Scotus Academicus, Tomus quartus: De Angelis

Mirum certe qualiter obscuratum fuerit aurum caeleste, mutatus color optimus, dispersi sint illi lapides pretiosi, quibus instauranda, integrandaque erat caelestis Ierusalem: Angelos dico illos perduelles, et in Deum rebellantes, qui divinam aequalitatem aemulati cum suo

Principe Lucifero, omnibus quibus a suae creationis primordio ditati fuerant charismatibus, spoliati, e Caelorum sublimi in inferni profundum aeterno et irrevocabili lapsu ruerunt. Horum autem naturam superfluum esset speciatim hic discutere, cum alia non sit a sanctis Angelis, ut prima initio huiusce Tractatus disputatione aperte satis declaratum est. Insuper tamen hic e limine Lectorem monitum volo, nonnullos e sanctis Ecclesiae Patribus docuisse daemones aliam, quam sancti Angeli, sortitos fuisse naturam.

Etenim primo plerique contendunt eos fuisse a primordio corpore, et carne vestitos. Ita imprimis opinatus est Iustinus Martyr, qui cum dixisset Deum terrena hominibus subiecisse, hominum vero, rerumque caeterarum providentiam Angelis attribuisse, subdit:

Angeli porro hunc ordinem praetergressi, consuetudine mulierum capti sunt, ac filios genuerunt, quos Daemones appellamus: atque insuper humanum deinde genus sibi subiecerunt, partim magicis scriptis, partim terroribus, ac suppliciis, quae inferebant; partim sacrificiorum, ac suffituum, et libaminum institutione, quibus indigere coeperunt, postquam cupiditatum perturbationibus tamquam servos se subiecerunt.

Quibus verbis quamquam significet omnes Angelos esse corpore vestitos, tamen aliam esse daemonum ab aliis naturam aperte declarat. Idem habet eius discipulus Tatianus lib. contra Graecos, docens daemones non carne praeditos esse, sed tenuissimis corporibus: Daemones, inquit, omnes carne praediti non sunt, sed spiritualis illis inest concretio, ut ignis, et aeris: porro ab his solis, qui Dei spiritu uniuntur, daemonum corpora perspici possunt, etc.

— Eamdem sententiam approbat Origenes lib. 3. contra Celsum, et insuper affirmat daemones liguritores esse, ac circum sacrificia et cruores, et vapores sacrificiorum volitare; Angelos vero bonos discrepantis esse tum natura, tum propositi ab his omnibus daemonibus, qui in terris habitant.

Idem docet sanctus Basilius, vel quisquis est Auctor commentarii ad primum caput Isaiae, ubi legimus quod daemonibus propter naturam voluptatum appetentem, et perturbationibus obnoxiam, sacrificia voluptatem quandam, et usum afferunt in nidorem abeuntia, quod ex ustione sanguis evaporatus, et ad hunc modum tenuatus, in illorum substantiam assumitur: toti enim per totum vaporibus aluntur, non mandendo, vel ventris officio, sed quemadmodum capilli omnium animalium, et ungues, ac caetera id genus in totam substantiam suam alimentum accipiunt. Ob id nidores affectant, thurisque fumos tamquam ad nutricatum suum vehementer expetunt.

Subscribit etiam Chrysost. Oratione 2. in sanctam Babylam, Daemones, inquit, cum nidore, ac fumo, et fuso cruore coluntur, accurrunt tamquam canes sanguinem vorantes, et gulosi ad lambendum; quando autem nemo est, qui haec illis praebeat, velut fame quadam enecantur.

Non abnuit etiam Hieronymus Epistola 146. ad Damasum ita scribens: Talis est daemonum multitudo, quae per idola manufacta cruore pecudum, et victimis pascitur.

— Ex hoc ipso argumento Tertul. cap. 22. Apologetici, demonstrat daemones esse spiritus immundos: Quod, inquit, ex pabulis eorum sanguine, et fumo, et putidis rogis pecorum, et impurissimis linguis ipsorum natum intelligi debet.

Eusebius denique, lib. 5. De Praeparatione Evangelica, eamdem veritatem confirmat, affirmans idcirco daemones homines ad sacrificia frequentanda, et simulacra veneranda traducere, ut ex oblatarum victimarum nidore saginentur. Isti igitur, inquit,

circa terram, ac sulco ea degentes, ac terrenum aërem crassum illum, caliginosumque pervagantes, et in tenebricosum, ac terrenum domicilium relegati …, circa mortuorum sepulchra, et monumenta, ac sordidam omnem, impuramque materiam, oberrantes, sanguine, ac tabo, et omnigenum animantium corporibus, atque eorum, qui ex terra manant suffituum, vaporumque halitu gaudent.

— Nec alia videtur fuisse sancti Augustini sententia, quamvis dubius totus videatur in determinando num daemones ex aërea, aut alia materia formati fuerint, nam 3. De Genesi ad litteram ita scribit: Et hi, inquit, daemones, aërea sunt animalia, quoniam corporum aereorum natura vigent: et propterea morte non dissolvuntur, quia praevalet in eis elementum, quod ad faciendum, quam ad patiendum est aptius, etc. Ac paulo post:

In qua fortassis parte (suprema scilicet aeris, ac purissima) si fuerunt ante transgressionem suam transgressores cum principe suo nunc diabolo, tunc Archangelo: nam nonnulli nostri non eos putant caelestes, vel supercaelestes Angelos fuisse: non mirum si post peccatum in hanc sunt detrusi caliginem, etc.

Mox: Si autem transgressores illi antequam transgrederentur, caelestia corpora gerebant, neque hoc mirum est, si conversa sunt ex poena in aëream qualitatem, ut iam possint ab igne, idest, ab elemento naturae superiori aliquid pati.

Ea autem sententia de permutatione substantiali, quam in Angelis peccando factam supponunt praefati Patres, diu apud Graecos invaluit; nam in Concil. Florentino legimus eos dixisse, quod diabolus, et qui cum ipso exciderunt gloria Dei, carnem propemodum acceperunt,

et qui materia erant expertes, ex parte materiales facti sunt: idcirco et ad materialia currunt corpora, et in corporibus acquiescunt: cuiusmodi erat ille, qui dixit Matth. 8. Si eicis nos, Domine, permitte nos intrare in gregem porcorum: et permisit ipsis, et irruit grex in praecipitium, ac propterea et in humanis corporibus habitare cupiunt; in ipsis enim requiescunt. Ecce quomodo ex parte carnales sunt, et supplicio sunt afficiendi, et materia quam acceperunt, in igne concremabitur in aeternum. Angeli autem omnino sunt expertes materiae, ut qui cadere amplius nequeant; nec ulla inest ipsis materia.

Verum haec sententia prorsus absona est, siquidem prima disputatione huiusce Tractatus sufficienter demonstravimus Angelos omnes esse omnino materiae ac corporis expertes, et daemones initio sortitos esse cum sanctis Angelis eamdem naturam, nec ab ea peccando descivisse; quocirca ne trita iam stadia remetiamur, abstinendum duxi ab iterata improbatione huius sententiae.

Solum itaque hic inquirendum, et resolvendum auspicamur, quodnam fuerit, et quam grande Angelorum perduellium malum; cumque generatim duplex Angeli malum incurrerint peccando, et avertendo se a Deo incommutabili bono, ut ad bonum proprium se converterent, nempe malum culpae, et poenae; de utroque disserendum erit in sequentibus Quaestionibus, quarum Prima aperiet, an et qualiter Angeli peccare potuerint: Secunda, quale primarium, et capitale fuerit Angelorum peccatum: Tertia, an peccatum illud sit omnino inexpiabile, daemonesque ita sint in malo obstinati, ut nullatenus resipiscere queant: Quarta, quaenam eorum poena, et qualiter a Deo criminum vindice torqueantur.

Tria maxime veniunt in praesenti Quaestione determinanda: Primum, an Angeli creati potuerint esse omnino impeccabiles: Secundum, an peccare potuerint primo suae creationis instanti: Tertium, an aliqua ducti necessitate, vel plene libera voluntate peccaverint; quae ut evidentius resolvantur,

Notandum 1. Nullam de facto existere, aut extitisse unquam puram creaturam ex natura sua, et intrinsece impeccabilem; nam omnis creatura intellectualis, angelica est vel humana; certum est autem utramque peccato fuisse foedatam. Unde merito Iob 4. dicitur: Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem: quanto magis hi, qui habitant domos luteas! Quasi diceret, ait ibidem S. Gregorius;

si illi Spiritus incommutabiles esse nequeunt, qui nulla carnis infirmitate deprimuntur, qua temeritate homines in bono permanere constanter existimant, quos in eo quod intellectus ad summa evehit, carnalis infirmitas aggravans praepedit, ut per corruptionis vitium in semetipsis habeant unde ab intima novitate veterascant!

Solum ergo difficultas est, an de potentia Dei absoluta formari possit aliqua rationalis creatura, quae ex se, et ex natura sua sit omnino indefectibilis.

Circa cuius difficultatis resolutionem, duae maxime oppositae sunt sententiae; quarum Prima contendit non repugnare aliquam creaturam rationalem esse ab intrinseco impeccabilem. Ita sentit Ochamus in 1. dist. 44. q. unica art. 1. ubi supponit posse dari hominem longe essentialiter perfectiorem illo, qui creatus est, et consequenter illum potuisse produci natura sua impeccabilem. Sunt autem qui repetunt modum huius impeccabilitatis, ex eo quod putant posse produci creaturam aliquam, cui esset connaturalis visio beatifica, quae, inquiunt, hominem efficit natura sua impeccabilem. Sunt etiam qui volunt huius impeccabilitatis modum deduci posse ex eo, quod non repugnet a Deo produci creaturam rationalem non liberam, sed ex necessitate determinatam ad unum, subindeque illam peccare non posse; quia cum naturaliter non possit ad malum determinari, consequens est, quod illa esset ex natura sua formaliter ad bonum determinata. Secunda vero sententia negat creaturam produci posse, quae sit intrinsece impeccabilis, tam in materia naturali, quam in supernaturali, ita quod sive naturae suae relicta, sive ad ordinem supernaturalem evecta peccare posset.

Notandum 2. Revera Angelum non fuisse peccatorem in primo suae creationis instanti, siquidem, ut supra docuimus, omnes Angeli creati fuerint in statu gratiae sanctificantis, unde in Concilio Lateranensi sub Innocentio III determinatur, quod diabolus, et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Et in Concilio Carthaginensi 4. cap. 4. inter alia fidei dogmata interroganda ab eo, qui Episcopus creatur, unum est, an credat quod diabolus non per conditionem, sed per arbitrium factus est malus. Hinc Origenes homilia in Ezechielem: Serpens, inquit de diabolo, non semper fuit serpens, primo quidem a Deo bonus creatus, sed propria voluntatis pravitate daemon effectus. Cui concinit S. Chrysostomus de patientia Iob: Diabolus, inquit, non enim diabolus factus est a principio, sed Angelus creatus est. Quibus concinit sanctus Augustinus pluribus, maxime lib. 1. De nuptiis et concupiscentiis cap. 23.: Diabolus, inquit, spiritus immundus est, utique quoniam spiritus est natura, immundus est de vitio: quod spiritus, bonum est; et malum, quod immundus: quorum duorum illud a Deo est, hoc ab ipso. Unde lib. De Civit. c. 13. ait: Nec ipsius diaboli natura, in quantum natura est, malum est; sed perversitas eam malam facit.

— Haec etiam veritas ratione firmari potest: si enim daemones creati fuissent mali, non viderentur digni supplicio propter tale malum; in his enim, quae a natura sunt, nec praemio, nec supplicio quis dignus est censendus: tum quia sequeretur talis malitiae Deum esse principalem Auctorem: (etenim qui dat formam, dat naturaliter consequentia ad formam: sed illa malitia formalis sequeretur talem naturam, ut supponitur: ergo principaliter ab Auctore talis naturae proveniret:) tum denique quia Deus ipse Genes. 1. omnia a se condita opera ut perfecta, et bona probavit: Vidit enim Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Adde quod ad huius veritatis assertionem sufficiant verba Iudae Apostoli dicentis: Angelos qui non servaverunt suum principatum, sed reliquerunt suum domicilium, in iudicium magni diei, vinculis aeternis sub caligine esse reservatos. Non sunt ergo natura mali, sed propria voluntate facti sunt.

Restat itaque determinandum, an Angeli in primo suae creationis instanti revera peccare potuerint. Negant Thomistae cum Angelico Doctore, prima parte q. 63. art. 5. Affirmat vero Subtilis Doctor in 2. dist. 5. q. 2. n. 13.

Notandum 3. Quod cum Angeli non potuerint esse boni sine libero arbitrio et recto illius usu cum gratiae subsidio, Deus non solum Angelos condidit libertate donatos, sed etiam ipsis gratiam indidit qua in bono perseverarent si vellent, ita ut iuxta S. Augustinum lib. 12. De Civit. Dei, cap. 9. simul in illis condiderit naturam et infuderit gratiam. Neque enim, ut diximus, ratio erat cur differretur gratiae collatio, quae illis necessaria erat ad consequendum finem ad quem creati erant, et ad quem tendere debuerunt. Qua tamen gratia, etsi magnam illis intellectus lucem attulit, non tamen voluntatem ita ad bonum determinavit, ut nonnisi id vellent et facerent, quod velle et facere illos iustum erat. Datum ergo illis fuit perseverare si vellent, sed non vellent perseverare: quod plane consequens fuisset, si Deus in illis operatus fuisset, et vellet perficere. Explicat ista egregie S. Augustinus lib. De correptione et gratia cap. 10.:

Saluberrime, inquit, confitemur*, quod rectissime credimus, Deum, dominumque rerum omnium, qui creavit omnia bona valde, et mala ex bonis exoritura esse praescivit, et scivit magis ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere, etiam de malis benefacere, quam mala non esse permittere: sic ordinasse Angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid posset liberum arbitrium, deinde quid posset suae gratiae beneficium, iustitiaeque iudicium. Denique Angeli quidam, quorum princeps est qui dicitur diabolus, per liberum arbitrium a Domino Deo refugae facti sunt: refugientes tamen eius bonitatem, qua beati fuerunt, non potuerunt > eius effugere iudicium, per quod miserrimi effecti sunt. Ceteri autem per ipsum liberum arbitrium in veritate steterunt.

Quibus verbis aperte docet S. Augustinus omnes Angelos tam bonos, quam malos ab initio donatos fuisse plenissima libertate, et malos liberrime a Deo fuisse aversos: bonos autem proprio suo arbitrio actuali gratia roborato, et illustrato in veritate et observantia stetisse. An autem aliquo ad peccatum suadente, et moraliter impellente daemones deviaverint, hic erit determinandum.

Conclusio prima. — Revera non potest aliqua produci rationalis creatura, quae ex natura sua, et intrinsece sit impeccabilis. Ita Doctor in 2. dist. 23. q. unica num. 6. ubi ait: Dico igitur, ad quaestionem, quod non potest fieri talis natura, sive voluntas, quae sit impeccabilis per naturam: quia auctoritates Sanctorum sunt expressae de hoc.

Probat itaque conclusionem, primo quidem auctoritate S. Hieronymi Epistola 118. circa finem, ubi expendens illa verba Ps. 142. Non iustificabitur in conspectu tuo omnis vivens, ait:

Non dicit omnis homo, sed omnis vivens, idest, non Evangelista, non Apostolus, non Propheta: ad maiora conscendo, non Throni, non Dominationes, non Potestates, caeteraeque Virtutes: Solus Deus est in quem peccatum non cadit; caetera cum sint liberi arbitrii, in utramque partem suam possunt flectere voluntatem.

Eamdem sententiam edocet S. Augustinus lib. 3. contra Maximinum cap. 12. ubi ex illis verbis 1. ad Timotheum 6. quibus de Deo dicitur, Qui solus habet immortalitatem: concludit Deum etiam solum habere impeccabilitatem; nam homines, et Angeli peccando aliquo modo moriuntur: Et omnes, inquit, qui non peccaverunt, peccare potuerunt, et cuicumque creaturae rationali praestatur, ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed Dei gratiae. — Rem expresse declarat S. Gregorius lib. 5. Moral. cap. 27. Natura Angelica, inquit, etiamsi contemplatione sui Auctoris inhaerendo in statu suo immutabiliter permanet; eo tamen ipso, quo creatura est, in semetipsa vicissitudinem mutabilitatis habet. At omnium evidentissime rem definit S. Anselmus lib. 2. Cur Deus homo cap. 10. ubi Discipulo ab eo quaerenti cur non potuit Deus facere creaturam impeccabilem per naturam, respondet: Quia non potuit ipsam facere Deum: ergo (subinfert Doctor) nulla creatura potest esse impeccabilis, nisi sit Deus, vel assumpta a Verbo.

Eamdem veritatem duplici ratione probat Doctor; quarum primam sic format: omnis voluntas, quae potest appetere suum commodum, et illud non appetere recte, potest peccare: sed nulla est creata voluntas nec creabilis, quae non possit appetere suum commodum, et illud non appetere recte: ergo nulla pariter est, quae non sit defectibilis. Maior constat: nam eo ipso quo voluntas proprium commodum appetendo potest omittere affectum iustitiae et rectitudinis, seu non appetere illud commodum ob finem honestum et a Deo praescriptum, potest peccare; peccatum quippe nihil aliud est quam carentia rectitudinis debitae actui. Minorem probat Doctor: omnis voluntas in qua non necessario coniunguntur ista duo; nempe appetere commodum, et illud recte appetere: potest illud bonum commodum appetere recte, et non recte: sed in nulla voluntate creata possunt coniungi illa necessario; nempe, quod appetendo suum bonum commodum, necessario illud appetat recte: nulla enim voluntas praeter divinam recte appetit ex eo formaliter, quod appetit: ergo, etc. Patet Maior: si enim illa duo non sint necessario connexa, nempe appetere commodum, et illud appetere recte, evidens est, quod voluntas poterit commodum sibi bonum appetere, et illud non appetere recte. Minorem probat Doctor: omnis voluntas creata, sicut potest appetere sibi commodum, sic potest illud appetere modo sibi non convenienti secundum ordinationem divinam; quia posset illud commodum velle tali modo, quo appareret esse ipsi maius commodum: sic posset appetere, et velle summe beatitudinem summam, et omnium maximam; quia melius est habere beatitudinem summam quam eam habere in gradu remisso: ille autem appetitus non esset conformis divinae ordinationi: quia ex Dei praescripto beatitudo commensurari debet meritis: ergo nulla est voluntas creata, quae ex se non possit aliquid velle contra Dei voluntatem; adeoque nulla est, quae non possit peccare. — Confirmat: omnis voluntas, quae non est sua regula, nec necessario est conformis suae regulae, potest deficere a sua rectitudine: sed omnis voluntas creata, naturae suae relicta, nec est sua regula, nec conformis suae regulae: ergo, etc. Maior constat: omnis namque voluntas, quae nec est sua regula, nec est conformis suae regulae, haud dubie poterit ipsi esse difformis; adeoque non erit recta, nec proinde debitam rectitudinem in suis actibus habebit, subindeque peccabit: cum peccatum, ut mox diximus, nihil sit aliud quam carentia debitae rectitudinis in actibus a voluntate libere elicitis. Minor etiam est evidens; nulla namque voluntas creata potest esse sua regula, cum necessario voluntatem superiorem nempe divinam habeat, a qua dependet, et per quam regulari debet: nec ipsi est necessario conformis; quippe cum supponatur libera, adeoque potest velle aliquid contra divinam voluntatem, aut saltem velle alio modo, et alterum ob finem: ergo, etc.

Probat 2. Omnis voluntas, quae non est satiata per amorem alicuius obiecti, et quae non habet necessario, sed per propositum bonum infinitum, quo satiari potest; potest quando libuerit cessare a quocumque obiecto, quod amat, et amare aliqua obiecta, non in ordine ad bonum illud infinitum satiativum: sed nulla voluntas creata est ex se satiata amore ullius obiecti; nec habet necessario sibi propositum bonum infinitum semper quo solo satiari potest: ergo omnis voluntas creata potest cum libuerit cessare ab amore cuiuscumque obiecti, quod amat, et amare aliqua obiecta sine relatione eorum ad obiectum infinitum satiativum: sed omnis voluntas, quae potest hoc facere, potest peccare; quia potest cessare ab amore alicuius obiecti, etiam quando praeciperetur: ergo omnis voluntas creata potest peccare, et consequenter nulla est ex se impeccabilis. Advertit etiam hac ratione posse confirmari secundam, et tertiam probationem Alensis.

Probari posset ulterius haec conclusio; quia eatenus posset dari voluntas rationalis non peccabilis; vel quia determinaretur ex natura sua ad prosequendum quodcumque bonum propositum, ita ut non esset ipsi liberum cessare a prosecutione: vel quia determinaretur ad bonum honestum, ut sic, ita ut non posset prosequi aliud bonum quam bonum honestum, quamvis ex ipsismet bonis honestis posset pro sua libertate hoc prae illo eligere, sicut voluntas Beatorum est de facto determinata.

Sed neutrum ex his dici potest. Non primum, quia sic voluntas non esset libera: et praeterea, quia si esset determinata ad quodcumque bonum propositum, deberet etiam esse determinata eodem modo ad fugiendum quodcumque malum propositum: sed hoc est inconveniens: quia sequeretur, quod intellectus non deberet habere virtutem proponendi simul bonum, et malum, nec duo bona, in quae non posset voluntas simul tendere, aut duo mala; quia, quandoquidem voluntas esset determinata ad unum, frustra simul proponeretur alterum, et frustra daretur talis facultas intellectus. Non etiam secundum; quia absurdum est, quod appetitus ullus sit, qui non possit tendere in quodcumque bonum suum: sed impossibile est, quod possit voluntas esse ulla creata, quae non possit habere aliud bonum quam honestum: impossibile est enim, quod sit potentia ulla vitalis, quae non habeat aliquod obiectum delectabile: ergo impossibile est, quod solum determinetur ad bonum honestum ex sua natura intrinsece.

Dices 1. Deus potest facere corpus, quod non potest deordinari a suo motu, ut est caelum, quod naturaliter nequit aliter moveri, quam de facto movetur: ergo potest facere spiritum, qui non possit deordinari a motu suo, et consequenter erit impeccabilis. — Respondet Doctor, negando antecedens, si loquamur de corpore secundum naturam suam intrinsecam: nam sine dubio quodcumque corpus potest a quocumque motu impediri, saltem divinitus, et moveri motu omnino distincto, et opposito. Deinde, quamvis verum esset antecedens, negari potest consequentia: discrimen enim est, quod tale corpus cum libertatis sit expers, nec possit esse culpae particeps sicut voluntas, non posset etiam deordinari in motu suo deordinatione culpabili: non sic autem voluntas, quae cum sit libero arbitrio donata, et non solum possit habere motum circa unum obiectum, sed etiam circa aliud, non debet necessario habere unum prae alio, et consequenter si solus motus in unum ex illis, ut in bonum honestum, sit motus rectus, et ordinatus ipsius, poterit deordinari ab illo motu habendo alium motum in bonum commodum non honestum, qui motus est inordinatus.

Dices 2. Deus facere potest voluntatem aliquam, quae necessario tendat in aliquod bonum, puta in finem; ergo poterit facere, quod talis voluntas tendat in omne ordinatum ad illum: ergo, etc. Antecedens patet per Aug. 13. De Trinit. cap. 3. dicentem, Quod omnes volunt necessario beatitudinem. Consequentia probatur, quia eadem necessitate, qua aliquid tendit in finem, tendit in ea quae sunt ad finem. — Respondet Doctor, primo iuxta sua principia, quod voluntas creata non necessario tendit in finem sibi ostensum; nec in particulari, nec in universali: idcirco negat antecedens cum sua probatione. — Respondet secundo iuxta communem sententiam, concesso antecedente, negando consequentiam: nam alia est ratio de fine ultimo, atque de mediis ad ipsum ordinatis; nam in fine ultimo, cum sit infinitum bonum, est perfectissima bonitas alliciens voluntatem ad amorem eius, non vero est talis ratio boni in mediis ad ipsum ordinatis. Addit Doctor, quod quamvis necessario talis voluntas tenderet in finem, non inde sequeretur, quod in media tendere deberet modo debito, et consequenter inde non sequitur, quod non possit peccare.

Dices 3. Posse peccare iuxta S. Anselmum, non est libertas nec pars ipsius: ergo potest esse vera libertas absque peccandi potentia: proindeque Deus poterit producere aliquam voluntatem omnino impeccabilem.

Respondet Doctor primo. explicando S. Anselmum, et distinguendo antecedens: posse peccare, idest, posse producere actum illum, quo est peccaminosus, seu privationem, in qua supponitur consistere ratio formalis ipsius peccati, concedit antecedens: posse peccare, idest, posse producere ipsum in instanti, quo est peccaminosus, negat antecedens: et similiter distinguit primum consequens, et negat secundam consequentiam.

Respondet Doctor secundo. distinguendo aliter antecedens: posse peccare non est ita essentia libertatis etiam creatae, quin possit haberi conceptus libertatis absque conceptu talis potentiae, concedit: quia potest quis considerare potentiam, ut potentem unum bonum prae alio eligere ad libitum suum, et hic conceptus est ipsius, ut est libera, et sufficienter distinctivus ipsius a potentia naturali: posse peccare non est de essentia libertatis creatae ex se, sic ut non conveniat ex natura sua intrinseca cuicumque potentiae liberae creatae: negat antecedens.

Dices 4. Deus potest facere voluntatem impeccabilem per gratiam, et gloriam, ut patet in Beatis, et confirmatis in gratia: ergo et per naturam: quia Deus potest communicare creaturae alicui omnem omnino perfectionem finitam ipsam ei identificando realiter: at perfectio illa quam habet status beatitudinis, confirmationis in gratia, ratione cuius voluntas fit impeccabilis, est perfectio finita: ergo potest illam identificare voluntati: sed voluntas, cui identificaretur, esset sine dubio tam impeccabilis, quam est voluntas Beati, et confirmati in gratia.

Confirmatur. quod non repugnat alicui creaturae, potest illi concreari, et consequenter potest esse ipsi connaturale: sed gratia, et charitas non opponuntur creaturae rationali: ergo possunt esse ipsi connaturales.

Respondeo primo. negando maiorem: nam, ut diximus in Disputatione de Visione beatifica, nulla est creabilis substantia spiritualis, cui Visio beatifica sit connaturalis. Idem dicendum de gratia, et charitate, subindeque etiam neganda est confirmatio.

Respondet Doctor secundo. negando consequentiam cum maiore probationis suae: neque enim potest efficere Deus, ut ulla substantia v. g. habeat sibi identificatum calorem formalem, aut ullus intellectus creatus intellectionem aut Visionem beatificam: unde quamvis posset facere perfectionem intellectum in infinitum, nunquam tamen posset facere, ut ullus finitus esset realiter gratia, aut intellectus intellectio.

Dices 5. Voluntas creata est impeccabilis in primo instanti suae creationis: quia pro illo instanti habet rectitudinem naturalem sibi datam a Deo, et motum naturalem, et per consequens rectum naturaliter, et necessario: sed Deus potest conservare creaturam pro quolibet altero instanti eodem in statu, quo primo formata fuit: ergo semper poterit esse ex se impeccabilis.

Respondet Doctor primo. negando antecedens, cuius falsitas patebit ex Conclusione sequenti. Respondet Doctor secundo. iuxta S. Thomae doctrinam, negando, quod illa creatura conservari deberet in sequentibus instantibus eodem in statu, quo erat in primo, quia pro aliis instantibus exigit connaturaliter habere operationes ex se sibi ipsi imputabiles, et non necessario imputabiles Deo: in primo autem instanti necessario imputantur Deo omnes operationes eius; consequenter non potest habere pro primo instanti operationem malam, iuxta illam sententiam.

Dices denique. Non implicat contradictionem, quod creata voluntas necessario determinetur ad sequendum dictamen rationis, adeoque Deus talem voluntatem potest producere: quidquid enim contradictionem non implicat a Deo fieri potest: sed voluntas necessario sequens dictamen rationis est ex se impeccabilis: ergo, etc. Minor constat: probatur Maior: tam appetitus voluntarius potest determinari ad dictamen rationis sive rectum sive erroneum, quam appetitus sensitivus determinatus est ad dictamen sensus formalis, vel virtualis: ergo potest esse appetitus determinatus ad dictamen rationis, ita quod non posset ire contra dictamen rationis, et posset nihilominus in diversa obiecta liber tendere secundum dictamen rationis; quando scilicet ratio dictaret plura bona, nec unum alteri praeferret, tunc voluntas libere posset ex his unum eligere, aliud dimittere, nec in hoc peccaret; quippe non ageret contra dictamen rationis.

Nego maiorem. et ad eius probationem dico, quod in eo casu nec voluntas, nec dictamen rationis haberent perfectam rationem voluntatis, et dictaminis; sicut verbi gratia, si Deus tantum concurreret cum intellectu alicuius ad intelligendum bona, et non ad intelligendum mala; tunc voluntas necessario vellet bona, et non mala: illa tamen determinatio voluntatis non esset ab intrinseco, sed ab extrinseco; quaestio autem praesens movetur de determinatione voluntatis ab intrinseco.

Conclusio secunda. — Angelus potuit peccare in primo instanti. Ita Doctor in 2. dist. 5. q. 2. num. 13. Teneo igitur, inquit, quod potuit in primo instanti habere potentiam volitivam perfectam, et non limitabatur ad rectam operationem: non enim habuit in secundo instanti magis determinans quam in primo: ergo, etc.

Quae ratio Doctoris sic elucidari potest: potentia, quae potest habere operationem perfectam, et non limitatur nec determinatur necessario ad operationem rectam, potest habere operationem non rectam: sed Angelus in primo suae creationis instanti habuit potentiam volitivam perfectam; et ideo potuit habere volitionem perfectam; et non limitabatur, nec determinabatur ad operationem rectam: ergo in illo instanti potuit non recte operari, et per consequens peccare. Consequentia est optima, cum maiori evidenti. Minorem probo: quia voluntas Angeli in primo instanti non habuit maiorem determinationem, quam in secundo; cum nihil reale intrinsecum habeat in primo, quod non habeat in secundo: ergo, etc.

Secundo. Voluntas in primo instanti creationis prius natura quam peccaret, potuit habere omnes conditiones requisitas ad agendum, et eliciendum actum peccaminosum: ergo revera potuit pro illo instanti peccare. Probatur antecedens: non aliae desiderantur conditiones ad peccandum, quam cognitio obiecti sub ratione boni aut utilis, aut delectabilis, et prohibiti, et negatio omnis impedimenti: sed illa omnia possunt esse in primo instanti. Probatur: illa quae sunt in secundo instanti possunt esse in primo praeter respectum ad esse praexistens. sed ille respectus nihil prorsus facit ad rem: ergo quae requiruntur ad peccandum in secundo instanti possunt esse in primo.

Probatur 3. Angelus in primo instanti potuit mereri, et habere omnia requisita ad merendum: imo, ut fatentur Thomistae, de facto meruerunt: ergo et peccare, et habere omnia praerequisita ad peccandum: tum quia prorsus est eadem ratio: tum quia si non posset peccare, non posset mereri, quia quidquid impedit quominus posset peccare, impedit quominus posset mereri: imo plus requiritur ad merendum, quam ad demerendum: nam mereri est bonum quoddam perfectum, demereri autem est malum: bonum vero ex integra causa, et malum ex quolibet defectu.

Confirmatur. idcirco Angelus non habuisset in primo instanti necessaria ad peccandum, quia non fuisset perfecte, et complete liber: sed sufficienter liber extitit, ut peccare posset. Probatur: ad hoc, ut Angelus in instanti suae creationis peccare potuerit, sufficit quod fuerit liber libertate contradictionis et exercitii: sed hanc saltem libertatem in primo instanti creationis habuit: ergo in illo peccare potuit. Probatur maior: Angelus in primo instanti suae creationis tenebatur ex praecepto divino elicere actum dilectionis Dei super omnia: sed cum fuerit liber quoad exercitium respectu praedicti amoris, potuit tunc non amare, seu amorem illum omittere, maxime quia tunc Deus potuit illi denegare auxilium efficax ad illum eliciendum: huius enim auxilii collatio illi non erat debita, sed omnino liberalis, et gratuita: ergo tunc potuit Angelus peccato saltem omissionis peccare: nam posse peccare peccato omissionis, est posse non elicere actum ad quem aliquis ex praecepto tenetur, seu posse illum actum omittere.

Reponunt Thomistae cum Caietano. Angelum in primo instanti non potuisse omittere actum: quia stante praecepto ex parte Dei de eliciendo tali actu ab Angelo, v. g. de conversione facienda in Deum, erat iudicium ipsi inditum ab Auctore naturae: quod quidem non poterat esse nisi verum practicum de faciendo quod a Deo praecipitur: ac proinde voluntas non poterat contrarium operari, nec ab actu cessare; nec minus tamen propterea erat libera. Quod utique explicant exemplo Christi Domini, qui respectu actus cadentis sub praecepto, fuit liber quoad exercitium: et tamen peccare non potuit: unde licet illum actum potuerit elicere potentia antecedenti, et in sensu diviso, non tamen potentia consequenti, et in sensu composito. Addunt, quod Angeli in primo instanti potuerint incurrere omissionem actus, non tamen omissionis peccatum: quia licet potuerint omittere talem actum, prout omissio est pura negatio actus oppositi, non tamen ut est privatio praedicti actus, ut debiti, et a Deo praecepti.

Contra primo. haec responsio supponit tamquam certum, non esse dabilem puram omissionem culpabilem, quod tamen controvertitur inter Theologos: quorum plurimi affirmant simplicem omissionem illius praecepti, quod quis tenetur implere, esse peccaminosam: siquidem eo tempore praeceptum obligat ad diligendum Deum, v. g. vel ad audiendum sacrum die Dominica, potest quis ratione alicuius negligentiae culpabilis, se mere negative habere circa illum actum, ita ut nullum voluntatis actum eliciat, quo positive velit Deum non diligere, vel adesse Sacro; qua negligentia erit omnino culpabilis, quin, ut omissio sit peccatum, satis est, quod negligentia sit voluntaria; indirecte ut autem negligentia sit hoc modo voluntaria, sufficit quod voluntas possit, et teneatur illam vitare, excitando intellectum ad actum sollicitudinis ei oppositum, et tamen non vitat: ad hoc autem non est necessarius actus voluntatis, quo ipsa negligentia sit volita: nam S. Thomas 2. quaest. 54. dicit, Quod negligentia provenit ex quadam remissione voluntatis, per quam contingit quod ratio non sollicitetur, ut percipiat ea quae debet, vel eo modo quo debet. Et consequenter ad negligentiam culpabilem non requiritur actus voluntatis, quo sit volita.

