceret.

Notandum 2. Cum Doctore Subtili quaest. 16. quodlibetica, triplicem rursus distingui libertatem: prima dicitur libertas contrarietatis, seu specificationis, qua voluntas pro nutu potest in aliquod obiectum tendere, vel in aliud oppositum, et qua potest elicere actum amoris, vel odii. Secunda dicitur libertas contradictionis, seu quoad exercitium, qua nimirum voluntas potest actum elicere, vel non elicere, in obiectum tendere, vel non tendere. Tertia denique est libertas essentialis, qua voluntas cum ex intrinseca sua ratione sit indifferens, et indeterminata, censetur semper ex se libere actum suum elicere, et in obiectum tendere, quamquam ab extrinseco moveatur, et determinetur. Hanc autem libertatem essentialem colligit Doctor ex S. Augustino in Enchiridio cap. 105., ubi ait:

Oportebat prius hominem sic a Deo fieri, ut bene velle posset, et male; postea vero, idest, in beatitudine, sic erit, ut male velle non possit; neque enim libero carebit arbitrio; multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino servire non poterit peccato: neque enim culpanda est voluntas, aut voluntas non est, qua beati esse sic volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus:

quibus verbis S. Augustinus affirmat necessitatem non peccandi in Beatis stare cum eorum libertate; non quidem cum libertate contrarietatis, aut contradictionis, qua voluntas potest aliquid appetere, vel non appetere contra voluntatem Dei, et consequenter, qua potest peccare; sed cum libertate essentiali, seu radicali, et entitativa ipsius voluntatis, quae est facultas semper ex se entitative, et intrinsece, ac radicaliter remanens libera, etiamsi interdum ab aliquo extrinseco ita necessitetur, et efficaciter alliciatur ad eius amorem, ut nec ab eo amando possit cessare, nec oppositum amori actum, nempe odium, circa illud obiectum elicere.

Notandum 3. Quod etsi omnes Theologi conveniant Angelos esse libero arbitrio donatos, quo in bonum, vel malum tendere possint, atque in contraria, suapte conditione, mutabiles sint; eorum tamen sententiae discrepant in explicando eiusdem liberi arbitrii usu: et enim S. Thomas prima parte quaestione 64. art. 2. eiusque universa Schola, voluntatem Angeli ante electionem ad utrumvis esse liberam existimat: post electionem vero immobiliter adhaerere ad id, quod amplexata fuerit: atque hanc causam, cur daemones in suscepta pravitate mentem obfirment, nec in melius vertantur, quod ipsum ex cogitationis, sive, ut vocat, apprehensionis, illius cognitione fieri putat:

Differt enim (ait) apprehensio Angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod Angelus apprehendit immobiliter per intellectum, sicut et nos immobiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus: homo vero per rationem apprehendit mobiliter discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere, et contrario adhaerere: voluntas autem Angeli adhaeret fixe, et immobiliter, et ideo si consideretur ante adhaesionem, potest libere, et huic, et opposito, in his scilicet, quae non naturaliter vult: sed postquam iam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et ideo consuevit dici, quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum, et ante electionem, et post: liberum autem arbitrium Angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post; sic igitur et boni Angeli semper adhaerentes iustitiae sunt in illa confirmati, mali vero peccantes sunt in peccato obstinati.

Haec S. Thomas, quae quidem improbat Doctor Subtilis, et cum ipso communiter Theologi docentes voluntatem angelicam non esse ex seipsa immutabilem, sed posse actum semel electum non ponere, vel positum retractare, ut patebit Conclusione secunda.

Conclusio prima. — Angeli revera libero arbitrio donati sunt. Haec est de fide, siquidem Scriptura sacra pluribus affirmat Angelos esse capaces praecepti, et peccati propter quod poenam merentur: nec non susceptivos esse sanctitatis, et iustitiae, et meriti apud Deum; quae omnia liberum arbitrium supponunt, et denotant, ut constat tum ex dictis in morali Philosophia, tum ex dicendis in tractatu de Gratia.

Hoc ipsum aperte edocent sancti Patres, qui Angelos esse mutabiles probant 1. ex eorum potentia ad peccandum: sic S. Basilius libro De Sancto Spiritu cap. 16. ubi De Sanctis Angelis ait: Habentes in eligendo liberum arbitrium, numquam ab eo, qui vere bonus est, consortio excidentes: et de malis ait: Quorum defectio comprobat, quod dicimus, virtutes invisibiles esse sui arbitrii: quasi diceret, de merito, et demerito Angelorum liberum eorum arbitrium legitime concludi.

— Alia ratione non minus efficaci utitur S. Gregorius Nyssenus, libro De oratione Dominica, ubi demonstrat, de virtute consultandi in intellectu sequi potestatem eligendi in voluntate, et ideo communem esse Angelo, et homini libertatem, eo ipso quod in intellectu, seu ratione conveniunt.

Boni, inquit, et honesti studium aequaliter utriusque naturae essentiale simul insitum, et attributum est. Plenamque item, ac summam in sese potestatem, et ab omni necessitate liberam voluntatem in utrisque parem: rerum universarum Praeses effecit, ut animi libero quodam arbitrio, atque proposito regatur, quidquid ratione pariter, ac mente honoratum est.

Subscribit S. Augustinus, libro 22. De Civitate cap. 1., ubi cum dixisset Deum in mundo nihil melius creasse, quam spiritualem naturam, cui intelligentiam dedit, subdit: Qui liberum arbitrium eidem intellectuali naturae tribuit tale, ut si vellet deserere Deum, continuo miseria esset secutura.

— Idipsum probant pariter caeteri quique Patres, qui unanimi calculo Angelos libertate donatos affirmant, eorumque liberum arbitrium colligunt ex spirituali ipsorum natura.

Inde merito S. Damascenus, libro secundo cap. 3., Angelum definit dicens: Est Angelus natura sua intelligens, arbitrii libertate praeditus, ac sententiae ratione immutabilis etc. Et rationem subdit. Quoniam, inquit, id omne quod ratione utitur, libertate quoque praeditum est. Qua sane ratio valida est: libertas enim arbitrii sequitur intelligentiam seu rationem: sed Angeli habent perfectam rationem seu intelligentiam: ergo et libertatem. Minor constat ex dictis: maior vero probatur inductione; etenim suprema intellectualis natura, nempe Divina, eo ipso quod intellectualis est, libera est; infima etiam rationalis natura, videlicet humana, libertate donatur ex eo quod intelligentia, et ratione polleat: ergo idem dicendum de natura intellectuali media, quae est angelica: tum quia haec eamdem habet radicem libertatis, nempe naturam intellectualem; Tum quia capax est boni prosequendi, et mali aversandi, nec non meriti, et demeriti; tum denique quia libertas spectat ad perfectionem naturae intellectualis, alioqui Deo non inesset: ergo natura intellectualis Deo vicinior, et propinquior, qualis est angelica, illa maxime donari debet.

Dices. Si hoc argumentum quidquam urgeret, sequeretur Deum non posse aliquam creaturam intellectualem condere quae libera non esset, et ad bonum aut malum indifferens: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Maioris veritas apparet ex mox dictis: minor vero probatur: sicut enim Deus creavit voluntatem ita determinatam ad bonum amandum in communi, ut non possit illud odisse, ita creare posset voluntatem aliquam determinatam ad bonum in particulari, ut ad eius amorem necessario determinaretur, nec ab illo cessare posset: ergo etc.

