Tractatus de Deo Trino secundum personas

« Deus revelans se trinum in personis, explicite etiam revelavit, praeter notum Dei per ea, quae facta sunt, intellectu conspiciendum, esse profunda Dei, quae cum sint supra vim intelligendi humanam, solus Spiritus Dei scrutatur, nobisque revelavit. Ad haec profunda Dei imprimis pertinere internas processiones et Trinitatem personarum, tum ex verbo Dei scripto tum ex perpetua professione et intellectu catholico demonstratur, tum ex ipsa propria ratione huius dogmatis in comparatione cum nostro modo intelligendi consequitur. Est ergo SS. Trinitas mysterium proprie dictum, cuius veritas nec citra revelationem lumine rationis humanae cognosci, nec supposita revelatione ex principiis mere rationalibus demonstrari potest ».

Ad sensum propositionis rite intelligendum oportet notionem mysterii proprie dicti universim perspectam habere. 1°. Non sufficit dicere, rationem personae et consequenter Trinitatis personarum in Deo supereminere nostrum conceptum, ut sive ante sive post revelationem susceptam non propria sed solum analogica notione eam apprehendere valeamus. Quamvis enim id sit quidem verissimum, attamen commune hoc est essentiae omnibusque attributis divinis; neque propterea existentia, omnipotentia, sapientia Dei etc. simpliciter mysteria sunt superrationalia. Mysterium videlicet stricto sensu in veritatibus fidei duo includit, quod neque existentia veritatis (an sit) solo lumine rationis intelligitur, neque interna eius ratio (quid sit) conceptu proprio (ut proprium condistinguitur ab analogo) etiam supposita fide a nobis apprehendi potest. Brevissime dicemus: in mysteriis tam notitia apprehensionis quam cognitio consensionis, seu tam idea quidditatis quam iudicium veritatis est supra vires rationis. Hac in re non parum sibi illuserunt Güntheriani, qui solo lumine rationis partam intelligentiam vindicantes de SS. Trinitate quia est et quid est (ut aiebant), nihilominus affirmabant indolem mysterii superrationalis satis servari fatendo, quod Deum non cognoscimus, quomodo est, et sicut Deus ipse se ipsum cognoscit. Sed si solum non cognoscimus proprie, quomodo est, non magis Trinitas, quam Dei unius existentia est supra rationem; hoc autem ipsum indolem mysterii subvertit, qualem in Scriptura et a Patribus assertam videbimus. Quod vero Deum non cognoscimus, sicut ipse cognoscit se ipsum, id ad rationem mysterii nihil pertinet; talis enim modus cognoscendi est comprehensio, quae creaturae etiam in quacumque elevatione supernaturali ad visionem beatificam omnino repugnat.

2°. Non tamen mysterium ita est, ut de eo supposita revelatione nihil intelligamus, quid sit. Profecto nisi aliquo modo notionibus saltem analogicis apprehenderemus, quid sit illud, quod revelatur et credendum proponitur, neque fides explicita in talem veritatem locum habere posset; non enim vocabula sed res seu veritates verbis significatae sunt obiectum (materiale) fidei. Quoad ideam igitur quidditatis, seu quam appellavimus notitiam apprehensionis, videtur mysterium perinde se habere ac cognitio etiam absolutorum attributorum Dei. At quamvis differentia potissimum sit in iudicio veritatis, quod de SS. Trinitate est omnino superrationale, de existentia Dei et attributis absolutis non item; nihilominus manet adhuc magnum discrimen in ipsa notitia apprehensionis. Ad analogicum conceptum attributorum Dei ex adumbrationibus in creaturis pertingimus lumine rationis per viam affirmationis, negationis, et transcensionis (τῆς ὑπεροχῆς), adeoque ab analogo inferiori ascendimus ad conceptum archetypi seu (ut aiunt) primi analogi, qua in mentis operatione non ad solam notionem analogam quidditatis, sed simul ad iudicium veritatis pervenitur (Tract. de Deo th. XII.). Contra vero notionem ipsam personarum, quae relationibus constituantur et quae sub formali ratione personarum realiter inter se distinctae simul sint una numero essentia, numquam apprehenderemus, nisi praecederet positiva doctrina et revelatio. Proposita demum revelatione quaerimus analogias in creatis ad aliquem efformandum conceptum; adeoque licet ratio hic aliquid agat lumine proprio, seu ex ideis rationalibus, semper tamen innititur positivae revelationi, sicque ab obiecto revelatione proposito ratio velut descendit ad investigandas adumbrationes in creaturis, non ut demonstretur iudicium veritatis (an sit), hoc enim fide sola constat; sed ut formetur conceptus aliquis analogus rei credendae.