Deinde, si voluntas Angeli non poterat suspendere talem actum conversionis ad Deum, consequens est, quod necessitabatur ad illum ponendum: ergo in eo ponendo actu Angelica voluntas non erat libera, nec ille actus erat voluntarius, proindeque non potuit esse meritorius: sed hoc consequens ut falsum negant etiam ipsimet Adversarii; proindeque fateri debent illum actum fuisse liberum, ac subinde potuisse fieri peccaminosum per omissionem suae productionis. Ad exemplum autem de Christo Domino, quod in suae responsionis confirmationem adducunt, dico illud non esse ad rem, quippe cum Christus Dominus nec in primo, nec in quovis alio instanti suae vitae potuerit peccare: tum quia primus, et princeps erat confirmatorum in gratia: tum quia intuitiva Dei visione donabatur: tum denique quia habebat unitam hypostatice suam humanitatem Verbo: Angelus autem in primo instanti suae creationis nullo horum gaudebat privilegio: ergo ex privilegiis Christi, et ex eius impeccabilitate, non recte infertur impeccabilitas Angeli in primo instanti.

Dices 1. Si Angelus in primo suae creationis instanti peccaret, tale peccatum Deo ut Auctori, ac Motori specialiter tribueretur; sed implicat peccatum Deo attribui: ergo et Angelum in primo instanti creationis peccare. Minor constat. Probatur Maior: prima operatio, quae incipit cum ipso esse rei, tribuitur causae productivae ipsius rei; nam idcirco motus gravium, et levium ad suum locum naturalem, sive centrum, dicitur inesse eis a generante, quia motus ille cum eorum esse incipit; statim enim moventur, et existunt, maxime si producantur extra locum suum naturalem. Secundo, idem suadetur exemplo tibiae, quae si nascatur curva, et statim incipiat claudicare, illa claudicatio reducitur in debilitatem principii generantis. Tertio, idcirco motus cordis in animalibus generanti tribuitur, quia incipit una cum ipsis animalibus. Ratio autem eorum omnium est, quia operatio, quae incipit cum esse rei productae, est veluti corollarium quoddam sequens ad naturam illius, sicque procedere debet ab Agente, et Auctore illius esse; unde vulgare illud: qui dat esse, dat etiam consequentia ad esse. Confirmant ex eo quod operatio procedens a natura secundum inclinationem ab Auctore naturae acceptam, ipsi naturae Auctori debet attribui; nam moveri sursum inest igni a generante, quia est secundum inclinationem, quam habet a generante ad locum sursum: sed operatio, quae incipit simul cum esse rei, procedit a natura secundum inclinationem ab Auctore naturae acceptam: ergo ipsi naturae Auctori debet attribui. Probant minorem: quando res incipit esse, non habet aliam inclinationem, et dispositionem, praeter illam quam accipit ab Auctore naturae: ergo si in eo instanti operatur, necessum est, quod operetur secundum inclinationem sibi ab Auctore naturae inditam. — Negat maiorem Doctor loco supra laudato n. 4. Primo quia secundum S. Augustinum 11. De Civitate Dei c. 3. Qui dicunt Angelos a principio fuisse malos, non sentiunt cum Manichaeis, qui ponebant unum Deum malum immediate esse causam mali, et alterum esse immediate causam boni: sed hoc sentire deberent si Angeli in primo suae formationis instanti non possent esse mali, et peccatores, quin eorum peccatum in Deum refunderetur: ergo ex S. Aug. licet Angeli peccassent in primo instanti suae creationis, eorum propterea peccatum Deo non esset tribuendum. Secundo, defectus causae secundae in agendo, pro quocumque instanti quo agit, non est Deo tribuendus, sed ipsimet causae secundae, quamvis agere nequeat nisi cum concursu ipsius Dei; sed defectus qui inesset actui peccaminoso Angeli peccantis in primo instanti, esset ipsiusmet Angeli defectus: ergo non Deo, sed ipsis Angelis esset adscribendus. Tertio, eatenus peccatum angelicum in primo instanti refunderetur in Deum tamquam in causam illius peccati, quatenus Deus pro illo instanti voluntatem produceret, ipsique infunderet principia omnia, quibus mediantibus posset peccare, necnon et conditiones sine quibus non peccaret: puta obiectorum applicationem, et motionem: sed si hac ratione Deus dicendus esset auctor peccati, pari iure omnia peccata, quae fierent in secundis instantibus in ipsum essent refundenda: quippe ille ipse est, qui formavit voluntatem, quae peccat, et cum ea ad actum peccaminosum physice concurrit, necnon et cum obiecto ipsam movente, et aliis causis ad actum peccaminosum inducentibus: ergo multo magis dicendus esset auctor peccati, quod fit in illis sequentibus instantibus: quod tamen cum asserere sit execranda blasphemia, pari iure non esset dicendus auctor peccati, qui fieret in primo instanti. Denique, hoc argumentum in ipsosmet Adversarios retorquet Doctor n. 8. nempe quod si Angeli non potuerint peccare in primo instanti, quin eorum peccatum totum in Deum unicum auctorem refunderetur; nec etiam potuerunt in illo instanti mereri; quia idcirco, inquiunt, non potuit Angelus demereri in primo instanti, quia omnis operatio, quam habet in primo instanti, est Dei producentis, et consequenter non sua: operatio autem peccaminosa debet esse sua propria: sed operatio meritoria tam debet esse sua propria, quam peccaminosa: ergo si operatio, quam habet in primo instanti, sit Dei, et consequenter non propria; sequitur quod non possit esse meritoria; quod cum non admittant Adversarii, nec etiam alterum admittere debent. Ex iis itaque constat falsam esse maiorem illius argumenti, quo maxime nititur sententia Adversariorum. Unde in forma: nego antecedens illius probationis, et ad primam eius confirmationem dico, motum gravium, et levium non aliter tribui generanti, quam quia tribuit illis esse; non enim alius esset descensus lapidis producti in medio aere, v. g. qui in primo suae formationis instanti in terram laberetur, quam sit descensus illius pro instantibus sequentibus: unde sicut descensus in sequentibus instantibus non aliter tribuitur generanti, quam quia producendo lapidem ipsi indidit gravitatem illam, quae est principium immediatum istius descensus: sic non esset inconveniens, quod pari ratione operatio mala voluntatis tam in primo, quam in sequentibus instantibus tribueretur Deo, solum ex eo quod voluntatem liberam creaturae rationali indidit, quae voluntas est principium immediatum, et per se actus peccaminosi. Confirmatur. quia secundum adversarios, sicut descensus lapidis in primo instanti tribuitur causae generanti, etiam eidem attribuitur in aliis instantibus: ergo si sit eadem ratio de descensu lapidis, ac de operatione mala voluntatis, sicut illa operatio adscriberetur Deo in primo instanti, ita et in aliis instantibus: maxime si non essent aliae causae praeter voluntatem, a quibus in aliis instantibus proveniret: quod cum sit absurdum, ut etiam fatentur Adversarii, necessum est fateantur illud exemplum non esse ad propositum. Nec magis iuvat exemplum tibiae: concedo namque, quod curvitas ipsius debeat adscribi causae generanti, non vero ipsi tibiae; sed nego idem esse dicendum de omnibus perfectionibus, vel imperfectionibus quas creatura propria sua operatione sibi comparare possent in primo instanti productionis; disparitas enim est maxima; quia ipsa tibia non habet virtutem producendi in se curvitatem, et propterea illa curvitas in aliam causam est refundenda; voluntas autem habet virtutem producendi in se operationem malam; idcirco non est recurrendum ad aliam causam. Adde quod rectitudo alterius tibiae non provenit effective ab ipsa tibia, sed a causa generante, et aliis circumstantiis: ergo si debeat esse paritas inter tibiam claudicantem, et voluntatem peccantem in primo instanti; etiam debet esse aliqua paritas inter tibiam recte ambulantem, et voluntatem bene operantem in primo instanti: adeoque sicut rectitudo tibiae non provenit ab ipsa, nec etiam in primo instanti operationes bonae possent a voluntate procedere, quod Theologorum nullus admittet. Idem a pari dicendum ad caetera, quae proferunt.

Dices 2. Angelus non habet primum velle a se, sed ab alio: at Angelus non potest peccare per velle habitum ab alio, et non a se: ergo prima volitio ipsius nequit esse peccaminosa. Probatur maior ex S. Anselmo De casu diaboli cap. 13. ubi ait: Si primum velle a se habet, aut hoc est volens, aut nolens: Si volens, igitur illud non est primum velle; Si nolens, idem sequitur, quia ante illud velle noluit illud: igitur voluit illud non esse: igitur aliquid voluit. Ergo peccatum quod esset in primo instanti, non posset esse a voluntate; et consequenter deberet esse a Deo: quod cum fieri nequeat, consequens est, quod voluntas Angeli non possit esse peccaminosa in primo instanti.

Negat maiorem Doctor n. 5. Sicut enim Angelus potest habere a se velle secundum, ita et potuit habere a se primum velle: alioquin sequeretur processus in infinitum: nam, inquit Doctor,

Quaero a quo primum habuit velle. Aut a se, per aliam volitionem, aut sine alia volitione. Si sine alia volitione, ergo voluntas potest a se habere primam volitionem absque alia: Si per aliam, ergo illam aliam debet habere per aliam, et illam rursus per alteram, et sic necessario erit processus in infinitum.

Unde ad auctoritatem S. Anselmi, dicit Doctor, quod per volitionem, quae debet praecedere primum velle Angeli, intelligit S. Anselmus ipsam voluntatem in actu, quam Angelus debet habere a Deo, ex suppositione, quod ipsemet eam in se producere non possit: quam suppositionem forte facit Anselmus discurrendi causa. Certum est autem quod produci non possit volitio, nisi a voluntate praevia, adeoque volitio debet voluntatem praesupponere. Quod si aliud voluerit S. Anselmus, hac in re esset negandus, quippe cum illa sententia principiis philosophophicis, et theologicis non quadret. — Ad discursum autem eius, respondeo Angelum habere primum velle, non per aliud velle, aut nolle, sed per ipsum primum velle: sicut a pari, causa effectiva habet primam actionem, non per aliam actionem, aut negationem actionis, sed per ipsammet actionem primam, quaecumque illa sit. Adde quod, si Angelus non posset peccare in primo instanti, quia non posset habere primum velle a se; sequeretur etiam quod non posset peccare in sequentibus instantibus. Quaero namque a quo in aliis instantibus haberet illud primum velle peccaminosum. Si a se, ergo idem dici potest de primo instanti: si ab alio: ergo cum, inquiunt adversarii, prima volitio, quam habet in primo instanti, nequeat esse peccaminosa, quia est ab alio, idem sequitur in quocumque alio instanti.

Dices 3. Si Angelus peccaret in primo instanti, necessario peccaret; sicque peccaret, et non peccaret: sed hoc est absurdum: ergo, etc. Patet sequela maioris: quia si in primo instanti peccavit, non potuit non peccare: ergo necessario peccavit, adeoque cum peccatum debeat esse liberum, sequitur quod peccavit, ut supponitur, et quod non peccavit, quia non libere, sed necessario peccavit. Probatur autem haec consequentia, nempe quod si peccaverit, necessario peccavit: quia si potuit non peccare, aut potentia ante actum, aut potentia cum actu. Non primum, quia Angelus non fuit ante illud instans, quod supponitur primum suae formationis. Non etiam secundum, quia in ipso instanti primo quo peccavit, non potuit non peccare; et ideo per illam potentiam non potuit non peccare: ergo necessario peccavit. —

Negat primam sequelam Doctor n. 6. Ad cuius probationem dicit, quod voluntas Angeli peccans in primo instanti, revera potuit non peccare potentia ante actum; non quidem prioritate temporis, sed naturae; quia ipsamet voluntas ex se, ut concipitur prior actu peccaminoso, quem producit, est indifferens, et potens ad illum actum producendum, vel non producendum; quod autem non sit necesse, ut causa, vel facultas prioritate temporis effectum, vel operationem praecedat, sed quod ad utrumque sufficiat prioritas naturae, demonstrat Doctor: quia alias sequeretur primo, quod Deus ipse nihil posset libere velle ab aeterno; similiter quod creatura rationalis non posset velle libere in primo instanti, adeoque sequeretur quod Angeli non potuissent mereri in primo instanti suae formationis; quod tamen adversarii non admittunt.

Dices 4. Angelus in primo instanti non potuit habere deliberationem sufficientem ad peccandum: ergo nec in illo peccare potuit. Probatur antecedens: ad deliberandum plures cognitiones desiderantur; oportet namque varia obiecta percipere, et variam in eis deprehendere rationem amabilitatis, vel aversionis, ut nempe unum prae alio voluntas prosequatur: sed in primo instanti non potuit Angelus varias habere cognitiones: ergo nec deliberare. —

Negat antecedens Doctor n. 7. necnon et minorem eius probationis: quia ad peccandum non requiritur alia cognitio, quam ea qua obiectum cognoscitur esse bonum bonitate utili, vel delectabili; aut illud esse prohibitum: certum est autem, quod talem cognitionem habere potuit Angelus pro primo instanti tam facile, quam pro quocumque alio sequenti. Adde non quod maior requiritur deliberatio ad peccandum, quam ad merendum: ergo cum in primo instanti Angelus habere potuit sufficientem deliberationem ad merendum, etiam et sufficientem ad peccandum habere potuit.

Dices 5. Nullus peccare potest, nisi sit debitor iustitiae: sed in primo instanti Angelus non fuit debitor iustitiae; quia secundum S. Anselmum supra laudatum c. 12. et 14. Angelus in primo instanti iustitiam non accepit: ergo non potuit peccare. Maior constat, quia iustitia, et peccatum opponuntur, sicut habitus, et dispositio: ergo peccatum privat iustitia: sed non potest privare iustitia, nisi iustitia sit debita, et consequenter nisi peccans debeat habere iustitiam. —

Negat maiorem Doctor n. 11. et ad eius probationem dicit, quod si Angelus in illo primo instanti non fuit debitor iustitiae, quia eam non accepit, sequeretur, inquit, quod semper existens in peccato mortali, nunquam esset debitor iustitiae, quia nunquam accepit eam: ideo de ista iustitia non valet argumentum: similiter nec de iustitia acquisita, nam ista potest admitti in iustitiae elicitis: nec ille qui nunquam fuit iustus moraliter teneretur ad iuste operari, si non esset debitor iustitiae; quia nunquam istam accepit.

• Tametsi vero daemones initio suae creationis peccare potuerint, certum est nihilominus eos revera non peccasse in illo priori instanti. Steterunt enim aliquamdiu in gratia, sed in ea diu non perstiterunt; nam inquit Christus Dominus, Ioan. VIII. 44: Ille homicida erat ab initio, et in veritate non stetit. Unde S. Iudas dicit daemones non servasse suum principatum. Habuerunt ergo principatum, hoc est gratiam, qua perseverare in acceptis dotibus et charismatibus divinis poterant, si voluissent. At propria eorum perversitas fuit, quod et sanctitate simul ac felicitate, ad quas ordinabantur, cito caruerint. *

Conclusio tertia. — Lucifer alios Angelos ad peccandum induxit, illorumque perduellionis, et lapsus causa extitit.

Haec est communior sententia Theologorum, quam tradit Seraphicus Doctor in 2. dist. 5. art. 2. quaest. 1. et 2. In prima namque Quaestione ita loquitur:

Notandum quod superbia daemonum conformis fuit capiti, totius militiae principi, scilicet tenebrarum: ipse autem diabolus attendens suorum naturalium strenuitatem, et excellentiam, et praecellentiam, voluit praeesse, et requiescere sua auctoritate, hoc est, sine meritis, et sine ministerio. Daemones vero ei subiecti non sunt ausi tantum appetere, sed considerantes naturalium strenuitatem, voluerunt sub umbra illius quiescere, ita quod non ministrarent, sed quadam sub illo potirentur voluntaria libertate, quam videbant se non posse habere sub divino dominio. Cognoverunt autem Angeli se esse factos ad percipiendam quietis beatitudinem, et acquirendam per merita, et ministeria: in hoc ergo superbierunt, quia sine meritis voluerunt beati esse, et sine ministerio quiescere, et sine limite propriam voluntatem implere; et hoc totum est superbire; quamvis non sit tantae superbiae, quantae fuit appetere omnibus praecellere, et nulli subesse.

— Secunda autem Quaestione explicat qualiter primi Angeli peccatum quamdam supra peccata caeterorum Angelorum praeminentiam habuerit.

Fuit enim ibi ordo, inquit, et quantum ad gradum, et quantum ad occasionem, et quantum ad durationem. Quantum ad gradum, quia illud Luciferi fuit maius: > quantum ad occasionem, quia aliis praebuit exemplum: quantum ad durationem, quia sicut Lucifero necesse fuit tempore ante esse cognitionem, quam peccare, quia non potuit in eodem instanti habere cognitionem, quae exigitur ad peccatum cum deordinata affectione: sic in minoribus Angelis dicunt fuisse in peccando, et cum peccaverunt aspiciendo, quod Angelus volebat, et exinde aspiciendo commodum suum.

Probatur autem Conclusio variis Scripturae locis: primo quidem S. Hieronymus damnatorum Angelorum congregationem per Luciferi suggestionem corruisse colligit ex illo Ezechielis 31.: Aemulata sunt eum omnia ligna voluptatis, quae erant in Paradiso.¹ Nam aemulari nihil aliud est quam imitari; et ita si per metaphoram applicentur illa verba ad Angelos, optime significant inferiores peccando Luciferum fuisse imitatos. S. Aug. ex illo Matth. 25. Ite maledicti in ignem aeternum, qui paratus est diabolo, et Angelis eius. Sed diabolus, inquit, dicitur qui fuit aliis causa, vel incentivum peccandi: ergo aliquis Angelorum illorum fuit inter Angelos peccantes diabolus: et per consequens ille qui dixit, Super astra Dei exaltabo solium meum, fuit inter Angelos diabolus. — Sed maxime probatur ex illo Apocalyp. 12. ubi dicitur:

Factum est praelium magnum in Caelo: Michael, et Angeli eius praeliabantur cum Dracone: et Draco pugnabat, et Angeli eius, et non praevaluerunt, nec locus inventus est eorum amplius in caelo. Et proiectus est Draco iste magnus, serpens antiquus, diabolus, Satanas, et seducens universum orbem:

ergo fuit aliquis primus peccans inter omnes peccantes, et inducens alios ad peccandum, et seducens illos. Probatur antecedens: fuit aliquis antiquus Draco inter peccantes: ergo fuit aliquis primus peccans. Patet sequela, quia si omnes simul peccarent, nullus esset altero antiquior.

• His accedit quod seducens debeat esse prior seductis, priusque lethali virus inescatus, quam illud in alios transfundat. — Confirmantur ista illis omnibus Scripturae textibus, in quibus varia daemonum principi tribuuntur nomina, ex quibus facile est colligere ipsum alios in perduellione antecessisse, eisque perfidiae ac rebellionis in Deum fuisse auctorem. Nam ille quisquis fuit, per antonomasiam dicitur diabolus, et Satanas, et forte proprio nomine appellatur Beelzebub daemoniorum princeps. Hinc Matth. 25. qui sinistram in iudicio extremo obtinebunt, relegabuntur in ignem aeternum, qui paratus est diabolo, et angelis eius. Idem Ioan. 12. v. 31. dicitur princeps mundi. Et 1. Corinth. 2. v. 7. princeps huius seculi. Quapropter Christus Dominus Ioan. 8. v. 44. de diabolo agens, tamquam de uno singulari loquitur: Ille fuit homicida et mendax ab initio. Unde colligere licet inter daemones idem, quod in illis ante ruinam, ordinis ac dignitatis perseverare discrimen, sive illud ex naturae dissimili et inaequali praestantia, sive ex ordinatione Dei, sive ex voluntaria submissione, qua se deficientes a Deo, Angelo illi apostatae primario subdiderunt, atque in ordinem cogi passi sunt, ortum habere statuatur. — Ista confirmat Origenes in prooemio librorum periarchum seu de principiis, ubi scribit: de diabolo et angelis eius, contrariisque virtutibus, ecclesiastica praedicatio decrevit, quoniam sunt quidem, sed quid sint, aut quomodo sint, non satis clare exposuit. Apud plurimos tamen ista habetur opinio, quod Angelus fuerit iste diabolus, et postquam effectus, quum plurimos Angelorum secum declinare persuaserit, qui et nunc angeli ipsius nuncupantur. *

Hanc ipsam veritatem docent sancti Patres tam Graeci, quam Latini; Graeci quidem; imprimis vero Caesarius Gregorii Nazianzeni frater, Dialogo 1.: Ad malum, inquit, versus, auctor ille mali diabolus, secum ad defectionem multos Angelorum trahens, non natura, sed voluntate mutatos, perduxit suggestione; qui convenientem suo facto suscepit appellationem. Item sanctus Chrysostomus in Psalm. 14.: Unus, inquit, illic civis, tamquam inquilinus, movit seditionem, et eiectus est tamquam externus, et a Deo alienus, et cum eo, qui eum secuti sunt, daemones. Similia habet Damascenus lib. 2. cap. 4.: Principem malorum Angelorum, inquit, adversus opificem suum Deum, se extulisse, et rebellare contra eum in animum induxisse. Et subdit inferius: Una cum eo avulsa est, eique comitem se adiunxit, simulque corruit innumerabilis subiectorum sibi Angelorum multitudo. — Eadem est concors sanctorum Patrum Latinorum sententia; imprimis namque S. Ambrosius Epist. 55. ad Demetriam aperte dicit, Diabolum, qui quoniam sua, quam a Creatore suo acceperat, potentia dignitate sibi placuit, cum his Angelis, quos in consensum impietatis suae traxerat, a caelesti sublimitate deiectum esse. Idem significat Arnobius Iunior lib. 2. De Deo trino, et uno, dicens: Primus omnium Angelorum in suo corde peccavit, ex quo pullulare omnium praesumptionum genera tunc coeperunt, cum nullius exemplum secutus, a se dedit peccandi exordium. Denique idem indicat S. Bernard., Tractatu De grad. humilitatis, de Lucifero dicens: Tu solus sedere affectans, fratrum concordiam, totius caelestis patriae pacem, ipsius quantum in te est, quietem Trinitatis infestas. Quo te tua, miser, curiositas ducit, ut praesumptione singulari non dubites civibus scandalum, iniuriam facere Regi? Dum ait enim solum Luciferum scandalum aliis tribuisse, et pacem turbasse, indicat profecto ipsum seditionem contra Deum movisse. Unde inferius ait: Voluisse Luciferum dominari omnibus filiis superbiae, quos suae malitiae usibus studuit inflammare.

Dices 1. Omnes Angeli boni simul conversi sunt in Deum, nullo altero Angelo suggerente, nec illius conversionis motivum, et exemplum praebente: ergo pariter omnes mali aversi sunt a Deo, nullo suggerente. — Respondeo, posse negari antecedens: qua ratione enim Lucifer aliis Angelis perduellibus inobedientiae causam praebuit, quocirca dicitur, quod Draco pugnabat, et Angeli eius; eadem ratione S. Michael fidelis in Deum observantiae, caeteris Angelis subditis exemplar, et incentivum fuit, siquidem legitur Apoc. 12.:² quod Michael pugnabat, et Angeli eius. — Respondeo secundo, negando paritatem: boni namque Angeli per gratiam sanctificantem, perque evidentem suae ad Deum dependentiae cognitionem, sufficiens habebant motivum, et incentivum, quo in Deum fideli observantia tenderent: mali vero nullum in se tale motivum ad rebellandum habuerunt; adeoque verisimile est ipsos ad perduellionem fuisse per Luciferum excitatos.

Dices 2, cum Guillelmo Parisiensi 2. par. De Universo: omnes Angeli per superbiam peccarunt: ergo omnes non ab alio inducti, sed per se, ac propria excellentia, et amore abstracti, et illecti, aliquid superbe appetierunt. Secundo: non poterat Lucifer vel rationibus eos suadere, vel per errorem, vel deceptionem eos inducere; quia sciebat eos non posse decipi in cognitione, et debita existimatione Creatoris; nec etiam per promissiones, vel alia obiecta concupiscentiae poterat eos allicere; quia nulla re indigebant, quam ab illo expectare possent; nec in hoc etiam falli potuissent. Tertio addit, quia si peccatum Angelorum inferiorum fuisset perduellionis contra Deum, ad quam a Lucifero fuissent inducti, non fuisset ausus solus Lucifer contra Deum rebellare, nisi praecognovisset voluntates inferiorum propensas ad rebellionem contra Deum fuisse; sicut in regnis humanis nullus vassallus, quantumcumque potens, audet contra Regem insurgere, nisi multorum consensus accedat, et inter eos contractus ad rebellionem praecedat: ergo similiter in Angelis necessarium fuisset, ut Lucifer aliorum voluntates agnoscens, ab eis invitaretur ad perduellionem, vel saltem inter se convenirent, et de rebellione tractarent. Quarto, quia omnes Angeli simul cum Lucifero peccaverunt: ergo non sunt ab illo inducti ad peccandum. —

Nego omnes consequentias. et ad primam rationem dico, quod licet omnes Angeli superbia peccaverint, inde tamen non sequitur, quod ad illam non fuerint inducti; nam Lucifer prius superbiit propter suam excellentiam: deinde singulis Angelis propriam excellentiam exponens, eos pariter ad complacendum in eo, et superbiendum stimulavit. —

Ad secundam rationem. dico peccatum Angelorum habuisse aliquam annexam inconsiderationem; nam nimium complacentes circa propriam beatitudinem naturalem, non retulerunt Deo gratias, propter dotes, et excellentias quas in primo instanti suae creationis acceperant: forsan enim tenebantur aliquo praecepto ad continuandum actum illum supernaturalem, et meritorium, quem in primo instanti inceperunt; et Lucifer nimis complacens in sua beatitudine naturali, non solum non continuavit actum inceptum, sed ostendens illam Angelis inferioribus, et quasi animadvertens illos de propria beatitudine naturali complacere, non solum ille, sed et alii a tali actu cessaverunt; et sic peccaverunt peccato elationis, et superbiae. Quare quando Lucifer alios sollicitavit ad malum superbiae, non proposuit illis aliquod malum ex parte obiecti, sed tantum ex modo operandi. Nam proposuit illis excellentiam propriae naturae, extollendo felicitatem, et beatitudinem naturalem, nulla facta mentione de beatitudine, et felicitate supernaturali; et tunc nimis complacentes in tali beatitudine naturali, nec se, nec sua in supernaturalem retulerunt, in quo fuit modus quidam elationis, et superbiae. —

Ad tertiam rationem. nego pariter consequentiam, nam Lucifer, et Angeli eius non rebellabant contra Deum, quasi vim illi inferre volentes, aut per virium fortitudinem illum vincere ac superare tentantes, ad quem modum rebellionis solet inter homines praecedere secreta consiliorum communicatio, aut seditiosus contractus, ac negotiatio; eo vel maxime quod contra Deum hic modus perduellionis possibilis non erat, cum nulla cogitatio eum latere possit, quod Angeli non ignorabant. Rebellarunt ergo contra Deum solo affectu quem Lucifer ex propriis, et sine aliorum consilio, tractatu, vel communicatione habere potuit: et inde potuit ad similem seu proportionatum affectum proprio iudicio, et deliberatione alios inducere, sine praevia cognitione voluntatis, vel determinationis, aut consilii eorum, cum sola spe illos in propriam sententiam, et spiritualem perduellionem trahendi. —

Ad quartam denique rationem. dico omnes Angelos simul cum Lucifero peccasse; quia nempe modica fuit mora inter peccatum Luciferi, et aliorum Angelorum: de repente enim, et quasi non perceptibili tempore, simul ac voluntatem primi Angeli perceperunt, ei statim consenserunt, et adhaeserunt; si enim prius aliqua diuturna temporis prioritate peccasset Lucifer, quam reliqui Angeli, cum ex illo peccato suborta fuisset deformitas per expoliationem, et carentiam omnium supernaturalium donorum, quibus ipse Lucifer in primo suae creationis exordio fuerat illustratus, cumque divina iustitia in ipsum animadvertisset; illud advertentes caeteri Angeli, haud dubium est, quod ipsi non consensissent, nec a partibus ipsius stetissent. — Ex his infert Alensis quaest. 98. n. 6. longe gravius fuisse peccatum Luciferi quam aliorum, ex duplici capite; primo, quia libido appetitus eius maior extitit. Secundo, quia ante se non habuit aliquod exemplar, cum ad nullius peccantis imitationem peccaverit, sed fuit ipse totius peccati inventor, et principium.

• Petes primo. — Quot, sollicitante Lucifero, ceciderint Angeli? Respondet Guillelmus Parisiensis episcopus, libro De Universo, parte 3. cap. 8. sententiam Theologorum suae aetatis esse, quod tertia pars ceciderit:

Tertiam Angelorum partem corruisse Theologi christianorum, inquit, ponunt decimum ordinem cecidisse, sic intelligentes non secundum planum litterae, quia decimus ordo numquam fuit, sed secundum aequalitatem, quod est dicere, quia tot ceciderunt quot unus ordo continet. Ceciderunt, inquam, secundum eos, ita quod ex unoquoque ordinum aliqui, ex quibus omnibus simul aggregatis, summa unius complectitur; quare manifestum est quod non ea intentione ordinis possunt esse duodecim ordines malignorum spirituum, cum secundum hanc positionem sapientum christianorum non nisi decima pars caelestium spirituum ceciderit, et a bonitate naturali depravata in malignitatem degeneravit.

Haec ille. Quae verba ponderans Antonius Rusca lib. 5. De inferno et statu damnatorum, inde haec infert:

Cum ergo, ait, iuxta huiusce auctoris mentem, tot legiones sunt in unoquoque ordine substantiarum abstractarum, quot sunt in una legione Angeli; legionis autem numerus sit sex millium, sexcentorum sexaginta sex; apparet evidenter, si dicamus ad numeri integri ordinis Angelorum ascendere multitudinem daemonum peccantium, cecidisse sex mille et sexcentas sexaginta sex legiones malorum angelorum, quae constituunt numerum 44.435.556.

— Verum ut ista gratis, et absque ullo fundamento proferuntur, sic verosimilius censent aliqui tertiam dumtaxat Angelorum partem a gratia sanctificante, seu innocentia, et statu felicitatis excidisse, hac nixi coniectura, quod Apocalypsis XII. 3. draco magnus, idest diabolus, cauda sua traxerit tertiam partem stellarum caeli, et misit eas in terram. Verum tametsi concedatur per draconem illum magnum intelligendum esse diabolum, non tamen ideo consequeretur ibi sermonem esse de primo eius sociorumque peccato. Probabile enim est eis verbis significari perniciosam daemonum potentiam, quia notabilem Ecclesiae doctorum, et antistitum numerum, quos Deus in Ecclesia sua constituit ad aliorum institutionem, et illustrationem, a veritatis professione, et sincera pietate detorquens, in erroris et nequitiae partes pertraxit. Neque enim verba ista, si iuxta sensum litteralem accipiantur, intelligi possunt de ipsis Angelis lapsis; alioqui non infernus, sed terra diabolorum habitaculum, et recessus erit habenda; dicitur enim expresse* draconem tertiam stellarum caeli partem non in infernum, sed in terram proiicere. — Itaque certum quidem est plurimos Angelos esse praevaricatos, siquidem princeps eorum daemonum, qui miserum illum hominem vocabant, cuius mentio est Marc. 5. v. 9.; Luc. 8. v. 30., interrogatus a Christo quod ipsi nomen esset, respondit: legio mihi nomen est, quia multi sumus. Quot vero praecise sint, nullus certo statuere potest, cum id nec ex Scriptura sacra, nec ex traditione constituatur. Probabile tamen est plures stetisse in veritate, seu fideli obsequio Angelos, quam qui desciverint; nam, inquit S. Thomas 1. part. quaest. 63. art. 3., peccatum est contra naturalem inclinationem; ea vero quae contra naturam fiunt in paucioribus accidunt; natura enim consequitur suum effectum, vel semper, vel in pluribus.

Petes secundo. — Utrum daemones eumdem servent invicem ordinem, quem ante suum lapsum obtinebant?

Respondeo. daemones inter se nullum ordinem proprie servare; nam teste S. Iobo, in inferno nullus est ordo, sed sempiternus horror inhabitat. Nihilominus cum angelorum istorum praevaricatio nullum eis in naturalibus praeiudicium intulerit, etiam naturalem quamdam, ut antea, servant invicem praeminentiam; adeo ut qui fuerant praestantioris naturae conditi, in alios etiam superioritatem quamdam obtineant, servant ordinibus sanctorum spirituum veluti correspondentem, tametsi eis e diametro opponantur. Unde inquit Guillelmus Parisiensis loco supra laudato, contrariis nominandi sunt nominibus, nimirum antiseraphim, anticherubim, etc.:

Antiseraphim dicuntur, qui maiori Creatoris odio exardescunt; anticherubim, qui maiori caeteris praecellunt astutia; antithroni, qui pervertendis iudiciorum semitis, et corruptioni iudicum seu tribunatium summo opere intendunt, et taliter malignandi pestilentissimum officium vel sibi ipsis assumpserunt, vel a principe malitiae susceperunt; et antidominationes, antiprincipatus, antipotestates, e contrario sanctorum ordinum officio accipies. Et iuxta hos modos antivirtutes eos, qui monstra vitiorum et imbecillitates stupendas gerunt, vel suadent; sic antiarchangelos, qui maiora in dolo, quae proprie scelera dicuntur, suggerunt hominibus. Haec est igitur ordinatio Ecclesiae malignantium, et synagogae Satanae, iuxta sermones propheticos tam hebraice, quam christianae legis. Haec est ridiculosissima simia, et horrifica deformitate ignominiosissima, de cuius similitudine ad gloriosam Dei Ecclesiam principes malignorum spirituum gloriantur, ac si ista similitudo esset veri nominis similitudo, et non potius dissimilitudo distantiae, et discrepantiae manifestae, quasi praecise tali catervae damnatorum, et aeternis suppliciis adiudicatorum aliquid esset laudis et gloriae, cum revera non aliter aliquid laudis habeat, aut gloriae, nisi cum praeest eis aliquis ad eos torquendos; hoc autem ibi non est, cum ipse princeps eorum non solum in eadem damnatione sit, sed tanto etiam in maiori, quanto constat plus esse sceleratum omnibus aliis.