— Nego minorem. et ad eius probationem dico, repugnare quod voluntas ita determinetur ad bonum ex necessitate volendum semper, necessario, in particulari, et ab intrinseco; quae omnia requiri videntur, ut facultas aliqua non dicatur libera. Fateor equidem quod voluntas absque suae libertatis praeiudicio possit esse necessario determinata ad aliquod obiectum primarium, et commune, libera tamen, et indifferens circa obiecta secundaria et particularia; qualiter voluntas divina determinatur ab essentia sua, quam invariabiliter et necessario diligit; indifferenter vero fertur circa obiecta secundaria, nempe circa creaturas odio vel amore libere prosequendas, prout earum perfectiones, aut defectus morales divinum amorem aut odium promerentur.

Potest etiam esse determinata circa obiectum aliquod in communi, saltem quantum ad specificationem actus, qualiter voluntas creata determinatur in communi ad amandum bonum; ita ut illud sub ratione boni odisse nequeat. Denique etiam determinari potest ab extrinseco ad aliquod obiectum particulare ita diligendum, ut ab eius amore revocari non possit; qualiter Beatorum voluntas allicitur, et determinatur ad amandum Deum: sed haec determinatio prorsus est extrinseca; subindeque non officit libertati voluntatis, quae non obstante illa extrinseca determinatione non minus libere propendet in illud obiectum. Idcirco repugnat voluntatem aliquam ita creari posse, ut sit ab intrinseco determinata circa obiectum aliquod particulare necessario amandum, siquidem voluntas secundum se est facultas indifferens, vel indifferentia contrarietatis, vel contradictionis, ut amplius declarabit Conclusio secunda.

Conclusio secunda. — Angelica voluntas non est immutabilis, nec ex se naturaliter ita determinata ad unum, ut semel electum non possit retractare, et revocare. Haec est Doctoris in 2. dist. 6. q. 2. n. 17., ubi ait:

Dico quod quando peccarit Angelus secundo peccato, adhuc fuit in via; et per consequens quando peccavit secundo peccato potuit poenitere de primo peccato; et ita primum peccatum ex se non fuit irremediabile, quia si poenituisset, invenisset veniam, et misericordiam etc.

Idem docet dist. 7. quaest. 2. et in 4. dist. 46. q. 4. n. 6. contra Thomistas: idque Probatur 1. Auctoritate S. Patrum, maxime S. Hieronymi Epistola 146. ad Damascenum: Deus, inquit, solus est in quem peccatum non cadit, caetera cum sint liberi arbitrii, iuxta quod et homo ad imaginem, et similitudinem Dei factus est, in utramque partem suam possunt flectere voluntatem. Subscribit S. Gregorius Nyssenus, Oratione 5. in Orationem Dominicam, ubi loquens de utraque natura humana et angelica, parem arbitrii libertatem ambobus attribuit, ut supra dictum est. Consentit etiam supra laudatus S. Damascenus, qui cum dixisset Angelos proposito et sententia mutabiles esse, idque ex se, et suapte sponte, rationem hanc profert:

Quippe, inquit, creatum omne etiam mutabile est: solum autem id quod Increatum est mutare convertique non potest. Porro rationale omne potestate liberum est: quare in eo ipso quod rationalis est, et intelligens, liberi est arbitrii: ut autem creatura mutabilis, potestatem habet manendi, et procedendi in bono, > et in deterius prolabendi.

Tum statim adiicit: Minime capax est paenitentiae, quoniam corporis expers: nam homo propter corporis imbecillitatem paenitentiam est consecutus. Quibus aperte edocet Angelos haud esse capaces paenitentiae, non quod digredi non valeant ab eo, quod semel elegerunt, ut vult S. Thomas, sed quia destituti sunt divina gratia, quae ipsis nusquam est tribuenda, propterea quod cum corpore caruerint, excusationem imbecillitatis, ut homines, in peccati veniam praetexere non possunt, ob idque longe gravius quam homines intolerabiliusque peccaverunt. Unde de bonis Angelis subdit: Difficulter in malum mobiles, sed non immobiles: Nunc vero et immobiles non natura, sed gratia, et adhaesione ad id quod solum bonum est.

— Eamdem electionis firmitatem et stabilitatem in bonis, non nativae obfirmationi, sed Dei beneficio tribuunt caeteri SS. Patres. Sic S. Augustinus libro 22. De Civitate Dei cap. 1. Casum, inquit, Angelorum voluntarium iustissima poena sempiternae infelicitatis obstrinxit: atque in eo summo permanenthus caeteris, ut de sua sine fine permansione certi essent, tamquam praemium suae permansionis, dedit. Censet ergo S. Augustinus S. Angelos illam firmitatem in bono non habere ex natura sua. Idem sentit S. Prosper in libro primo De Vita Contemplativa cap. 3. Voluntatis, inquit, sanctorum Angelorum fuit quod malis sponte cadentibus, ipsi in sua dignitate manserunt: Et divino iustoque iudicio actum est, ut quae fuit cum Deo suo permanendi voluntas, fieret permanendi voluntaria, felixque necessitas. Unde Gennadius cap. 62. De Ecclesiasticis dogmatibus: Virtutes, inquit, Angelicae, quae in divino amore fixae perstiterunt, lapsis superbientibus Angelis, hoc munere retributionis acceperunt, ut nulla iam rubigine surripientis culpae laedantur. Non ergo censent S. Patres Angelos beatos natura sua esse immobiles, sed tantum divino beneficio. Nam ut loquitur S. Isidorus, Si natura incommutabiles essent, Diabolus non utique cecidisset. — Hanc veritatem prae caeteris apertissime docet S. Fulgentius libro De Fide ad Petrum cap. 3. qui humanam libertatem cum angelica conferens, ait:

Si possibile esset, ut humana natura postquam a Deo aversa bonitatem perdidit voluntatis, ex seipsa rursus eam habere potuisset, multo possibilius hoc natura haberet angelica: quae quanto minus gravatur terreni corporis pondere, tanto magis hac esset praedita facultate. Sed ostendit Deus unde bona voluntas hominibus detur, quam sic amiserunt Angeli cum haberent, ut amissam deinceps habere non possint.

Subscribit Rupertus lib. 5. in cap. 5. Ioannis;

Nam et Angelica natura, inquit, malum potuit facere, et fecit, et facit: et humana natura malum potuit facere, et fecit. Et quidem S. Angeli firmati sunt, quia malo quidquam a seipso faciente, idest, malum facienti, ipsi Deo principi suo adhaerere maluerunt, in hoc remunerationem acceperunt, ut deinceps malum facere non possint, quia cum possent facere, noluerunt.

Verum hoc non est per naturae ipsorum potentiam, sed per divinae voluntatis remunerantem gratiam.

Potest etiam suaderi veritas Conclusionis ex pugna illa inter se bonorum Angelorum, et conflictu qui ex sacris Libris colligitur, ut legimus apud Danielem 10. cap. ubi iuxta explicationem Pelusiotae Epistola 85. Persarum Angelus aegre ferens, quod Iudaei pessimis suis factis iram Dei, ac servitutem perpetuam mereri pergerent, eos a captivitate liberari nolebat: huic vero Angelus alter obstabat, qui iustitiae Dei bonitatem anteponebat, cuique favit Deus, iuxta eius desiderium sententiam ferens: cui sententiae uterque Angelus assensum praebuit. Non igitur ad id quod intelligentia, et voluntate semel arripuerit, immobiliter Angelus adhaerescit.

Probatur insuper. ratione theologica: dum Angelus eligit aliquid revera est liber, et operatur libere; quippe cum possit rem eligere vel non eligere: sed post factam electionem nihil est quod ipsum necessitet, ut non possit electionem factam revocare, et sententiam mutare: ergo etiam post electionem revera est mutabilis.