Radix et fundamentum huius discriminis est, quod Deus creator et prima causa ad extra operans intelligendo ac volendo et universim secundum attributa absoluta, haec ipsa attributa « sempiternam virtutem et divinitatem » exhibet « intellectu conspicienda per ea, quae facta sunt » (Rom. I. 19. seqq. vide Tract. de Deo Sect. I.); contra vero personae relativae ad invicem interque se realiter distinctae sunt relationes immanentes, nec generatio et processio ad extra referuntur; adeoque personae operantur quatenus sunt unus Deus, non autem quatenus ad se invicem referuntur et relationibus distinguuntur. Sic ergo Deus secundum absoluta ex operibus cognoscibilis est ut causa ab effectu, quia est, et analogice quid est; sed sub formali ratione relationum ad intra non est causa operum ad extra, atque ideo neque ut causa ex effectu cognoscibilis, an sit, et quid sit.

Postquam revelatae sunt internae illae processiones et personae distinctae, possumus quidem in creaturis maxime in spiritu creato, reperire analogias ad efformandum aliquem conceptum processionum et personarum divinarum, quid sint. Id vero inde est, quod spiritus creatus tamquam imago Dei exhibet immediate analogiam divinae intellectionis et volitionis (dilectionis); unde postquam ex revelatione novimus processiones in Deo secundum intellectum et dilectionem, possumus pervenire mediate per conceptum intellectionis et dilectionis ad efformandum conceptum processionum. Proprie ergo dicendum esset: ex creaturis immediate apprehendimus analogice absoluta attributa, et (supposita revelatione relativorum) ex attributis absolutis (adeoque ex creaturis mediate) apprehendimus analogice processiones et relationes internas (cf. S. Th. I. q. 32. a. 1. ad 1.). Si quando igitur Patres, ut Athanasius orat. I. contra Arian. n. 11. 12., videntur de distinctis personis interpretari illud Apostoli Rom. I. 20.: « invisibilia ipsius a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas »; haec Patrum accommodatio intelligi debet de immediata cognitione absolutorum attributorum ex creaturis, et de mediate deducto conceptu personarum supposita revelatione. Ita s. Cyrillus postquam indicavit, sempiternam virtutem in illo textu Pauli posse intelligi Filium, qui est Dei potentia et Dei sapientia, continuo hunc subiicit commentarium. « Scriptum est, nemo novit Patrem nisi Filius, et cui Filius revelaverit. Si autem soli Filio Pater cognoscitur, et per solum illum aliis revelatur, non ergo per creaturam neque ex iis intellectus quae facta sunt, Pater conspicitur; sed creatura quidem clamat suum creatorem Deum Verbum (non ut distinctum a Patre sed ut creatorem); Verbum autem (iam per revelationem cognitum ut persona distincta) in se ipso ostendit Patrem. Idcirco Philippo dicenti: ostende nobis Patrem, non ex creaturarum pulchritudine concludendo eum intelligere iubet ¹, sed se ipsum ostendit dicens: qui vidit me, vidit et Patrem » Cyrill. Thesaur. T. V. P. I. p. 20. 21.

His praenotatis ad demonstrationem theseos quaerimus, quid revelatio ipsa et revelationis catholicus intellectus de superrationalitate mysterii directe nos doceat; deinde quid inspecto ipso dogmate ut revelatum est, et instituta comparatione cum nostro cognoscendi modo rationali, de eadem superrationalitate concludendum sit.