Haec Guiltelmus. — Nihilominus addit cap. 15. daemones iusto Dei iudicio subiectos esse alicui inter eos principi, tamquam saevissimo tyranno, in vindictam suae erga Creatorem perduellionis, cuius suavissimum iugum excusserunt. Nulla enim, inquit, poena iustior est tam iniquae excellentiae, quam vilissima conculcatio, qua a vilissimo principe suo nequissime opprimuntur. Obtemperant autem suo principi non ex humilitate aut obedientia, qua nulla est inter eos, sed ex odio et iracundia in Creatorem et homines; quibus fit ut se invicem coadiuvent ad homines tentandos et impugnandos, quemadmodum contingit nonnumquam inter homines, qui licet invicem odio inardescant, consentiunt tamen in alterius perditionem. — Tanta vero inimicitia daemones invicem dissentiunt, tantoque odio desaeviunt, ut ne minimum etiam amoris naturalis igniculum sentiant:

quemadmodum enim, ait Guillelmus, videtur in hominibus, iram et odium, superbiam, invidiam, et alias huiusmodi pestilentissimas passiones, naturalem dilectionem adeo impedire, et quasi suffocare naturalem dilectionem, ut vix ex ea modicus igniculus, aut scintilla tenuissima boni desiderii, ex illa immittat actum; sic non est tibi mirandum, si vehementia malignitatis huiusmodi spirituum non permittit eos bonum velle, vel desiderare in alterutrum, sed nec etiam cogitare, praesertim cum adeo illos occupet possideatque malignitas, ut pene nihil, si tamen eis aliquid bonae affectionis reliquerit. Et hoc ipsum tibi manifestum est in hominibus, quos ira vehementer exagitat, qui dum in eos, quibus irati sunt, saeviunt, nec de se ipsis, nec de illis, quod homines sint, praevalent cogitare, nec de Creatoris iustitia, vel iudiciis. Verissime tamen de his sermone prophetico dictum est, quia non est timor Dei ante oculos eorum, similiter neque amor. Nec mirum, si omnes bonae affectiones et sopitae, vel etiam in eis exstinctae sunt, quia tanta perversitate a naturali bonitate sua alienati sunt, ut ipsum fontem bonitatis, Creatorem scilicet benedictum, et odire potuerint, et adhuc possint, quemadmodum sermone prophetico dictum est: superbia eorum qui te oderunt ascendit semper. Quod si quis quaerat, utrum pietate vel compassione aliqua moveantur inter alterutrum, cum alteri aliorum miserias, tormentaque cognoscant, et quibus in praesenti torquentur, et quibus in futuro iudicio cruciandi sunt; non aliud videtur mihi respondendum in hoc, nisi quod unus eorum in quadam apparitione respondisse dicitur de seipso, videlicet, quia pietatem numquam habuit. Tu iam nosti multiplici experientia, quod passiones, quas nominavi tibi, vel sopiunt, vel extinguunt funditus bonas affectiones in eis, quos arripuerunt, sicut manifestum est tibi de invidia: videlicet, quod amorem invidentis in eum, cui invidet, nullum esse patitur, nisi quis dicat amorem ipsum potentiam amandi naturalem, quae etsi radicaliter in illis remanet, adeo laesa, adeoque impedita est, ut fructus debitus ex ea nasci vel exire non possit. Habet insuper huiusmodi potentia fortissima impedimenta cruciatum, quos patiuntur.

Quod etsi nihil de primo daemonum peccato Scriptura sacra distincte pronunciet, ex ea tamen Theologiae Principes sumpserunt ansam varias hac de re statuendi sententias. Plura namque:

cogitari posse peccata, quae perduelles Angeli a suae rebellionis initio committere potuerunt; puta peccatum praesumptionis de propriis viribus ac praecellentiis; invidiae erga homines; odii in Deum; similiter inordinati cuiusdam desiderii beatitudinis, in quantum praecise est bonum quoddam delectabile; et tandem complacentiae nimiae in propriis perfectionibus, quam peccatum luxuriae Subtilis Doctor appellat; sicut, inquit ipse, peccatum quo inordinate delectatur aliquis in speculatione conclusionis Geometricae ad luxuriam reducitur.

Quodnam autem horum omnium primarium ac capitale fuerit, invicem dissentiunt Auctores; maxime vero duas in partes scinduntur, quorum alii volunt cum nostro Alensi 2. parte q. 98. membr. 2., S. Bonaventura in 2. dist. 5. art. 1. q. 1., et S. Thomas 1. p. q. 63. art. 1., primum Angelorum peccatum non esse aliud, quam superbiam proprie dictam. Contendunt vero alii cum Subtili Doctore primum peccatum Angeli fuisse inordinatum sui ipsius amorem, et quamdam superbiam luxuriam improprie dictam, seu potius spiritualem, qua Angeli in suis dotibus nimium complacentes, inordinate concupiverunt bonum spirituale delectabile, nempe suam beatitudinem naturalem. Sicut enim cupiditas inordinata boni delectabilis corporalis constituit speciem luxuriae; ita appetitus inordinatus boni spiritualis summe delectabilis speciem luxuriae spiritualis efficit. Quae autem earum sententiarum sit verior, hic est resolvendum.

Notandum 2. Sanctos Patres varie de primo diaboli peccato sensisse; quadruplex enim diversa distingui potest eorum hac de re sententia. Primo namque illi omnes, qui Angelos corpore praeditos putarunt, tale peccatum eorum fuisse censent, ut cum orbi huic administrando praepositi essent a Deo, mulierum capti specie, stupri cum eis consuetudinem habuerunt, ac propter impuritatem, et flagitium, Caelo ac Dei consortio sunt eiecti; ita enim interpretandum putaverunt illud Genesis 6.: Videntes Filii Dei, vel ut ferunt alii codices, Angeli Dei, filias hominum quod essent pulchrae, acceperunt sibi uxores ex omnibus quas elegerant. Ita in primis censuit Iustinus in Apologetico a nobis laudatus initio praesentis Articuli. Subscripsit Clemens Alexandrinus in quinto Stromatum, ubi ait Angelos mulierum specie captos eis arcana quaedam ac recondita patefecisse: Angeli, inquit, illi quibus superna sors obtigerat, delapsi ad voluptates, enuntiarunt arcana mulieribus, et quaecumque ad eorum venerunt cognitionem, etc. Idem docuit Tertull. lib. De idololatria cap. 9. affirmans daemones Dei desertores, amatores feminarum, homines vanam astrologiae curiositatem docuisse. Et lib. De habitu muliebri, asserit daemones fuisse Doctores, et inventores eorum omnium quae mulieres ad sui ornatum superbe assumunt: Proprie, inquit, et quasi peculiariter instrumentum istud muliebris gloriae contulerunt; lumina lapillorum quibus monilia variantur, et circulos ex auro quibus brachia arctantur: et medicamenta ex fuco, quibus facies coronantur: et illum ipsum nigrum pulverem quo oculorum exordia producuntur. Hinc lib. De Virginibus velandis, monet velanda mulierum capita, ut docet Apostolus 1. ad Corinth. 11. propter Angelos: Quos, ait, legimus a Deo e Caelo excidisse ob concupiscentiam feminarum... Debet ergo adumbrari facies tam periculosa, quousque ad Caelum scandalum iaculatur. Quod autem mirum est, eamdem in sententiam ivit sanctus Ambrosius, qui in lib. 1.¹ De Virginibus ait: Quam praeclarum, inquit, Angelos propter intemperantiam suam in saeculum decidisse de Caelo, Virginem vero propter castimoniam in Caelum transiisse de saeculo! — Nec desunt qui putent Angelos invidia primum lapsos fuisse; quod utique trifariam explicant, nam aliqui volunt eum homini invidisse, eo quod ad imaginem Dei factus et expressus esset. Ita Gregorius Nyssen. in Catechesi cap. 6.: Hoc autem, inquit, homo animal erat, in quo divina intelligibilis naturae pulchritudo inexplicabili quadam virtute temperata erat; quod indigne tulit daemon, nec tolerabile ratus est ille, qui terrenarum rerum curam sortitus fuerat, quod ex subiecta sibi natura substantia quaedam esset condita, quae ad excellentis illius dignitatis similitudinem expressa foret. Idem habet Cyprianus lib. De zelo, et livore, necnon et August. lib. De Genesi ad litteram, cap. 11. Lactantius vero putavit daemonem invidisse Filio Dei, quem Pater produxerat similem sui Spiritum, qui esset virtutibus Dei Patris praeditus. Bernardus denique Sermone 17. in Cantica, putat eum invidisse incarnationi Verbi, ac homini Deo, uti iam ex ipso semel, et iterum declaravimus. — Sunt etiam plurimi qui putant primum ac capitale daemonis peccatum fuisse superbiam; quos utique referemus ac refellemus in obiectionibus; Caeteri vero docent illud peccatum non aliud fuisse, quam nimium sui ipsius amorem, et inordinatam in propriis dotibus complacentiam. His itaque constat hac de re non esse concordem SS. Patrum sententiam; adeoque nobis fas esse alterutram partem amplecti.

Notandum 3. Cum Doctore Subtili in 2. dist. 6. quaest. 2. omnes actus voluntatis adaequate dividi in nolitionem et volitionem; ita ut nullus sit actus, nec bonus, nec malus voluntatis, nisi actus quo prosequitur conveniens seu bonum, qui actus vocatur volitio, vel velle; seu actus quo fugit disconveniens, seu malum, qui actus vocatur nolitio, seu nolle. Advertit praeterea Doctor inter utrumque actum hunc esse ordinem, ut prius non possit haberi nolitio quam volitio; a nullo enim, inquit, refugio, nisi quia non potest stare cum aliquo, quod accepto tamquam conveniens; quae verba non ita usurpanda sunt, quasi non possit haberi absolute ulla nolitio, sine priori actu volitionis; non enim apparet, cur non possit aliquis nolle molestiam aut cruciatum sibi propositum absque ulla prorsus formali volitione delectationis, aut boni convenientis oppositi; sed tantum vult Doctor, quod non possit aliquis nolle disconveniens sub ratione formali disconvenientis, et quatenus est oppositum bono convenienti, impeditque illius consecutionem, nisi quia prius vult bonum illud conveniens. — Monet insuper actum volitionis distingui in amorem amicitiae, quo aliquem amamus propter se; et concupiscentiae, quo aliquid alicui volumus, seu ut ipse loquitur: Duplex est velle, quod potest nominari amicitiae, et concupiscentiae; et dicatur velle amicitiae esse istius obiecti, cui volo bonum; et velle concupiscentiae istius obiecti, quod volo alicui amatum. Quod utique non sic accipiendum est, quasi amor amicitiae esset praecise volitio, qua quis personam diligit non volendo illi bonum; alter vero, nempe concupiscentiae, sit volitio qua solum vult bonum personae amatae; et amor amicitiae est etiam actus quo volo bonum personae quam diligo; ipsam namque vere non diligerem, si ipsi bonum non optarem; sed per amorem amicitiae, eum intelligit Doctor, quo quis vult bonum alicui propter solum ipsius amorem, dilectionem, absque eo, quod ad id moveatur amore alterius; amor vero concupiscentiae sit volitio qua quis vult bonum alicui propter amorem quem habet erga alterum: sic v. g. dum quis amat proximum propterea quod Deum diligit, qui amorem proximi imperat, et ipsi benefaciendum esse praecipit, illa volitio qua vult bonum proximo, dici poterit amor concupiscentiae; siquidem non vult ipsi bonum praecise quia ipsum diligit, sed tantum propter amorem quem habet erga Deum, qui imperat bonum esse proximo procurandum.

Observat denique Doctor ibidem. istorum duorum amorem concupiscentiae praesupponere amorem amicitiae: Cum enim, inquit, amatum sit respectu concupiti quasi finis, cui volo bonum; nam propter amatum concupisco sibi bonum, quod sibi volo; et cum finis voluntatis habeat primam rationem obiecti voliti; patet, quod velle amicitiae praecedit velle concupiscentiae.

His ita praenotatis, tria supersunt hac in Quaestione determinanda: Primum, an primarium ac capitale Angeli peccatum fuerit inordinatus amor amicitiae sui; Secundum, quid per amorem inordinatum concupiscentiae desideraverit; Tertium, an ille uterque amor amicitiae, et concupiscentiae fuerit superbia proprie dicta, vel potius luxuria spiritualis.

Conclusio prima. — Primum Angeli peccatum fuit inordinatus amor amicitiae sui ipsius. Ita Subtilis Doctor loco supra laudato, num. 4. ubi ait, quod simpliciter actus primus inordinatus voluntatis Angeli fuit primum velle amicitiae voluntatis eius, qui voluit bonum:

hoc autem obiectum non fuit Deus, quia non potuit Deum inordinate ex intentione amare amore amicitiae; nam Deus est tale amabile, quod ex sola ratione sui, ut obiectum est, dat completam rationem bonitatis actui perfecte intenso; nec est verisimile, quod aliquid aliud a se nimis intense dilexerit actu amicitiae; tum quia inclinatio naturalis magis inclinavit ad se, quam ad aliquid aliud creatum sic amandum; tum quia non videtur, quod aliquid aliud creatum a se sic intellexerit sicut se; ergo primus actus inordinatus fuit actus amicitiae respectu sui ipsius.

Haec Doctor, quibus aperte indicat primum peccatum Angeli fuisse inordinatum amorem amicitiae sui ipsius; quod utique sic

Probat: Primum Angeli peccatum fuit amor inordinatus sui: sed non fuit amor concupiscentiae, quatenus ille ab amore amicitiae distinguitur: ergo revera fuit amor inordinatus amicitiae. Minor constat; amor enim, quo Angelus amavit seipsum, is non erat quo se diligebat ob amorem alterius, siquidem non est verisimile, quod ullam aliam creaturam aut prius, aut magis amaverit, quam se. Nec etiam se amavit propter Deum; amor enim ille non fuisset inordinatus: sed ille amor quo seipsum amavit, et non propter amorem alterius, est revera amor amicitiae; et consequenter ille amor quo inordinate se Angelus amavit non erat amor concupiscentiae, quatenus ille ab amore amicitiae distinguitur.

Minorem vero probat Doctor. Primo quidem auctoritate S. Augustini lib. 12. De Civit. c. 6., ubi cum dixisset causam beatitudinis sanctorum Angelorum esse, quia ei adhaerent, qui summe est; subdit: Cum vero causa miseriae malorum Angelorum quaeritur, eo merito occurrit, quod ab illo, qui summe est, aversi, ad seipsos conversi sunt. Haec autem adhaesio, vel conversio per amorem primario fit; adeoque censet S. Augustinus primum Angeli peccatum fuisse inordinatum sui amorem. Idipsum repetit, et evidentius explicat lib. 14. cap. ult., ubi asserit quod duo amores fecerunt duas civitates: Civitatem Dei amor Dei usque ad contemptum sui, Civitatem diaboli amor sui usque ad contemptum Dei. Prima igitur radix Civitatis diaboli, inquit Doctor, fuit inordinatus amor amicitiae sui, quae radix germinavit usque ad contemptum Dei, in quo est consummata ista malitia. Idipsum insuper docet lib. 11. De Genesi ad litteram cap. 15., ubi ait: Angelum peccasse amando, non pecuniam, sed propriam potestatem; et proinde perversus sui amor privavit sancta societate turgidum spiritum.

— Eamdem maiorem ratione confirmat Doctor: primum peccatum Angeli aut fuit volitio, aut nolitio: si volitio, maxime vel qua inordinato modo complacebat in se, vel qua volebat aliquod bonum sibi indebitum: si primum, aperte constat, quod illa volitio erat amor sui inordinatus. Si secundum, vel illa volitio praesupponebat aliam, qua inordinate complacebat in se; nullus namque vult alteri bonum, nisi prius ipsum diligat, et sic illa prima volitio complacentiae in se necessario fuit primum peccatum: vel non praesupponebat, et sic ipsamet volitio erat amor inordinatus sui; siquidem volitio qua quis vult sibi bonum, et non propter amorem alterius personae, vel est amor proprius, vel praesupponit amorem proprium. Si dicatur, quod fuerit nolitio, quod tamen nullus hactenus affirmavit, siquidem docent omnes, primum Angeli peccatum fuisse commissionis, et non solius omissionis; nihilominus etiamsi fuisset aliqua nolitio, illa necessario praesupponere debuisset volitionem, vel non debuisset praesupponere: si praesupposuit, illa praesupposita volitio fuisset amor proprius inordinatus; si non praesupposuit, illa nolitio fuit amor proprius vel formaliter, vel aequivalenter: quia quando quis non vult sibi malum, idque non ob amorem alterius personae, sine dubio censendus est illud malum sibi nolle ob amorem sui ipsius.

• Itaque daemones ex propriae suae excellentiae contemplatione elati et inflati, inordinato sui amore turgere coepit eorum voluntas, et perversa celsitudinis affectatione deserere coeperunt et aversari Deum, cui subiici et inhaerere debuerant, imo et adversus eum reluctari ac supremam illius aemulari divinitatem et maiestatem. Si enim est tanta vis adulationis, ut etiam manifestissime falsa et incredibilia persuadeat, qui se illi fallendum praebet; cuius virtutis esse putanda est, qua ex ipso corde seu intellectu unicuique confingit inopinabilia falsa persuasio, cum idem sibi est orator et iudex, et decipiens et deceptus? Ex hoc autem inordinato amore prodiit superbia: haec vero invidiam in ipsis parturivit. Nam, ut recte adnotat S. Augustinus lib. 2. De Genesi ad litt., invidia sequitur superbiam, non praecedit. Non enim causa superbiendi est invidia, sed causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor excellentiae propriae: invidia vero odium felicitatis alienae, quid inde nascatur, satis in promptu est. Amando enim quisque excellentiam suam, vel paribus invidet, quod ei coaequentur: vel inferioribus, ne ei coaequentur: vel superioribus, quod eis non coaequetur. Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est. Cuius progressum idem egregie describit commentario in Ps. 121:

Qui voluit habere ex se idipsum, ut quasi sibi esset idipsum, lapsus est. Cecidit Angelus et factus est diabolus. Propinavit homini superbiam: deiecit secum invidentia eum qui stabat. Isti sibi voluerunt id ipsum esse; sibi principari, sibi dominari voluerunt. Ab illo ergo qui summe est aversi, ad se conversi sunt et sibi voluerunt fieri principium.

Itaque ex inopinata, ex inordinata in propriis dotibus et praerogativis complacentia deviare coepit voluntas, et in superbiam effervescere; unde divinam aequalitatem ambiens illius in homines dominatum aemulatus est, quem ut obtineret eos ab accepta sanctitate et innocentia deturbare aggressus est. *

Dices. Amor amicitiae ille est, quo Angelus non concupiscit aliquod bonum a se distinctum: sed complacet tantum in suis perfectionibus intrinsecis: sed ille amor non potest habere aliquam malitiam sibi adiunctam: ergo non potuit esse primum Angeli peccatum. Maior constat: minor probatur: amor ille non potest esse malus, cuius obiectum non est malum; nec ullam habet circumstantiam, qua deordinetur aut inficiatur: sed amor ille, quo Angelus seipsum diligebat, habebat obiectum bonum, nempe Angeli dotes tam naturales, quam supernaturales; nec videtur habuisse ullam circumstantiam inficientem, aut deordinantem. Si enim aliqua posset assignari, maxime maior aliqua intensio ipsius amoris, quam oporteat: sed quoties actus secundum substantiam suam est bonus, et habet bonum obiectum, non videtur quod possit esse mala ipsius intensio: ergo talis amor non potuit esse malus, nec consequenter potuit esse primum Angeli peccatum.

Respondeo 1. negando maiorem: nam amor amicitiae secundum Doctorem Subtilem, ut in tertio Notabili declaravimus, non solum ille est quo quis vult sibi bonum aliquod intrinsecum, sed etiam quo quis potest velle bonum aliquod extrinsecum a se distinctum, non propter amorem alterius, sed propter amorem sui. Unde quamvis Angelus non posset peccare nimium complacendo in suis perfectionibus intrinsecis, et eas intensissime diligendo; inde non sequeretur, quod eius amor amicitiae non posset esse inordinatus; siquidem hoc amore posset velle sibi bona aliqua extrinseca, quae velle non deberet: hic autem amor cum alterum amorem non praesupponeret, inde non sequeretur, quod ille non esset amor amicitiae; siquidem iuxta Doctorem Subtilem, amor amicitiae in hoc ab amore concupiscentiae non distinguitur, quod per illum Angelus velit tantum bonum sibi intrinsecum, per hunc vero bonum extrinsecum sibi cupiat, ut non ita recte ipsum interpretatus est Suarez lib. 1. num. 9. cap. 14. Siquidem secundum sententiam Doctoris, amore amicitiae potuit etiam Angelus bonum velle sibi aliquod externum, et a se distinctum.

Respondeo 2. negando minorem; falsum enim est, quod amor perfectionum intrinsecarum non possit esse malus, et inordinatus, ratione maioris intensionis quam deberet habere; etenim unusquisque tenetur Deum supra se, et plusquam omnia diligere; et consequenter toties peccare potest, quoties potest maiorem erga se, quam erga Deum amorem elicere: sed aliquis etiam non concupiscendo sibi bona externa et distincta, potest maiorem erga se amorem elicere, quam erga Deum; adeoque ille amor sui ipsius potest esse malus.

Est autem verisimilius, quod primum Angeli peccatum fuerit ipsemet amor inordinatus sui ipsius, non quo bona quaedam extrinseca sibi volebat; etenim Doctor num. 15. videtur supponere, quod peccaverit Angelus amore concupiscentiae, desiderando bona illa extrinseca; subindeque indicat, quod amor amicitiae, quo primum peccavit, fuerit aliquis amor inordinatus, quo in seipso nimium complacuit: idque rationi apparet consentaneum; tum quia Angelus non minus perfectam sui cognitionem habuit, quam aliarum rerum; adeoque verisimile est, quod ipsa cognitio suarum perfectionum eius voluntatem induxerit ad nimiam sui complacentiam: tum quia exinde facile concipitur qualiter ille inordinatus sui ipsius amor eum ad cetera committenda peccata stimulaverit: tum denique quia hoc ipsum aperte videtur sentire S. Augustinus a nobis supra laudatus, affirmans Angelum idcirco a societate Sanctorum fuisse segregatum, quod propriam potestatem amando, perverso amore sibi complacuerit.

• Ut autem obiectionum sylvae quam ex praemissa eliciunt ac progerminant Thomistae securis iniiciatur, hunc syllogismum conficio: qui in creatura suam beatitudinem, ea volendo finaliter frui, constituit, graviter peccat; sed Angelus ita seipso frui voluit: visa enim sua naturali excellentia illam sic amavit, ut ea frui omnino vellet, ac in ea finaliter delectari, quasi ipse sibi satis esset ad beatitudinem. Igitur graviter peccavit; hic enim actus complacentiae perversus est ac pravus, et contrarius rectae rationi, et offensivus Dei, qui est omnium finis ultimus et in cuius solius fruitione beatitudo consistit. *

Conclusio secunda. — Amore concupiscentiae peccavit Angelus, maxime inordinate appetendo beatitudinem supernaturalem.

Ita Doctor eadem qu. 2. num. 5. Videtur, inquit, dicendum, quod primo concupierunt sibi immoderate beatitudinem. Quamquam autem aperte non explicet de qua beatitudine, naturali an supernaturali loquatur, verius tamen dicendum arbitror ipsum de supernaturali esse intelligendum: tum quia illa est, quae absolute, simpliciter beatitudo appellari solet a Scholasticis: tum quia ibi loquitur Doctor de beatitudine quam Angelus non habebat: non carebat autem beatitudine naturali, subindeque eam inordinate appetendo praecipue non peccavit, quamquam tamen in ea inordinate appetenda peccare potuisset, nimirum illam appetendo cum independentia a Deo, vel eam tanti faciendo, ut ad beatitudinem supernaturalem non tenderet, licet novisset se ad eam procurandam creatum, et ordinatum fuisse a Deo.

Probat autem Conclusionem Doctor: primo quidem ratione deducta ex S. Anselmo De casu diaboli cap. 4. Primus actus concupiscentiae inordinatus Angeli, vel processit ex affectu iustitiae, vel ex affectu commodi, hoc est, processit a voluntate, vel secundum quod habet inclinationem ad bonum honestum, quod iuste, et iuxta dictamen rectae rationis appeti et comparari potest: vel secundum quod habet inclinationem ad bonum commodum. Non primum: quod enim iuste et secundum rationem diligitur ac concupiscitur, non inordinate amatur: Ergo secundum. Sed verisimile est, quod voluntas agens, et aliquid appetens ex affectu commodi contra iustitiae praescriptum, primo versetur circa maximum bonum commodum ex omnibus, quae ipsi manifestantur: hoc autem maximum commodum bonum est ipsa beatitudo supernaturalis: ergo prima concupiscentia inordinata voluntatis angelicae circa bona commoda non habita, maxime versabatur circa beatitudinem supernaturalem. Maior constat, minor probatur: quoties voluntas in appetendo bonum commodum nullam aliam regulam sequitur, quam impetum appetitus inordinati eiusdem boni commodi; cum ille appetitus sit naturalis; agens autem naturale toto nisu, totisque viribus in suum actum erumpat; consequens est, quod appetitus ille immoderatus voluntatis angelicae ipsam ad volendum, et appetendum bonum commodum totis viribus stimulabat; subindeque impellebat illam ad maximum commodum inter ea, quae ipsi proponebantur, et manifestabantur; tale autem commodum, et bonum maximum, erat beatitudo supernaturalis: ergo, etc.

Reponunt aliqui Thomistae. hanc rationem nihil probare; quia, inquiunt, primus appetitus commodi in Angelo potuit esse circa aliquod particulare delectabile: non autem necessum est, quod versetur circa summe delectabile, vel commodum.

Contra. voluntas Angeli non regulabatur, nisi ab appetitu commodi inordinato et immoderato: sed, ut sic totis viribus, summoque affectu tendebat ad id quod sibi maxime commodum videbatur: appetitus enim totis viribus impellit ad bonum commodum, adeoque impellit ad maximum commodum; agentia namque naturalia, qualis erat ille appetitus commodi, toto impetu erumpunt in actus, nisi praepediantur; ibi autem nihil erat impediens: si quid enim illum impetum reprimere potuisset, maxime affectus iustitiae, et dictamen rectae rationis; neutrum autem ibi aderat, adeoque nihil erat, quo refrenaretur ille impetus; et consequenter toto nisu ferebatur in commodum sibi propositum, subinde appetebat maximum commodum, qualis est beatitudo supernaturalis.

Probat secundo. Prima inordinata Angeli concupiscentia fuit aliquis actus volitionis: ergo versabatur circa bonum honestum, utile, aut delectabile. Non circa honestum, alias esset honesta ac ordinata: non etiam circa utile, quia concupiscentia, et amor boni utilis, praesupponit concupiscentiam, et amorem boni, ad quod consequendum illud esse utile videtur: ergo illa volitio versabatur circa bonum delectabile: sed verisimilius est, quod versabatur circa maximum delectabile, qualis est beatitudo; quamvis enim illa sit etiam bonum honestum, possitque honeste appeti, tamen quia etiam est bonum valde delectabile, potuit inordinate appeti: nimirum, vel eam tanto ardore appetendo, ut dolor esset, quod non ita cito a Deo conferretur, et propterea optaret eam possidere aliter quam Deus ordinasset: vel etiam vellet eam independenter a Deo possidere.

Probat tertio. Omnis appetitus maxime id desiderat, quod sibi proponitur maxime conveniens et delectabile; sic enim appetitus, qui fertur in visibile, summe appetit id quod ab oculo tamquam visibile magis oblectans percipitur: ergo cum voluntas Angeli non habeat appetitum sensitivum, quo moveatur ad appetenda sensibilia, maxime appetit id quod proponitur ab intellectu, ut summum delectabile: sed talis est beatitudo supernaturalis: ergo maxime in eam tendit appetitus angelicus: sed verisimile est, quod appetitus inordinatus Angeli ferebatur circa illud, quod maxime appetebat: ergo ferebatur circa beatitudinem supernaturalem.

Probat quarto. Illud primo appetitur a voluntate non regulata per affectum iustitiae, sed commodi, quod ea appeteretur quamvis alia appetibilia non essent, et quod si caetera abessent, non minus appeteretur: sed tale est obiectum delectabile: ergo primo appetitu fertur in obiectum delectabile: sed si feratur in obiectum delectabile primo suo appetitu, verisimile est, quod feratur in maximum delectabile: ergo, etc. Maior videtur manifesta, quia voluntas destituta affectu, et regula iustitiae, sequitur omnino commodum suum, et nullum vult incommodum: siquidem incommodum solum volumus, et appetimus affectu iustitiae, ut patet in martyribus, et poenitentibus. Minor etiam apparet vera; bonum enim quantumvis excellens, si esset tristabile, et non delectabile, certum est quod non appeteretur appetitu commodi.

Denique probatur Conclusio. Certissimum est, quod Angelus aliquem actum circa beatitudinem supernaturalem habuerit: illam enim cognovit, ut sibi possibilem, novitque media quibus illam consequi possit; alioquin perfectus viator non extitisset: ergo vel actus ille fuit ordinatus, et sic non peccavit, sed meruit; vel fuit actus neuter, idest, nec bonus, nec malus, nec ordinatus, nec inordinatus, quod nullus Theologorum admittit; vel fuit inordinatus: sed non fuit ordinatus, nec neuter; ergo necessum est, quod fuerit inordinatus; et per consequens, quod fuerit peccatum. Quod autem fuerit primum peccatum, ex eo constat, quia cum obiectum illud fuerit maxime delectabile, et potentia ab appetitu naturali duceretur et impelleretur ad bonum, necessario sequi videtur primum actum concupiscentiae illius voluntatis fuisse circa beatitudinem supernaturalem.

Confirmantur et explicantur supradictae rationes ab eodem Doctore num. 6. ubi observandum monet, quod qualibet potentia cognoscitiva habet appetitum sibi correspondentem: unde cum anima habeat potentiam cognoscitivam, nempe intellectum, habet etiam sibi correspondentem appetitum, qui in voluntate residet; quae licet sit libera, tamen maxime conformatur appetitui naturali in agendo; et ideo, inquit Doctor, in hominibus secundum diversitatem complexionum, est dominium appetituum sensitivorum, et siquidem qualibet potentia cognoscitiva habet proprium appetitum, tunc secundum diversitatem complexionum est diversitas dominii in cognitivis diversis, et in eorum appetitivis: in quolibet, inquam, voluntas secundum prodominium appetitus sensitivi maxime inclinatur ad actum eius. Et ideo quidam sequentes inclinationem primam sine regula iustitiae, primo inclinantur ad luxuriam, quidam primo ad superbiam: voluntas ergo agendo sequitur appetitum naturalem, ut plurimum. Licet autem voluntas separata ab omni sensu, et appetitu sensitivo, non possit inclinari in aliquod obiectum sensibile; cum tamen sit potentia naturalis, habet inclinationem naturalem ad obiectum maxime sibi conveniens, in quantum est potentia naturalis; illud autem est beatitudo; quia idem est obiectum appetitivae, et facultatis cognoscitivae. Cum ergo beatitudo sit maximum obiectum intellectivae virtutis, etiam erit summum, et maxime motivum appetitus intellectivi, qui est voluntas; et consequenter licet voluntas sit potentia libera, tamen cum in agendo sequatur appetitum naturalem, nisi reguletur, et refrenetur per affectum iustitiae, et dictamen rationis, consequens est, quod toto conatu primo concupiscit primum obiectum delectabile, non ordinate; ergo inordinate; subindeque primus illius angelicae voluntatis concupiscentis affectus inordinatus fuit circa beatitudinem. Ita Doctor.

Dices 1. Ex S. Augustino lib. 13. De Trinitate, cap. 5. beatitudo ab omnibus appetitur; quod autem ab omnibus appetitur uniformiter est naturale; igitur beatitudo naturaliter appetitur: sed appetitus naturalis semper est rectus, quia est a Deo: ergo voluntas conformis appetitui naturali semper est recta; quod enim est conforme recto, rectum est: ergo in appetendo beatitudinem nullus peccare potest; adeoque primum amoris concupiscentiae Angeli peccatum non fuit appetitus inordinatus beatitudinis.

Negat minorem Doctor num. 10. Cum enim volitio sit libera, et possit habere rationem mali, quamvis esset consona inclinationi naturali, seu volitioni talis obiecti ad quod haberetur inclinatio naturalis, inde sequitur, quod licet feratur in obiectum ad quod inclinatur naturaliter, non minus potest eius affectus esse inordinatus; inclinatio enim ad quodcumque delectabile, v. g. naturalis est, et tamen certum est, quod desideria plurium delectabilium sunt inordinata, et mala: non est ergo verum, quod volitio elicita conformiter ad inclinationem naturalem rectam sit semper recta, et ordinata: quia voluntas, ut est libera, et elicitiva actus circa obiectum, tenetur se conformare iustitiae, et regulae superiori, quae praecipit et ordinat ut illum appetitum naturalem regulet, et moderetur iuxta dictamen rectae rationis, et praescripta regulae iustitiae.

Dices 2. Nullus intellectus errat circa prima principia: ergo nec voluntas errare potest circa ultimum finem qualis est beatitudo. Antecedens est Aristotelis 2. Metaphysicae textu 1. Consequentia probatur ex eodem 2. Physicorum textu 5. ubi ait: Quod sicut se habet principium in speculabilibus, ita se habet finis in agibilibus, seu operabilibus.