Maior patet ex priori Conclusione: minorem probat Suarez lib. 8. cap. 10. et ex eo Martinonus: si Angelus non posset propositum mutare, illa immutabilitas esset repetenda, vel ex parte Dei Angelum necessario ad unum actum determinantis; vel ex propria Angeli natura, quae propter suam dignitatem, et perfectionem fingi posset immutabilis in sua electione, sicut Deus propter suam naturae praestantiam est omnino invariabilis: vel ex actu ipsius voluntatis, qui hanc invariabilitatem ex natura sua exigeret: vel ex habitu aut alia dispositione addita voluntati, et ex actu relicta: vel denique ex parte intellectus, et modo intelligendi, quo voluntas erga unum obiectum ita dirigeretur, ut ad aliud non posset determinari: sed ex neutro capite haec immutabilitas repeti potest.

Non quidem primo ex parte Dei: tum quia Deum non deceret necessitare voluntatem in actu malo: tum etiam quia loquimur hic de Angelo spectato naturaliter, ut Deo subest, veluti causae primae naturaliter operanti secundum exigentiam causarum secundarum; ac proinde non necessitanti, nisi sit aliquid quod id exigat ex parte causae secundae.

Neque etiam illa immutabilitas procedit ex natura ipsius voluntatis: tum quia non est fingenda maior mutabilitas voluntatis Angelicae quam iudicii: atqui potest variari, et corrigi iudicium angelorum sicut et falli: tum etiam quia licet in voluntate, quae non potest a bono deficere, immutabilitas in proposito, et electione sit magna perfectio; non tamen ita in voluntate quae deficere potest: imo magna foret imperfectio non posse corrigi, et a malo desistere; quemadmodum intellectui erroris capaci, magna esset imperfectio non posse errorem dedoceri, et abiicere: atqui voluntas Angeli peccare potest, ut et intellectus errare: ergo esset ei imperfectio summa si suum actum revocare non posset: tum denique quia talem Angelorum naturam, et perfectionem non agnoverunt sancti Patres.

Nec etiam ex parte actus voluntatis: quippe cum hic nec liget, nec potentiam astringat, quoniam illum natura praecedit, et ab illo non constituitur in actu primo, secundum quem tantum est potens aut impotens, sive ut primo actum producat, sive ut productum conservet.

Quod autem dicunt aliqui necessitatem immutabilitatis oriri ex impetu quo voluntas angelica in suos actus erumpit, vanum est: gratis enim supponunt Angelos summo quodam conatu semper operari. Deinde, licet toto conatu voluntas operetur, tota libera est, et potest actum non elicere, vel elicere oppositum: potest item deponere postquam elicuit: quidni ergo mutare in oppositum, et quidem toto conatu, si sit opus? Sane ex hac sententia Adversariorum sequeretur Angelum posse naturaliter reddere se impeccabilem in futurum: potest enim amare

Deum toto conatu super omni actu naturali, itemque detestari toto conatu omne peccatum; ad id enim suppetit et cognitio et voluntas: ergo si aliunde non possit mutare talem electionem, constitueret se impeccabilem.

Neque etiam ex parte habitus, et dispositionis ex actu relictae: tum quia habitus, et dispositio praecedens actum electionis non necessitat ad electionem, sed in hoc subditur voluntati, supponimus enim Angelum libere eligere, non obstante quocumque habitu vel dispositione praevia: ergo neque necessitare potest ad perseverandum in electione iam tacta. Tum quia talis habitus vel dispositio non potest efficacius influere in conservationem actus quam in primam productionem. Tum etiam quia talis habitus, vel dispositio nunquam potest privare voluntatem sua naturali, et intima potestate suspendendi influxum suum, vel perseverandi libere in actu, quem libere elicuit: potest ergo non obstante tali habitu vel dispositione, libere cessare ab illo actu, et iterum eligere libere; quidni ergo, si velit, ad contrariam electionem transire? Adde quod non videatur credibile in primo instanti gigni posse a quolibet actu tam intensum habitum in voluntate Angeli, ut eum nequeat superare, cum etiam inveteratos habitus homines superent, et evellant. Deinde habitus tantum inclinant potentiam ut facile possit similes actus, non autem ut possit oppositos edere.

Non denique ex parte intellectus, et modi intelligendi: tum quia Angeli mutare possunt iudicium, et iam amore indignum existimare id quod antea putaverunt esse amabile, atque re ipsa amaverunt. Insuper, Angeli naturaliter possunt falli, maxime quando iudicant ex coniecturis, et signis incertis et obscuris, fallunturque non raro daemones circa tentationum exitus, et eventus libere futuros, et circa mysteria, et dispensationes gratiae: ergo ex parte iudicii seu modi intelligendi, non est ratio persistendi necessario in electione prius facta, sed potius est ratio eam prudenter mutandi in contrarium. Tum quia, etiamsi idem omnino semper staret iudicium quod habuit quando libere elegit, exinde tamen non sequeretur voluntatem non posse actum suum mutare: etenim sicut iudicium illud non praedeterminavit physice voluntatem, sed illo posito et stante, voluntas libere elegit id quod amplexata est, potuitque non eligere etiam in sensu composito, idest, componere non electionem cum tali iudicio: ita non praedeterminat ad actum continuandum, sed voluntas omnino ex se manet libera ad continuandam electionem vel deponendam. Denique Angeli de facto mutarunt voluntatem, mali videlicet, qui cum caeteris aliquo tempore fuerunt boni, et Deum amarunt. Immo quotidie tam boni, quam mali Angeli mutant suas voluntates: hi dum desistunt tentare, videntes tentationes potius prodesse, quam obesse: isti dum tandem deserunt, quos a vitiis frustra avocare studuerunt.

Obicies 1. Intellectus Angeli immobiliter adhaeret iis, quae intelligit, et iudicat: ergo voluntas similem habet immutabilitatem in suis electionibus. Patet antecedens, Angelus enim apprehendit conclusiones in principiis, unde iudicat de rebus cognitis, quemadmodum homo de primis principiis: sicut ergo homo primis principiis immobiliter adhaeret, ita etiam Angelus adhaeret omnibus, quae apprehendit, et iudicat. Consequentia etiam est evidens, voluntas enim sequitur intellectum, et modum illius operationis imitatur.

Respondeo 1. negando antecedens; falsum est enim Angelum invariabiliter adhaerere iis, quae cognoscit. Falsum pariter ipsum cognoscere conclusiones in principiis, quippe virtutem habet discurrendi, et revera eius cognitio discursiva est.

Respondeo 2. negando consequentiam: sicut enim non obstante illa intellectus determinatione, voluntas in prima sua electione fuit libera, ita etiam facta illa electione, remanet adhuc libera ad eam relinquendam, aut aliam eliciendam; quippe cum intellectus in utraque reperiat sufficientem rationem qua possit appeti. Adde quod voluntas sit intellectus domina, eoque longe liberior; subindeque non obstante intellectus iudicio, potest quod sibi placuerit eligere.

Obicies 2. Adhaesio ad finem ultimum, seu intentio illius consequendi, est principium omnium electionum: sed Angelus immobiliter adhaeret fini ultimo, quem sibi destinavit: ergo etiam immobiliter adhaeret omnibus aliis rebus quatenus ad illum finem ordinantur.

— Distinguo minorem. immobiliter adhaeret fini ultimo per determinationem extrinsecam, nempe dum finis ultimus ita efficaciter movet voluntatem per sui propositionem claram et evidentem, qualiter Deus intuitive videndus determinat beatas mentes ad sui intuitum et amorem, concedo: per determinationem intrinsecam¹, qua proveniat ex immobili electione voluntatis apprehendentis finem ultimum verum vel apparentem, nego. Quamquam enim Beati immobiliter Deo adhaereant, et daemones obdurentur in illa voluntate, qua divinam aequalitatem tamquam finem ultimum sibi proposuerunt, nihilominus haec determinatio non provenit praecise ab intrinseco, sed ab extrinseco, in Beatis quidem ab obiecto clare apprehenso, in damnatis autem ex negata gratia, qua possint revocare sententiam, et poenitentiam agere.