I. Consideramus primum doctrinam Scripturae de superrationali mysterii eminentia.

1°. Universim dari aliquas veritates supernaturales, quarum notitia necessaria sit hominibus et quae tamen rationem superent, nec nisi per fidem in vita praesenti et per supernaturalem visionem in vita futura cognosci possint, in revelatione ipsa testatissimum est. Hanc rem Paulus I. Cor. II. toto capite data opera declarat.

Apostolus distinguit duplicem sapientiam obiectivam h. e. duplicem seriem rerum et veritatum cognoscendarum. Primum est « sapientia quam Apostoli loquuntur inter perfectos, » « sapientia quam nemo principum huius saeculi cognovit, » « Dei sapientia in mysterio abscondita »; huic dein opponitur « sapientia huius saeculi », « sapientia quam Graeci quaerunt » (ib.

I. 22.). Utrique obiectivae sapientiae respondet utique duplex eaque diversissima sapientia formalis seu subiectiva: una est « mens Christi, » per eam homines sunt « spirituales » (πνευματικοί); per alteram homo est « sapiens (σοφός); sed sapiens secundum carnem, scriba (γραμματεύς litterator, ut vertit Tertullianus contra idololatr. c. 8), conquisitor huius saeculi » ² (ib. I. 20. 26.); homo vi huius sapientiae manet adhuc « animalis » (ψυχικός) ³.

Hinc porro principium efficiens seu fons immediatus utriusque sapientiae differt. Sapientiae, quam Graeci quaerunt, principium proximum est utique humana ratio, seu melius principium est Deus per lumen rationis et per opera creationis (Rom. I. 19. sqq.). At sapientiae alterius altioris principium est Spiritus Sanctus longe alio modo; idque dupliciter. Nam a) interne afficit animam rationalem redditque homines « spiritales ». Hoc quidem fieri potest et fit in ordine etiam ad veritates lumine rationis cognoscibiles, ut modus cognitionis non sit animalis seu naturalis sed spiritalis seu supernaturalis. Verum b) h. l. Apostolus agit de veritatibus, quae lumine rationis sunt omnino non cognoscibiles. Quoad has veritates docet duplicem necessariam esse operationem Spiritus Sancti, vel potius operationem Spiritus Sancti ad duplicem effectum, ut primo mysterium per se humanae rationi naturali omnino absconditum et inaccessum reddatur cognoscibile, quod fit revelatione interna vel externa; ut secundo cognoscatur, sicut oportet, quod fit gratia interna reddendo homines « spiritales ».

Nos nunc de priori illo modo sumus solliciti, quia in eo continetur veritatum eminentia superrationalis, de qua quaerimus.