Respondet Doctor num. 11. negando consequentiam; et rationem disparitatis profert, quod principia prima determinant intellectum ad actum rectum; finis vero non determinat voluntatem semper ad actum rectum: sed ipsa ex se potest habere vel actum malum, vel bonum circa finem, pro suo arbitrio; cum enim intellectus sit potentia naturalis, et naturaliter sit operans, idcirco non potest non assentiri principiis sibi propositis, sed in tantum eis assentitur, in quantum eorum veritas magis ac magis ei manifestatur: secus est autem de voluntate, cum enim sit libera, ideo moderari potest appetitum proprium ne illi dominetur, et praevaleat in eliciendis suis actibus, imo ne actus absolute eliciatur; potest enim avertere intellectum a cogitatione illius obiecti delectabilis circa quod ipse occupatur.

Dices 3. Si Angeli perduelles ex appetitu et affectu commodi peccaverint, concupiscendo nempe beatitudinem quatenus erat bonum commodum; sequitur etiam quod Angeli obsequentes pari modo peccaverint; sed illud consequens est absurdum: ergo et id unde sequitur. Patet sequela maioris, siquidem iuxta S. Anselmum lib. De Concordia cap. 26. et 13. Voluntas quod commodum est non velle nequit: ergo cum omnes tam boni, quam mali habuerint affectum commodi, et maxime summi commodi, qualis est beatitudo; consequens est, quod si sit in hoc affectu peccatum, etiam Angeli boni peccaverint.

Respondet Doctor n. 12. negando sequelam; quia quamvis boni habuerint tantam inclinationem naturalem ad beatitudinem, quatenus est bonum commodum, quantam habuerunt mali, imo forte maiorem, nempe praestantiorem habebant naturam; quia ista inclinatio, inquit Doctor, est secundum perfectionem naturalem: tamen quia boni operabantur ex affectu iustitiae concupiscendo beatitudinem, etiam temperabant affectum suum circa illam, ipsumque regulabant iuxta dictamen rationis, et regulas Superioris, unde illam honesto et debito modo concupiscebant: Non enim, inquit Doctor, utebantur voluntate secundum rationem eius imperfectam, in quantum scilicet est tantum appetitus intellectivus, agendo scilicet tali modo quo competeret appetitui intellectivo agere; sed utebantur voluntate secundum perfectam eius rationem, quae est libertas, volendo scilicet secundum voluntatem eo modo quo congruit agere libere in quantum liberum agit: hoc autem erat secundum regulam superioris voluntatis determinantis, et hoc iuste. — Ad probationem autem sequelae, nego, quod voluntas non possit non velle bonum commodum; quotidie enim contingit, ut non velimus bona commoda, propterea quod noverimus illa nobis esse prohibita. Vel dico, quod licet forte voluntas non posset non velle bonum commodum, maxime summum, qualis est beatitudo, tamen voluntas Angeli poterat ipsam velle inordinate, aut ordinate; ordinate quidem, nempe si vellet ipsam tantum obtinere quando, et quomodo Deus ordinaverat, aut si illam habere concupisceret tantum, ut Deum amore praestantiori diligeret.

— Posset autem illam inordinate appetere:

idque tripliciter, inquit Doctor n. 9., vel quantum ad intensionem, puta volendo eam maiori conatu, quam sibi conveniat; vel quantum ad accelerationem, puta volendo eam sibi citius, quam sibi conveniat; vel quantum ad causam, puta volendo sibi eam aliter, quam sibi congruat; v. gr. sine meritis, vel forte modis aliis, de quibus omnibus non oportet hic curare.

Aliquo istorum modorum est probabile, quod excesserit voluntas eius, scilicet vel plus appetendo sibi beatitudinem in quantum est bonum sibi, quam amando illud bonum in se: vel plus appetendo illud bonum, ut obiectum beatificum esse bonum suum tamquam sibi bonum, quam appetendo illud inesse alii, ut Deo suo: et in hoc est summa perversitas voluntatis, quae est uti fruendis, et frui utendis, secundum S. Augustinum lib. 83. qq. q. 30. Vel secundo > modo potuit appetere habere illam statim, cum tamen Deus velit eam habere post morulam viae. Vel tertio modo appetendo eam ex naturalibus habere, non habendo eam gratiose, cum tamen Deus velit eam haberi ex meritis. Debuit ergo libera voluntas moderari affectionem quantum ad istas circumstantias quas recta ratio habet ostendere: quia beatitudo debet minus appeti sibi quam Deo, et debet appeti pro tempore, pro quo Deus voluit: et ex meritis, pro quibus Deus voluit eam debere appeti: ergo si aliquo istorum modorum sequebatur affectionem commodi, non moderando eam per iustitiam, hoc est per infusam, si habuit, vel acquisitam, vel innatam sive naturalem, quae est ipsamet libertas, peccavit.

Qualia autem fuerint obiecta appetitus angelici, resolvetur ad calcem istius Quaestionis. An autem uterque ille amor inordinatus Angeli, tam amicitiae, quam concupiscentiae, sit superbia proprie dicta, vel potius ad luxuriam spiritualem sit reducendus, aperiet

Conclusio tertia. — Amor inordinatus Angeli, tam amicitiae, quam concupiscentiae, fuit superbia: non formaliter, et proprie. Sed radicaliter, et improprie dicta.

Haec videtur esse genuina Subtilis Doctoris sententia in praefata qu. 2. num. 14. ubi cum praemisisset sententiam S. Thomae, et aliorum dicentium, quod amor ille inordinatus Angeli fuerit proprie dicta superbia, concludit: Ideo dico quod primum peccatum eius non fuit superbia proprie dicta: sed propter deformitatem, quam important, magis videtur reduci ad luxuriam: sicut peccatum, quod inordinate delectatur quis in speculatione conclusionis geometricae, calumnia vocatur.

In quibus verbis duo maxime advertenda sunt: Primum, quod Doctor absolute non neget amorem illum esse superbiam, iuxta aliquam superbiae usurpationem, sed tantum, quod non sit superbia proprie dicta. Secundum est, quod non dixerit illum amorem esse formaliter luxuriam, sed quod si ad aliquod ex septem capitalibus criminibus sit revocandus, magis congruere ad luxuriam, quam ad superbiam revocetur. Quod autem amor ille angelicus inordinatus non fuerit proprie dicta superbia.

Probatur 1. Primum peccatum Angeli fuit immoderata complacentia in suis perfectionibus: sed superbia proprie dicta non est talis immoderata complacentia, inquit S. Augustinus lib. 11. cap. 15. Quid est enim superbia, nisi perversae celsitudinis appetitus? Appetitus autem celsitudinis non est formaliter amor sui, sed ex eo sequitur: quia nemo potest appetere immoderate suam excellentiam et beatitudinem, nisi quia seipsum inordinate diligit: ergo primum Angeli peccatum non fuit formaliter superbia. Deinde, amor inordinatus amicitiae erga se ipsum non est formaliter superbia: ergo nec amor inordinatus sui: eadem enim videtur esse ratio. Denique, proprie dicta superbia est inordinatus appetitus excellentiae respectu aliorum: unde S. Augustinus lib. 19. De Civit. Dei, cap. 12. ait: Superbia perverse imitatur Deum: odit namque cum sociis aequalitatem sub illo, sed imponere vult sociis dominationem suam pro illo: quibus verbis significat, quod ratio formalis superbiae consistit in appetitu excellentiae, ut dicit relationem dominationis super alios: sed ille affectus dominationis non potest esse primarium Angeli peccatum: idcirco namque voluit supra ceteras dominari, quia seipsum inordinate diligebat; qui inordinatus amor fuit equidem radix et origo superbiae, non autem ipsa superbia formaliter: ergo, etc.

Obiciunt primo Thomistae. varios Scripturae contextus, quibus significari contendunt primum Angeli peccatum fuisse superbiam formaliter dictam. Imprimis vero illud Isaiae 11. ubi in persona Regis Assyriorum allegorice describitur peccatum principis daemonum his verbis: Detracta est ad inferos superbia tua: quomodo cecidisti de Coelo Lucifer, qui dicebas in corde tuo: in Coelum conscendam? etc. quae verba manifeste superbiae sunt indicia. Secundo illud Ezechielis 28. ubi sub persona Regis Tyri describitur diaboli peccatum, et inter alia de eo dicitur: Inventa est iniquitas in te. Quae autem fuerit iniquitas illa, declarat dicens: Elevatum est cor tuum in decore tuo, etc. Elevatio autem cordis superbia est, vel effectus superbiae proprie dictae. Addunt illud Ecclesiastici 10. Initium omnis peccati superbia. Unde S. Augustinus lib. 14. De Civit. Dei, cap. 13. addit: Malae voluntatis initium quid potuit esse aliud nisi superbia?

— Confirmant ex illo Tobiae, ubi Tobias pater filio dicit: Superbiam numquam in tuo sensu, aut in tuo verbo dominari permittas, in ipsa enim initium sumpsit omnis perditio: atqui omnis perditio hominum imo et Angelorum sumpsit initium a peccato principis daemonum: ergo peccatum illius fuit superbia.

— Hoc ipsum probare nituntur variis sanctorum Patrum oraculis: imprimis vero S. Ambrosius, vel alius Auctor Epistolae ad Demetriadem Epist. 33.

Haec superbia, inquit, a diabolo sumpsit exordium; qui quoniam suam vitam a Creatore acceperat, potentia, et dignitate sibi placuit, idque Auctoris sui gloria comparavit, cum Angelis, quos in consensum impietatis suae traxerat, a coelesti sublimitate deiectus est. Subinde itaque in lapsu diaboli sive in praevaricatione hominis, initium peccati superbia est, quae congruenter et avaritia nominatur, quia utraque appellatio eam significat appetitum, qui et suam mensuram concupiscat excedere; et non dignetur dives esse, nisi propriis. Tamquam habeat hoc simile Deo, ut bonorum suorum ipse sibi fons, ipse sibi sit copia.

— Consentit S. Athanasius in Oratione de Virginitate; Satanas, inquit, non propter fornicationem aut adulterium aut furtum de coelo deiectus est: sed superbia ipsum in inferiores abyssi partes praecipitavit. Subscribit Hieronymus in caput 16. Ezechielis, ubi superbiam proprium diaboli, primumque peccatum vocat.

Hoc ipsum pluribus docet S. Augustinus, maxime lib. 14. De Civit. Dei, cap. 13. ubi ait:

Malae voluntatis, quid potuit esse nisi superbia? initium omnis peccati superbia est: quid est autem superbia nisi perversae celsitudinis appetitus? Perversa enim celsitudo est deserto eo, cui debet inhaerere principio, sibi quodammodo fieri atque esse principium. Hoc fit cum nimis sibi placet: sibi vero ita placet cum ab illo bono immutabili deficit, quod ei magis placere debuit, quam ipse sibi.

Subscribit Fulgentius lib. ad Monimum cap. 17.

Si initium peccati requiritur, inquit, nihil aliud nisi superbia invenitur: dicit enim Scriptura, Initium omnis peccati superbia; quae itaque tunc initium sumpsit, cum Angelus adversus Deum elatus, et ipsa elatione prostratus per concupiscentiam, quae radix est omnium malorum, volens usurpare, quod illi datum a Deo non fuit, a Deo decessit, et cecidit, in quo si stetisset, non cecidisset.

Tandem Bernardus lib. De modo bene vivendi serm. 37. Superbia, inquit, radix omnium malorum. Angelos deposuit, potentes stravit, superbos deiecit. Hinc superbia communiter peccatum daemonum appellatur, et Iob 41.² Lucifer vocatur rex super omnes filios superbiae. Constat igitur tum ex Scriptura, tum ex sanctorum Patrum oraculis, superbiam fuisse primum, ac capitale daemonum peccatum.

Negat consequentiam Doctor n. 17. et ad Scripturae et sanctorum Patrum auctoritates reponit, praesumptionem fuisse simpliciter primum peccatum Angeli, non quatenus, inquit, est primum species superbiae proprie sumptae: sed quatenus significat nimiam complacentiam, et amorem inordinatum sui ipsius, peccatum complacentiae, et praesumptionem, quae fuit et radix superbiae, ut explicat S. Augustinus, et evidentius aperit lib. De Genesi ad litteram, cap. 15.³ ubi ait: Diabolum amasse propriam potestatem, et perverso sui amore privatum sancta societate turgidum spiritum. Et cap. 23. certe continuo se a luce veritatis avertit, superbia tumidus, et propriae potestatis delectatione corruptus.

Itaque praefata tum Scriptura, tum sanctorum Patrum auctoritates sic possunt explicari: Primo quod significet primum peccatum diaboli fuisse superbiam, non formaliter et proprie dictam, sed radicaliter et effective, quatenus nempe inordinatus ille amor sui ipsius Angelum induxit, ut de se praesumeret, divinam praeeminentiam et dominationem affectaret, ac tandem Deo subiici contemneret. Vel quod superbia diaboli causa fuerit totius peccati, quod a primo Parente in universum humanum genus diabolus derivarit, ut explicat S. Augustinus in Psalmum 121: Cecidit, inquit, Angelus, et factus est diabolus: propinavit homini superbiam: deiecit secum invidentia eum qui stabat: isti sibi noluerunt idipsum esse, sed dominari voluerunt.

Denique dico cum Seraphico Doct. in 2. dist. 5. art. 1. q. 1. quod diaboli peccatum considerari debet quantum ad triplicem statum: scilicet, quantum ad inchoationem, consummationem, et confirmationem: initiatum est in complacentia et praesumptione; statim enim ut vidit suam pulchritudinem, praesumpsit: consummatum est in ambitione, quia praesumens de se, appetiit quod omnino supra se fuit, et ad quod pervenire non potuit: sed confirmatum est in invidia, et odii aversione: quia ex quo obtinere non potuit quod appetiit, ideo invidere coepit, et affectu odii contra ire, et in hoc firmatum est, quia hoc omnino ipsum a Deo separavit, et perfectum obstaculum posuit, sicut charitas perfecte Deo iungit.

Dices 2. Secundum S. Ioannem, omne, quod est in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut concupiscentia oculorum, aut superbia vitae: sed primum Angeli peccatum non fuit concupiscentia carnis, aut oculorum: ergo fuit superbia vitae.

Negat consequentiam Doctor, quia illa divisio comprehendit tantum peccata ordinaria hominum, non vero Angelorum. Quod si Angelorum peccatum ad aliquod ex illis tribus membris reduci debeat, potius revocandum est ad concupiscentiam oculorum, quam ad alia duo membra: sicut enim, inquit Doctor, in nobis ad concupiscentiam oculorum spectant immoderati appetitus alicuius visibilis pulchri: ita et in Angelis ad concupiscentiam oculorum debet spectare immoderatus appetitus delectabilis.

Dices 3. Peccatum Angelorum reduci debet ad aliquod ex septem vitiis capitalibus: sed ad nullum commode revocari potest, quam ad superbiam: ergo debet esse superbia proprie dicta.

Respondet primo Doctor n. 17. negando maiorem: illa namque divisio peccatorum in septem genera, nec est adaequata, nec est etiam congrua: quod optime probat; quia si divisio peccatorum fiat iuxta numerum habituum malorum oppositorum septem virtutibus, nimirum tribus Theologicis, et quatuor Moralibus, certum est, quod non sit bona, quia deberent assignari septem peccata distincta et separata ab illis septem; nam infidelitas, et praesumptio deberent numerari inter illa, et aliqua alia ex illis septem omitti. Quod si divisio peccatorum non sumatur sic, sed prout opponuntur actibus bonis, quibus observantur decem praecepta decalogi, deberent esse decem peccata. Unde concludit, quod illa divisio non debet admitti tamquam adaequata, nec ut comprehendens omnia peccatorum genera, nec etiam forte omnes radices peccatorum; siquidem, inquit, infidelitas, et desperatio sunt opposita spei, suntque graviora peccata, quam peccatum gulae, aut accidiae, nec tamen sub illis membris comprehenduntur proprie, et directe: hinc infert, quod haec divisio sit peccatorum quae fiunt ordinarie, et quae sunt radices, et occasiones plurium peccatorum.

Respondet secundo negando consequentiam, quia illa divisio non est adaequata; nec quodlibet peccatum debet esse aliquod ex illis formaliter, et proprie: plura enim sunt peccata, quae nonnisi reductive ad illa septem spectant.

Respondet tertio negando minorem, si enim reductive Angelorum peccatum ad unum ex illis septem revocetur, potius ad luxuriam, quam ad superbiam spectabit; sicut, inquit Doctor, omnis inordinatus appetitus delectabilis ad concupiscentiam oculorum revocatur.

Instabis. Inordinatus delectationis affectus non solum in luxuria, sed etiam in gula, aliisque similibus intemperantiae vitiis invenitur: ergo dato quod primum Angeli peccatum consisteret in inordinato delectationis affectu circa propriam excellentiam, non magis luxuria, quam gula spiritualis dici deberet.

Respondet 1. Quod etsi consequentia foret vera, tamen non pugnaret contra sententiam Doctoris: non enim contendit Doctor illam complacentiam inordinatam Angeli esse potius ad luxuriam, quam ad gulam revocandam; sed quod potius ad luxuriam, quam ad superbiam revocari possit.

Respondet 2. congruentius tamen ad luxuriam, quam ad quodlibet aliud peccatum esse revocandam; cum enim luxuria versetur circa obiectum magis delectabile, quam gula; delectatio autem illa ab Angelo inordinate concepta de propria sua excellentia et perfectione fuerit summa; quia alias non movisset Angelum ad tot gravia patranda peccata; consequens est, quod ad luxuriam magis, quam ad alia peccata reduci debeat; quippe cum maiorem in delectationis excessu proportionem habuerit cum luxuria, quam cum alio quovis peccato.

• Hinc Subtilis Doctor hanc Angeli praevaricatoris in suis dotibus et praecellentiis nimium complacentiam iure optimo ad speciem luxuriae spiritualis revocat, eamque explicat exemplo delectationis geometricae demonstrationis quam aliquis mathematicus excogitavit; cum hoc tamen discrimine quod delectatio ex inventione novae demonstrationis geometricae nec immunda sit, nec mentem obtenebret, nec rationem obtundat, ut elicit luxuria spiritualis aut sensualis dum in ea complacentia aliquis suam beatitudinem collocat.

Quaeres. Utrum revera daemones appetierint aequalitatem cum Deo, scilicet Deos esse?

Respondeo. revera ipsos appetiisse aequalitatem cum Deo secundum se spectatam. Ita Doctor in 2. dist. 6. q. 1. n. 2. ubi cum impugnasset sententiam et rationes sancti Thomae docentis obiectum excellens, cuius appetitione Angelus primo peccarit amore concupiscentiae, non fuisse omnimodam aequalitatem cum Deo in natura; concludit Doctor: potest aliter ad quaestionem responderi: scilicet, quod Angelus potuit appetere aequalitatem Dei: idque probat ratione quadruplici: sed prius firmanda est hic nostra responsio auctoritate tum Scripturae, tum sanctorum Patrum.

Primo namque ex Scriptura deducitur, quod de facto Lucifer appetiit hanc aequalitatem: ergo revera potuit eam appetere. Probatur antecedens ex illo Isaiae 14. ubi Lucifer ait: Ascendam super altitudinem nubium, similis ero Altissimo: quamvis enim de similitudine, quae potest esse minor quam aequalitas, ibi fiat sermo: nihilominus similitudo sine aequalitate perfecta non est. Adde quod si antecedentia verba considerentur, videntur perfectam similitudinem denotare, et exigere.

• Ipsi concinit Ezechiel, cap. 28. v. 2. ubi sub typo et epigrapho regis Tyri, Luciferi eiusque sociorum perduellium angelorum superbiam et lapsum repraesentat: Elevatum est cor tuum, et dixisti: Deus ego sum: et v. 12: Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia, et perfectus decore, etc. Et v. 17: Elevatum est cor tuum in decore tuo, scilicet usque ad divinitatis appetentiam.

Hinc Angelorum fidelium primus qui superbienti Lucifero restitit dicitur Michael, hoc est, quis ut Deus? quia nempe Luciferi audaciam exprobrans verba ista veluti fulmina in ipsum vibravit.

Huc etiam spectat quod de Christo Domino dixit S. Paulus ad Philipp. 2: Non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, quasi diceret divinitatem et eamdem cum aeterno Patre aequalitatem et maiestatem non furto aut arrogantia sibi comparare voluit, ut tentavit Lucifer eiusque superbientes socii, sed eam iure suae aeternae nativitatis et processionis a Patre sibi vindicarit.

Huius etiam divinitatis appetentiae indicium non leve apparet ex illius tentationis genio quam illaqueandae primaevae mulieri adhibuit Satanas cum ait: Eritis sicut dii scientes bonum et malum, Gen. 3. v. 5. Si enim, ut recte infert S. Iacobus, cap. 1. v. 13. Deus quia intentator malorum est, ipse autem neminem tentat, signum est eum qui ad peccatum aliquod allicere alium velit, vel quod illi peccato succubuerit, vel quod ipsi sit obnoxius; colligere licet Satanam iam ante peccati illius, in cuius consortium trahere primos homines annisus est, scilicet ad affectationem similitudinis Dei fuisse reum.

Hinc Sententiarum Magister dist. 6. citans Isidorum:

Lucifer, inquit, postquam creatus est, eminentiam naturae et profunditatem scientiae suae perpendens, in suum Creatorem superbivit in tantum quod etiam Deum se aequare voluit, ut in Isaia dicitur: Super astra Dei exaltabo solium meum, et similis ero Altissimo.

Similis quidem Deo esse voluit, non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae. *

Idem docent sancti Patres: imprimis vero S. Ambros. epist. 33. ubi ait: Quoniam sua quam acceperat potentia, et dignitate sibi placuit, seque auctori suae gloriae comparavit, a coelesti sublimitate deiectus est. Clarius id indicat Auctor 3. in Psal. 118. Ille, ait, sic se exaltavit, ut vellet aequari Altissimo. Subscribit S. Chrysost. homil. 3. De verbis Isaiae: Dei, inquit, speravit aequalitatem, quae res eum coelo expulit. Concedit S. Augustinus 14. De Civit. cap. 11. ubi ait, Luciferum quendam quasi tyrannico fastu gaudere subditis magis, quam esse subditum elegisse. Quasi diceret, quod Lucifer cum Deo aequalitatem in auctoritate, et potestate concupivit, quippe omnibus aliis praeesse, nulli vero subesse optabat.

Rem clare indicat Nazianz. orat. 17. ubi Luciferi elationem exponit his verbis: Indignum, inquit, atque intolerandum dicebat se, cum divinus esset, non Deum quoque existimari, quod eleganter expressit carmine, quod est de substantiis mente praeditis ubi inter alia scribit:

Quocirca primus sana mente tumescens Lucifer (eximio nam quod frueretur honore Sperabat regale Dei soliumque decusque) Corruit amisso vilis splendore, miserque: Dum Deum esse cupit, terrae caligine totus Obrutus est.

Probat autem hanc responsionem Doctor. Primo quidem: voluntas secundum actum amoris amicitiae, et actum amoris concupiscentiae habet totum ens pro obiecto, ita quod sicut quodcumque ens potest ipsa amare amore amicitiae, sic et potest illud amore concupiscentiae prosequi: sed aequalitas Dei secundum essentiam est aliquod bonum concupiscibile secundum se: ergo cum Angelus potuerit se amare amore concupiscentiae, potuit sibi appetere omne bonum concupiscibile, subindeque potuit appetere aequalitatem Dei.

Probat secundo, et priorem rationem confirmat: si aliquid impediret quominus Angelus posset illam aequalitatem affectare, maxime quia non solum in se est impossibilis, sed etiam ut impossibilis apprehenditur ab Angelo: absurdum est enim asserere eum fuisse ita malitia excaecatum, ut eam aequalitatem divinam creaturae omnino impossibilem esse non agnoverit: sed illa impossibilitas non impedit, quin potuerit Angelus ipsam Divinitatem appetere: ergo, etc. Maiorem concedunt Adversarii; minorem vero probat Doctor, Primo quidem auctoritate Aristotelis lib. 3. Ethic. cap. 2. dicentis: Electio quidem non est impossibilium. Voluntas autem est impossibilium, puta immortalitatis. Insuper damnati Deum odio habent, iuxta illud Psalmi 73: Superbia eorum qui te oderunt ascendit semper; odiens autem vult obiectum sui odii non esse: ergo damnati Deum non esse cupiunt: sed hoc est impossibile: ergo potest aliquid impossibile appeti.

• Confirmat ista Doctor ibidem num. 2; quia, inquit, voluntas peccans potest velle Deum non esse; quin etiam potest velle divinitatis eminentiam esse in aliquo. Igitur potest velle eam esse in se sicut in alio, et ita potest velle sibi eminentiam Dei seu divinitatem.

His accedit ferventissimus dilectionis Dei et charitatis aestus quo interdum flagrant homines sanctissimi, et quem S. Augustinus ipsemet his verbis exprimebat: Domine, si esses Augustinus, et ego possem esse Deus, mallem te quam me esse Deum. Insuper saepe satius iusti optant Deum diligere amore infinito, et poenitentes desiderant, quod numquam peccassent: sed haec, ut apparet, sunt impossibilia: ergo potest voluntas velle id quod intellectus impossibile iudicat.

Thomistae duplex distinguunt impossibile: unum quidem per se, et absolute: aliud per accidens, et ex suppositione. Primum est illud, quod ex ipsis terminis involvit contradictionem, ut hominem esse lapidem: hoc enim merito dicitur esse impossibile absolute, et simpliciter, quia non est tale respectu huius aut illius loci, temporis, vel causae, sed respectu omnium absolute. Secundum vero est illud, quod non ex ipsis terminis, aut ex natura rei, sed ex aliqua tantum hypothesi involvit contradictionem: sicut v. g. Petrum non peccasse. Hoc enim absolute non repugnat, quia poterat Petrus non peccare: sed iam repugnat ex hypothesi, quod peccarit, quia ratione temporis impossibile est ipsum non peccasse postquam peccavit.

Inter utrumque autem impossibile hoc statuunt discrimen, quod impossibile per se, quacumque facta suppositione, et addita conditione, nihil habet entitatis, aut bonitatis, ex quo provenit, ut non possit appeti, nedum per electionem efficacem tendentem ad executionem, sed neque etiam per simplicem voluntatem, sive per inefficacem voluntatis actum, etiam sub conditione: si esset possibile. At vero impossibile per accidens, licet, ut stat sub illa positione impossibilitatis, et in sensu composito illius non sit possibile, nec consequenter habeat aliquam rationem boni, et convenientis: tamen secundum se sumptum, et ut per abstractionem pure praecisivam, abstrahit a tali suppositione, et impossibilitate, sive in sensu diviso illius, habet per se aliquam possibilitatem, et bonitatem: et ita consideratum, licet non possit esse formaliter volitum per actum electionis, quia electio tendit ad executionem, potest tamen esse volitum per simplicem actum voluntatis, qui dicitur velleitas: quia cum hic actus non tendat ad executionem, potest terminari ad obiectum secundum se, abstrahendo a particularibus circumstantiis: unde propterea peccator vult inefficaciter non peccasse, quamvis ex suppositione quod peccaverit, sit impossibile. Ita Gonetus post Caietanum.

Quibus praemissis, respondent impossibile per se, et absolute nullatenus posse appeti, bene vero impossibile per accidens: ergo, inquiunt, cum divina aequalitas sit impossibilis creaturae, ab Angelo nullatenus potest appeti.

Contra. impossibile per accidens, ex eis, potest appeti: ergo etiam impossibile per se. Patet consequentia, ad concupiscendum enim bonum apprehensum, ut impossibile, perinde est, quod sit impossibile aut per se, aut per accidens: quippe cum apprehendens noverit utrumque a se nusquam posse obtineri: ergo si idcirco impossibile per se sit inappetibile, quia scilicet nulla ratione potest obtineri ab appetente: pari ratione impossibile per accidens erit inappetibile, quippe cum appetens illud noverit se tale bonum non esse assecuturum. Sic poenitens, qui optaret se non peccasse, cognoscit hoc esse impossibile, etiam per divinam potentiam, quia hoc solo privatur Deus, ut quae facta sunt, infecta esse nequeant. Deinde damnati, ut dictum est, appetunt Deum non esse, et tamen illum non esse est impossibile simpliciter.

Denique haec ipsa eorum responsio non subsistit cum doctrina sancti Thomae: ille siquidem docet q. 16. De malo, art. 3. ad primum, et 1. 2. qu. 13. art. 5. ad primum, duplicem esse actum voluntatis: unum quidem efficacem, et completum: alium vero inefficacem, et incompletum. Unde subdit posteriori loco:

Voluntas completa non est nisi de possibili, quod est bonum volenti: sed voluntas incompleta est de impossibili, quae secundum quosdam velleitas dicitur, quia scilicet aliquis vellet illud si esset possibile: electio autem nominat actum voluntatis iam determinatum ad id, quod est huic agendum, et ideo nullo modo est nisi possibilium.

ergo S. Thomas admittit voluntatem etiam posse esse impossibilium.

Confirmatur. haec impugnatio, et priores Doctoris rationes iterum firmantur a Doctore, ex S. Augustino lib. 83. qq. qu. 30. ubi docet, quod voluntas potest uti fruendis, et frui utendis: ergo voluntas creata potest frui seipsa: sed non potest frui nisi summo bono: ergo potest concupiscere sibi summum bonum, quo una cum seipsa fruatur: hoc autem summum bonum est aequalitas cum Deo: ergo creata voluntas potest appetere aequalitatem cum Deo, non quidem appetitu efficaci, sed saltem inefficaci. Nam, ut observat Doctor ibidem n. 8. duplex est actus volendi, seu volitio: alia enim, inquit, est volitio efficax, alia volitio complacentiae; v. g. duo infirmi quorum unus sperat sanitatem restituendam, alter vero desperat, ambo sanitatem exoptant, et volunt; sed diversimode; primus enim vult sanitatem quia sperat eam restituendam, et ideo inquirit et applicat media conducentia ad eius restitutionem: secundus vero, quia non sperat sanitatem se posse consequi, talia media nec inquirit, nec applicat. Prima volitio dicitur efficax, secunda vero dicitur inefficax, aut complacentia tantum. Prima versatur tantum circa possibile; secunda vero etiam circa impossibile occupatur. Haec autem, inquit, sufficit ad meritum, et demeritum, quia etsi sit impossibile, tamen potest consentire illi pleno consensu: et ista volitione potuit Angelus appetere aequalitatem divinam. Sed de prima volitione, quae efficax est, dico quod Angelus non potuit appetere: simplici tamen volitione potuit sibi concupiscere tantum bonum, et tanto desiderio quanto concupisceret, si esset possibile.

Obiciunt primo Thomistae, primum Angeli peccatum non fuit ex passione, neque ex ignorantia, quia passio, et ignorantia est poena peccati; proindeque peccavit tantum ex electione: sed electio non est impossibilium: ergo non peccavit desiderando aequalitatem divinam sibi impossibilem.

Distinguit minorem Doctor: electio quae est volitio efficax, qua applicantur media ad consecutionem finis, concedit: electio prout dicit solum complacentiam, et appetitum voluntatis, quo velit libere aliquid sibi propositum sub ratione boni, sive impossibilis, non potest esse erga bonum impossibile appetenti, negat. Supra namque probatum est, quod revera voluntas inefficax possit versari circa impossibilia.

Instabis. electio qua peccavit Angelus debuit esse demeritoria: sed illa volitio inefficax, seu velleitas, non potest esse meritum, vel demeritum: ergo per hanc non potuit peccare Angelus.

Nego minorem. quis enim neget actum esse meritorium, et perfectissimae charitatis, quo S. Augustinus cum Deo loquens dicebat: si possem esse Deus, mallem te quam me esse Deum? hic tamen actus est simplicis complacentiae, et velleitatis, et est etiam circa impossibile: potest ergo aliqua velleitas esse meritoria. Insuper, actus meritorius est, cum quis, postquam peccavit, cogitat se ac si non peccasset, et in hoc delectatur, velletque se nullatenus peccasse, et in priori innocentiae statu existere, ut maiori affectione et acceptione Deo inserviret; hic tamen actus est simplicis affectus, quem velleitatem appellant. Similiter, in hoc affectu simplici potest esse gravissimum peccatum: ut si quis odio Deum habens non solum exoptaret Deum non esse, sed etiam desideraret, ut aliquod malum ipsi accideret, in quo genere peccati daemones ac damnatos versari non dubito.

Dices 2. Angelum esse aequalem Deo est impossibile, adeoque est non ens: sed non ens non est appetibile, in tantum enim aliquid est appetibile in quantum bonum, non ens autem bonum esse nequit: nec consequenter appetibile: ergo Angelus non potuit appetere aequalitatem cum Deo.

Respondeo primo. quod si quidquam probaret hoc argumentum, etiam evinceret impossibile per accidens non posse appeti, quod tamen Thomistae negant, utrumque enim impossibile tam per se, quam per accidens, est non ens.

Respondet secundo distinguendo maiorem: non est ens aliquod unum, et habens in se bonitatem possibilem, concedo: non est ens aliquod multiplex includens duo, quorum unum est bonum absolute, et esset etiam bonum respective ad alterum, si posset cum ipso coniungi, nego: itaque quamvis voluntas angelica non possit appetere aequalitatem Dei volitione absoluta, qua ferretur in ipsam per modum unius obiecti possibilis, quia ipsi non proponitur ab intellectu: tamen potest volitione comparativa ferri in ipsam aequalitatem divinam appetendam, quatenus ipsa esset ipsi bona, si illam consequi posset.

Dices 3. Voluntas angelica nequit appetere aequalitatem Dei, nisi ipsi proponatur ab intellectu: sed non potest proponi ab intellectu: vel enim proponeretur ab intellectu errante, vel ab intellectu non errante. Non primum, quia cum nondum peccasset, nullum habebat errorem in intellectu, alioquin poena fuisset prior culpa: ille namque error non potuit esse in Angelo, nisi per modum poenae inflictae. Non etiam secundum, quia intellectus non errans nequit proponere voluntati aliquid falsum: falsum autem est Angelum posse esse aequalem Deo: ergo, etc.