Dices 3. Quo voluntas est perfectior, et liberius eligit, eo vehementius, et maiori affectu adhaeret rei electae: sed voluntas Angeli est perfectissima, et liberrime eligit, quia non ducitur ex passione, sed ex se sola se determinat: ergo in eligendo ita afficitur circa rem electam, ut ab ea non possit amoveri.

— Nego maiorem. non enim est necesse, quod voluntas liberior maiori affectu feratur circa obiectum suum: imo quo liberior est, eo magis poterit suum affectum moderari, et temperare. Adde quod etiamsi summo affectu feratur erga suum obiectum, inde non sequitur, quod invariabiliter in ipso affectu subsistere debeat; etenim pro eadem libertate poterit ab eo cessare, et praecipere intellectui, ut alia consideret, quibus ab illius obiecti amore dimoveatur, et in aliud tendat.

Dices 4. Si Angeli essent vertibiles et mutabiles, essent pariter capaces poenitentiae: sed falsum consequens: ergo et antecedens. Maior constat, ille enim est capax poenitentiae, qui pravam voluntatem potest abiicere, et revocare: minor etiam patet, si enim capaces essent poenitentiae, haud dubium est, quod aliquando poenitentiam egissent, aut saltem eorum aliquis resipuisset.

— Nego maiorem. defectus enim poenitentiae in Angelis non provenit ex eorum voluntatis immutabilitate, sed ex negato sibi divinitus auxilio supernaturali absolute necessario ad veram poenitentiam agendam, et ex eo quod sint in termino; si enim in statu viae, et ante indictam eorum aeternae damnationis sententiam, gratiam poenitentiae ipsi concessisset Deus, revera poenitere potuissent, et veniam impetrare: quoniam autem sunt in termino, nec ullo divino ad poenitendum auxilio donantur, idcirco poenitere non possunt.

Dices 5. Angelus est subtilissimus in natura, nec non est vehementissimus in operando, subindeque eius voluntas totaliter se immergit obiecto, quod elegit, et cui adhaeret, et ab eo non potest revocari: ergo post primum actum est immutabilis.

— Nego consequentiam. quantumcumque enim angelica voluntas in via existens obiectum appeteret, et quantocumque conatu in illud tenderet, posset tamen pro libito illud abiicere, ut supra diximus.

Dices 6. Electionis mutatio provenit vel ex eo quod eligens aliter disponitur, vel quia rem aliter apprehendit post electionem, quam antea: sed neutrum habet locum in Angelis. Non primum, quia non habent passiones, nec ab extrinseco suam internam dispositionem accipiunt: non etiam secundum, quia Angelus habet perfectissimum lumen; adeoque primo apprehendit id omne, quod cognoscibile est, maxime circa intentionem, et electionem ultimi finis; cum enim ea res summi sit ponderis, et momenti, verisimile est, quod Angelus omnem suam intellectivam virtutem impendat in hac cognitione formanda.

— Nego minorem. quamquam enim Angelus perfectissime illustretur, nihilominus potest errare, uti de facto erravit apprehendendo aequalitatem cum Deo sibi esse possibilem, et illam appetendo: electio enim mali semper praesupponit errorem, vel saltem inconsiderationem ex parte intellectus, maxime quando non peccatur ex certa, et determinata malitia; adeoque potest non esse plena apprehensio ex parte intellectus ubi est error, vel inconsideratio. Itaque dici potest, quod Angeli mali habuerint ista duo iudicia simul: primum, quod bonum esset Deo subiici, et ipsi obtemperare: secundum, quod propria excellentia esset bonum appetibile: unde factum est, quod etiam stante priori iudicio, nihilominus moti sunt ad sequendum posterius, videlicet ad eligendam propriam excellentiam: et sic non obstante cognitione medii, et finis debiti, potuerunt alium sibi finem, nempe propriam suam excellentiam appetere.

Instabis. quo praestantius est lumen intellectus, eo tenacius voluntas obiecto adhaeret: sed angelici intellectus lumen fuit praestantissimum: ergo illorum voluntas ita firmiter adhaesit obiecto electo, ut nullatenus ab eo potuerit removeri. Minor constat: probatur maior experientia, qua patet, eos qui habent minus perfectum intellectum, puta pueros, et mulieres, etiam facile a propria sententia dimoveri.

— Respondeo ad maiorem. quod licet adhaesio voluntatis sequatur illustrationem intellectus, et eo firmius voluntas obiecto electo adhaereat, quo maius in eo bonum deprehendit; tamen inde non sequitur, quod ipsum non possit abiicere pro sua libertate. Ad minorem autem dico, inde quidem sequi, quod Angeli non tanta facilitate quanta homines propositum, et electionem mutare possint: non tamen sequitur, quod absolute non possint utrumque revocare, propter rationes a nobis expressas.

Conclusio tertia. — Voluntas angelica est etiam libera libertate contradictionis, et quantum ad exercitium. Haec pariter est Doctoris, et

Probatur: Nihil assignari potest quo necessario angelica voluntas determinetur ad persistendum semper sub actu: ergo revera potest ab actu cessare. Patet antecedens ex superiori Conclusione, si enim ab aliquo posset necessitari ad persistendum sub actu suo, maxime vel ex parte Dei, vel ex nativa sua dignitate, vel ex actu suo, vel ex parte intellectus illam necessario semper ad actum determinantis, vel ex aliquo alio principio: sed neutrum horum potest affirmari, ut supra probatum est: ergo, etc.

— Deinde, ad libertatem quoad exercitium sufficit potestas suspendendi actum per puram privationem, seu negationem influxus; ita ut non sit necessarium velle non elicere actum, sed satis sit non velle elicere, seu non elicere ex certa scientia, et potestate, ac dominio supra suum actum, seu influxum: sed voluntas est domina absolute sui influxus: ergo non necessitatur quoad exercitium etiam ad totam collectionem actuum sibi possibilium.

— Denique, sicut nullus actus voluntatis angelicae in particulari est absolute necessarius, sed ad quemlibet eliciendum voluntas sese libere determinavit; ita pariter cessare potest a quolibet in particulari eliciendo, adeoque et ab omni actu cessare; quia eadem est ratio libertatis in tota actuum collectione, quae in singulis actibus reperitur: ergo quemadmodum nullus actus particularis est necessarius Angelo ad bonum suum, ita etiam nec unus, vel alius, et sic de aliis disiunctim sumptis.

Dices. Si esset aliquis actus volendi in particulari, in quo nulla ratio mali inveniretur, nec in eius carentia ratio boni apprehendi posset, non posset voluntas a tali actu cessare, sed esset in particulari necessarius quoad exercitium; hac enim ratione amor Dei in patria est necessarius quoad exercitium: sed in carentia omnis actus voluntatis nulla ratio boni cogitari potest, nec in actuali exercitio alicuius velle indefinite sumpti potest inveniri aliqua ratio mali, quia in tota latitudine actuum non possunt non esse multi convenientes; at vero melius est actu operari, quam ab operatione cessare; imo illud est de se bonum, et perfectum; non operari autem simpliciter est imperfectum: ergo non potest voluntas talem cessationem formaliter, aut virtualiter velle, ac proinde ad velle aliquid, saltem indefinite necessitatur.

— Nego minorem. in carentia enim illa voluntaria omnis actus deprehenditur summa voluntatis libertas, quae pro libito potest agere, vel non agere, sicque suprema fit domina suorum actuum, quos potest ad nutum ponere, vel non ponere, quod sane maximam arguit perfectionem, summumque bonum connotat, ut patebit amplius in Conclusione tertia sequentis Quaestionis.