Ait itaque Apostolus: sapientia quam loquimur inter perfectos, h. e. sapientia obiectiva, veritas, doctrina, res illa, quae est obiectum sapientiae subiectivae, est sapientia in mysterio. Hoc epitheton in mysterio declarat per aliud: est sapientia abscondita idque ab aeterno; ab aeterno enim Deus praedestinavit illam rem verificandam (quatenus contingens est, et fit in tempore; nam Paulus prae oculis habet incarnationem totamque oeconomiam redemptionis) et supernaturaliter revelandam ib. II. 6. 7. Unde hanc sapientiam nemo principum huius saeculi cognovit. Principes huius saeculi sunt sine dubio illi, qui eminent inter homines praerogativis huius saeculi seu donis naturalibus, et prae subiecta materia qui eminent sapientia, quam dixit v. 6. « sapientiam principum huius saeculi », qui sunt « sapientes γραμματεῖς, inquisitores huius saeculi » (ib. I. 20. 26.) ⁴. Haec universalitas propositionis negativae « nemo principum huius saeculi cognovit », non restringitur per additum: « si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent »; sed solum ostenditur, etiam Pilatum eique similes gentiles, nec minus Iudaeos sapientes et scribas qui reiecerunt revelationem Christi, comprehendi inter illos omnes, qui sapientiam absconditam non cognoverunt. Porro quomodo sapientia illa sit in mysterio, abscondita, nemini principum huius saeculi cognita, adhuc declarat Paulus verbis Scripturae (Is. LXIV. 4.): « sed sicut scriptum est: quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus (cf. v. 7. quam praedestinavit Deus) iis, qui diligunt illum » v. 9. Quae Deus praeparavit, ex contextu (monentibus etiam Chrysostomo l. c. n. 3, Theodoreto in h. l.) sunt utique idem, quod antea dixit sapientiam, quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostram; sunt nimirum mysteria redemptionis, horumque imprimis fundamentum Dominus gloriae Christus, Verbum incarnatum; neque tamen ideo minus recte in his ut finis et complementum redemptionis intelligi possunt ac debent inclusa bona beatitudinis coelestis. Phrasis in cor hominis ascendit, est in modo loquendi biblico notissima, significans idem ac in animum, in mentem, in intellectum venire. Quando ergo dicitur: « in cor hominis non ascendit », locutio universalis designat sapientiam illam esse supra intellectum naturae humanae. « Loquitur de universa natura humana... Unde manifestum est, quod priusquam audirentur, nec in cor quidem hominis ascenderant; nam postquam datus Spiritus fuerat, cor prophetarum non erat cor hominis (viribus humanis naturalibus), sed cor spiritale, quemadmodum ipse ait: sensum (νοῦν) Christi habemus » Chrys. ibi. « Quoniam oeconomiae (Incarnationis) mysterium absconditum esse dixit, necessario adiecit: quae neque ullus audivit neque vidit umquam, neque mens maxime inexplebilis cogitavit » οὔτε ὁ ἀπληστότατος ἐνενοήθη νοῦς Theodoret. ibi.

In hactenus dictis: sapientia in mysterio, abscondita, nemo cognovit, neque in cor hominis ascendit, enuntiatur quidem factum ignorationis, sed factum quod sit ex ipsa rei natura, ex natura inquam mysterii cognoscendi et mentis cognoscentis. Si de hoc adhuc dubitas, perge ad sequentia.

Principium cognitionis mysterii unice est revelatio Dei per Spiritum Sanctum: « nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum ». Unde animalis homo, quia principium cognitionis videlicet principium supernaturale ei deest, « non percipit ea quae sunt Spiritus Dei, stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia spiritualiter examinatur » ⁵. Igitur talis ignoratio omnimoda non solum est factum velut per accidens, sed ex rei natura, ex intellectus naturalis improportione et ex supereminente ordine harum veritatum. Pertinent enim veritates ad profunda Dei, quorum cognitio Deo soli naturalis est. Nam sicut alibi creatio (vid. Tract. de Incarn. th. IV.), ita hic cognitio horum profundorum Dei exhibetur velut attributum et nota divinitatis. « Spiritus enim omnia scrutatur etiam profunda Dei. Quis enim hominum scit, quae sunt hominis nisi spiritus hominis, qui in ipso est? ita et quae Dei sunt, nemo cognovit nisi Spiritus Dei » v. 10. 11. Est hic apostolicus commentarius ad locum, quem citat, Isaiae. Quod dicit Apostolus: « nemo cognovit nisi

Spiritus Dei », hoc idem propheta ait aliis verbis: « a saeculo non audierunt, neque auribus perceperunt, oculus non vidit, Deus absque te » ⁶; i. e. nemo cognovit nisi Deus. Eodem fere modo de creatione et gubernatione suprema soli Deo propria loquitur idem propheta: « Ego sum Dominus faciens omnia, extendens coelos etc. et nullus mecum ». Is. XLIV. 24. XXXVII. 16. XLV. 5. sqq.

Quare mysteria dicuntur esse non solum supra rationem humanam, sed simpliciter supra cognitionem naturalem cuiuscumque intellectus creati. « Quod dicit (Apostolus) huiusmodi est: antequam Spiritu frueremur et ineffabilia disceremus, nec ex nobis nec ex prophetis quisquam ea cogitavit. Quomodo enim, cum nec angeli quidem ipsa nossent? Quid enim, inquit, dicendum est de principibus huius saeculi, cum nullus homo, neque supernae potestates ea scirent:... Quapropter illo opus habuimus doctore, qui haec clare sciret. Spiritus enim omnia, inquit, scrutatur, etiam profunda Dei ». Chrysost. l. c. n. 3. 4.