Negat minorem Doctor, ad cuius probationem dicit, quod proponi possit illa aequalitas ab intellectu non errante: Aequalitas enim Dei, inquit, potest apprehendi sine errore, quia est in aliquo sine crimine, quia Filius Dei est aequalis Patri, et illa potest apprehendi. Deinde potuit Angelus apprehendere illam aequalitatem esse sibi bonam, si esset possibilis: et supposita tali apprehensione, et iudicio, voluntas potuit illam aequalitatem appetere: sane Dei apprehendimus aequalitatem sine errore, necnon et iudicamus quod si illa aequalitas esset possibilis Angelo, sicut est possibilis et de facto convenit Filio Dei, quod revera Angelus longe perfectior esset quam modo sit, quantam perfectionem nunc habeat; ergo multo magis Angelus potest apprehendere illam aequalitatem, et tale iudicium formare.

Obiciunt 4. Nullus potest appetere suum non esse, ex S. Augustino 3. De libero arbitrio: sed si Angelus appeteret aequalitatem Dei, consequenter appeteret se non esse Angelum, quia Angelum esse Deum, est ipsum non esse Angelum; nam Angelum esse, est creaturam Deo esse subditam: ergo Angelus non potest appetere se esse aequalem Deo. Confirmatur ex illo S. Anselmi lib. De similitudinibus c. 6. ubi ait: Quod si quis vellet esse similis alteri in propria persona, vellet se non esse, quod velle nequit.

Respondet Doctor primo, quod quamvis forte aliquis non possit directe velle suum non esse, tamen indirecte id velle potest, volendo nempe aliquid ex quo posito sequeretur ipsum non esse: sic, inquit, quilibet peccans mortaliter vult aliquid in quo non vult subesse Deo, et in hoc ex consequenti vult se non esse, quia non potest esse, nisi subsit Deo.

Respondet secundo negando minorem: quia quamvis sequeretur destructio sui ex aequalitate cum Deo, tamen non est necesse, quod volens aequalitatem velit formaliter, et expresse non esse suum, seu suam destructionem: non enim sequitur, inquit, quod si aliquis velit antecedens, velit etiam consequens, quando consequens potest intelligi absque antecedente: sicut v. g. aliquis potest appetere Episcopatum, non volendo Sacerdotium: in proposito autem consequens non est necessario connexum cum antecedente: non enim absolute sequitur, quod si Angelus velit aequalitatem cum Deo, etiam velit sui destructionem; posset enim appetere aequalitatem cum Deo ex suppositione impossibili, quod ipsa aequalitas non inferret destructionem Angeli.

Ad S. Anselmum respondet Doctor, ipsum loqui de voluntate ordinata; non potest autem quis ordinate velle se non esse, inquit, quia ordinata voluntas non est volendo aliquid, et non volendo illud, quod necessario sequitur ad ipsam, sive illud sit ipsi intrinsecum, sive non: haec autem vera non sunt de voluntate inordinata.

Instabis. Angelus cognoscebat se ens creatum, et per participationem; sciebat pariter nullum ens per participationem posse esse eiusdem naturae cum ente per essentiam, adeoque perfecte noverat, quod non posset optare aequalitatem divinam, quin optaret se non esse.

Nego consequentiam, quamvis enim Angelus seipsum cognosceret esse ens per participationem, tamen potuit apprehendere illam aequalitatem divinam ut bonum aliquod appetibile; subindeque potuit eam sibi appetere; non quidem appetitu efficaci, sed inefficaci: unde potuit sibi displicere, quod esset Deo subiectus et inferior, potuitque optare independentiam respectu Dei, et superioritatem respectu aliorum Angelorum; quod, ut apparet, est velle aequalitatem cum Deo secundum naturam.

• Urgebis. Quod omnino rationi naturali repugnat et contradicit, et a quo illa prorsus abhorret, id nullo modo potest appeti: sed creaturam esse aequalem Deo rationi naturali omnino repugnat: igitur etc.

Respondeo. ea in hypothesi duo esse distinguenda, nimirum id quod in eo obiecto videtur ingratum et horrore dignum, et id quod in eo deprehenditur amabile; amatur enim bonum et excellentia illius; horretur vero improportio cum fruente illo seu concupiscente illud. Hic autem horror temperatur et tollitur per aestum appetentis, nam amore ardentes ac aestuantes erga rem amatam et concupitam non patiuntur ab ea ulla ratione avelli: et contra quodcumque rationis dictamen luctantur multaque machinantur et moliuntur, etiam appetendo turpia et obscena, quantumvis ratio naturalis reclamet: quo fit ut amore effervescens vix sapiat. Potuit ergo daemonis voluntas iam ex inordinato sui amore et complacentia exorbitans et velut insaniens divinitatem appetere, quantumvis naturalis ratio hanc sibi repugnare suggereret.

Instabis iterum. Quod manifestam implicat contradictionem repraesentari non potest ut amabile nec desiderabile a quacumque ratione etiam exorbitante et deviante: at aequalitas creaturae cum suo Creatore contradictionem involvit: est enim coniunctio creaturae cum non creatura, nimirum cum Deo: igitur etc.

Respondeo primo, non repugnare coniunctionem creaturae cum Creatore per unionem hypostaticam, ut apparet in mysterio Incarnationis. Deinde dico quod Angelus in illo simplici desiderio divinitatis non attendit ad illius impossibilitatem vel contradictionem, sed tantum ad boni concupiti excellentiam quod repraesentabatur desiderabile, praescindendo ab eo quod esset acquisitu possibile vel impossibile. Creatura namque spiritualis aliter fertur in bonum per appetentiam, et aliter per fruitionem. Illa namque spectat ad effectum voluntatis, haec vero tendit in effectum et in applicationem mediorum conducentium ad assecutionem illius boni. Prior est simplex complacentia et inefficax respectu fruitionis et consecutionis boni, quamvis in se sit vehemens et aestuans: posterior vero est efficax applicatio voluntatis circa finem obtinendum. Illa stare potest cum contradictione et impossibilitate consecutionis obiecti: haec vero non, quippe cum efficaciter tendat in obiecti assecutionem applicando media convenientia.

Dices tandem. * Potest aliquis absque ullo peccato desiderare se esse Deum: ergo licet Angelus aequalitatem divinam fuerit aemulatus, exinde non censetur peccasse. Probatur antecedens: posset aliquis appetere se fieri Deum, ut nempe sicut Deus, foret immunis a peccato, et ut Deum diligeret quantum in se diligibilis est: sed appetitus ille non esset peccaminosus: imo revera pius, et innocens: ergo appetitus aequalitatis Dei non est culpabilis: nec proinde fuit primum Angeli amoris concupiscentiae peccatum.

Nego antecedens, et eius probationis minorem distinguo: appetitus ille non est culpabilis, si sit hypotheticus et conditionatus, concedo: si absolutus, nego. * Posset itaque hunc habere affectum vir pius conditionate, nempe si hoc foret possibile, et absque ullo Divinitatis praeiudicio: parem autem affectum non habuit Angelus Divinitatem aemulatus; imo eum absolute affectavit, ut colligere est ex verbis tum Isaiae, tum Ezechielis a nobis supra laudatis.

Quaeres 2. An etiam Angeli aemulati fuerint unionem Hypostaticam, et revera homini ad eam assumendo inviderint?

Respondeo 1. Revera Angelos invidia peccasse, ut egregie docet S. Augustinus lib. 11. De Genesi ad litteram cap. 14.

Nonnulli, inquit, dicunt ipsum fuisse lapsum a supernis sedibus, quod inviderit homini facto ad imaginem Dei. Porro haec invidentia sequitur superbiam, non praecedit. Non enim causa superbiendi est invidentia, sed causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor excellentiae propriae, invidia vero sit odium felicitatis alienae: quid inde nascatur satis in > promptu est. Amando enim quisque excellentiam suam, vel paribus invidet, quod ei coaequentur, vel inferioribus ne sibi coaequentur, vel superioribus, quod eis non coaequetur. Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est.

Subscribit S. Bernardus sermone 17. Ergo in Coelo concepit dolorem, et in Paradiso peperit iniquitatem, prolem malitiae matrem mortis, et aerumnarum omnium parens Superbia.

Respondeo 2. De facto diabolum inordinate appetiisse beatitudinem, et idcirco naturae humanae invidisse; ut docet S. Bernardus variis in locis, praecipue sermone 17. in Cantica:

potuit autem contingere, inquit, si tamen incredibile non putetur, plenum sapientia, et perfectum decore homines praescire potuisse futuros, etiam et profecturos in parem gloriam; sed si praescivit, in Dei Verbo absque dubio vidit, et in livore suo invidit, et molitus est habere subiectos, socios dedignatus. Infirmiores sunt, inquit, inferioresque naturae: non decet esse consortes, nec aequales in gloria. Et infra ipsum diabolum interpellans ait: Tu tibi miser sedem collocas in aquilone, plaga nebulosa, et frigida, et ecce suscitantur de pulvere inopes, et de stercore pauperes, ut sedeant cum Principibus, et solium gloriae teneant, doleasque impleri illud: Pauper, et inops laudabunt nomen tuum.

Quamquam autem ibi S. Bernardus nullam expressam invidiae diaboli erga Christi incarnationem mentionem faciat, potest tamen ex illo non leve fundamentum a fortiori sumi. Nam si ex eo, quod Lucifer praesciverit homines in parem gloriam fuisse profecturos, colligit S. Bernardus credibile esse Luciferum doluisse, et ex invidia erga homines peccasse; multo profecto magis credi potest, si Lucifer praescivit hominem aliquem futurum esse multo excellentiorem ipso, non solum in gloria, sed etiam in gratia unionis, et in Personae divinae maiestate: indignatum propterea fuisse, vehementerque doluisse, et invidia contabuisse.

Respondeo 3. Etiam probabile videri, quod inordinate unionem hypostaticam affectaverit. neque enim solemus invidere aliis bona, nisi quae optamus nobis, quando ea non habemus: et deinde non est magis credendum de malitia diaboli, quod inviderit illam dignitatem hominibus, quam inordinate eam sibi concupierit. Unde quotquot Patrum, aut Doctorum dicunt diabolum invidisse homini dignitatem suam, pro hac assertione citari possunt; quia vel directe volunt dignitatem unionis hypostaticae, vel si de alia loquantur expresse, certe ex hoc, quod aliam quamcumque dignitatem inviderit, colligitur valde verisimiliter, quod hanc etiam invidit, quae omnium maxima est.

Sciendum est e limine, maxime duplicem esse circa primae partis Quaestionis resolutionem Auctorum sententiam. Prima fuit Origenis, quam refert S. Thomas 1. par. qu. 64. art. 2, asserentis omnem voluntatem creatam, tam beatorum, quam damnatorum esse flexibilem in bonum, sive in malum; dempta tamen voluntate animae Christi.

Secunda est omnium Doctorum Catholicorum affirmantium, quod daemonum, et damnatorum voluntates ita sint in malo obfirmatae, ut nullatenus resipiscant. Causam autem huius obstinationis non eandem omnes proferunt, imo in illa assignanda varias scinduntur in sententias. Primo namque S. Thomas 1. p. quaest. 64. art. 2. inquirens causam obstinationis daemonum, cum dixisset quod vis apprehensiva proportionatur appetitivae, cum hoc discrimine quod appetitus sensitivus est boni particularis, voluntas vero universalis: sicut etiam sensus apprehensivus est singularium, intellectus vero universalium, addit:

Differt autem apprehensio Angeli ab apprehensione hominis. Angelus enim apprehendit immobiliter per intellectum, sicut et nos immobiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus: homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam a cohaesione discedere, et contrario adhaerere: voluntas autem Angeli adhaeret fixe, et immobiliter. Unde si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere, et huic, et opposito, in his scilicet quae non naturaliter vult. Sed postquam iam adhaeret, immobiliter adhaeret, et ideo dicitur quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum, et ante electionem, et post: liberum autem arbitrium Angeli est flexibile ad utrumque oppositum, ante electionem, et non post. Sic igitur et boni Angeli semper adhaerentes iustitiae sunt in illa confirmati: mali vero sunt in peccato obstinati.

— Idem habet in 2. dist. 7. quaest. 1. art. 2. ubi reiectis quinque rationibus istius obstinationis Angelorum malorum:

dicendum est ergo, inquit, quod sicut impossibile est a voluntate adhaerente recto fini procedere opus peccati, ita e contrario impossibile est a voluntate inconvertibiliter perverso fini adhaerente aliquod rectum opus provenire... Unde sicut homines post mortem in bono confirmantur, vel in malo, ita et Angeli post conversionem, vel aversionem.

— Censet ergo Doctor Angelicus causam obstinationis daemonum in eo statuendam esse, quod eorum voluntas immobiliter adhaereat perverso fini, nimirum complacentiae in suis dotibus, et praecellentiis naturalibus in praeiudicium divinae Maiestatis, cui unice adhaerere debuerant, immobiliter adhaerescat. — Ab hac sententia non longe abest Henricus Gandavensis quodlibeto 8. qu. 11. docens, quod idcirco Angelus est immutabilis ab actu, quem semel elicuit, quia voluntas separata ita profunde immergit se obiecto, ut ab eo resilire nequeat.

Secundo. Aureolus asserit hanc obstinationem provenire ab habitu quodam vitioso, quem Deus producit in voluntate damnatorum in poenam suorum delictorum, et ita per eum ad malum inclinantur, ut nullatenus bonum aliquod valeant operari.

Tertio, sunt qui docent cum Marsilio in 2. qu. 5. art. 3. causam damnatorum obstinationis in malo ex eo repeti, quod Deus nolit cum eis concurrere ad ullum bonum opus eliciendum.

Quarto. Ochamus in 2. dist. 29. contendit illam obstinationem oriri ex eo, quod aliquis actus in Angelo damnato admittatur, qui non est in eius potestate: unde infert, quod Deus totaliter, et immediate causat aliquem actum in voluntate Angeli mali.

Ultimo tandem sententia est Doctoris Subtilis, docentis causam obstinationis daemonum, et aliorum damnatorum non aliunde repetendam esse, quam ex denegatione divini auxilii ad resipiscendum, et ex perversa damnatorum voluntate, ex qua sequitur prava quaedam affectio voluntatis, qua unusquisque damnatorum immobiliter adhaeret fini perverso, in quem in ultimo statu viae deciderunt. Quae sententia, ut clarius innotescat

Notandum 1. Quod longe diversus est status Viatorum, Comprehensorum, et Damnatorum: status Viatorum est ipsa generalis, ac universalis Dei lex, qua decrevit eum voluntate concurrere ad actum poenitentiae, et dispositionis ad gratiam sanctificantem, necnon et ad augmentum eius, quoties homo poenitere voluerit, et bonum aliquod opus elicere, iuxta illud Ezechielis 18. Nolo mortem peccatoris, etc. Status Comprehensorum est lex divina, qua Deus statuit ipsos Comprehensos ita servare, ut nec ab eo possint declinare, nec ab opere bono cessare unquam, iuxta illud Christi Domini Ioan. 10. Oves meae vocem meam audiunt, et ego cognosco eas, et sequuntur me: et ego vitam aeternam do eis, et non peribunt in aeternum, et non rapiet eas quisquam de manu mea. Denique status Damnatorum est lex ipsa universalis Dei, qua statuit se nullatenus concursurum cum damnatis ad ullum actum meritorium, nec ad dispositionem ad gratiam iustificantem, propter eorum demerita finalia, iuxta illud Eccl. 11. Si ceciderit lignum ad austrum, aut ad aquilonem, in quocumque loco ceciderit, ibi erit. Hoc est, ut explicat Doctor, in cuiuscumque creaturae rationalis amore perverso steterit in fine viae, permanebit in aeternum.

Notandum 2. Ex eodem Doctore dist. 7. n. 11. quod in voluntate creata praeter eius entitatem, et bonitatem naturalem, quae competit ipsi in quantum est ens positivum secundum gradum suae entitatis magis aut minus perfectae, triplex est alia bonitas moralis, scilicet obiectiva, circumstantialis, et gratuita; prima ex obiecto; secunda ex circumstantia; tertia ex gratia provenit. Prima dicitur bonitas ex genere, et convenit actui, ex eo quod versetur circa obiectum iuxta dictamen rectae rationis; ita quod obiectum appareat per rationem probabilem aut certam, quod taliter sit conveniens et congruum, ut in illud creatura rationalis tendere possit absque peccato. Bonitas circumstantialis ea est, quae convenit actui elicito cum omnibus circumstantiis, quas recta ratio dictat ipsum debere sortiri. Dico autem cum omnibus, quod si deficeret aliqua circumstantia requisita, aut adesset alia, quae non deberet adesse, actus non haberet hanc bonitatem; nam iuxta S. Dionysium lib. De Divinis Nominibus c. 4. bonum est ex integra causa, malum autem ex quovis defectu. Tertia denique bonitas ea est, a qua actus habet esse meritorius respectu alicuius praemii, quam bonitatem habet, tum a gratia sanctificante, tum ab acceptatione divina; nullus enim actus praecise potest esse meritorius, nisi mediante ordinatione, pacto, aut acceptatione divina: haec autem bonitas necessario duas priores supponit; ut enim actus sit meritorius, debet occupari circa obiectum congruum, et habere omnes circumstantias sibi debitas. — Harum autem bonitatum proponit exemplum Doctor; nam cum quis dat eleemosynam, habet bonitatem ex obiecto; siquidem recta ratio dictat bonum esse proximi necessitatem sublevare: habet pariter bonitatem ex circumstantiis, si eleemosynam illam debitis circumstantiis largiatur: puta si de suo, non vero de alieno, si tempore opportuno, si propter bonum finem, puta Dei amorem, etc. Habebit vero bonitatem meritoriam, si praeter duas praefatas bonitates, fiat ex gratia sanctificante, et charitate supernaturali.

Notandum 3. Ex eodem Doctore. Quod huic triplici bonitati triplex opponitur malitia. Prima quidem malitia ex genere: quando scilicet actus, qui tantum habet bonitatem naturalem, fertur in obiectum, quod secundum rationem rectam est disconveniens creaturae rationali: puta si odium eius tendat in Deum. Secunda est malitia ex aliqua circumstantia deordinante actum, puta si largiatur eleemosynam propter vanam gloriam. Tertia denique est malitia demeritoria, quae advenit actui, quando non solum non est meritorius vitae aeternae, sed potius poenae. Advertit insuper Doctor, quod quaelibet ex illis tribus malitiis possit considerari ut opposita bonitati sibi correspondenti, vel privative, vel contrarie. Si primo modo consideretur, nihil aliud dicit, quam privationem aut negationem bonitatis in actu humano libero, pro eo instanti quo posset elici a voluntate actus bonus; et actum esse malum nihil aliud est, quam eum carere aliqua tali bonitate: unde si quis eliceret actum absque ullis circumstantiis bonis, actus sic elicitus esset malus malitia privative opposita bonitati circumstantiali: quia non haberet bonitatem circumstantialem: et si quis eliceret actum non secundum inclinationem charitatis, eo ipso actus esset malus privative malitia opposita privative bonitati meritoriae: et eodem modo si quis eliceret actum absque bonitate obiectiva, esset malus privative malitia opposita privative bonitati obiectivae. Si vero actus non solum habeat obiectum conveniens, sed obiectum disconveniens, tum actus habebit non solum malitiam obiectivam privative, sed malitiam obiectivam contrariam. Similiter si actus non habeat circumstantias bonas, quas posset habere; sed etiam habeat aliquam circumstantiam, quam non deberet habere, tunc habebit malitiam circumstantialem, non solum privativam, sed contrariam; et denique si non solum non habeat bonitatem meritoriam, sed habeat malitiam demeritoriam, tunc erit malus malitia contraria bonitati meritoriae.

— Denique addit Doctor malitiam demeritoriam obiectivam, privativam, et contrariam, invicem converti, non sic autem circumstantialis, ac demeritoria; actus enim, qui est malus per carentiam bonitatis obiectivae, necessario debet esse malus malitia contraria illi bonitati. Secus est autem de malitia circumstantiali, ac demeritoria; potest enim fieri ut aliquis actus sit malus per carentiam bonitatis circumstantialis, et meritoriae, quin habeat malitiam contrariam ipsis: nam potest bene fieri, quod actus non sit meritorius, quia non elicitur ex inclinatione charitatis, et tamen non sit demeritorius: actus enim bonus moraliter elicitus a peccatore, aut homine constituto in puris naturalibus, non esset meritorius, nec demeritorius. Deinde actus elicitus circa obiectum bonum absque additione alicuius circumstantiae bonae, vel ex inconsideratione, vel ex eo quod non teneretur quis adiungere ullam ulteriorem bonam circumstantiam, esset malus malitia circumstantiali privative, non vero positive, seu contrarie, quia non haberet ullam circumstantiam ratione cuius deberet simpliciter dici malus, et sufficiens ad fundandam rationem demeriti.

— His ita praemissis, tria restant determinanda: Primum, an daemonum voluntas ita fuerit in malo obstinata, ut nullatenus resipiscere possint: Secundum, unde proveniat haec obduratio: Tertium, an ratione istius obdurationis in malo daemones nullum bonum opus elicere possint.

Conclusio prima. — Daemonum et aliorum damnatorum voluntas ita est in malo obfirmata, ut nusquam revera ad iustitiae statum sit revocanda.

Haec est communis apud omnes Doctores Catholicos, et Probatur primo illis omnibus Scripturae textibus, quibus significatur damnatos perpetuis, et nusquam finiendis poenis addici; subindeque eos nusquam admissi peccati veniam assecuturos, nec delictorum salutarem poenitentiam acturos: ita Matth. 25. De Reprobis dicitur: Ite in ignem aeternum, qui paratus est diabolo, et angelis eius: et infra: Ibunt hi in supplicium aeternum: et Marci 9. De iisdem Reprobis Christus ait: Vermis eorum non moritur, et ignis non extinguitur. Hinc Apocalyp. 20. De Diabolo dicitur: Missus est in stagnum ignis, et sulphuris, ubi et bestia, et Pseudo-Propheta cruciabuntur die, ac nocte in saecula saeculorum.

Secundo haec veritas definita fuit in 5. Synodo, necnon et in 6. actione 16. ubi approbatur Epistola Sophronii damnantis Origenem, quod docuerit damnatorum poenas aliquando finiendas, et ipsos in statum innocentiae restituendos. Idipsum determinatum est in Concilio Lateranensi sub Innocentio III. cap. Firmiter, ubi decernitur De Reprobis, quod cum diabolo poenam aeternam recipient. Eamdem veritatem docet sanctus Athanasius in suo Symbolo, ubi ait: Qui bona egerunt ibunt in vitam aeternam, qui vero mala in ignem aeternum.

Probatur eadem veritas a SS. Patribus, qui constanter aiunt daemones esse salutaris poenitentiae et gratiae recuperandae prorsus incapaces. Ita S. Gregorius Nyssenus lib. 1. Philosoph. cap. 3. Solus homo, inquit, inter intellectuales creaturas principium habuit poenitentiam agendo venia dignus effici: nec enim daemones, aut Angeli poenitentiam agendo venia digni effici possunt: et inferius ait: Quod hominibus est mors, Angelis est casus.

— Confirmat S. Damascenus lib. 2. De Fide c. 3. ubi absolute dicit Angelum capacem non esse poenitentiae, quia corpore vacat, quam rationem sic explicat: Nam quod homo e vitiorum coeno emergere, atque ad meliorem frugem se convertere queat, id ob corporis imbecillitatem est consecutus. Quibus aperte declarat se loqui de poenitentia fructifera, et quae a speciali Dei auxilio ac benignitate pendet.

Quibus subscribit S. Fulgentius De Fide ad Petrum c. 3. ubi cum dixisset Deum creasse omnes Angelos cum dilectione sui, et cum tanta libertate, ut unusquisque eam habere posset, et perdere; ita tamen ut qui eam sponte perderet, eam deinceps suo arbitrio, et sine gratiae auxilio resumere non valeret, adiungit: Et de Angelis quidem hoc disposuit, et implevit, ut si quis eorum bonitatem voluntatis perderet, numquam eam divino munere repararet. Hoc ipsum confirmat, et explicat S. Gregorius lib. 2. Moralia c. 3. Deus, inquit, apostatam spiritum ad poenitentiam nequaquam revocat, sed viam superbiae eius rescindens damnat: et lib. 4. c. 9. et 10. absolute ait: Angelum ita per superbiam cecidisse, ut reparari non possit, quia ad restaurationis lucem nulla spe veniae, nulla conversionis emendatione revocatur.

Hanc veritatem confirmat Seraphicus Doctor in 2. dist. 7. art. 1. qu. 1. ex S. Damasceno lib. 2. De Fide c. 4. ubi ait: Quod hoc est Angelis casus, quod hominibus mors: sed homo post mortem non potest recuperare bonam voluntatem, et rectam quam amisit in vita: ergo, etc.

Secundo, similis est ratio confirmationis in bono, et obstinationis in malo: sed Angeli statim, ut bene moti sunt, confirmati sunt in bono: ergo et mali, statim ut peccaverunt, obstinati sunt in malo: sicut ergo boni non possunt cadere, ita nec mali resurgere.

Tertio, gravius peccavit Angelus, quam homo: ergo et gravius debet puniri: sed peccatum hominis punitum fuit aliqua poena irremediabili, ut poena mortis, de qua nullus evadit: ergo necesse est peccatum Angeli, quod erat mors spiritus, puniri poena mortis: sed non potuit puniri poena mortis naturae: ergo necesse fuit ipsum puniri poena damnationis aeternae.

Dices 1. Sanctus Cyrillus Hierosolymitanus Catechesi. 2. postquam benignitatem Dei erga homines in remittendis eorum peccatis exaggeravit, subdit: Sed nescimus quanta ille et Angelis condonaverit; indulget enim et illis: censet igitur beatos Angelos posse peccare; subindeque et daemones poenitere posse.

Nego consequentiam. et ad antecedens dico S. Cyrillum ita esse intelligendum, ut loquatur de indulgentia anticipata per praevenientem gratiam efficacem, et praeservationem; sicut S. Augustinus dicit gratiae Dei tribuendum esse, quod multa peccata non facimus, quae si permitteret Deus, faceremus. Quod autem haec fuerit eius mens declarat ipse, subiungens: Indulget illis, quandoquidem ipse tantum unus est, qui peccare non possit. Hac enim ratione probat Deum indulgere S. Angelis manutenendo eos ne peccent, quia nempe non sunt natura impeccabiles, ut Deus: non autem significat, quod eis parcat postquam peccaverint.

Dices 2. Si Angeli non possent resipiscere, nec eorum voluntas rectificari, illa impotentia repeteretur vel ex parte Dei, vel ex parte Angeli, vel ex parte peccati: sed neutrum dici potest. Non quidem ex parte Dei: tum quia obstinatio malae voluntatis, vel eius impossibilitas ad rectitudinem, est tantum defectus, non vero effectus: ergo non habet causam efficientem, sed deficientem: at Deus nullius est causa deficiens: ergo non est causa, nec ratio huius impossibilitatis: tum quia Deus antecedenter vult omnes homines, et Angelos salvos fieri, adeoque Angelorum perpetua perditio ex eo non est repetenda: tum quia si diabolus veniam peteret, illam a Deo consequeretur, neminem enim poenitentem Deus respuit: ergo illa impossibilitas ex parte Dei non provenit. Non etiam provenit ex parte voluntatis naturae angelicae: tum quia Angelus peccando non amisit arbitrii libertatem, quia libertas arbitrii est ei naturalis: sed ratione liberi arbitrii angelica voluntas susceptibilis erat rectitudinis ante peccatum: ergo quantum est ex natura sua, etiam adhuc rectitudinis est susceptibilis. Tum quia peccatum angelicum non excedit peccatum hominis in infinitum: ergo nec in infinitum Angelum elongavit a Deo: sed peccatum hominis non abstulit ab eo possibilitatem recuperandi illam beatitudinem: ergo nec eam abstulit peccatum angelicum: adeoque potest restitui. Non denique ex parte peccati; tum quia gratia quaecumque sanctificans, si inesset daemonis voluntati, omne peccatum ab ea solveret, et expurgaret; subindeque peccatum illud non est de se incurabile. Tum quia nulla culpa inducit necessitatem voluntati: ergo non aufert possibilitatem ad recuperandam rectitudinem, adeoque nulla impossibilitas est ex parte peccati, quin angelica voluntas pristinam integritatem obtineat.

— Respondet Seraphicus Doctor, quod equidem impossibilitas illa recuperandae prioris integritatis a damnatis non sit praecise, et formaliter repetenda, nec ex parte Dei, nec ex natura Angeli, nec ex gravitate peccati: sed ex parte status: Quia enim, inquit, voluntas Angeli est extra meriti statum, idcirco abest ab omni gratia; et quia est in statu damnationis, ideo ipsi adest desperatio certissima, quae duae sunt conditiones omnino disponentes voluntatem ad impossibilitatem rectitudinis.

— Aliam rationem Doctoris Subtilis sequenti Conclusione subiiciemus.

Dices 2. Ad rectificationem voluntatis, et innocentiae restitutionem duo maxime desiderantur, scilicet indulgentia ex parte divinae misericordiae, et actus poenitentiae ex parte peccatoris: sed utrumque est possibile in Angelis lapsis. Primum quidem, quia misericordia Dei est infinita, daemonum autem culpa finita est; infinitum autem superari nequit a finito: ergo divina misericordia potest remittere, et condonare peccatum ab Angelis lapsis commissum. Secundum pariter verum apparet, siquidem Angeli lapsi naturalia servaverunt integra, adeoque habent libertatem revera perfectam et flexibilem; sicque, ut potuerunt se determinare ad peccatum, ita possunt eius affectum exuere: ergo ex neutra parte repugnat eorum innocentiae restitutio.

— Respondet Seraphicus Doctor, negando consequentiam: nec enim eorum impaenitentia tantum provenit ex Deo denegante gratiam, et indulgentiam: sed etiam, ex eo quod sint extra statum, et tempus merendi.

Notandum est enim, inquit, quod in formatione et dispositione rerum non attenditur ratio Misericordiae et Iustitiae principaliter, sed Sapientiae. Decrevit enim divina Sapientia in Universo facere duplicem creaturam rationalem, ad hoc ut esset Universum completum: unam corpori unitam, ut animam rationalem; spiritualem aliam, ut Angelum: et quoniam substantia omnino spiritualis omnino est incorruptibilis, et ingenerabilis, non potuit unus Angelus ex alio produci; et ideo simul producti sunt, et quia simul producti ideo simul glorificandi, sive dispositi ad simul glorificari. Et quia sunt spirituales et incorporales, nullo modo habentes retardativum; hinc est, quod in loco gloriae sunt conditi, scilicet in Empyreo; et ita de proximo ad gloriam dispositi, et ratione naturae, et loci; et ideo tempus meriti est eis ita breve praefixum sicut potuit: et ideo usque ad primam aversionem, et conversionem deliberativam. Homini vero quia conditus est in corpore animali ad procreandam prolem ad cultum Dei, et ita in dispositione remotiori a gloria, datus est locus distans ad merendum a sui conditione, scilicet Paradisus terrestris; et praefixus est ei terminus diuturnus propter officium procreandi prolem: et propterea cum peccavit Angelus, statim exiit tempus meriti statuti, homo vero non: et ideo potuit iste rectificari, ille vero non.

Et hoc est quod dixit S. Augustinus, De mirabilibus sacrae Scripturae (vel quisquis est Auctor) Angelus de sublimissimo sui ordinis statu cecidit: ideo resurgere non potuit. Patet igitur, quod voluntas Angeli non est rectificabilis, nec fuit a tempore ex quo cecidit; quia enim fuit extra statum meriti, certissime revelata est ei sua damnatio: et ideo sicut Beati non possunt timere damnationem; ita Angelus malus propter certitudinem damnationis, non potest sperare salutem, et propter absentiam gratiae non potest poenitere, et ideo nec bonus esse.

Conclusio secunda. — Ratio formalis ob quam daemones, et damnati non possint resipiscere, non est inflexibilitas, vel immobilitas voluntatis eorum in malo fine apprehenso.

Ita Subtilis Doctor in 2. dist. 7. quaest. unica, ubi cum proposuisset opinionem S. Thomae et Henrici, utramque impugnat num. 1. primo quidem auctoritate petita ex cap. 3. lib. De Fide ad Petrum quem laudat nomine S. Augustini, quia eius aetate Augustini esse putabatur, quamvis revera S. Fulgentium habeat auctorem. Scribit autem:

Si possibile esset, ut humana natura, quae postquam a Deo aversa est bonitatem perdidit voluntatis, ex seipsa rursus eam habere posset: multo possibilius hoc haberet natura angelica, quae quanto minus gravatur corporis terreni pondere, tanto magis hac esset praedita facultate, et hoc habere posset.

Igitur ex mente S. Fulgentii angelica voluntas non est inflexibilis et immobilis ab obiecto semel apprehenso, imo magis flexibilis quam humana; siquidem libertas arbitrii oritur ex dignitate et subtilitate naturae, quae cum maior sit in Angelis quam in hominibus, etiam maiorem importat flexibilitatem. Accedit quod inflexibilitas et immobilis adhaesio uni parti signum sit terrenae crassitiei et corporei ponderis, flexibilitas vero argumentum subtilitatis naturae spiritualis. Quippe bruta animantia cum sint omnino corporea nihilque spiritualitatis habeant, etiam carent ea mobilitate et flexibilitate in operando, qua donantur homines. Unde terreni corporis pondere gravati, versus terram, velut in centrum propendent. Hinc quo leviora et subtiliora sunt elementa, eo magis flexibilia sunt et subtilia, ut apparet in igne et aere. Igitur ex mente S. Fulgentii, experientia confirmata, constat Angelorum perversorum voluntatem non magis esse immobilem et irrevocabilem a malo semel apprehenso quam voluntas hominum impiorum.