Notandum 1. Duplicem impraesentiarum distingui posse amorem: Naturalem videlicet, et Supernaturalem. Prior ita dicitur ad quem eliciendum sufficit ipsa naturalis facultas, praevio solo lumine intellectus eam illustrante, et ad obiectum amabile determinante, ei aperiendo ac manifestando eas omnes perfectiones, quae in tali obiecto relucent, quaeque tot sunt amoris stimuli et incentiva: posterior dicitur ille, quem voluntas elicere nequit absque beneficio et auxilio gratiae supernaturalis: de priori hic nobis est sermo; de posteriori vero disseremus in sequenti Disputatione.

Notandum 2. Ex nostro Alensi q. 30., dilectionem naturalem posse accipi multipliciter;

aut enim, inquit, dicitur dilectio naturalis quidquid per se iuvat naturam ut esset, vel iuvat, ut permaneat; et hac ratione diligitur tantum Deus dilectione naturali ab Angelo: nihil enim aliud est necessarium ad esse Angeli, praeter illud quod est de esse; non enim indiget unus alio ut sit, vel ut permaneat in esse. Secundo modo potest dilectio naturalis respicere omne conveniens naturae, sive consimile, vel conforme in natura; et hoc modo est dilectio naturalis, non tantum Creatoris, vel Gubernatoris, sed etiam alterius Angeli, qui est simul in natura angelica, vel etiam hominis, qui est consimilis in natura intellectuali creata. Tertio modo potest dici dilectio naturalis respectu illius boni, quod ordinatum est ad participandum completum dilectibile, quod est gloria; et secundum hunc modum, charitas, sive gratia est perfectio naturae; sic secundum hunc modum est diligibile ab Angelo non tantum anima hominis, sed etiam corpus humanum, quod potest participare dotes; unde anima in secunda stola perficietur, et Angelus ex hoc quamdam consequitur dilectionem. Quarto modo, dilectio naturalis dicitur respectu omnis boni, in quantum est bonum; et sic extendit se ad omnem creaturam, et ad Creatorem.

Notandum 3. Ex Seraphico Doctore in 2. d. 3. a. 3. q. 2.,

quod maior alicuius dilectio possit fieri tripliciter: aut ratione boni optati, aut ratione affectus intensi, aut ratione effectus impensi. Ratione boni optati dicitur quis aliquem magis diligere, quando ei maius bonum optat, et sic dicitur diligere magis, quia ad maius. Hoc modo naturali dilectione procedente ex iudicio rationis rectae magis diligebat Angelus Angelum superiorem; volebat enim ipsum excellere, et plus boni habere, sicut et Deus conditor voluit sic ordinare. Ratione affectus intensi dicitur magis alterum diligere, quando affectio eius plus trahit alterum, et magis consolatur de eius societate; et sic dicitur aliquis magis illum diligere, cum quo libentius cohabitat: et sic Angelus magis diligebat per naturam Angelum eiusdem ordinis, quia sicut naturali affectu magis diligit quis concives suos, maxime quando conformantur sibi in moribus; et sicut magis diligit homo eum, qui est eiusdem professionis, et officii, ubi invidia non interponit partes suas: sic Angelus alterum Angelum eiusdem ordinis magis dilectione naturali amplecti intelligendum est, cum se viderit a Conditore in officii aequalitate, et naturae similitudine illi sociatum; nec esset tunc morum diversitas, nec invidi malignitas. Ratione effectus, sive beneficii impensi dicitur quis magis eum diligere, cui plura bona impendit, et circa quem magis sollicitatur, sicut Magister confovet magis filium tenellum, et sollicitior est circa illum, quam circa adultum, et magis circa infirmum, quam circa sanum; et hoc facit consideratione maioris indigentiae; et hoc modo dici potest, quod Angelus superioris ordinis magis diligit Angelum inferioris, quia Angelus paris vel superioris ordinis non > indiget, sive sua instructione, sive purgatione, sicut Angelus inferioris ordinis.

His itaque prelibatis, determinandum est, 1. An sit in Angelis aliqua naturalis dilectio. 2. An hac dilectione, dum erant viatores, Deum super omnia diligere potuerint. 3. Qualiter tam se, quam alios Angelos diligant.

Conclusio prima. — Revera est in Angelis naturalis dilectio, quatenus naturalis amor opponitur supernaturali: non vero quatenus opponitur libero.

Haec Conclusio duas habet partes, quarum prima est communis inter Theologos, et Probatur: Quod rebus interioribus absque ulla imperfectione tribuitur, Angelis non est denegandum: sed dilectio, et amor naturalis absque ulla imperfectione tribuitur formaliter hominibus: ergo etiam Angelis non videtur denegandus. Deinde, quaelibet res naturaliter diligit se, et suam propriam perfectionem appetit, naturaliterque ad illam inclinatur: nullum enim est ens tam imperfectum, quod naturaliter propriam suam perfectionem non appetat: ergo multo magis Angeli naturaliter appetunt suam beatitudinem, ad quam tamquam ad ultimam perfectionem ordinantur: sed hic appetitus dicitur amor naturalis: ergo etc. Denique, daemones habent naturalem sui dilectionem: ergo et Angeli. Antecedens patet, nam daemones naturaliter fugiunt suam miseriam: ergo naturaliter diligunt se. Patet sequela: nam ideo odio habeo aliquem, quia diligo me, vel alium; ergo si daemones naturaliter fugiunt miseriam, quam habent, etiam naturaliter diligunt se.

Adde. quod daemones naturaliter appetunt suam felicitatem, et beatitudinem in communi: ergo naturaliter appetunt, et diligunt se. Antecedens patet, nam beatitudo in communi non potest odio haberi. Haec autem angelica naturalis dilectio intelligenda est etiam quantum ad actum elicitum; etenim in Angelis est amor sequens rationem, et formam apprehensam; ergo in Angelis est actus elicitus amoris. Probatur antecedens: Angelus habet naturalem cognitionem sui: ergo et naturalem dilectionem sui.

Dices 1. Si in Angelis esset aliqua naturalis dilectio, deberet esse vel recta, et perfecta; vel inordinata, et imperfecta: sed neutrum dici potest. Non primum: omnis enim recta, et perfecta dilectio, est charitas, adeoque quid supernaturale; non etiam secundum, siquidem imperfecta dilectio, et inordinata, peccatum est: Angelus autem ut in statu naturae purae non peccat.

Respondeo ad maiorem. quod cum amor naturalis nihil aliud sit, quam inclinatio indita ab Auctore naturae, necessario dici debet recta; alias summa Creatori fieret iniuria, si quis eum pravam inclinationem indidisse assereret. Attamen cum duplex sit rectitudo, nempe rectitudo naturalis inclinationis, et supernaturalis virtutis; haecque sit perfectiva alterius; inde dici potest, quod rectitudo naturalis non sit omnimode perfecta, quamdiu intra limites suos stat, siquidem perfectior evadit, dum charitati coniungitur: est tamen recta, et perfecta intra ordinem naturae, quippe conformis est naturae principiis, quibus res quaelibet quae sibi convenientia sunt appetunt.

Respondeo ad minorem. illam dilectionem esse revera naturalem, tam prout naturalem sonat inclinationem, et propensionem ad aliquid sui perfectivam, quam prout opponitur rei supernaturali: siquidem hac dilectione Angelus non solum voluntatis suae perfectionem obtinet, potentiae namque perficiuntur ab actibus; sed etiam in eam fertur ex propria sua nativa inclinatione, qua res quaelibet in id, quod sibi conveniens est, propendet. Nec refert, quod hanc propensionem habuerit sibi inditam ab Auctore naturae, non minus enim per eam dicitur moveri ab intrinseco, nempe ab interno appetitu voluntatis. Similiter haec tendentia dicitur libera, potest enim Angelus tam erga se, quam erga alia obiecta amorem suum suspendere, ut probabitur in tertia Conclusione.