Constat itaque non solum esse in infinito rationes supra intellectum finitum, et nominatim supra intellectum humanum in tota perfectione naturali consideratum; sed esse huiusmodi superrationales veritates aliquas revelatas a Spiritu Sancto, qui solus eas naturaliter novit.

2°. Hae res et veritates, quae ab Apostolo dicuntur « profunda Dei » τὰ βάθη τοῦ Θεοῦ in oppositione ad « notum Dei » τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ (Rom. I. 19.), in contextu directe et explicite dicuntur mysteria redemptionis, in his autem primo loco Christus ipse « Dei virtus et Dei Sapientia » (ib. I. 24), ut iam satis declaravimus. Igitur profunda Dei quae solus Spiritus scrutatur, non tantummodo sunt libera consilia et opera sanctificationis ad extra; sed in intima radice horum consiliorum sanctificantium, profunda Dei, quae « in cor hominis non ascenderunt », « quae a saeculo non audierunt neque perceperunt, Deus absque te », « quae nemo cognovit, nisi Spiritus Dei » sunt etiam et quidem primo loco ipsae relationes internae, Pater, Filius, et Spiritus Sanctus.

Haec tam diserta doctrina Apostoli de improportione intellectus creati ad mysteria prae oculis habenda est, ut melius intelligatur ordo superrationalis in illis locis, ubi directe de relationibus ac personis divinis sermo est:

Matth. XI. 25-27. cf. Luc. X. 21-22.

« Confiteor tibi Pater, Domine coeli et terrae, quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus (ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν) (I. Cor. I. 19. 22. 26; II. 8. 14.), et revelasti ea parvulis. Ita, Pater, quoniam sic fuit placitum ante te (οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου) (I. Cor. I. 18. 24. 27. 30; II. 4. 5.). Omnia mihi tradita sunt a Patre meo. Et nemo novit Filium, nisi Pater; neque Patrem quis novit, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare (I. Cor. II. 9. 11.) ».

Sensu eodem s. Ioannes I. 18. concludit doctrinam de Deo Verbo: « Deum nemo vidit umquam (I. Cor. II. 9. 11); unigenitus Filius qui est in sinu Patris, ipse enarravit » ἐκεῖνος ἐξηγήσατο (I. Cor. II. 10). Apertum est, per incisum « nemo novit, nisi cui Filius voluerit revelare », sicut penes Paulum per alterum parallelum « nemo cognovit nisi Spiritus Dei; nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum », ex scopo immediato quidem excludi cognoscibilitatem per vires rationis humanae; attamen ex indicatione scientiae naturalis quae sit soli Deo Patri, Filio, Spiritui Sancto propria, et ex universalitate negationis ac oppositionis personarum divinarum ad creaturam universam manifesto excluditur cognitio naturalis cuiusvis intellectus creati. In particula « nemo nisi Pater », « nemo nisi Filius », « nemo nisi Spiritus Dei » opponi Deum creaturis non vero personas sibi invicem, per se patet ex unitate essentiae divinae in personis. « Si simpliciter dixisset nemo, multi ex auditoribus id de natura tantum nostra dictum putassent; iam vero cum postquam dixit nemo, addat nisi Filius, hac unigeniti adiectione omnem creaturam exclusit... Illud nemo semper ad creaturarum tantummodo secretionem ponitur; nec si de Patre dicatur, Filium removet, nec si de Filio, Spiritum Sanctum excludit » Chrysost. hom. V. n. 1 de Incomprehens. T. I. p. 481.

II. « Profunda Dei veritatemque revelatam distinctarum personarum quae sunt unus Deus, esse supra naturalem facultatem cuiusvis intellectus creati et nominatim supra naturalem rationem humanam, ss. Patres quavis aetate supposuerunt aut diserte vindicarunt velut certissimum.