Probat conclusionem Doctor primo quia non tantum voluntas Angeli damnati est obstinata in malo, sed etiam hominis damnati: sed causa obstinationis hominis non est illius immobilitas in operando, ut fatentur Thomistae; igitur nec etiam est causa obstinationis Angeli. Neque enim assignari potest ratio cur utriusque damnati obstinatio sit diversae rationis, nisi forte quia Angelus difficilius se revocat ab electione semel facta quam homo: sed ex illa maiori difficultate non sequitur quod non possit ullatenus avocari; igitur nulla est simpliciter inter utrumque diversitas.

— Confirmat istud Doctor exemplo Lazari qui vita functus factus est inflexibilis atque adeo immobilis, unde postea quamdiu fuit separata non meruit nec demeruit. Quod si dicas ipsum ad vitam revocatum amisisse illam immobilitatem connaturaliter: reponam quod etiamsi angelus malus iterum constitueretur in statu viae et haberet convenientia media ad resiliendum a peccato, revera ab eo posset deflectere.

Si dixeris. Lazari animam a corpore seiunctam non fuisse in apprehensione sua immobilem, quia Deus suum suspendit concursum circa illius operationem; reponam quod sicut hoc gratis et absque fundamento profertur, sic cum ratione et fundamento negatur. Neque enim probabile est ipsius animam in sepulchro iacuisse cum corpore, sed statim atque ab eo soluta est, deportatam fuisse in sinum Abrahae, quemadmodum narratur in Evangelio de anima Lazari parabolici: ac proinde illa anima suas habuit operationes, quemadmodum habent ceteri statim atque e corporibus exeunt.

Probat 2. Doctor: Idcirco voluntas angelica foret immobilis in actu, quem semel elegit, quia nempe appetitus eius proportionari debet potentiae cognoscitivae; cognoscitiva autem facultas Angeli, seu intellectus, apprehendit immobiliter, et sine discursu omne obiectum circa quod versatur: sed hoc fundamentum falsum est: ergo et id unde sequitur.

— Maiorem admittunt Thomistae; probat minorem Doctor: Primo quidem quia falsum supponunt, affirmando, quod intellectus sit sufficiens motor voluntatis: non enim potest aliter intellectus movere voluntatem ad actum, nisi quatenus proponit ei obiectum sub ratione boni, et mali, aut quatenus ad illam propensionem sequitur imperium aliquod practicum determinans voluntatem ad prosecutionem boni, aut fugam mali: sed ante primum peccatum proponebat voluntati obiecta illa circa quae operabatur sub ratione boni delectabilis, et mali inhonesti; nec sequebatur aliquod imperium potius in ordine ad prosecutionem boni delectabilis, quam ad fugam mali inhonesti, aut prosecutionem alterius boni honesti, quod simul tum proponebatur Angelo; quia alias omnes Angeli determinarentur ad male agendum; quia aequaliter omnibus proponebat intellectus huiusmodi obiecta sub his rationibus, et similia iudicia practica in omnibus sequebantur; non enim est aliqua ratio diversitatis ex parte intellectus, imo si intellectus ad aliquod determinaret, deberet potius determinare ad bonum honestum, quam ad bonum delectabile inhonestum in illo priori instanti.

— Deinde, si ex ratione motoris, et mobilis, intellectus immobilis in apprehendendo immobilem voluntatem efficiat, sequeretur, quod angelica voluntas non tantum esset immobilis post primam electionem voluntatis, sed etiam in ipsa prima, vel ante primam, quia intellectus eorum sicut immobiliter ostendit aliquid post primam electionem, ita et ante eam, etsi ipse immobiliter apprehendens moveat appetitum immobiliter: ergo etiam in primo actu movebit immobiliter, et per consequens, voluntatem efficit immobilem.

— Denique, Angelus malus habuit gratiam in primo instanti: ergo in illo instanti bene operatus est: ergo si sit immobilis, ut volunt Thomistae, debuit semper perseverare in operatione bona. Probatur; quia si in primo instanti non haberet operationem bonam amoris Dei super omnia, peccaret mortaliter, maxime secundum Thomistas, qui docent creaturam rationalem teneri ad amandum Deum super omnia in primo instanti usus rationis: sed non habuit in illo primo instanti peccatum mortale, quia tale nequit habere cum gratia sanctificante: ergo habuit talem amorem, adeoque bene operatus est: ac proinde si Angeli voluntas in prima electione est immobilis, necessario semper bene sic debuit operari; quod consequens cum sit falsum, fatendum est eius voluntatem ex natura sua non esse invertibilem.

— Nec valet etiam illa disparitas quam S. Thomas conatur instituere inter voluntatem hominis, et Angeli, quod nempe intellectus angelicus sit immobilis, et moveat voluntatem necessario, quia intelligit sine discursu; humanus vero intelligat per discursum. Quamquam enim haec sententia vera esset, quam tamen ut falsam supra impugnavimus cum Doctore, tamen exinde non sequeretur intellectum Angelorum magis esse immobilem in assensu suo, quam humanum. Ita enim certitudinaliter, inquit Doctor, hoc est non dubitando, tenet conclusionem ad quam discurrit, sicut Angelus tenet eam videndo in principio sine discursu: ergo ista immobilitas intellectus humani, hoc est certitudo, haberet aeque immobilem voluntatem, sicut illa alia, quae ponitur in Angelo. Deinde, intellectus humanus tam immobiliter, et sine discursu adhaeret primis principiis, nempe, quod bonum honestum sit amandum, et malum inhonestum fugiendum, quam Angelus adhaeret sine discursu illi propositioni. Ergo deberet voluntas immobiliter operari circa tale obiectum, ita ut si semel vellet persequi bonum honestum, semper deberet illud velle: quod etiam est falsum: ergo illa disparitas nulla est. Denique, quamquam Angelus non discurreret, non minus propterea posset suam mutare apprehensionem propter nova motiva ante non cognita; ut patet exemplo daemonum, qui prius suaserunt interfectionem Christi, et postea dissuaserunt eam, ut SS. Patres testantur, quia prius non sciverunt mortem illam sibi fore in praeiudicium; postea vero sciverunt.

— Confirmantur ista, primo quia cum Angelus peccavit antea meruit secundum doctrinam S. Thomae. Igitur peccando mutavit voluntatem nec in priori apprehensione stetit immobiliter. Deinde quando peccavit aut occurrerunt ei rationes ut Deo non obediret et subiiceretur nec meritum suum continuaret, aut non occurrerunt. Si primum, igitur ipsius intellectus non statim ipsius voluntati repraesentarit obiectum ut invariabiliter apprehensibile, ac subinde ruit fundamentum S. Thomae. Si secundum, igitur ipsius voluntas non sequitur infallibiliter dictamen intellectus, quippe cum adhaereat obiecto tametsi intellectus ei subministret rationes urgentiores quibus ab illo deberet avocari. Insuper si non occurrerunt ei meliores rationes, sed ex minori consideratione peccavit, quomodo tenacius adhaesit obiecto quod eum minus movebat? Denique exemplo constat diabolum revera mutasse suam voluntatem, nam Ioan. 13. suasit Iudae ut Christum traderet ad mortem, at Matth. 27. inspiravit uxori Pilati ut Christi liberationi incumberet. Igitur daemonis voluntas non est immobilis.

Conclusio tertia. — Daemonis et damnatorum in malo obfirmatio non provenit etiam ex infuso in eorum voluntate vitioso habitu: nec ex actu a Deo in ipsis producto: sed a denegatione auxilii divini quo resipiscere possent.

Haec conclusio tres continet partes, quarum

Probatur prima. Nempe, quod illa obduratio non proveniat ex infuso vitioso habitu: si namque ille habitus concurreret cum voluntate, maxime vel partialiter, vel totaliter. Si partialiter, ergo cum voluntatem propria ratione non immutet, sequitur, quod si illa non est ex se determinata ad odium Dei, v.g. nec per talem habitum ad illud odium poterit determinari: si autem sit causa totalis illius odii, ita quod voluntas se habeat tantum mere passive respectu istius odii per talem habitum producti; sequitur, quod odium illud non sit peccaminosum, esset enim illud odium totaliter a Deo causatum saltem immediate: quod autem a Deo est, peccatum esse nequit, siquidem Deus esse non potest auctor peccati; ergo, etc. Consequens autem falsissimum est: ergo voluntas damnatorum respectu illius odii in Deum, non habet se mere passive; subindeque non habet habitum aliquem, qui sit causa totalis illius odii, ceterorumque daemonum peccatorum.

Pari ratione evincitur secunda pars; nempe, quod illa in malo obfirmatio non fiat per actum aliquem a Deo productum in voluntate daemonum: cum enim talis obfirmatio sit causa continuationis odii in Deum, et omnium peccatorum, quae perseveranter daemones operantur, si huius obdurationis Deus esset auctor totalis, et unicus, esset pariter eorum peccatorum auctor censendus: quod cum sit absurdum, etiam est absurdum id unde sequitur.

Probatur itaque tertia pars, nempe, quod daemonum obstinatio proveniat partim a voluntate, partim a denegata gratia, non divisim sed coniunctim. Si enim illa obstinatio voluntatis malae sit a Deo, inquit Doctor, n. 20.

ergo ista malitia erit a Deo, et sic Deus est causa peccati; si autem et a voluntate, videtur, quod ipsa possit resilire ex se ab ea, sicut ipsa potuit ex se illud malum male velle. Qua enim virtute movet se ad aliquid, eadem quiescit in illo, et aequaliter potest se retrahere ab illo, et movere in aliud magis inclinans, quale est oppositum illud: ergo necessum est, ut ab utroque illa proveniat.

Unde huic principio infra reponens Doctor, ait,

Cum ergo arguitur, quod si ista est a voluntate sola: ergo voluntas sola potest in oppositum resilire, scilicet ab illo obiecto in quod inordinate se inclinarit; respondeo: dico, quod ad resiliendum meritorie requiritur aliud principium a voluntate, puta gratia, quam Angelus non potest ex se habere, et Deus, secundum quod deseruit ipsum, disposuit sibi eam non dare.

— Hanc eamdem veritatem confirmat S. Fulgentius lib. De Fide ad Petrum, c. 3. ubi ait, ita Deum disposuisse Angelorum, et hominum causam, ut si propriae voluntatis arbitrio contra Creatoris imperium suam niterentur facere voluntatem, ad supplicium eis relinqueretur aeternitas misera, in erroribus doloribusque crucianda. Et adiungit: Ac de Angelis quidem hoc disposuit, et implevit, ut si quis eorum bonitatem voluntatis perderet, numquam eam divino munere repararet. Et inferius addit: Ut Angeli mali nec mala possint umquam voluntate carere nec poena; sed permanente in eis iniustae aversionis malo, permaneat etiam iustae retributionis aeterna damnatio. Et rursus, inferius dicit, nullum Angelorum ex quo ruinae suae merito e caelo eiecti sunt, bonam posse resumere voluntatem.

Itaque non sicut Angelis abstinere a peccato liberum fuit antequam peccassent, ita commisso peccato, amplius illo abstinere illis iam liberum est. Ceciderunt enim praevaricatione sua in miserrimam et adamantinam necessitatem ac servitutem peccandi, a qua, cum omnes gratiae fores illis praeclusae sint, sola arbitrii libertate se expedire non possunt. Neque enim illis ut hominibus veniae datus est locus, aut aliqua resurgendi ex lapsu gratia; sed tam profunde peccato immersi sunt, ut omnis se inde extricandi facultas illis adempta sit.

Cuius tam horrendi iudicii causam dum curiose rimatur Gregorius hanc affert lib. 9. Moralia c. 18:

Angelorum, inquit, spiritus idcirco irremissibiliter peccaverunt, quia tanto robustius stare poterant, quanto eos carnis commixtio non tenebat. Homo vero idcirco post culpam veniam meruit, quia per carnale corpus, quo seipso minor est, accepit. Ita cuius gradus fuit altior, eius casu factus est gravior. Et qui nullo alio, nisi seipso suadente vel decipiente, nec carnem portabat humanam, de qua, licet iniuste, materiam peccandi posset contrahere, sed sua iniquitate superbiae suae perditionis auctor fuit, et alterius culpae, in qua superbia cepit initium, rationem habuit ut eius fine careret supplicium. Ita qui deceptionis auctor fuit homini, merito et suum et illius portabit supplicium, cui auctor fuit cadendi. Gravius enim peccat, qui non sibi tantum, sed et alteri peccandi auctor est.

Conclusio quarta. — Nec Angeli nec homines damnati possunt ullatenus elicere bonum opus meritorium: habent tamen potentiam ad eliciendum actum naturalem, qui posset esse moraliter bonus: quem tamen nusquam elicient propter obfirmatam in malo voluntatem.

Haec est Doctoris, quantum ad tres partes; quarum Primam declarat n. 14. ubi primo praemittit, quod non repugnet daemonem posse habere actum meritorium: neque potentia logica; quia nempe non implicat contradictionem, quod daemon possit habere gratiam, et cum ea operari; neque potentia reali passiva; quia quod est ex natura sua capax recipiendi volitionem rectam, quamdiu idem in se manet, nequit fieri non receptivum illius: voluntas autem daemonis fuit aliquando receptiva bonae volitionis, et actus meritorii, quia ante damnationem potuit meruisse, et fuisse beatus: neque tandem potentia reali activa, quia, inquit, n. 15. voluntas respectu rectae volitionis, est principium activum partiale; et illam habet integram, secundum Dionysium, et eamdem quam habuit in statu innocentiae; et per consequens non est verum negari ab eo potentiam, hoc est principium activum partiale volitionis meritoriae: sed istud principium non est totale, quia non sufficit sola voluntas ad meritorie volendum; sed requiritur gratia tamquam principium cooperans.

Nec ista voluntas est partiale principium principale, vel sufficiens ad ponendum partiale principium, scilicet gratiam in esse. Quamvis enim gratia iam habita voluntas utens sit principale agens respectu actus: gratia non habita, ipsa non est sufficiens ad ponendum gratiam in esse: quia gratia non potest inesse nisi a solo Deo creante. Et ita Angelus non habet totale principium activum ad agendum talem actum, nec est principale partiale principium activum, in cuius potestate sit producere reliquum principium activum partiale in esse, et amovere impedimentum usus sui, et sui comprincipii ad eliciendum actum, et effectum communem eorum.

— Et istud hoc exemplo confirmat:

Si quis habens visum esset in tenebris: licet tunc habeat principium partiale actus videndi, et principale principium videndi, quando concurrunt lumen, et potentia visiva: non tamen habet tunc totale principium, nec principium principale sufficiens ad ponendum illud quod requiritur ad effectum istorum duorum principiorum partialium: nec > etiam posset amovere impedimenta, et ideo licet iste habeat potentiam visivam, pro quanto habet principium diminutum respectu visionis, non tamen in potestate eius esset videre. Ita dico quod in potestate Angeli non est meritorie velle, quia non est in potestate eius habere gratiam, nec per consequens uti gratia: nec etiam uti voluntate sua cum gratia ista, ad actum suum eliciendum, et omnes hae negativae sunt verae: quia non est in potestate eius habere formam, qua utatur, nec amovere impedimenta.

Inde concludit n. 17:

secundum hoc ergo quantum ad omnia membra, de potentia, ut est principium, non videtur negandum ab Angelis posse meritorie velle, nisi quia non habent principium merendi totale; nec principale partiale respectu volitionis bonae; nec respectu gratiae specialis, quae requiritur ad bonam volitionem.

Subinfert autem, quod inter diabolum, et opus meritorium non sit repugnantia intrinseca, sed tantum extrinseca; nempe quia Deus non potest concedere diabolo gratiam, impotentia absoluta, quasi diabolum habere non quidem gratiam, contradictionem involvat:

Cum enim, inquit n. 18. natura angelica sit capax gratiae, sequitur, quod nulla sit contradictio in hoc, quod gratia informet illam naturam: sed tantum repugnat ex potentia Dei ordinaria, qui debet esse conformis in agendo regulis praedeterminatis a divina sapientia, vel magis a divina voluntate, quae quantum ad creaturam rationalem beatificandam, vel puniendam, has statuit regulas: nempe, quod ubicumque ceciderit lignum ibi erit; hoc est, in cuiuscumque creaturae rationalis amore permanserit, in illo permanebit: et ignis eorum non extinguetur, et vermis eorum non morietur, et ibunt hi in supplicium aeternum; iusti autem in vitam aeternam: et ex talibus regulis Scripturae concludit August. 21. De Civitate Dei c. 23. et 24. quod certum est Deum numquam daturum eis gratiam: Secundum hoc ergo impossibile est eos bene velle: quia impossibile Deo (de potentia dico ordinaria) eis gratiam dare.

Ita Doctor.

Patet etiam secunda pars ex eodem Doctore, nempe, quod daemones possint habere actum bonum moralem; siquidem postquam impugnasset sententiam S. Thomae dicentis, daemones non posse ullum actum bonum elicere, quia omnem actum deformant ex aliqua circumstantia inordinata, referendo illum inordinate ad amorem sui; et quia non possunt a malo cessare propter vehementem inclinationem ad illud, concludit n. 24. quod non necessario habent aliquem actum malum, nec loquendo de aliquo actu determinato, vel indeterminato, sive vago. Primam partem probat, quia supposito quod ex natura voluntatis angelicae non sit, quod perseveret perpetuo in actu semel elicito, non potest assignari aliquid aliud determinativum ipsius ad ullum actum determinatum, nisi fingatur, quod habeant aliquem habitum determinantem ad illum: sed imprimis gratissime asseritur talis habitus; et praeterea absurdum est, quod omnes actus malos quos daemon possit habere, habeat simul, et simul etiam conservet; quod sequeretur ex opposita sententia: ergo nec habitus, nec ipsa voluntas ipsius est determinata ad omnes: ergo potest aliquando sine aliquo ex illis subsistere.

Probat etiam tertiam partem, nempe, quod voluntas daemonis nullum habeat actum malum indeterminatum; quia saltem quantum ad actum in genere, potest habere aliquem actum indifferentem, qui scilicet nec habeat circumstantias omnes requisitas ad actum bonum moraliter, nec etiam ullam circumstantiam malam oppositam positive circumstantiis bonis, nihil enim prorsus impedit quominus talem possit habere. Mirum enim videtur, inquit Doctor, negare potentiam naturalem in natura illa excellente, ubi non apparet aliquid propter quod sit neganda. Nihilominus infert Doctor, probabile esse, quod secundum hanc potentiam non exeant in actum, propter vehementem malitiam, secundum quam magis probabile est quod agunt, quam secundum potestatem naturalem, secundum quam possent in actus aliquo modo oppositos. Quibus patet quam perperam aliqui Doctorem insimulent, quasi revera docuisset daemones interdum opus honestum elicere; quamquam enim id iudicet non esse impossibile, ostendatque omnes rationes, quas ad id probandum profert S. Thomas, nullius esse momenti; tamen censet de facto daemones nullum bonum opus morale elicere posse, propter scilicet summam illam malitiam qua eorum voluntas afficitur.

Dices 1. Ex S. Iacobo cap. 2. Daemones credunt, et contremiscunt: sed credere, et contremiscere sunt actus boni: ergo aliquando eliciunt actus bonos, adeoque non omnis actus illorum est malus.

Negat minorem. Doctor n. 25. Quia quamvis ille actus credendi esset bonus diminute, quatenus scilicet haberet bonum obiectum, et non afficeretur aliqua circumstantia mala, non tamen esset eo ipso bonus simpliciter, quia deesse posset ipsi aliqua circumstantia, quae requireretur ut esset bonus: unde posset esse actus indifferens. Vel ut inquit Doctor, licet credant, ille tamen actus credendi est in eis malus, quia oderunt illud creditum.

Dices 2. In daemonibus et damnatis remanet imago Dei, ratione cuius sunt capaces amoris ipsius Dei: sed non sunt capaces ipsius nisi per actum bonum: ergo habent actum bonum.

Respondet Doctor, negando minorem. sunt enim imago Dei particeps, et capax eius per hoc, quod habeant naturam intellectualem, quamvis non haberent ullum actum bonum, et quamvis etiam non haberent potentiam proximam ad talem actum, in quo nulla est difficultas.

Dices 3. Nullum violentum est perpetuum, quia est contra inclinationem eius cui inest, quod inde constat, quia si sibi ipsi relinqueretur, statim pristinum suum statum naturalem repeteret, ut patet in aqua calefacta: sed peccatum est contra inclinationem naturae rationalis: ergo nequit esse perpetuum, et consequenter poterunt aliquando bonum operari.

Respondet 1. Doctor distinguendo maiorem: nullum violentum est perpetuum in causis mere naturalibus, concedit: in causis partim naturalibus, partim liberis, negat.

Verum equidem est, inquit, quod in agentibus mere naturalibus, cessantibus impedimentis, reditur ad dispositionem naturalem, non prohibente actione violenta. Et ratio est, quia principium intrinsecum est necessarium respectu bonitatis naturalis, quantum est ex se: et ideo semper causat eam nisi vincatur per dominans. Hoc modo voluntas non est causa perpetua suae bonitatis in actu suo, sed tantum habet inclinationem quandam naturalem, quasi passivam ad bonitatem in actu; quam licet posset dare actui, non tamen inclinatur ad dandum cum necessitate naturali, sicut grave ad descendendum deorsum.

Respondet 2. distinguendo minorem: peccatum est contra inclinationem naturae, quatenus est contra actum rectum ad quem inclinatur natura, concedo: quatenus ipsa natura secundum se non haberet inclinationem aliquam secundum affectionem commodi ad peccatum, nego.

Dices 4. Damnati in inferno poenitentiam agunt de anteactis peccatis, iuxta illud Sapientiae 5.¹ ubi damnati poenitentiam agentes, et prae angustia Spiritus gementes, etc. — Confirmatur: nam ille dives Epulo, qui sepultus fuit in inferno, desiderabat ut Abrahamus mitteret aliquem ad fratres in saeculo viventes, quatenus eos moneret de agenda poenitentia, ne post mortem cum ipso ruerent in locum tormentorum: sed hoc erat opus honestum, et bonum: ergo revera damnati possunt aliquod opus bonum operari.

Nego consequentiam, et ad auctoritatem Scripturae dico, quod damnati in inferno poenitent de anteactis peccatis, non ex bono fine, sed ex malitia: ubi talis poenitentia nihil aliud significat quam quemdam remorsum conscientiae, qui semper est in omnibus damnatis vindicans peccata praeterita, qui remorsus non est peccatum, sed poena peccati.

Ad confirmationem. dico, quod illa compassio divitis non fuit orta ex pietate naturali, neque ex amore fratrum, sed ex amore proprio: verebatur namque ne gravius ipse puniretur, si fratres simul cum ipso damnarentur, propter peccata quae ipso vel instigante, vel malum exemplum praebente commiserant.

Obicies 5. Nullus intellectus ita potest esse perversus, nec in eo statu constitutus, ut non possit intelligere prima principia proposita: ergo nec voluntas potest esse ita corrupta, ut finem ultimum non possit velle: sed volendo finem ultimum, bonum actum eliciet, volitio namque finis ultimi est operatio recta: ergo damnatorum voluntas poterit aliquando bene velle. Probatur sequela maioris: sicut se habet principium in speculabilibus, sic se habet finis in moralibus. Deinde: omnis malus est ignorans: ergo nulla potest esse malitia in voluntate, nisi praevius sit error in intellectu, et consequenter ubi potest non esse error talis in intellectu, quin intelligat obiectum quatenus est intelligibile, etiam poterit voluntas ita non perverti, quin possit bonum recte velle.

Respondet Doctor negando sequelam, quae, inquit, tantum urgere potest Thomistas asserentes intellectum esse motivum sufficiens voluntatis; inde namque sequitur quod intellectus primi Angeli nullum principium practicum possit recte concipere, quin moveat voluntatem conformiter, adeoque ad recte volendum.

Ad primam sequelae probationem. dico, illam propositionem sic esse intelligendam; quod quemadmodum principia se habent ad conclusiones in speculabilibus, ita finis ad media in operabilibus: non quidem quantum ad omnia, sed quantum ad hoc, quod sicut non potest quis assentiri conclusioni quin assentiatur principiis, et propterea prius debet assentiri principio quam conclusioni: ita etiam non possit velle media nisi velit finem; et propterea prius debet velle finem quam media: non autem sensus est, quod si non possit haberi error in intellectu circa principium, non possit etiam haberi error in voluntate circa finem. Ratio autem cur possit voluntas errare circa finem, quamvis non possit intellectus errare circa prima principia, est manifesta: quia intellectus est causa naturalis, et naturaliter determinatur a principio proposito ad cognitionem rectam, unde illam necessario habere debet: voluntas vero est causa libera, et non determinatur a fine proposito ad actum rectum: ideo, inquit Doctor, potest esse ita aversa, quod quantumcumque bonum sibi ostensum non moveat ipsam ad amandum ipsum, saltem ordinate, unde non sequitur: intellectus nequit errare circa prima principia: ergo nequit voluntas peccare: quamvis enim non possit esse error in intellectu, non minus potest voluntas deficere; alias sequeretur, quod voluntas pro ullo statu non posset errare.

Obicies 6. Si daemones, et damnati necessario male velint, sequitur, quod semper sunt in actu male volendi: ergo in infinitum augent malitiam suam, et consequenter semper augebunt poenam, ita quod sicut numquam erunt in termino malitiae, sic nec usquam habebunt terminum poenae. — Confirmatur: si posset augeri poena, et malitia semper in damnatis, similiter posset augeri bonitas, et praemium in beatis: sed consequens est absurdum, sequeretur enim inde, quod beati numquam forent in termino beatitudinis: ergo, etc.

Negat maiorem. Doctor n. 27. quia, inquit, quando habitus est in summo, et habet id omne quod requiritur ad suum complementum in tali subiecto, vel secundum terminum sibi praefixum a sapientia divina, omnes actus sequentes nihil augent, sed tantum procedunt ex habitu iam generato; quemadmodum actus Angeli non augent habitum charitatis eius, nec effective, nec meritorie, quia ille est in termino, vel secundum naturam habitus, vel secundum capacitatem subiecti, vel saltem secundum terminum sibi praefixum a Deo, sed omnes illi actus procedunt ex plenitudine illius habitus sic perfecti: ita autem est in proposito: perfectio namque, seu complementum malitiae damnatorum est in termino secundum regulam divinae sapientiae, quae non permittit eos crescere in malitia intensive: et ideo actus sequentes non augent praefatum habitum, sed se habent sicut effectus illius. Ita Doctor; quibus significat, quod quamvis damnati semper velint male, non tamen propterea augent malitiam suam intensive, quia nempe illorum malitia est in termino. — Unde sequitur, quod pariter non sit augenda eorum poena, sicut nec augetur beatorum gloria: quia, inquit, num. 28. sicut praemium substantiale in primo instanti in quo aliquis Angelus est beatus determinatum est, nec ex tunc crescit, quia actus boni qui sequuntur non sunt meritorii, licet sint boni; ita in Angelo damnato in primo instanti suae damnationis determinatur ad certam poenam, quae non crescit intensive: nec tamen mali actus quos elicit erunt impuniti, sicut nec boni Angeli actus boni erunt irremunerati: quemadmodum enim Angeli sancti actus includuntur in primo actu, quia procedunt ex perfectione actus beatifici; sed quantum ad accidentale praemium, quod possunt habere, quilibet actus est sibi praemium: ita etiam mali actus quos elicit damnatus includuntur in prima poena sibi certitudinaliter determinata: unde quilibet, sicut posset habere poenam accidentalem, et propriam, ita habet seipsum pro poena, iuxta illud S. Augustini lib. primo Confessionum cap. 12. Iussisti Domine, et ita est, ut sit sibi poena omnis peccator: potissima enim, et maxima poena est privatio maximi boni, qualis est formaliter in actu malo malitia culpae peccatorem avertente a Deo. Crescet ergo poena eorum in infinitum extensive, sicut et malitia, neutrum vero intensive. Ita Doctor.

Instabis. Actus damnatorum sunt demeritorii quia sunt mali: ergo debent habere poenam sibi correspondentem.

Respondet Doctor, concedi posse quod actus damnati possit esse culpabilis, non tamen proprie demeritorius: quia non elicitur a viatore, cuius solius est mereri, et demereri: unde magis proprie actus ille dici potest actus damnati quam demerentis: sicut ex alia parte actus beati, licet sit acceptabilis Deo, non tamen proprie est meritorius, sed magis dicitur actus beatificus, vel actus beati, vel de beatitudine procedens.

Ad evidentiorem autem huiusce postremae difficultatis solutionem, placet adscribere quae docet Seraphicus Doctor, dist. 7. art. 1. quaest. 2. ubi loquens de mala voluntate daemonum, ait:

Illam posse considerari tripliciter: scilicet quantum ad deformitatem, quantum ad pronitatem, et quantum ad actualitatem. Quantum ad deformitatem est in mala voluntate diabolus continue, ita quod nulla intervenit variatio per deformitatis desitionem sive minorationem: quia ita adhaesit macula peccati voluntati diaboli, ut nullo modo possit ab ea separari. Quantum ad pronitatem, est continuatio eiusdem; ita tamen quod intervenit variatio quantum ad modum inclinandi; diabolus enim ad ipsum, quod primo appetiit, etiam nunc pronitatem habet, sed differenti modo quam prius: prius enim appetiit, cum proposito obtinendi, unde dixit, Ponam sedem meam ad aquilonem, etc. nunc vero appetit quantum in se est, sicut ambitiosus qui sperat obtinere Episcopatum, etsi non obtineat, non recedit ambitio, sed modus ambiendi variatur: sic et in diabolo est. Quantum ad actualitatem, est continuatio in actu peccandi; tamen intervenit variatio quantum ad genus, quia non peccat continue peccato unius generis, cum non moveatur simul motibus diversis; modo enim peccat superbia, modo invidia, etc.; tamen voluntas eius numquam requiescit; quia numquam lassatur, cum sit incorruptibilis; et cum in ea regnet perversitas, semper omnem actum quem elicit deformat et depravat, et ita continue peccat.

Qualiter autem daemonum malitia augeatur, aperit Quaestione sequenti docendo, illam semper augeri quantum ad vim administrativam, videlicet comparatione ad hominem: non vero quantum ad vim contemplativam, qua est simpliciter, et necessario aversio a Deo, unde concludit daemonis demeritum non augeri.

Ad incrementum enim, inquit, voluntatis malae, sive demeriti, non sufficit inordinata affectio, quia haec est in damnatis, et erit in sempiternum: sed requiritur ultra tempus meriti, et status merendi, et demerendi: diabolus autem est in statu demerendi quantum ad vim administrativam, non vero quantum ad contemplativam. Ratio autem huius est, quia Deus sic condidit universum, ut maior et potentior minorem adiuvet, ideo non tantum Angelo dedit vim contemplativam, qua mereretur et ad Deum converteretur, sed etiam administrativam, qua homini suffragaretur. Quia ergo vis contemplativa erat ipsius Angeli in se, quantum ad illam praefixum est illi spatium merendi, et de> merendi usque ad primam conversionem, vel aversionem. Sed quia administrativa respectum habet ad hominem; ideo praefixum est Angelo spatium merendi, et demerendi, usquequo homines assumerentur totaliter ad gloriam: mansit ergo quantum ad istam status merendi, et demerendi, et manet usque ad diem iudicii; sed quoniam meritum, et demeritum non est in vi administrativa, nisi per vim contemplativam, et in bonis contemplativa ita est conversa in bonum, quod non potest averti, ideo administrativa non habet nisi locum merendi: e contra, quia in malis ita est aversa contemplativa, quod non potest converti; ideo quantum ad administrativam non habet nisi locum, et spatium demerendi. Et in hoc patet, quod divinum decretum manet iustum et inviolatum; quia tempus quod a conditione praefixerat non debuit auferre, nec bonis, nec malis; et illis quidem diligentibus Deum spatium illud conversum est in bonum; impiis autem, et peccatoribus Angelis conversum est in malum; et ideo patet quo modo crescit mala voluntas in malis, scilicet quantum ad vim administrativam solum.

Haec Seraphicus Doctor, quibus idem docet quod Subtilis, nempe daemonum demeritum augeri extensive, non intensive, quia nempe augetur eorum malitia per varios actus erga homines quos infestant, non vero augetur ratione aversionis quam habent erga Deum, quem ab initio summo odio prosequuntur.

Conveniunt omnes Theologi duplicem esse damnatorum poenam: unam quam appellant damni, alteram quam sensus poenam nominant.

Prima consistit in carentia visionis et fruitionis summi boni, ad quod rationalis creatura naturali suapte inclinatione tamquam ad suum finem ultimum tendit: et idcirco poena damni nuncupatur, quia nempe haec carentia maximum creaturae damnum affert, utpote quae ipsum omni sua perfectione, quiete, ac voluptate spoliat.

Poena vero sensus seu accidentalis, dicitur illa quae consistit in privatione cuiuscumque alterius boni praeter visionem beatificam, atque in dolore seu cruciatu, quem ab igne infernali, seu etiam aliunde percipiunt.

Late autem hic sentiendi vocabulum sumitur, ut non solum ad animalium appetitum sensibilem se extendat, sed etiam ad appetitum rationalem seu intellectualem, et voluntatem creatam: in daemonibus autem hic appetitus omnium consensu admittitur, sicut etiam in animabus separatis; et hinc fit, ut nullius delectationis, et gaudii sint capaces.

Quod autem detur utraque poena, docet Christus Matth. 25. in extremo siquidem iudicio dicet reprobis: Discedite a me maledicti, ecce poena damni; in ignem aeternum, ecce poena sensus.

— Haec porro duplex poena correspondet duplici inordinationi quae est in peccato mortali; nam per peccatum mortale avertimur a Deo, et convertimur ad creaturam; itaque poena damni correspondet aversioni a Deo; et propterea consistit in carentia ipsius Dei; poena sensus correspondet conversioni ad creaturam, et ideo infligitur a creatura; qui enim inordinate appetit res creatas, dignus est ut ab eis crucietur.

Et quoniam daemones, suo Conditore spreto, ab eo se averterunt, ut ad creaturas se converterent; hoc est, ad Luciferum, et seipsos, sese nimium, et inordinate diligentes, et sibi ipsis ac propriae excellentiae complacentes, libertatem suam, pulchritudinem, nobilitatem, caeteraque Dei dona intemperanter diligentes, et in summa, res creatas suo Creatori praeferentes; merito ex divinae iustitiae decreto, a creatura, hoc est, ab igne cruciantur in perpetuum, sicut eorum scelera perpetuo manent; Superbia enim eorum ascendit semper, ut ait Psaltes Regius: et sic Deus res creatas ad eorum reprimendam superbiam usurpat, et horrendam deformitatem inducendam, eosque sempiterno carcere claudendos.