Dices 2. Si qua esset in Angelis naturalis dilectio, esset media inter dilectionem gratuitam, quae est charitas, et peccaminosam, quam libidinosam Alensis appellat: at hoc dici nequit. Medium enim inter bonum et malum debet esse indifferens: dilectio autem naturalis non est indifferens bono et malo, sed revera est reponenda in genere boni: ergo etc.

Respondet ipsemet Alensis. quod etsi illa dilectio naturalis media sit inter gratuitam et vitiosam, non tamen est media inter bonum et malum simpliciter, sed tantum inter bonum quod dicitur supernaturale, et malum supernaturali bono oppositum: quamquam enim partim conveniat cum utroque extremo, cum dilectione quidem gratuita, quia diligit summum bonum: cum vitiosa autem, quia diligit illud propter seipsam, non autem propter ipsummet; nihilominus magis convenit cum dilectione gratuita, quam cum vitiosa, quia fertur circa summum bonum, nempe circa Deum, licet ita feratur propter bonum ipsius diligentis.

Probatur secunda pars. nempe quod dilectio angelica non sit naturalis, quatenus naturale opponitur libero: quod enim est naturale libero oppositum, est ex se necessario determinatum ad unum: sed angelica voluntas dici nequit ita esse determinata ad dilectionem: ergo nec habere dilectionem naturalem libertati oppositam. Maior constat ex communi Philosophorum sententia, qui in hoc naturale a libero distinguunt, quod illud ex principiis suis intrinsecis ad unum determinetur, sic ignis ad comburendum, grave ad motum deorsum, et leve ad sursum. Minor probatur: si angelica voluntas ex se determinata esset necessario ad amandum aliquod obiectum, maxime vel Deum, vel ipsummet Angelum: sed neutrum ita necessario diligit; quamquam enim forte necessario feratur ad seipsum diligendum quoad perfectionem, ita quod non possit seipsum odisse, nihilominus non ita determinatur quantum ad exercitium: siquidem ut in tertia Conclusione probabitur, potest cessare ab omni actu dilectionis erga seipsum.

Idem dici potest de dilectione erga Deum. Imo multo minus determinatur ad amorem Dei, quam ad amorem sui ipsius, non enim seipsum odio habere potest, potest vero odisse Deum, nam de daemonibus ait Regius Psaltes: Superbia eorum qui te oderunt ascendit semper. Adde quod unus Angelus potest occupari in amore alterius amore amicitiae, quem habet ad illum, necnon et concupiscentiae ad bona, quae ipsi dilecto Angelo exoptat. Per illum autem actum dilectionis, Angelus amans nec sese, nec Deum diligit, quippe neutri bonum per se exoptat: ergo non necessario seipsum, et Deum semper diligit. Haec veritas patebit evidentius in Conclusione tertia.

Conclusio secunda. — Angelus naturaliter Deum diligere potest plus quam se, et super omnia. Ita Doctor in 3. dist. 27. num. 13.

Probatque hanc Conclusionem Primo: Ratio naturalis ostendit naturae intellectuali esse aliquid summe diligibile, quia in omnibus actibus, et obiectis essentialiter subordinatis, est aliquid supremum, et ita aliqua dilectio suprema, et ita supremum obiectum sic diligibile: sed ratio naturalis dictare debet, quod illud summe diligibile sit summum Bonum, nempe Deus, alias sequeretur quod charitas inclinaret ad summe diligendum illud quod a ratione naturali dictaretur non esse summe diligendum, et sic charitas non esset virtus, quippe cum non esset conformis rectae rationi: ergo ratio naturalis dictat Deum esse summe diligendum. Sed voluntas potest naturaliter diligere id omne obiectum, quod per rationem naturalem proponitur summe diligibile, nihil enim potest intellectus recte dictare, in quod dictatum non possit voluntas naturaliter tendere; alioqui voluntas esset naturaliter mala; vel saltem non esset libera ad tendendum in quodlibet secundum illam rationem boni secundum quam sibi ostenditur ab intellectu. Quod maxime, inquit Doctor, arguitur de Angelis, quia in statu innocentiae non fuerunt non recti, quippe tunc non potuerunt habere actum non rectum: potuerunt autem habere aliquem actum elicitum; et supponendum est, quod eum habuerunt, quodque ille actus fuerit rectus: non potuit autem actus ille esse rectus, si illo ipso dilexissent se Angeli super omnia, non autem Deum: ergo etc.

Deinde Amor naturalis Dei super omnia est possibilis, nec enim repugnat illius productio, aut ex terminis, nempe quod sit amor Dei super omnia, et quod sit naturalis, aut ex aliqua ratione a priori, vel a posteriori: sed omnem dilectionem possibilem naturaliter potest Angelus elicere, nisi aliquod adsit impedimentum ex parte voluntatis, quod certe nullum est: si enim esset aliquod impedimentum, quo voluntas non posset elicere talem amorem, maxime vel inclinatio, et propensio illius ad amanda alia obiecta, vel amor actualis aliorum obiectorum, neque enim aliud impedimentum ex parte voluntatis fingi potest: sed neutrum dici potest. Non quidem primum; eatenus enim illa inclinatio praepediret amorem Dei, quatenus necessario determinaret ad amorem actualem aliorum obiectorum: sed ita non est, nulla siquidem propensio voluntatis censetur eam necessario determinare, quia non obstante qualibet inclinatione semper remanet libera. Non etiam secundum: quia amor actualis aliorum obiectorum non necessario conservatur, et consequenter mutari potest, et revocari, ipsique succedere amor Dei: ergo nihil habet voluntas ex se quo removeri possit ad formandum amorem Dei naturaliter possibilem.

Denique, inquit Doctor, secundum philosophos vir fortis, quatenus est membrum Reipublicae, sequendo dictamen rectae rationis debet se morti exponere propter ipsam Rempublicam tuendam, et consequenter deberet amare magis Rempublicam, quam seipsum: sed eadem ratio multo magis dictat, quod quis debeat diligere Deum magis quam se, et sese exponere propter amorem ipsius Dei, plura namque debet vir fortis Deo, quam Reipublicae; siquidem tantum Reipublicae obstringitur propterea quod sit eius pars, et membrum; Deo autem se totum quantum ad productionem, et conservationem debet: ergo si debet magis diligere Rempublicam, quam se, multo magis Deum.

Confirmatur 1. Quo magis aliquid est alterius, quam sibi, eo amplius debet eum, quam se diligere: sed creatura quacumque, maxime Angelus, magis Dei est, quippe ab eo habet esse, operari, et bene esse, a se autem sine Deo nullum horum obtinet: ergo magis Deum, quam seipsam tenetur diligere.

Confirmatur 2. Quaelibet creatura in se includit intrinsecum ordinem, et dependentiam ad Deum, ut ad causam efficientem, et conservantem non solum sui ipsius, sed et totius Universi: ergo naturali appetitu potius fertur in Deum, ut conservantem Universum, quam in seipsam. Probatur sequela: creatura qualibet habet se in ordine ad Deum, ut conservantem Universum, tamquam pars ipsius Universi: sed pars quaelibet appetitu naturali potius appetit esse totius, cuius est pars, quam suum esse proprium: ergo qualibet creatura potius appetit subsistentiam, et essentiam Dei, quam sui ipsius: adeoque illa quae est capax dilectionis magis Deum, quam se naturaliter diligit. Minor patet experientia, qua constat homines manum, vel membrum alterum exponere pro conservatione totius corporis: expositio autem illa est motus naturalis, et non violentus: ergo conveniens illi secundum naturalem inclinationem eius: sed ita se habent creaturae respectu Dei conservantis totum Universum; unde si per impossibile Deus exponi posset periculo non essendi, creaturae se exponerent tali periculo non essendi, ut conservaretur Deus, eo quod sunt partes totius Universi, quod subsistere nequit, nisi Deo subsistente, et Universum conservante: ergo exinde sequitur quod creaturae qualibet magis in Deum, quam in seipsas ferantur.