1°. SS. Doctores vindices veritatis adversus haereticos, ipsique haeretici omnes consentiebant, doctrinam de Trinitate ut catholica Ecclesia eam proponit, humana ratione intelligi non posse. Sicut vero Patres insistebant revelationi, atque a Deo solo de se ipso loquente discendum esse aiebant, ac fide credendum mysterium, quod est supra rationem nostram; ita vicissim haeretici, quod ratione intelligi non posset, traducebant velut contrarium rationi, et propterea sensum revelationis accommodabant ad normam notionum mere rationalium. Patres revelationi auctoritate confirmatae, traditae, declaratae humanam rationem, philosophiam professioni fidei subiiciendam esse consentiebant, iuxta doctrinam Apostoli: « consilia (λογισμούς) destruentes et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei, et in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi » (αἰχμαλωτίζοντες πᾶν νόημα εἰς ὑπακοὴν τοῦ Χριστοῦ) II. Cor. X. 5. Haeretici sin minus verbis certe factis contendebant ordine inverso subiicere revelationem et fidem rationi ac philosophiae tamquam supremae normae interpretationis, non solum sensu negativo postulatae non repugnantiae, sed etiam sensu positivo perspectae congruentiae.

Iam II. et III. saeculo monarchianis causa negandi tres distinctas personas non erat alia, quam quod ratione intelligi non possit unitas Dei simul cum Trinitate personarum. Patres vero non iam ratione sed unice appellando ad revelationem in Scriptura, in tradito ab Apostolis symbolo, in professione et consensione totius Ecclesiae manifestam, demonstrabant utramque veritatem aeque credendam esse, quia aeque a Deo revelata est. Concedebant vero, a nobis non nisi Deo docente veritatem hanc cognosci; neque supposita etiam revelatione intelligi in se ipsa posse. Sic e. g. Patres synodi Antiochenae docebant contra Paulum Samosatenum. « Decrevimus fidem scripto edere, quam a principio accepimus et traditam habemus ac custoditam in catholica sancta Ecclesia usque ad hodiernam diem secundum successionem ab Apostolis... Quoniam Deus est ingenitus, unus... quem nullus hominum vidit neque videre potest; cuius gloriam seu magnitudinem sicut est, digne veritate cogitare vel enarrare humanae naturae est impossibile (ἀνθρωπίνῃ φύσει ἀνέφικτον); notionem vero eius utcumque mediocrem revelante Filio habere nobis sufficiat oportet, sicut ipse dicit: nemo novit Patrem nisi Filius, et cui Filius revelaverit. Hunc autem Filium genitum... non praecognitione sed essentia et hypostasi Deum, cum in veteri et novo Testamento cognoverimus, confitemur et praedicamus. Qui autem contradicit, credere se et confiteri Filium Dei non esse Deum ante constitutionem mundi dicitque duos praedicari Deos, si Filius Dei Deus praedicetur, hunc iudicamus alienum ab ecclesiastica regula » ep. ad Paul. Samos. (Opp. Dionysii Alex. pag. 281).

Maxime vero in diuturno bello totius Ecclesiae adversus Arianos ac nominatim adversus Eunomianos, superrationalitas mysterii a ss. Patribus tradita est et vindicata velut fundamentum ad defensionem et genuinam explicationem doctrinae revelatae de SS. Trinitate. Vidimus in Tractatu de Deo (th. X.), quam acriter Eunomiani plenam cognitionem et comprehensionem divinae essentiae sibi vindicaverint, et quam sollicite Patres omnes contra hunc errorem demonstraverint ex ipsa rei natura, non nisi notionibus analogicis a nobis concipi aliquatenus posse, quid Deus sit. Videri posset haec disputatio nihil pertinere ad id, quod nunc agimus. At vero scopus directus haereticorum erat exclusio mysterii SS. Trinitatis. Ipsi haeretici non minus quam Patres catholici perspectum habebant, a nobis intelligi non posse divinam essentiam ita, ut tres simul personas inter se distinctas et cum eadem simplicissima essentia identificatas ratione intelligamus. Unde si ratione perfecte intelligeremus divinam essentiam ut in se est, quemadmodum illi asserebant, eo ipso divinae essentiae nihil aliud conveniret, nisi quod nos in ea intelligeremus. Cum vero nullatenus ratione intelligamus unam simplicissimam essentiam in tribus realiter inter se distinctis personis, consequens erat, ut non modo Trinitas negaretur, sed etiam haeretici ex eodem illo principio perfectae comprehensionis divinae naturae sua repeterent argumenta ad demonstrandum, nec esse nec posse esse personarum Trinitatem, qualem Ecclesia catholica profitetur.