— In praecedenti Quaest. satis declaravimus daemonum poenam damni; iam eorum poena sensus est inquirenda: idcirco

Notandum 1. Eam fuisse plurimis e sanctis Patribus communem sententiam, daemones post peccatum suum non statim ad ima Tartara praecipitatos fuisse; sed eos in aëre, ac supra terras degere, donec extremus mundi occasus ac iudicii dies adveniat.

Ita in primis Athenagoras in Legatione pro Christianis, ubi postquam docuit Angelos mulierum cupiditate in libidinem exarsisse, et ex iis propagatos fuisse gigantes, statim addit: Hi igitur Angeli, qui cum Caelis excidissent, circa aërem, et terram oberrantes, non amplius evehi supra caelos possunt, etc.

Subscripsit Tertullianus in Apologetico cap. 22. ubi daemones aëris incolas fatetur: Habent, inquit, de incolatu aëris, et de vicinia siderum, et de commercio nubium caelestes sapere creaturas.

— Hoc ipsum censuisse S. Augustinum colligi potest ex variis eius scriptis, maxime vero ex Enarratione in Psalm. 149. ubi ait:

Propterea ad istam caliginosam regionem, idest, ad hunc aërem, tamquam ad carcerem damnatus est diabolus de apparatu superiorum Angelorum lapsus cum Angelis suis: Nam Apostolus hoc de illo dicit Ephesiorum 2.¹ Secundum principem potestatis aëris huius, qui nunc operatur in filiis diffidentiae; Et alius Apostolus dicit (nempe S. Petrus 2. Epistola cap. 2.) Si enim Deus Angelis peccantibus non pepercit, sed carceribus caliginis Inferni retrudens tradidit in iudicio puniendos servari: infernum hoc appellans, quod inferior pars sit mundi.

— Non dissentit etiam S. Hieron. Nam in Comment. ad Epistolam Pauli ad Ephesios, explicans illa verba cap. 6. contra spiritualia nequitiae in caelestibus, vocabulum caelestium de aëre interpretatur: Haec autem, inquit, omnium Doctorum opinio est, quod aër iste qui Caelum, et terram medius dividens, inane appellatur, plenus sit contrariis fortitudinibus.

— His consentit Rupertus lib. 1. in Gen. cap. 17. ubi docet daemones omnes in aërem deiectos, usque ad diem supremi iudicii in eo permanere:

Ille, inquit, terribiliter indignatione Dei, trementibus cunctis Angelorum ordinibus, e Caelo excussus in hunc aërem miser cecidit, et ab omni luce extinctus, etiam in aeternum lucem Dei non visurus: et nunc quidem in hunc aërem esse deiectum, et omnes satellites eius quos aereas catervas dicimus, passim in Scripturis habemus: Verbi gratia, in Apostolo dicente: Non est nobis colluctatio, etc. Futurum est autem ut in Infernum inferiorem videntibus cunctis praecipitetur in ignem aeternum, qui paratus est ei et Angelis eius.

His concinit Alcimus Avitus, qui libro 2. De peccato originali diabolum sic de homine loquentem inducit: Sit comes excidii, subeat consortia poenae. Et quos provideo nobiscum dividat ignes.

Hinc Cassianus, collatione 8. cap. 12. ait, quod

tanta spirituum densitate constipatus est aer iste qui inter Caelum, terramque diffunditur, in quo non quieti, nec otiosi pervolitant: ut satis utiliter humanis aspectibus eos providentia divina absconderit, atque subtraxerit. Aut enim terrore concursus eorum, vel horrore vultuum in quos se pro voluntate sua cum libitum fuerit transformant atque convertunt, intolerabili formidine homines consternarentur atque deficerent, nequaquam valentes haec carnalibus oculis intueri: aut certe nequiores quotidie redderentur exemplis eorum iugibus, et imitatione vitiati: et per hoc inter homines, et immundas, atque aereas potestates fieret noxia quaedam familiaritas atque perniciosa coniunctio.

Quae Cassiani verba sic exponenda sunt, ut Deus non permittat daemonibus horrifica corpora sibi fingere, ut spectris et imaginibus illudant mortalium oculis, et illos e vicino perterrefaciant.

Notandum 2. Plures similiter ex antiquioribus Patribus cum Origene sensisse ignem cui iam addicti vel addicendi sunt daemones, non esse corporeum, nec aliud significare, quam peccatorum stimulantem conscientiam, ut ipse docet Origenes lib. 2. Periarchon cap. 11. ubi haec Isaiae verba cap. 51. Ambulate in lumine ignis vestri, ac flamma quam succendistis, sic declarans ait: Per hos sermones hoc videtur indicare peccator, ut flammam sibi ipse proprii ignis accendat: et non in aliquem ignem qui antea fuerat accensus ab alio, vel ante ipsum substiterit, demergatur.

Hanc quoque Origenis fuisse sententiam scribit S. Hieron. Apologia 2. contra Rufinum, ubi ait: Ignis autem ceteros quos intelligere solet Origenes, puto, quod te non fugiat, conscientiam videlicet peccatorum, paenitudinem interna cordis urentem, de qua Isaias loquitur cap. 66. Vermis eorum non morietur et ignis eorum non extinguetur.

Quod fusius explicat Epistola 69. Ad Avitum, ubi de Origene loquens ait:

Ignis quoque gehennae, et tormenta quae Scriptura sacra peccatoribus comminatur, non ponit in suppliciis, sed in conscientia peccatorum: quando Dei virtute, et potentia omnis memoria delictorum ante oculos nostros ponitur: et veluti ex quibusdam seminibus in anima derelictis universa vitiorum spes exoritur: et quidquid feceramus in vita vel turpe, vel impium, omnis eorum in conspectu nostro pictura describitur, ac praeteritas voluptates mens intuens, conscientiae punitur ardore, et paenitudinis stimulis confoditur.

— Eamdem sententiam Theophilactus amplectitur in 9. caput Marci: Vermis autem, inquit, et ignis, qui peccatores puniunt, uniuscuiusque conscientia est, et memoria eorum, quae in hac vita turpia commissa sunt: quae tamquam vermis consumit, et sicut ignis incendit.

Huic pariter interpretationi favet S. Ambrosius lib. 7. in Lucam cap. 14. ubi sententiam suam iisdem pene verbis, quibus utitur Origenes, aperit:

Ergo, inquit, neque corporalium stridor aliquis dentium, neque ignis aliquis perpetuus flammarum corporalium, neque vermis est corporalis; sed haec ideo, quia sicut ex multa cruditate et febres nascuntur et vermes, ita si quis non decoquat peccata sua, velut quadam interposita sobrietate abstinentiae, sed miscendo peccata peccatis tamquam cruditatem quamdam contrahat veterum et recentium delictorum, igne aduretur proprio, et suis vermibus consumetur.

Notandum 3. Eam pariter Origeni adscribi erroneam sententiam, quod docuerit daemones, et reproborum animas tandem aliquando ab omni poena solvendas, et pristinam in sanctitatem restituendas, ut de ipso Origene affirmat Epiphanius Epistola quam adversus Origenem scripsit ad Ioannem Ierosolymitanum, ubi ipsi Origeni adscribit, quod docuerit, Diabolum id rursum futurum esse, quod fuerat, et ad eumdem rediturum dignitatem, et conscensurum regna Caelorum. Hieronym. item in Epist. 51. ad Pammachium, eumdem Origenem ait existimasse, post multa saecula, atque unam omnium restitutionem, idipsum fore Gabrielem quod diabolum, Paulum quod Caipham, virgines quod prostitutas.

Idem dogma Origeni adscripsit S. Augustinus lib. De Haeresibus; ubi ait:

Sunt, et alia huius Origenis dogmata, quae Catholica Ecclesia omnino non recepit: In quibus nec ipsum falso arguit; nec potest ab eius defensoribus excusari, maxime de purgatione, et de liberatione: ac rursus post longum tempus ad eadem mala revolutione rationalis universae creaturae. Quis enim Catholicus Christianus, vel doctus, vel indoctus, non vehementer exhorreat eam, quam dicit purgationem malorum, idest etiam eos, qui hanc vitam in flagitiis, et facinoribus, et sacrilegiis, atque impietatibus quamlibet maximis finierunt; ipsum etiam postremo diabolum, atque Angelos eius, quamvis post longissima tempora purgatos, atque liberatos, regno Dei, lucique restitui: et rursus post longissima tempora omnes qui liberati sunt, ad haec mala denuo relabi, et reverti: et has vices alternantes beatitudinum, et miseriarum rationalis creaturae semper fuisse, semper fore.

Hoc ipsum de Origene constat ex quinta Synodo, in qua damnati sunt Origenis errores, inter quos hic recensetur, quod diceret, Omnium impiorum hominum, ipsorumque etiam daemonum tormenta finem habitura: atque impios, et daemones in priorem suum statum restitutum iri. Praeterea Christum oportere pro daemonibus crucifigi, et idipsum saepius per futura saecula perpeti a spiritibus nequitiae, qui sunt in caelestibus.

— Origeni videtur subscripsisse S. Gregorius Nyssenus lib. Catechistico, ubi Incarnationis beneficia referens ait:

Haec, et eiusmodi alia tradit magnum divinae Incarnationis mysterium. Hoc enim ipso, quod cum humanitate mixtus est, per omnes naturae proprietates generationem, et educationem, et incrementum, et ad mortis experimentum usque transiens, omnia illa, quae diximus, effecit; ut et hominem a malitia liberaret, et ipsummet inventorem malitiae sanaret: Aegritudinis enim sanatio est morbi purgatio, tametsi laboriosa sit.

Idem lib. De Anima, et resurrectione significat, ubi expendens illa verba Epistolae ad Philipp. In nomine Iesu omne genuflectatur; triplex distinguit genus ratione praeditorum, nempe Angelos, Homines, et daemones; quos in humanae naturae detrimentum, et perniciem incumbere dicit, quam nempe daemonum naturam, Quidam, inquit, aiunt Apostolum inter subterranea, et inferna numerare, id illo sermone significantem, quod vitiositate longis saeculorum anfractibus, et circuitionibus aliquando abolita, nihil extra bonum relinquetur, sed etiam daemones, concorditer dominationem Christi confitebuntur.

— Accedere etiam videtur huic opinioni Ambrosius in Psal. 118. Octon. 20. ubi docet, diaboli aeterna fore supplicia, ideoque poenam illius post iudicium differri, ut sempiterna sit; hominum vero, quia misericordia temperari, ac circumscribi supplicia debent, statim post obitum ordinari, et infligi; diabolus enim, inquit, et ministri eius cum hominibus non flagellabuntur, separata est poena ubi distat et culpa. Hinc et divitem illum, qui Lazari opem imploravit evasurum aliquando putat: verba illius haec sunt: Si hoc operatur humanum examen, (ut iudicis misericordiam impetrent rei, ac relegatis non in perpetuum intercludatur reditus) quanto magis Christi iudicium est omnibus expetendum? Differtur diaboli iudicium, ut sit semper in poenis reus; semper improbitatis suae innexus catena conscientiae suae, ut in perpetuum subeat ipse iudicium. Ideo dives ille in Evangelio, licet peccator poenalibus urgetur aerumnis, ut citius possit evadere: diabolus autem nequaquam puniri ad iudicium demonstratur, nequaquam adhuc poenis esse subiectus, nisi quas ipse tantorum conscius scelerum solvit timore perpetuo, ne aliquando sit securus.

Certum est tamen hos SS. Patres ab Origenis sententia esse alienos. His ita praenotatis, tria sunt in praesenti Quaestione resolvenda: Primum, an omnes daemones statim post peccatum fuerint in Infernum detrusi. Secundum, an revera igne corporeo torqueantur. Tertium, an eorum poena sit aliquando finienda.

Conclusio prima. — Daemones revera post suum peccatum in Infernum fuerint detrusi. Ac praecipitati.

Probatur primo ex Scriptura sacra, quae apertis verbis declarat daemones omnes in Tartarum praecipitatos esse. Isaiae 14. Detracta est ad Inferos superbia tua. Et infra: Verumtamen ad Inferos detraheris usque ad profundum laci. Sic S. Petrus in Epistola Canonica 2. cap. 2. scribit: Si enim Deus Angelis peccantibus non pepercit, sed rudentibus Inferni detractos in Tartarum tradidit cruciandos in iudicium reservari. Cui S. Iudas consonat in Canonica ver. 6. Angelos vero, ait, qui non servaverunt suum principatum, sed dereliquerunt suum domicilium, in iudicium magni diei, vinculis aeternis sub caligine reservavit. Quamquam autem S. August. in Psal. 149. Tartarum, et Infernum a S. Petro nominatum, pro inferiori parte aëris accipi putet, non est tamen probabilis haec interpretatio. Quippe Tartarus, et infernus, et caligo, perspicue inferos significant: quibus tamen sic addictos esse, et affixos daemones non puto, ut inde tamquam e carcere numquam exeant; siquidem S. Apostolus Ephesiorum 2. diabolum vocat Principem potestatis aëris huius: cui scilicet obsequuntur, et subiecti sunt daemones, qui in aëre degunt.

Probatur haec eadem veritas ex Concilio Florentino, ubi definitur,

Animas illorum, qui post baptisma susceptum nullam omnino peccati maculam incurrerunt, eas etiam animas, quae post contractam peccati maculam, vel in suis corporibus, vel eisdem exutae corporibus sunt, purgatas, in Caelum nulla mora recipi, et intueri clare ipsum Deum Trinum et Unum sicuti est; meritorum tamen diversitate alium alio perfectius: illorum autem animas, qui in actuali mortali peccato, vel solo originali decedunt, mox in Infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas.

Quamquam autem de daemonibus ibi nihil definiat, tamen idem de ipsis, ac de animabus sentiendum esse ratio ipsa suadet: tum quia daemones, qui sunt impugnatores hominum, sunt etiam eorum tortores; et ideo necesse est ut ad torquendum homines damnatos, quos vicerunt, sint in eodem loco; tum quia illa poena fuit a principio debita eorum superbiae; ideoque a principio ad illam definitiva sententia fuerunt damnati: at in principio non fuit necessarium illam suspendi, vel differri; et ideo convenientius fuit, statim, ut sic dicam, in eius possessionem mitti, donec creatis hominibus propter eorum bonum, et propter alias rationes Providentiae divinae, licentiam inde exeundi acceperunt. Quia ergo praesentia daemonum in inferno est quasi ordinaria lex, et regula, ut sic dicam; absentia vero est ex dispensatione, et propter extrinsecum finem; ideo per se credibile est infernum numquam spoliari daemonibus omnibus: sed in eo numero permitti exire, qui ad exercitium hominum sufficiat. Tum denique quia animae damnatae non sunt peioris conditionis, quam daemones: sed illae sine intermissione illam poenam patiuntur: ergo a fortiori daemones. Minor constat ex praefata definitione Concilii Florentini, necnon et ex illo Iob. 21. Ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad Inferna descendunt: et Luc. 16. Mortuus est Dives, et sepultus est in Inferno.

— Insuper eadem ratio ultimi praemii et poenae in Angelis intervenit; sicut ergo sancti Angeli completam beatitudinem receperunt in termino viae, a qua non recedunt, quando in hunc mundum veniunt, nisi solum quoad distantiam a loco caelesti; ita omnino cum proportione de daemonibus, et eorum poena sentiendum est.

Hoc ipsum edocet S. Gregorius lib. 4. Dialog. cap. 28. dicens:

Si esse Sanctorum animas in Caelo sacri Eloquii satisfactione credidisti, oportet ut per omnia esse credas et iniquorum animas in Inferno, quia ex retributione aeterna iustitiae, ex qua iusti iam gloriantur, necesse est per omnia, ut et iniusti crucientur. Nam sicut Electos beatitudo laetificat, ita credi necesse est, quod a die exitus sui, ignis Reprobos exurat.

Quocirca vix concipere possum qualiter censeat lib. 4. Moral. cap. 10. daemones nondum in Tartarum fuisse praecipitatos, cum eadem de ipsis ac de Reprobis animabus videatur esse ratio.

Ut autem haec sententia cum dictis SS. Patrum in primo Notabili laudatorum concordet, censerem dicendum, nec omnes prorsus daemones forte in inferorum claustris fuisse reseratos, nec qui ibidem reclusi fuerunt, vinculis igneis perpetuo detineri; sed eorum plerosque in Tartarum fuisse deturbatos, reliquos in aëre, vicinisque locis stationem habere; tum vicissim mutare sedes, et qui in inferis erant, illinc emergere; et ad inferos, terrae, aërisque penetrare incolas, atque ultro citroque commeare, uti docuit Eusebius lib. 7. De praeparatione Evangelica, ubi declarat Angelorum multitudinem supra terram constitisse: plerosque autem in ima detrusos esse Tartara:

Innumerabile est, inquit, aliud genus illi subiectum, eisdem delictis obnoxium: quod propter impietatem a priorum sorte excidens, splendente, ac diviniore, quo dudum circumdatum erat, ornatu, et honoris gradu, quem in regio Palatio sortitum erat quum inter beatos Angelorum choros degebat, consentaneum impiis domicilium, et Tartari habitationem, quam abyssum divinae Scripturae nominant, ac tenebras nequaquam nostrarum similes, sed cuiusmodi sacrae Litterae significant, permutare compulsum est iusto magni Dei iudicio, ac sententia, quorum perexigua particula ad Athletarum pietatis exercitium, circa terram, et sublunarem aërem relicta, superstitiosi illius erroris, qui Deorum multitudinem asciscit, nec ab omnimoda Divinitatis ignoratione, contemptuque discrepat, > causam hominibus attulit.

Hoc ipsum suaderi potest ex illo Lucae 8. ubi daemones rogabant Christum, ne imperaret illis, ut in abyssum irent; exinde namque liquet, quod daemones aliqui e corporibus humanis eiecti, Tartarum non repetunt nisi divino mandato urgeantur.

— Hinc in Scriptura sacra triplex daemonibus locus tribuitur, tenebrosus omnino, nimirum aër, terra, et abyssus. Ex quo forte est quod aliqui multa daemonum genera excogitarunt, aëreorum, terrestrium, subterraneorum, infernalium, quos tamen non repugnant eosdem esse qui hunc aërem incolunt, et nunc terram obambulant, nunc in abyssum relegantur. Ne autem pro arbitrio ut lubet locum mutare, et quem vult sibi deligere possit, illud obstat, quod catenis, caliginis, et quidem aeternis vinctus, traditus dicitur et servatus in iudicium Dei magni. Quo et spes reditus omnis ad Deum, et remissio culpae illi praecisa, et vires et potentia laedendi, et nocendi voluntas sub divinae Providentiae nutu ita ligatae et constrictae sunt, ut sicut leo catenis alligatus, ulterius quam illae permittunt, procurrere non potest, nec illas disrumpere, ita nec ille sine voluntate et permissione Dei se movere, aut aliquid aggredi aut facere.

Conclusio secunda. — Daemones igne vero, et corporeo in Inferno cruciantur: Non physice, sed intentionaliter, ita daemonis intellectum detinendo, et afficiendo, ut ad alia obiecta pro suo arbitrio non possit ipsum convertere.

Haec Conclusio duas habet partes, quarum Probatur prima: Illud maxime asserendum est, quod Scriptura sacra diserte indicat, et SS. Patres constanter affirmant: sed Scriptura sacra saepe pronuntiat homines, et daemones damnatos igne cruciari, et ita frequenter hoc repetit, ut metaphorice non videantur accipienda: ergo fatendum est, eos torqueri igne corporeo. Probatur minor, variis eiusdem Scripturae textibus, maxime ex illo Deut. 32.² Ignis succensus est in furore meo, et ardebit usque ad Inferni novissima; et Iudith 16. Dominus omnipotens vindicabit in eis, in die iudicii visitabit illos; dabit enim ignem, et vermes in carnes eorum. Psalm. 10. Pluet super peccatores laqueos ignis, et sulfur, et spiritus procellarum pars calicis eorum. Ecclesiast. 7. Vindicta carnis impii ignis, et vermis. Et cap. 21. Stupa collecta Synagoga peccantium, et consummatio illorum flamma ignis.

— Idem constat ex Novo Testamento. Sic Matth. 3. Omnis arbor quae non facit fructum bonum excidetur, et in ignem mittetur. Et idem 5. 22. et 18. infernus, Gehenna ignis vocatur, et damnati dicuntur mitti in ignem aeternum. Marc. 9. In ignem inextinguibilem, ubi vermis eorum non moritur, etc.

Tam constans autem modus loquendi Scripturae solum metaphoricum sensum non redolet; nam iuxta regulam a S. August. traditam, lib. 3. De Doctrina Christiana cap. 10. Scriptura sacra ad litteram est accipienda, quoties litteralis sensus nec ullam contradictionem, nec absurditatem aliquam praesefert; quae regula maxime locum habet, quando usus est frequens et uniformis, et quando proprius sensus non solum inconveniens non habet, sed etiam ad bonos mores utilior est: utrumque autem in praesenti reperitur.

Idem constanter docent SS. PP. in primis sanctus Cyprianus libro De laudibus Martyrii cap. 12. ubi Infernum sic eleganter describit:

Saeviens locus cui gehenna nomen est, magno plangentium murmure, et gemitu, et eructantibus flammis per horrendam spissae caliginis noctem saeva semper incendia camini fumantis exspirat, globus ignium arctatus obstruitur, et in varios poenae exitus relaxatur. Tunc saeviendi plurima genera, tum in seipso convolvit, quidquid ardoris emissi edax flamma cruciarit ora.

Idem serm. De Ascensione Domini, Incorruptibiles flammae, ait, nudum corpus allambent: ardebit purpuratus dives... In proprio adipe frixae libidines bullient, et inter sartagines, et flammas miserabilia corpora cremabuntur.

— Hanc veritatem diserte expendit S. Augustinus lib. 21. De Civit. Dei, cap. 10. ubi cum inquisivisset, quod si ignis Inferni non sit spiritualis, qualiter in eo possint daemones cruciari: si vero non sit corporeus, quomodo hominum corpora torquere poterit, idem quippe ignis erit supplicio hominum attributus, et daemonum, dicente Christo Matth. 25. Discedite a me maledicti in ignem aeternum, qui paratus est diabolo, et Angelis eius; ita respondet;

Nisi quia sunt quaedam sua etiam daemonibus corpora, sicut doctis hominibus visum est, ex isto aere crasso, atque humido, cuius impulsus vento flante sentitur. Quod genus elementi si nihil igne perpeti posset, non ureret ferrefactus in balneis: ut enim urat, prius uritur, facitque quod patitur.

Verum licet incorporei sint daemones, nihilominus ab igne affici, cruciarique mox asserit:

Si autem quisquam nulla habere corpora daemones asseverat, non est de hac re aut laborandum operosa inquisitione, aut contentiosa disputatione certandum. Cur enim non dicamus, quamvis miris, tamen veris modis etiam spiritus incorporeos posse poena corporalis ignis affici, si spiritus hominum etiam ipsi profecto incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc poterunt corporum suorum vinculis insolubiliter alligari? Adhaerebunt ergo, si nulla sunt eis corpora, spiritus daemonum; imo spiritus daemones, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi: non ut ignes ipsi, quibus adhaerebunt, eorum iunctura inspirentur, et animalia fiant, quo constent spiritu, et corpore: sed ut dixi, miris, et ineffabilibus modis adhaerendo, accipientes ex ignibus poenam, non dantes ignibus vitam.

— Eamdem veritatem luculenter explicat S. Gregorius lib. 4. Dialog. cap. 28. ubi sic inquit: Sicut Electos beatitudo laetificat, ita credi necesse est, quod a die exitus sui, ignis Reprobos exurat. Petrus vero discipulus interrogat: Et qua ratione credendum est, quod rem incorpoream tenere ignis corporeus possit? quod capite 29. prosequitur, et tandem diserte interrogat: An ignis Inferni corporeus sit? et respondet Gregorius: corporeum esse non ambigo.

Secundam vero nostrae Conclusionis partem, quod ignis ille non realiter, sed intentionaliter daemones cruciet, idem Greg. ibidem edocet. Petro enim sciscitanti: Quomodo rem incorpoream tenere ignis corporeus possit? in hunc modum occurrit: Si viventis hominis incorporeus spiritus tenetur in corpore, cur non post mortem, cum incorporeus sit spiritus, etiam corporeo igne teneatur? Deinde cuiusmodi sit ea poena, declarat:

Teneri autem spiritum per ignem dicimus, ut tormento ignis, videndo, atque sentiendo puniatur. Ignem namque eo ipso patitur, quod videt; et quia cremari se aspicit, crematur. Sicque fit, ut res corporea incorpoream exurit, tum ex igne visibili ardor, ac > dolor invisibilis trahitur, ut per ignem corporeum mens incorporea etiam incorporea flamma crucietur. Quamvis colligere ex dictis evangelicis possumus, quia incendium anima non solum videndo, sed etiam experiendo patiatur.

Qualiter autem haec poena ab igne corporeo spiritibus inferatur, docet Doctor in 4. dist. 44. quaest. 2. ubi supponens n. 5. quod secundum S. Aug. 14. De Civitate Dei cap. 15. Dolor carnis tantummodo est offensio animae ex carne, et quaedam ab eius possessione dissensio, sicut animae dolor, qui nuncupatur tristitia, est ab his rebus, quae nobis nolentibus accidunt; Ex hoc, inquit Doctor, apparet quod dolor est passio consequens apprehensionem sensitivam, et in appetitu sensitivo: tristitia autem est proprie in appetitu intellectivo, aut in voluntate, et consequens apprehensionem eventus alicuius obiecti noliti. Deinde declarat num. 7. quod

ignis Inferni est obiectum disconveniens daemonibus, idque dupliciter: Primo, ut detinens spiritum definitive: Secundo, ut immutans obiective. Et utroque modo cruciat daemones: Primo quidem, quia nolunt detineri ab igne, et ad istud nolle, inquit Doctor, inclinat affectio commodi secundum quam appetit liberum usum potentiae; ut sicut natura sua est indifferens ad quodcumque corpus, sic posset se facere praesentem cuicumque corpori. Promovet autem superbia propter quam appetit uti propria potestate: consummat invidia propter quam numquam vellet determinate esse propter sententiam, vel actionem divinam. Istud nolle praecedit detentio, et apprehensio detentionis: isto autem nolle licet inordinate posito in voluntate eius, sequitur apprehensio certa de eventu istius noliti: et ex hoc tertio, vel quinto computato ista duo quae praecedunt nolle, sequitur tristitia.

Observat deinde, quod ignis Angelum non detinet, nec effective, nec formaliter per se.

Non quidem effective, quia, inquit, nullus locus corporeus detinere potest spiritum; quia quod non locat effective, nec impedit ipsum moveri, neque effective ipsum detinet. Non etiam formaliter necessario; spiritus enim corpore solutus a nullo corporeo loco clauditur, et ambitur; cum enim materiae, ac quantitatis sit expers, nullam habet ambientem superficiem, nec consequenter formalem locum. Sed tantum detinetur formaliter ab ipso igne secundum ordinationem divinam, ita quod Deus effective ipsum daemonem in igne, velut in carcere detineat; ignis autem ex Dei ordinatione ipsum ut carcer detinet, et alligat, ita ut ab eo exire nequeat. Unde summe tristatur; non enim tantum odit detentionem activam Dei, et suam passivam a Deo: sed etiam, inquit Doctor, num. 9. odit detentionem formalem perpetuam ab illo igne: et per consequens de illa detentione formali tristatur. Cum autem tristari sit formaliter cruciari, sequitur quod ignis ut formaliter detinens diabolum, etiam aliquatenus effective ipsum cruciet. Nec refert, quod ipsum non detineat effective: inde namque non sequitur, quod non possit ipsum etiam effective cruciare; quia ut detinens formaliter, est obiectum nolitum, et apprehensum, ut disconveniens; obiectum autem nolitum effective infert tristitiam.

— Idipsum docet S. Thomas quaest. De anima art. 21. Quaelibet, inquit, spiritualis substantia, quantum est de sua natura, non est alligata alicui loco; sed transcendit totum ordinem corporalium: Quod ergo alligetur alicui, et determinetur ad aliquem locum per quamdam necessitatem, est contra eius naturam, et contrarium appetitui naturali.

Unde lib. 4. Contra Gentes, c. 90, infert:

Patiuntur itaque ab igne corporeo substantiae incorporeae per modum alligationis cuiusdam: possunt enim alligari spiritus corpori, vel per modum formae, sicut anima corpori humano alligatur, ut det ei vitam: vel etiam absque hoc quod sit eius forma, sicut necromantici, virtute daemonum spiritus alligant imaginibus aut huiusmodi rebus. Multo igitur magis virtute divina spiritus damnandi igni corporeo alligari possunt: et hoc ipsum est eis in afflictionem quando sciunt se rebus infimis alligatos in poenam.

— Qualiter autem ista detentio daemonum ab igne ipsos cruciare possit, aperit ibidem Doctor num. 7: Dico autem, inquit, quod ignis ille est obiectum sic disconveniens, et hoc dupliciter: primo ut detinens spiritum definitive: secundo ut immutans obiective. Primum autem declarat num. 11. docens quod daemones illam alligationem et detentionem infensissime oderint, propterea quod eorum dignitati et libertati summe officiat, atque exinde eos vehementer affligat et cruciet, quod sic declarat num. 11.:

Primo namque, inquit, intellectus Angeli determinatur perpetuo ad intense considerandum ignem in ratione obiecti. Secundo, apprehendit istam determinationem ad talem considerationem. Tertio, odit, et sicut prius istud odium oritur ex affectione commodi, ex qua vult quodcumque obiectum, prout sibi delectabile fuerit, considerare nunc hoc, et nunc illud: et promovetur ex superbia, ex qua vult uti intellectiva sua secundum imperium voluntatis propriae: et consummatur ex invidia, propter quam odit determinari a Deo ad aliquam considerationem unicam. Quarto, sequitur apprehensio, non tantum nuda istius considerationis, sicut in secundo, sed apprehensio certa de eventu istius considerationis intensae, et perpetuae. Quinto ex hoc sequitur tristitia. — Et si quaeras, inquit Doctor, quomodo illa possit competere igni, cum nullum corpus possit intelligentiam spiritus ita efficaciter movere, quin ipsa intelligentia, et operatio intellectus subsit voluntati ipsius spiritus, ut pro libito eam ab obiecto disconvenienti revocet, et ad aliud convertat; respondeo, quod istud non convenit igni virtute propria, quia tota virtute activa ignis posita, Angelus sibi dimissus posset ignem, vel aliud corpus indifferenter considerare pro imperio voluntatis suae. Ideo necessum est, quod illa detentio in consideratione ignis intensa, et perpetua, et contra voluntatem Angeli, sit effective a Deo principaliter, et ab igne active quidem, sed minus principaliter. Quemadmodum enim intellectus agens, et phantasma se habent ad movendum intellectum passibilem in nobis, ita Deus se habens ad modum intellectus agentis, et ignis ad modum phantasmatis, movent efficacissime intellectum passibilem Angeli, contra voluntatem eius. Nec obstat, inquit Doctor, quod principale agens, et instrumentum non sunt hic in eodem supposito, sicut intellectus agens, et phantasma sunt in eodem homine; hoc, inquit, non obstat; quia ordo agentium illorum non requirit identitatem suppositi.

Ex his apparet, secundum Doctoris sententiam, daemones ab igne duplici poena cruciari: altera per alligationem in eo, et detentionem ab eo: altera per considerationem eius ut instrumentum divinae vindictae et animadversionis Dei in eos.

— Infert tamen Doctor num. 13. quod multo gravius, et acerbius crucientur daemones per illam perpetuam detentionem suae intelligentiae in intensa consideratione ignis, quam per detentionem formalem sui localiter ab igne. Quia, inquit, longe liberiores sunt Angeli secundum suam intelligendi virtutem, quam circa vim sui motivam; siquidem pro imperio voluntatis suae circa quodcumque obiectum occupari deberet eorum intellectus, iuxta exigentiam perfectionis suae naturae, quod certe longe nobilior est in ipsis perfectio, quam sit ea qua pro libito ex natura sua locum mutare possunt.

Illa autem detentio in consideratione intensissima ignis impedit primam libertatem; ita namque per eam detinetur intellectus in consideratione illius ignis vindicis, ut nullatenus considerare possit alia obiecta: detentio autem localis ab igne solum impedit liberum usum potentiae motivae, ut non possit se praesentem sistere cuicumque corpori; ex quo sequitur, quod multo maior erit tristitia ex detentione illa obiectiva, quam locali; quia ubi est maior nolitio, et aeque certa apprehensio de eventu, sequitur maior tristitia. Adde, quod ignis obiective detinens intellectum Angeli magis effective ipsum cruciat, quam quatenus ipsum detinet localiter: nam ut detinens localiter, tantum affligit daemones effective quatenus est obiectum nolitum: ut vero ipsum detinet obiective, causat effective primam apprehensionem ad quam determinatur intellectus, quae est nolita: et ita haec ultima detentio habet quasi duplicem actionem in intellectum daemonis; prior vero habet tantum simplicem, et unicam.

— Si autem requiras qualiter daemonum et damnatorum intellectus ita determinetur ad apprehensionem ignis ut obiecti disconvenientis et ut instrumenti divinae iustitiae: ibidem explicat Doctor dicens quod Deus cum igne concurrit ad immittendam speciem illius in intellectum Angeli, quemadmodum intellectus agens cum phantasmate producit speciem intelligibilem in intellectum patientem: idque fit connaturaliter. Nam cum Angelus alligatus sit igni, et in eo velut in carcere detineatur ut ex illo non possit exire, habet semper ignis praesentis speciem intelligibilem, quam non potest non cognoscere et continuo intueri, ex qua intensa consideratione longe magis affligitur quam per simplicem suam detentionem, atque vehementius cruciatur quam torqueatur anima dum corpus quod informat ab igne ustulatur.