Confirmatur denique. charitas et gratia perficiunt naturam secundum rationem naturae: sed charitas et gratia inclinant ad amandum Deum super omnia: ergo supponunt in homine et Angelis naturalem inclinationem ad diligendum Deum plus quam se. Insuper, praecepta iuris naturalis fundantur in inclinatione naturali: ex ipsa enim natura, et dictamine rationis inclinamur ad observanda talia praecepta, puta praeceptum de tuenda vita propria, quod fundatur in appetitu propriae conservationis: sed praeceptum de diligendo Deo super omnia est iuris naturalis: ergo fundatur in propensione et inclinatione naturali, adeoque homo et Angelus naturaliter inclinantur ad Deum diligendum.

Dices 1. Si Angeli naturalem haberent propensionem ad diligendum Deum plus quam se, eamdem et nos haberemus propter paritatem rationis: sed consequens falsum edocet ipsamet experientia, qua summam difficultatem patimur in subeunda morte pro Dei gloria: ergo signum est naturam nos magis ad amorem nostri, quam ad amorem Dei inclinare.

Nego minorem. et ad eius probationem dico, duplicem in homine et Angelo distingui posse inclinationem, unam quidem communem et generalem quatenus creaturae sunt, aliam autem specialem et particularem quatenus sunt tales, et tales creaturae secundum se, et absolute spectatae, puta homo consideratus quatenus est animal rationale secundum quod praecise, et formaliter nullum dicit ordinem ad Deum, sed tantum inclinationem naturalem, et tendentiam ad propriam suam perfectionem. Priori modo magis propendet ad Deum, quam ad seipsum diligendum, cum enim creatura quaelibet magis Deo sit, quam sibi, quippe totum suum esse a Deo, ac per Deum habet, inde etiam ut sic magis in Deum, quam ad seipsam inclinatur, et hac ratione magis homo inclinaretur ad obeundam mortem pro Deo, quam ad vitam servandam. Quoniam autem Angelus, et homo secundum se spectati suam naturalem inclinationem, et perfectionem appetunt, inde inclinantur ad seipsos servandos magis, quam ad sui interitum. Hinc homo sentit difficultatem in obeunda morte propter Deum, quae difficultas non provenit ex maiori amore sui ipsius, quam Dei, sed ex eo quod naturaliter diligit propriam vitam, quam cum non posset servare una cum amore Dei, inde difficultatem in eius amissione patitur. Sicut v. g. qui pro vita tuenda ingruente tempestate merces proiicit in mare, difficultatem in hac proiectione patitur; nihilominus magis aestimat propriam vitam, eamque plus diligit, quam merces deperditas. Idem dicendum de illo, qui propter totius corporis incolumitatem patitur sibi membrum aliquod putridum abscindi, licet enim hanc abscessionem aegre ferat, magis tamen totum corpus, quam istam partem censetur diligere. Ita contingit in proposito; dum enim quis in obeundo Martyrio naturalem repugnantiam patitur, haec repugnantia non est indicium maioris amoris erga se, quam erga Deum, imo contrarium infertur, quia scilicet non obstante hac repugnantia, libenter morti obicit.

Dices 2. Si Deum super omnia diligeremus naturaliter, sequeretur, quod nobis inesset nativa inclinatio ad bonum: sed consequens est contra illud Genesis 8. Sensus hominis, et cognitio humani cordis prona sunt ad malum ab adolescentia sua: ergo etc.

Nego maiorem. et ad textum Scripturae respondeo, eum intelligi de appetitu naturae per peccatum vitiatae, non vero de appetitu naturae integrae, cum enim appetitus ille a Deo auctore naturae fuerit inditus, necessario debuit esse rectus, et ad bonum proclivis.

Dices 3. Homo naturaliter inclinatur in bonum proprium: ergo non in bonum ipsius Dei, maxime quando bonum Dei est oppositum bono proprio. Sequela patet, implicat enim inclinationem naturalem ferri in duo opposita, et consequenter si quis inclinatur ad suum esse naturaliter, aversabitur suum non esse, subindeque illud omne quod suum non esse consequitur.

Distinguo sequelam. magis inclinatur in bonum proprium, quam in bonum ipsius Dei, absolute et simpliciter, nego: secundum quid, concedo. Hoc est, quatenus creatura est habens existentiam ab ipso Deo mutuo acceptam, magis in Deum cui totam se debet, quam in seipsam dilectione, et inclinatione fertur; magis vero fertur erga seipsam secundum illam propensionem, quam habet res quaelibet ad sui conservationem, ita quod revera vellet suam vitam servare, si non deesset occasio mortis pro Deo subeundae, quae tamen cum adsit, magis fertur in illam mortem obeundam secundum etiam inclinationem naturae, quam in vitam servandam. Ne autem hic fiat allucinatio, adverte Doctorem, et nos cum eo hic agere tantum de potentia physica, et inclinatione naturali naturae institutae, seu nullo vitio deturpatae et debilitatae, qualis erat natura angelica in statu viae, ut ipsemet loquitur Doctor n. 15. ita scribens:

Concedo conclusionem, quod ex puris naturalibus potest quaecumque voluntas, saltem in statu naturae institutae, diligere Deum super omnia, videlicet, > quantum ad inclinationem, et potentiam physician naturae integrae. Etenim pro hoc statu naturae per peccatum originale vitiatae et infirmatae, annuo libenter nos non posse absque speciali auxilio gratiae elicere actum perfectum amoris Dei super omnia. Si enim auxilium supernaturale desideretur ad alios actus virtutum moralium, multo magis desideratur ad amorem Dei super omnia diligendi, maxime cum huiusmodi amor sit incompossibilis cum affectu peccandi, et includat voluntatem efficacem etiam subeundi martyrii pro tuenda Dei gloria, eiusque voluntate implenda, ut fusius patebit in tractatu De Gratia.

Conclusio tertia. — Angeli necessario diligunt se dilectione quoad specificationem necessitante: non vero quoad exercitium.

Haec Conclusio duas habet partes: quarum Probatur prima: Angeli non possunt se odio habere: ergo necessario se diligunt quoad specificationem. Probatur antecedens: unusquisque naturaliter suum esse appetit, suamque conservationem exoptat: ergo idipsum Angeli in votis habent, adeoque naturaliter se diligunt; appetitus enim ille nihil aliud est quam ipsa propensio naturalis, qua quodlibet ens sui conservationem exoptat, quare in spiritualibus dilectio appellatur. Deinde, si Angeli possent erga se aliquod habere odium, maxime quia mutare possent iudicium, quo practice iudicant sui conservationem esse quoddam expetendum, et diligendum, iudicarentque sui annihilationem esse exoptandam: sed ita fieri nequit, cum enim nihilum Angeli vel entis nihil sit, nec proinde quidpiam bonitatis involvat, etiam nihil diligibilitatis in se complectitur. Denique, si quidam Angeli optarent, et amore elicito suum non esse diligerent, maxime daemones: sed ita non est; nam etiamsi daemones ex naturali amore sui, et appetitu beatitudinis in communi exoptent non esse in tali statu miseriae, qua premuntur: verisimilius tamen est, quod simpliciter non appetant sui non esse: siquidem appetitus ille non essendi, si quem habeant, provenit tantum ex urgente miseria, qua detinentur, adeoque magis in statum miseriae quam in non esse est refundendus.

Probatur secunda pars. contra quosdam Thomistas modernos: Libertas quoad exercitium integra persistit in nostra voluntate quolibet in naturae statu circa quodlibet obiectum: ergo multo magis stat integra illa libertas in Angelis. Antecedens admittit S. Thomas, De Virtute quaest. 22. art. 6. Consequentia per se patet; cum enim angelica libertas longe sit praestantior nostra, potiori iure dicendi sunt liberi quoad exercitium circa quodlibet obiectum naturale ipsis propositum. Deinde, si voluntas angelica necessario esset determinata ad actum amoris sui, nullatenus peccare posset in amore sui: sed falsum consequens: ergo et id unde sequitur. Patet sequela, quia peccatum in tantum est peccatum, in quantum est voluntarium: si autem necessario, et naturaliter Angeli determinentur ad actum amoris sui, nec possint alium elicere, actus ille non erit liber, adeoque nec peccaminosus. Probatur minor: ille actus non est liber qui non provenit a voluntate indifferenti, nec habet ordinem ad eam ut libera est: sed si voluntas naturaliter determinetur ad amorem sui, actus ille non dicit ordinem ad voluntatem, ut est potentia libera: nam si aliquem ordinem diceret, maxime quia postquam illum elicuit, voluntas posset ipsum non conservare: sed in sententia Thomistarum id dici nequit, quippe cum, inquiunt, voluntas nunquam potuerit cessare ab illa dilectione: ergo etc. Denique, ideo Angelus non est liber quoad specificationem, quia nulla ratio boni potest inveniri in obiecto contrario dilectionis suae, nempe in nihilo sui: sed in obiecto contrario huius dilectionis, nempe in non dilectione actuali, potest Angelus reperire aliquam rationem boni: ergo potest cessare ab actuali dilectione sui. Maior patet ex priori parte. Minor probatur: potest Angelus iudicare melius esse uti sua libertate quam habet in suos actus, quam semper habere actum dilectionis erga se; in hoc enim nulla ratio mali apparet: ergo quamquam Angelus cognitione speculativa apprehendat bonum esse quod se diligat, tamen iudicio practico iudicare potest bonum esse quod in eodem instanti actum amoris erga se non eliciat, nempe vel ut totum se transferat in Deum diligendum, vel ut alterum Angelum amore amicitiae, vel concupiscentiae prosequatur: ergo non se necessario diligit amore naturali quoad exercitium. Confirmatur: voluntas non necessitatur quoad exercitium ad illum actum in quo potest deprehendi ratio minoris boni: sed Angelus aliquam rationem minoris boni apprehendere potest in dilectione sui; potest enim illam dilectionem apprehendere non solum ut impeditivam exercitii libertatis suae circa suspensionem suorum actuum, sed etiam ne toto conatu feratur in Deum, ut ultimum finem, neve alterum Angelum charitate praestantissima diligat: ergo in amore sui potest deprehendere rationem minoris boni; sicque poterit talem actum suspendere, et circa praestantiorem ferri.

Obicit 1. Gonetus: Angelus cognoscit et contemplatur seipsum necessario etiam quoad exercitium: ergo eadem necessitate seipsum diligit. Probatur consequentia; tum quia operatio voluntatis proportionatur operationi intellectus, per quam dirigitur et regulatur: tum etiam quia si Angelus necessario semper seipsum intelligit, vult necessario seipsum semper intelligere: hoc autem est seipsum amare, quia hoc est sibi velle maximum bonum: tum denique, quia ex naturali cognitione qua Angelus se, et omnes suas naturales perfectiones comprehendit, resultat necessario iudicium practicum omnino immutabile quo se, et omnes illas perfectiones iudicat necessario debere amari: ergo necessario cognoscit seipsum cognitione practica causante amorem, et non solum cognitione mere speculativa, quae amorem non parit. Consequentia patet: antecedens probatur: quia iudicium de aliquo obiecto est tunc immutabile, quando nulla potest esse ratio formandi iudicium oppositum: sed nulla potest esse ratio ob quam Angelus formet iudicium oppositum iudicio de seipso diligendo: ergo Angelus se, et omnes suas naturales perfectiones apprehendens, format iudicium practicum omnino immutabile de seipso diligendo. Maior patet. Minor probatur: amor proprius non generat in Angelo fastidium, sed delectationem; nec impedit sed iuvat tamquam medium ad alias operationes, maxime vero ad dilectionem Dei: ergo nulla est ratio ob quam Angelus formare possit iudicium contrarium iudicio de seipso diligendo: siquidem ratio ob quam potest haberi iudicium de suspensione amoris alicuius obiecti, est quia amor ille aut taedium generat, aut est impeditivus maioris boni.

Respondeo 1. negando antecedens: falsum namque est intellectum angelicum seipsum necessario quantum ad exercitium intelligere: siquidem tum ab obiecto exterius movente, tum ab imperio propriae suae voluntatis diverti potest a sui ipsius intuitu, et cognitionem suam in aliud obiectum divertere, ut priori Articulo dictum est.

Respondeo 2. negando consequentiam, et ad primam eius probationem dico, quod quamquam Angelus necessario seipsum intelligeret, exinde non sequitur quod seipsum necessario amaret: licet enim intellectus operationem voluntas sequatur, quia nempe non fertur in incognitum; non tamen eam ita necessario sequitur ut versari debeat per actum elicitum amoris circa quodlibet obiectum sibi ab intellectu propositum; alioqui nusquam voluntas posset suspendere actum suum, nec ullatenus dici libera quoad exercitium. Ad secundam illius probationem, nego antecedens: etenim quamvis Angelus ex naturali cognitione qua se, et omnes suas naturales perfectiones comprehendit, iudicet se esse amore dignum, non sequitur tamen inde quod formet iudicium practicum omnino immutabile de dilectione sui: licet enim non possit formare iudicium oppositum huic amori, nempe quod ipse Angelus esset odio habendus, tamen potest formare iudicium suspensivum actus, non propter taedium quod generaret actus continuus amoris sui, sed propter rationem minoris boni, et impeditivi maioris: iudicare namque posset Angelus quod ille assiduus sui ipsius amor esset impeditivus amoris Dei totis viribus totoque conatu amandi. Certum namque est quod Deus minus amaretur ab Angelo qui simul seipsum amaret, quam qui amore sui ipsius neglecto, toto divini amoris incendio aestuaret.

Obicies 2. Voluntas Angeli semper vult, sicut eius intellectus semper intelligit: ergo sicut omnis cognitio Angeli in cognitionem sui, tamquam in primam operationem ab ipsa natura determinatam, et procedentem reducitur, ita et omnis eius volitio naturalis in amore, et dilectione sui fundatur. Unde communiter dicitur: amicabilia quae sunt ad alterum, oriuntur ex amicabilibus ad seipsum; et consequenter amor naturalis quo Angelus seipsum diligit, necessario debet esse continuus, et nunquam interruptus, subindeque necessarius quoad exercitium.

Distinguo antecedens. voluntas Angeli semper vult idem obiectum ad quod necessario, et naturaliter determinatur, nego: vult diversa obiecta, vel si idem, illud tantum vult ex electione, et determinatione libera qua tantum, et tamdiu versatur, quantum, et quamdiu ipsi libuerit, concedo: et nego consequentiam. Adde insuper, probationem consequentiae etiam videri falsam: non enim amor naturalis cuiuscumque obiecti necessario reduci debet ad amorem sui; siquidem, ut supra diximus, Angelus Deum amare potest naturaliter plus quam se, et super omnia; amor autem ille quo Angelus diligit Deum plus quam se, reduci nequit ad amorem sui, nec ab eo originem ducere: ergo ratio qua nititur consequentia non est universaliter vera.