Dices. Per id daemones formaliter, et effective cruciantur, per quod inaequaliter torquentur: sed non torquentur inaequaliter per illam detentionem localem, aut obiectivam: ergo, etc. Maior constat, et eam aperte tradit S. Aug. 21. De Civitate Dei c. 10. Nequaquam, inquit, negandum est ipsum aeternum ignem aliis leviorem, aliis futurum esse graviorem; sive ipsius ardor pro poena digna cuiuscumque varietur, sive aequaliter ipse ardeat, sed non aequali molestia sentiatur. Deinde, si ignis tantum intelligibiliter suam impressionem in daemones faciat, tantum abest, ut eos cruciet, imo ipsos delectat; illa namque impressio conveniens est potentiae intellectivae. Denique, si daemon non nolit, vel non oderit sic detineri, aut ab obiecto sic immutari, non tristabitur: sed in potestate eius est non nolle: ergo in potestate eius erit etiam non cruciari. Adde quod aeque posset affligi in lapide, in Sole, vel in Caelo

Empyreo, si ab ipsis definitive detineretur, et mutaretur obiective.

— Respondet Doctor ad primum, negando minorem: et ad eius probationem dicit, quod detentio formalis daemonum ab igne est quidem aequalis, sed ipsorum nolle non est aequale: imo longe intensior est illa nolitio in his, qui magis peccaverunt, et ideo longe maior est in eis tristitia.

Ad secundum dicit, quod non sit in potestate daemonum hanc nolitionem non habere; quippe illa continuatur per causam superiorem agentem, et eos ita perpetuo in igne alligantem, ac eorum intellectum in ignis consideratione detinentem. Unde sequitur, quod non possit aliquis daemonum remissius aliquando nolle, quam modo nolit; quia sicut non est in potestate eius actus, ita nec modus actus: et sicut causa superior uniformiter agit ad illud nolle producendum cum voluntate daemonis, ita quod haec non possit aliter operari; sic etiam uniformiter agit ad intensionem huius nolle, ita quod non possit remissius aliquid nolle.

Quod si dixeris, inquit Doctor, quod prima illa apprehensio ignis ab intellectu daemonis saltem in primo instanti causabat ipsi in eo delectationem.

— Respondet, id dici non posse, quia eodem instanti quo intellectus daemonis ignem apprehendit, concipit tristitiam vehementem, quae omne gaudium non tantum contrarium, sed et omnino impertinens excludit.

Si urges, dicendo, quod causa delectationis est prior naturaliter quam causa tristitiae.

— Respondet, quod in habentibus tantum ordinem naturae, et quae simul tempore existunt, efficacius excludit minus efficax, licet efficacius sit posterius natura: Nec mirum, inquit, quia impediens sive prohibens aliquando est posterius naturaliter; impeditur tamen primum per contra actionem eius, si enim generatio unius est corruptio alterius. Ita Doctor.

Instabis. Si tota daemonum poena in detentione tum formali, tum obiectiva consisteret, sequeretur, quod daemones ab inferno exeuntes, et per aëra aut terram volitantes, non torquerentur; siquidem ab ipso infernali igne nec formaliter, nec obiective sic detinerentur: sed falsum consequens; ergo et antecedens.

— Nego maiorem, nam, ut inquit Rupertus lib. 4. De Victoria Verbi Dei, quocumque se vertat diabolus, secum defert cruciativum ignem. Sciendum, inquit, interea, quia quocumque se vertat, poenam suam secum portat, et plaga ignis ignitorum lapidum, qua semel est fulminatus, intrinsecus in ipso perseverat. Haec eius poena ex illis Domini dictis ad beatum Iob, salvo sacratiore intellectu, valet intelligi: de ore eius lampades procedunt, sicut taedae ignis accensae: de naribus eius procedit fumus, seu ollae succensae: atque fervens halitus eius prunas ardere facit, et flamma de ore eius egredietur. Idipsum supra diserte explicabat S. Augustinus, lib. 21. De Civit. Dei, cap. 10. ubi cum dixisset, Si spiritus hominum, etiam ipsi profecto incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc poterunt corporum suorum vinculis insolubiliter alligari; concludit: Adhaerebunt ergo, si nulla sunt eis corpora, spiritus daemonum, imo spiritus daemones, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi.

Hoc ipsum egregie explicat Beda in Comment. ad caput 3. Epistolae Iacobi. Ubicumque, inquit, vel in aëre volitant, vel in terris, aut > sub terris vagantur, sive detinentur, suarum secum ferunt semper tormenta flammarum: instar febricitantis, qui et si in lectis eburneis, et si in locis ponatur apricis, fervorem tamen, vel frigus insiti sibi languoris evitare non potest. Sic ergo daemones, et si in templis colantur auratis, et si per aëra sua discurrant, igne semper ardent gehennali: et ex ipsa sua poena commoniti, deceptis quoque hominibus fomitem vitiorum, unde et ipsi pereant, invidendo suggerunt.

Obicies autem contra primam partem, nempe, quod daemones torqueantur igne reali, et corporeo; Primo quidem varios Scripturae textus, quibus significatur ignem, quo daemones cruciantur, non realiter et proprie, sed metaphorice esse accipiendum.

Quod utique suadetur, primo ex illo Luc. 16. ubi Dives ille, qui dicebat crucior in hac flamma, postmodum dicitur elevasse oculos suos, et vidisse Abraham a longe, eique dixisse: Mitte Lazarum, ut intingat digitum suum in aquam, et refrigeret linguam meam: sed manifestum est, quod oculi, digitus, et lingua, nonnisi per metaphoram animabus tribuantur: ergo pari modo flamma illa, in qua cruciantur, etiam metaphorice debet accipi.

Secundo, idem suadetur ex illo Iob. 24. Ad nimium calorem transeat ab aquis nivium, et usque ad inferos peccatum illius: sed sive haec intelligantur de frigore peccatorum huius vitae ad calorem poenarum inferni; sive de vicissitudine poenarum in ipso inferno, semper illae aquae nivium metaphorice accipiuntur: ergo pari ratione ignis tantum est metaphorice dicendus.

Denique, eo modo ignis damnatos torquere accipiendus est, quomodo vermes eos corrodentes: sed vermes in inferno sunt tantum metaphorice, nempe stimuli illi conscientiae quibus pungitur, et veluti corroditur damnatorum animus: ergo, etc. Maior patet, nam Scriptura sacra eodem modo de igne ac de vermibus loquitur; sic Isaiae 66. Vermis eorum non morietur, et ignis eorum non extinguetur: quae verba de poenis damnatorum interpretatus est Christus Dominus dicens: Bonum est tibi debilem introire in vitam, quam duos pedes habentem mitti in gehennam, in ignem inextinguibilem, ubi vermis eorum non moritur, et ignis non extinguitur: pari ergo ratione ignis, et vermis sunt accipiendi, adeoque cum vermis tantum metaphorice usurpetur, etiam et ignis tantum metaphorice accipiendus est.

— Istam sententiam prae caeteris propugnavit Origenes, qui ignem illum aeternum, in quem capitali Christi decreto impii mittendi sunt, nihil aliud esse ratus est, quam conscientiae vermem. Consulatur caput 11. lib. 2. De Principiis, quo id argumentum excussit:

ibi, ait, revocatam divina virtute, et ob oculos impii positam peccatorum memoriam (iuxta illud Rom. 2. 15. 16. Inter se invicem cogitationibus accusantibus, aut etiam defendentibus, in die quum iudicabit Deus occulta hominum), mentem eius stimulis pungere, ut sui ipsa sit accusatrix et testis eamque adeo flammis ultricibus urere: ignis huius escam esse admissas ante noxas, quas idcirco Apostolus ligna, foenum et stipulam nominavit; hinc scriptum est apud Isaiam 50. 11.: Ambulate in lumine ignis vestri et flamma quam accendistis. Per quos sermones, inquit, hoc videtur indicari, peccator ut flammam sibi ipse proprii ignis accendat, et non in aliquem ignem qui ante fuerat accensus ab alio, vel ante ipsum substiterit demergetur.

Quaerit deinde, an praeter illos, vel irae, vel furoris, vel insaniae, vel moeroris ignes, quibus impii cum in hac vita torti fuerint, in futura quoque torquebuntur, aliqua generali poena post mortem puniendi sunt.

Deinde dicit eo cruciatu affectum iri animam, ab ordine atque harmonia, ad quam fuerat Deo condita, divulsam, quo afficitur corpus cum membra soluta compage distrahuntur: Quae, inquit, animae dissolutio atque divulsio cum adhibiti ignis ratione fuerit explorata, sine dubio ad firmiorem sui compagem instaurationemque solidatur.

Eiusdem sententiae fuit etiam S. Ambrosius lib. 7. in Lucam cap. 14:

Ergo, inquit, neque corporalium stridor aliquis dentium, neque ignis aliquis perpetuus flammarum corporalium, neque vermis est corporalis; sed haec ideo, quia sicut ex multa cruditate et febres nascuntur et vermes, ita si quis non decoquat peccata sua, velut quadam interposita sobrietate abstinentiae, sed miscendo peccata peccatis, tamquam cruditatem quamdam contrahat veterum et recentium delictorum, igne aduretur proprio et suis vermibus consumetur.

— Hieronymus doctrinae huic alias satis infensus, in eam tamen benigne se gerit sub finem lib. 18. Comment. in Isaiam: Vermis autem qui non morietur, et ignis qui non extinguetur, a plerisque conscientia accipitur peccatorum, quae torqueat in suppliciis constitutos, quare vitio suo atque peccato caruerint electorum bona. Et paulo post: Si quis igitur habeat in conscientia sua zizania, quae inimicus homo dormiente patre familias superseminavit, haec ignis exuret, haec vorabit incendium. Minime quidem fidem his a se adiungi testatur; sed nec ea sibi improbari significat; nec sub aliena, nec sub sua ipsius persona proponit.

— Corporeum etiam infernum negat Gregorius Nyssenus lib. De anima et resurrectione. — Similiter Ioannes Damascenus lib. 4. De orthodoxa fide ignem aeternum materia constare inficiatur. Theophilactus pariter in 9. cap. Marci, ignem et vermem infernalem in scelerum memoria constituit. Vermis autem, inquit, et ignis qui puniunt peccatores, conscientia est uniuscuiusque et memoria turpium in hac vita gestorum; quae sicut vermis absumit et sicut ignis urit.

— Nego has omnes consequentias; et ad primum textum dico, quod quamvis in ea Divitis narratione, sive historica, sive parabolica, plura sint metaphorice accipienda, tamen non constat, quod ignis ibi commemoratus sit etiam metaphorice accipiendus: cum aliunde constet Scripturam sacram constanter asserere ignem esse in inferno, sufficienterque etiam pateat, nonnisi metaphorice oculos, manus, et linguam separatis animabus posse tribui: unde non idem de flamma in qua cruciabatur dives ille, ac de caeteris ferendum est iudicium.

Ad secundum autem dico, dubium esse an sicut ignis, ita et nix aut aqua frigida torquens sit in inferno: sunt enim plurimi Auctores, qui putant utrumque revera in inferno existere, ut ex alternante frigoris, et caloris cruciatu acerbius damnati torqueantur, ut in primis docet S. Hieronymus in caput 10. Matthaei ex praefatis verbis Iob., ubi explicando nomen gehennae, concludit: Duplicem autem esse gehennam, nimii ignis, et frigoris in Iob plenissime legitur. Et in illud Matthaei 22. Ibi erit fletus, et stridor dentium, addit: Ut stridor dentium de rigore frigoris oriatur. Idem sentiunt Beda in dictum locum Iob., et Hugo Victorinus lib. 4. De anima cap. 13.

— Nihilominus praefata sententia prorsus est incerta, imo minus videtur in Scriptura fundata; tum quia Christus Dominus poenam ignis perpetuam, et irremissibilem, et quasi unicam expresse comminatur: de alia vero poena nivium, et aquarum, ne verbum quidem dicit. Tum quia si poena frigoris esset in inferno, Dives ille non postulasset guttam aquae, qua cruciatum ignis mitigaret, siquidem poenam aquae seu frigoris sustinens, expertus fuisset ex ea nullum refrigerium posse accipi. Tum quia Zachariae 9. dicitur, Eduxisti eos de lacu in quo non erat aqua; nam lacus ille locus est inferni, qui carere aqua dicitur, et consequenter nive, ac grandine. Tum denique quia praefatus ille Iobi contextus alium potest habere sensum: nam S. Gregorius lib. 16. Moral. cap. 27. per aquas nivium, et calorem nimium, non poenas, sed culpas praesentis vitae intelligit, quia peccatores de quibusdam vitiis ad alia extreme contraria feruntur, ut ab infidelitate gentium ad errores haereticorum, vel a frigore avaritiae circa subsidium pauperum ad nimium calorem prodigalitatis in vanos, vel luxuriosos sumptus. Potest etiam dici quod illis verbis Iob poenas huius vitae imprecetur peccatori; nam versu proxime praecedenti, de peccatore dixerat: Maledicta sit pars eius in terra, nec ambulet per viam semitarum: quibus verbis imprecatur sterilitatem terrae, et carentiam omnis solatii ac refrigerii; unde cum statim adiungat: Ad nimium calorem transeat ab aquis nivium, significat se optare, ut peccator non inveniat in hac vita refrigerium, sed ab una miseria ad alteram extremam transeat. Vel etiam posset ita exponi, ut ab aquis nivium peccatorum ad nimium calorem futurum in inferno transeat.

— Ad tertium autem respondeo, non idem dicendum de vermibus ac de igne; tum quia Christus singulariter, et quasi per antonomasiam de igne dixit: qui paratus est diabolo, et Angelis eius: tum quia de ignis veritate, et proprietate est communis sanctorum Patrum sententia. Tum denique quia sufficienter apparet, quod vermes non possint rodere spiritum, nec eius substantiam laniare; quia ille dolor non causatur a vivente, nisi per actionem vitalem ipsius vermis, qui aliquid de substantia alterius subtrahit, cuius substractionis, et quasi divisionis non est capax substantia spiritualis, et consequenter repugnat vermem talem actionem circa spiritum exercere. Et in hoc est magnum discrimen inter ignem, et vermem; quia ignis agit actione mere extrinseca, et immittendo qualitates, vel aliquid eiusmodi; non subtrahendo nec dividendo substantiam; et ideo non est necessaria metaphora, quae in verme respectu daemonis, vel animae separatae necessaria est.

— Non abnuo tamen revera in inferno materiales ac viventes esse illos vermes voraces, qui hominum damnatorum corpora perpetuo corrodant: sic enim ad litteram interpretamur illud Isaiae dictum cap. 66. ubi cum Deus dixisset: Videbunt cadavera virorum, qui praevaricati sunt in me, statim subdit: Vermis eorum non moritur, quasi diceret, vermes victuros semper, et insatiabili morsu damnatorum cadavera corrosuros. Similia sunt illa verba Iudith 16. Dabit ignem, et vermes in carnes eorum. Inde S. Maximus Epistola ad Cubicularium de reprobis ait, quod homines ad sinistram locati ignem aeternum sortientur, ac tenebras exteriores ac vigilem vermem, et stridorem dentium.

Dices 2. Sanctus Aug. lib. 21.³ De Civitate Dei cap. 10. inducens pro veritate ignis inferni verba illa Divitis, crucior in hac flamma, ait: Dicerem utique flammam illam esse corpoream, nisi congruenter responderi posset, talem esse illam flammam, quales oculi, qualis lingua, qualis digitus, ubi erant sine corporibus animae. Unde concludit: Sic ergo incorporalis est illa flamma qua exarsit, et illa guttula quam poposcit, qualia etiam sunt visa dormientium, sive in extasi cernentium res incorporales habentes tamen similitudinem corporum. Ergo censet S. Augustinus ignem illum non esse revera corporeum.

Nego consequentiam. Praefatis enim in obiectione verbis, dubius quidem videtur; nihilominus statim suam mentem aperiens ait:

At vero gehenna illa, quod etiam stagnum ignis, et fulguris dictum est, Apoc. 20. corporeus ignis erit, et cruciabit corpora damnatorum, aut hominum, et daemonum; solida hominum, aerea daemonum, aut tantum hominum corpora cum spiritibus; daemones autem spiritus sine corporibus haerentes, sumendo poenam, non impertiendo vitam corporalibus ignibus: unus quippe utriusque ignis erit, sicut veritas dixit.

Adde. quod quamquam S. Augustinus hic anceps videretur, alibi tamen constanter affirmat ignem gehennae esse corporeum, maxime vero serm. 181. de tempore etc.

Dices 3. Ignis corporeus vel nullo modo, vel nonnisi maximo miraculo potest spiritus cruciare: sed miracula non sunt affirmanda nisi vel evidenter pateant in Scriptura, vel aliunde certo constent: aperte autem non constat, nec ex Scriptura, nec aliunde, ignem illum esse corporeum: ergo talis non est affirmandus.

Respondeo. Concessa maiore, negando minorem: ad id enim affirmandum, videlicet ignem inferni esse corporeum, nos inducit non solum divina Scripturae sacrae auctoritas, per Ecclesiam, eiusque Doctores sufficienter proposita, sed etiam sanctorum Patrum, ac communis Theologorum sententia, qua constat ignem inferni revera corporeum esse, et daemones, licet omnino spirituales, illo vere ac realiter cruciari, vel physice, ut volunt Thomistae, vel quod verius apparet, solum intentionaliter, ut supra cum Doctore Subtili docuimus.

Conclusio tertia. — Daemonum supplicia nullum unquam finem habebunt.

Haec est de fide, et evidenter colligitur ex Scriptura sacra, quae quoties damnatorum poenas commemorat, toties illas aeternas fore significat. Sic Matth. 25. Discedite maledicti in ignem aeternum, qui paratus est diabolo, et Angelis eius. Et infra subdit: Ibunt hi in supplicium aeternum, isti autem in vitam aeternam. Sic Danielis 12. cap. Et multi, inquit, qui dormiunt in terrae pulvere evigilabunt, alii in vitam aeternam, alii in opprobrium, ut videant semper. Innumeri sunt eiusmodi textus, qui damnatorum poenas aeternas, sicut et beatorum perpetuam felicitatem declarant. — Nec valet dicere ignem fore aeternum, non vero combustionem aeternam, inquit S. Aug. lib. De fide cap. 15.

Neque illud dici hic potest, in quo nonnulli seipsos seducunt, ignem aeternum dictum, non ipsam combustionem aeternam. Per ignem quippe, qui aeternus erit, transituros arbitrantur eos quibus propter fidem mortuam per ignem promittunt salutem: ut videlicet ipse ignis aeternus sit; combustio vero eorum, hoc est operatio ignis, non sit in eos aeterna: cum, et hoc praevidens Dominus sententiam suam conclusit ita dicens: sic ibunt illi in combustionem aeternam: iusti autem in vitam aeternam: erit ergo aeterna combustio sicut ignis.

Hinc S. Fulgentius lib. De fide ad Petrum cap. 13.

Firmissime, inquit, tene, et nullatenus dubites, ex ore Dei iusti aeternique iudicis sempiterna atque incommutabili prolata sententia, iniquos omnes ituros in combustionem aeternam; iustos autem in vitam aeternam: iniquos semper arsuros cum diabolo: iustos autem regnaturos sine fine cum Christo.

Eadem est caeterorum SS. PP. de perpetuitate poenarum sententia. Sic Irenaeus lib. 4. cap. 67.

Quibuscumque, inquit, dixerit Dominus: Discedite a me maledicti in ignem aeternum, isti erunt semper damnati: et quibuscumque dixerit: Venite benedicti patris mei, percipite haereditatem regni, quod praeparatum est vobis in sempiternum, hi semper percipient regnum, et in eo proficient semper.

— Sic S. Clemens Romanus a S. Damasceno citatus in Eclogis, impiarum animarum sempiternas poenas ita praedicat: Immortales, inquit, omnes animae sunt, et impiorum, quibus melius foret non incorruptibiles esse. Nam poena sempiterna ab inextinguibili igne puniri, neque morientes, magno suo malo nullum finem obtinere possunt.

Eamdem veritatem diserte explicat S. Hilarius Canone 5. in Matth.

Igitur, inquit, requies nulla gentibus, neque mortis, ut volunt, compendio quies dabitur; sed corporalis, et ipsis aeternitas destinabitur, ut ignis aeterni sit in ipsis aeterna materies, et in universis sempiternis exerceatur ultio sempiterna. Si igitur Gentibus idcirco tantum indulgetur aeternitas corporalis, ut mox igni iudicii destinentur: quam profanum est Sanctos de gloria aeternitatis abigere, cum impiis aeternitatis opus praestetur ad poenam?

— Inferorum autem cruciatus tam in puniendo diabolo, et daemonibus, quam hominibus, sempiternos fore, eleganter testatur Minutius Felix his verbis:

Nec tormentis, aut modus ullus, aut terminus. Illic sapiens ignis membra urit, et reficit, carpit, et nutrit. Sicut ignes fulminum corpora tangunt nec absumunt; sicut ignes Aetnae, et Vesuvii montis, et ardentium ubique terrarum flagrant, nec erogantur: ita poenale illud incendium non damnis ardentium pascitur, sed inexesa corporum laceratione nutritur.

Dices. Non videtur iustum, ut pro peccatis quantumlibet magnis, parvo scilicet tempore perpetratis, poena quisque damnetur aeterna; gravitas enim supplicii peccatorum gravitati respondere debet: sed peccatum temporaneum fuit, imo et momentaneum: ergo non perpetua debet esse illius poena.

Nego maiorem. Nam, inquit, S. Aug. lib. 21. De Civit. Dei:

Nulla umquam iustitia nec lex decrevit, ut tanta mora temporis quisque puniatur, quanta mora unde puniretur admisit. Octo, inquit, genera poenarum in legibus esse scribit Tullius, damnum, vincula, verbera, talionem, ignominiam, exilium, mortem, servitutem. Quid horum est, quod in breve tempus pro cuiusque peccati celeritate coarctetur, ut tanta vindicetur morula, quanta deprehenditur perpetratum, nisi forte talio? id enim agit, ut hoc patiatur quisque, quod fecit. Unde illud est legis: oculum pro oculo, dentem pro dente. Fieri enim potest, ut tam brevi tempore quisque amittat oculum severitate vindictae, quam tulit ipse alteri improbitate peccati. Porro autem si alienae foeminae osculum infixum rationis sit verbere vindicare, nonne qui illud puncto temporis fecerit, incomparabili horarum spatio verberatur, et suavitas voluptatis exiguae diuturno dolore punitur? Quid in vinculis? numquid ibi tamdiu quisque iudicandus est esse debere, > quamdiu fecit unde meruit alligari, cum iustissime annosas poenas servus in compedibus pendat, qui verbo aut ictu celerrime transeunte, vel lacessivit dominum vel plagavit? Iam vero damnum, ignominia, exilium, et servitus cum plerumque sic infliguntur, ut nulla venia relaxentur, nonne pro huius vitae modo similia poenis videntur aeternis? Ideo quippe aeterna esse non possunt, quia nec ipsa vita, qua his plectitur, porrigitur in aeternum; et tamen peccata quae vindicantur longissimi temporis poenis, brevissimo tempore perpetrantur; nec quisquam exstitit qui censuerit tam cito nocentium finienda esse tormenta, quam cito factum est vel homicidium, vel adulterium, vel sacrilegium, vel quodlibet aliud scelus, non temporis longitudine, sed iniquitatis, et impietatis magnitudine metiendum. Qui vero pro aliquo grandi crimine morte mulctatur, numquid mora qua occiditur, quae perbrevis est, eius supplicium leges aestimant: et non quod eum in sempiternum auferunt de societate viventium. Quod est autem de ista civitate mortali homines supplicio primae mortis, hoc est de civitate illa immortali homines supplicio secundae mortis auferre. Sicut enim non efficiunt leges huius civitatis ut in eam quisque revocetur occisus; si nec in illius, ut in vitam revocetur aeternam, secunda morte damnatus. Quomodo ergo verum est, inquiunt, quod ait Christus vester: in qua mensura mensi fueritis in ea remetietur vobis, si temporale peccatum supplicio punitur aeterno? Nec attendunt non propter aequale temporis spatium, sed propter vicissitudinem mali, idest, ut qui mala fecerit, mala patiatur, eamdem dictam fuisse mensuram: quamvis hoc in ea re proprie possit accipi, de qua Dominus cum hoc diceret loquebatur, idest de iudiciis, et condemnationibus. Proinde qui iudicat, et condemnat iniuste, si iudicatur, et condemnatur iuste, in eadem mensura recipit, quamvis non hoc, quod dedit. Iudicio enim fecit, iudicio patitur: quamvis fecerit damnatione quod iniquum est, patitur damnatione quod iustum est.

— Hanc eamdem veritatem diserte tradit sanctus Gregorius lib. 34. Moral. cap. 16.

At inquiunt, ait, sine fine non debet puniri culpa cum fine: iustus nimirum est omnipotens Deus, et quod non aeterno peccato commissum est, aeterno non debet puniri tormento. Quibus respondemus, quod recte dicerent, si iudex iustus, districtusque veniens non corda hominum, sed facta pensaret. Iniqui enim ideo tunc cum fine deliquerunt, qui cum fine vixerunt. Voluissent quippe sine fine vivere, ut sine fine potuissent in iniquitatibus permanere, nam magis appetunt peccare quam vivere, et ideo hic semper vivere cupiunt, ut numquam desinant peccare cum vivunt. Ad districti ergo iudicis iustitiam pertinet, ut numquam careant supplicio, quorum mens in hac vita numquam voluit carere peccato, et nullus detur iniquo terminus ultionis, qui quamdiu valuit noluit habere terminum criminis.

Licet autem haec verba de solis damnatis hominibus intelligantur; nihilominus etiam daemonibus miseris aptari possunt, quippe quamdiu steterunt in via ita pertinaciter peccato adhaeserunt, ut ab eo resilire noluerint, et in ea prava ac perduelli voluntate perpetuo stetissent, si perpetuus eorum viae status fuisset.

Inde mirum videri non debet quod Ecclesiae Patres constantissime improbaverint ludicrum illud Origenis commentum de finiendis aliquando damnatorum poenis et futura reproborum omnium restitutione. Non alias enim admisit Origenes in altero saeculo peccatorum poenas quam piaculares et temporarias, cuiusmodi sunt purgatoriae illae quas Ecclesia Catholica agnoscit: sic lib. 3. Periarchon, seu De Principiis, cap. 6. exponens illud S. Pauli 1. Cor. cap. 15. v. 26: Novissima autem inimica destruetur mors. per mortem diabolum significari existimat, quem ita destructum iri putat quatenus impia eius et a Deo aversa voluntas expugnabitur et ad Deum ipsum religioso cultu convertetur.

Propterea, inquit, etiam novissimus inimicus, idest diabolus, qui mors appellatur, destrui dicitur, ut neque ultra triste sit aliquid, ubi mors non est, neque adversum sit, ubi non est inimicus. Destrui sane novissimus inimicus ita intelligendus est, non ut substantia eius, quae a Deo facta est, pereat: sed ut propositum et voluntas inimica quae non a Deo, sed ab ipso processit, intereat.

Ubi cum ait aversam a Deo daemonis voluntatem aliquando fore ad ipsum convertendam, satis significat eos aliquando futuros felices et aeterna beatitudine donandos. — Mentem suam hac de re clarius adhuc explicat lib. 1. cap. 6. ubi ait:

Iam vero si aliqui ex his ordinibus qui sub principatu diaboli agunt, ac malitiae eius obtemperant, poterunt aliquando in futuris saeculis converti ad bonitatem, pro eo quod est in ipsis liberi facultas arbitrii. An vero permanens et inveterata malitia velut in naturam quandam ex consuetudine convertatur, etiam tu qui legis probato, si omnimodo neque in his quae videntur temporalibus saeculis, neque in his quae non videntur, et aeterna sunt, penitus pars ista ab illa finali unitate atque convenientia discrepabit.

Duo potissimum sunt quae Origenem hunc in errorem induxerunt, ut apposite observat Clariss. Huetius lib. 2. Origenianorum, quaest. 11. Primum quidem perversa quorumdam Scripturae sacrae expositio. Nam praeter iam commemorata, sic interpretatur illud Isaiae XXIV, 22: Et claudentur ibi in carcere, et post multos dies visitabuntur. Et hoc Ioan. X. 16: Fiet unum ovile et unus pastor, quod ipse in dogmatis sui fulcimentum usurpat in fine homil. 6. in Num. Item illud e parabola, quam proponit Christus Matth. XVIII. 34.⁴ cum servum nequam iratus Dominus iussit tortoribus tradi, quoad debitum integrum refunderet. Unde Origenes homil. 35. in Luc.: Quae est lex carceris istius (inferni)? Non egredior ex eo, neque me exactor patitur exire, nisi debitum omne persolvero. Fraudi ei fuit perperam acceptum et illud Apostoli, Rom. XI, 25. 26: Caecitas ex parte contigit in Israel, donec plenitudo gentium intraret, et sic omnis Israel salvus fieret. Piaculares autem, quas dixi, et purgatorias poenas his defendit verbis ex 1. Cor. 12. in quibus uniuscuiusque opus igne examinatum iri Paulus affirmat. Aliis quibusdam opinionis huius propugnaculis uti solere Origenistas tradit Hieronymus ad calcem Commentariorum in Isaiam; hoc nimirum Pauli Rom. 11. 32: Conclusit Deus omnia sub peccato, ut omnium misereatur; et illo Mich. 7. 9: Iram Domini sustinebo, quia peccavi ei: donec iustificet causam meam, et auferat iudicium meum, et educat me in lucem; et hoc etiam Isaiae 12. 1: Benedicam te Domine quoniam iratus es mihi: avertisti faciem tuam a me, et misertus es mei. Necnon et isto Oseae 14. 5.: Cum ira furoris mei transierit, rursum sanabo; atque itidem illo Ps. 30. 20: Quam grandis multitudo bonitatis tuae, Domine, quam abscondisti timentibus te! — Alterum huius erroris detegit et aperit ibidem Huetius, nimirum Origenis erga Platonicorum dogmata vehementius studium. Censuit enim Plato in Phaedone mortuos ab eo daemone qui viventibus ipsis obtigerat, deduci ad inferos, et post longa deinde temporis spatia, ab alio duce inde revocari. Repetit idipsum in Gorgia et lib. 10. De Republica, et in Timaeo, ubi animam quae recte hic se gesserit, sideris in numerum referri asserit; quae vero male in muliebre corpus dimitti; utrique vero post mille annorum curriculum novae vitae optionem dari; et quae novis sese contaminaverit vitiis, in pecudum corpora relegatum iri. Itaque mirum videri non debet quod Origenes Platonis doctrina plusquam par erat addictus, hunc ab eo errorem hauserit.

Illam vero erroneam Origenis sententiam damnarunt sancti Patres, imprimis vero S. Epiphanius in epist. ad Ioannem Hierosolymitanum, cap. 3. et lib. 2. Panarii, c. 18. Exprobrat etiam Theophilus, Oratione 2. De Paschate, his verbis: Talis pastor gregis morbidi Christum ubique suggillat iniuriis, et diabolum honore sustollit, dum asserit illum purgatum vitiis atque peccatis pristinam aliquando gloriam recepturum: et hunc (Christum) regnare desistere, simulque cum diabolo sub Patris imperio redigendum. Suggillat acriter etiam S. Hieronymus pluribus, praesertim epist. ad Pamachium, c. 3., et ad Oceanum, c. 2., ubi ait Origenem sensisse post multa saecula, atque unam omnium restitutionem, idipsum fore Gabrielem, quod diabolum; Paulum, quod Caipham; virgines, quod prostibulas. Videndus etiam epist. 75. ad Vigilantium, et lib. 1. adversus Pelagianos, c. 9. atque etiam in Commentariis ad cap. 14. et 27. Isaiae, et ad 3. Danielis, praesertim vero ad 3. Ionae, ubi acerrime adversus hanc doctrinam sic invehitur:

Alioquin si omnes rationabiles creaturae aequales sunt, et vel ex virtutibus, vel ex vitiis sponte propria aut sursum eriguntur, aut in ima merguntur, et longo post circuitu atque in infinitis saeculis, omnium rerum restitutio fiet, et una dignitas militantium; quae distantia erit inter Virginem et prostibulum? quae differentia erit inter Matrem Domini, et (quod dictu quoque scelus est) victimas libidinum publicarum? Idemne erit Gabriel et diabolus? Idemne apostoli et daemones? Idemne prophetae et pseudoprophetae? Idemne martyres et persecutores? Finge quodlibet, annos et tempora duplica, et infinitas aetates congere cruciatibus: si finis omnium similis est, praeteritum omne pro nihilo est, quia non quaerimus quod aliquando fuerimus, sed quid semper futuri simus.

— Audiendus etiam S. Augustinus adversus eumdem errorem vehementer declamans lib. 21.⁵ De Civitate Dei cap. 17. et 23. ubi idem dogma excutiens scribit eius causa merito reprobatum fuisse ab Ecclesia, unde lib. De haeresibus, num. 43. cum aliqua alia Origenis commenta utcumque defendi posse scripsisset, istud, de quo agimus, frustra ab eius defensoribus excusari fatetur. Quis enim catholicus christianus, inquit, vel doctus vel indoctus non vehementer exhorreat eam quam dicit purgationem malorum, idest, etiam eos qui hanc vitam in flagitiis et facinoribus, et sacrilegiis atque impietatibus, quamlibet maximis finierunt; ipsum etiam postremo diabolum atque angelos eius, quamvis post longissima tempora omnes qui liberati sunt, ad haec mala denuo relabi et reverti, et has vices alternantes beatitudinum et miseriarum rationabiles creaturas semper fuisse, semper fore? De qua vanissima impietate adversus Philosophos, a quibus ista didicit Origenes in libro De Civitate Dei diligentissime disputari. — His accensendi Iustinianus, Epist. ad Menam. 5. Synodus, ut refert Photius in libello de synodis; Gregorius Magnus lib. 34. Moral. c. 29. secundum cap. primi Regum, ubi hoc Origenistarum deliramentum prolixe arguit. Mitto ceteros recentiores Scriptores ecclesiasticos qui idem commentum insectantur.