Hinc Patres omnes s. Basilius et Gregorius Nyssenus in libris contra Eunomium, Gregorius Nazianzenus in orationibus de Theologia (nominatim in 1ª theologica, quae est or. 28. al. 34.), Cyrillus Hierosol. Cateches. VI., Epiphanius haer. LXXVI., Chrysostomus in homiliis quinque de incomprehensibili Dei natura, Cyrillus Alex. in Thesauro illam assertionem de comprehensione divinae naturae tum ex documentis doctrinae christianae tum ex ratione ipsa absurdam esse convincunt, ut viam complanent ad explicationem doctrinae revelatae de SS. Trinitate. Consentiunt enim Patres, ut diximus, cum haereticis eatenus, quod fatentur et imo impense contendunt, Trinitatem personarum unius essentiae non posse lumine rationis intelligi. Sicut ergo haeretici ex sua illa perfecta divinae essentiae secundum totam rationem divini Esse intellectione negabant veritatem Trinitatis utpote non comprehensae in illa intellectione rationali, totamque disputationem non iam ad doctrinam in Scripturis contentam et in perpetua traditione ac professione Ecclesiae explicatam, sed, ut Patres conqueruntur, « ad syllogismos » et ad philosophiam deducebant; ita ss. Doctores subverso illo fundamento, et imperfectione cognitionis nostrae relate ad ipsam divinam naturam ac essentiam demonstrata effecerunt, ut superrationalitas mysterii SS. Trinitatis iam non posset adferri velut causa negationis, nec amplius possent haeretici eo, quod est supra intellectionem, concludere esse contra rationem. Ita demonstratio, quod nobis divina essentia non est intelligibilis ut in se est, simul erat demonstratio, non ex philosophia et notionibus mere rationalibus cum haereticis, sed unice ex revelatione Dei ipsius cum Ecclesia et ab Ecclesia discendum esse, quid de personis divinis non tam ratione intelligendum quam fide credendum sit. Patribus itaque superrationalitas mysterii non modo certa est, sed habent eam ut necessariam praesuppositionem, sine qua integritas fidei et explicatio sincera dogmatis consistere nequeat.

2°. Ad abundantiam describo pauca testimonia specialia, ut sententia Patrum ex dictis iam certissima distinctius pateat. « Quia nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi Filius, et cui Filius revelaverit, idcirco Sancti, quibus Filius revelavit, imaginem quamdam nobis ex visibilibus tradiderunt, cum dicunt: splendor gloriae et figura substantiae eius; et iterum: apud te fons vitae, in lumine tuo videbimus lumen.... Haec autem exempla licet levia sint et admodum obscura ad id quod cupimus exprimendum, potest tamen ex illis cognosci aliquid quod sit supra humanam naturam, nec Filii generationem nostrae esse similem.... Cum Scriptura has habeat imagines, absurdum est et valde impium, velle ex aliis de Domino notitiam quaerere, quae nec scripta sunt neque ad pietatem aliquem ordinem habent » Athan. de decret. Nic. n. 12. « Haec veritas est sacramentum Dei, hoc imperspicabilis naturae nomen in Patre. Deus invisibilis, ineffabilis, infinitus, ad quem eloquendum sermo sileat, et investigandum mens hebetetur, et complectendum intelligentia coarctetur... Soli Filio notus, quia Patrem nemo novit nisi Filius... Et quia Patrem nemo novit nisi Filius, de Patre una cum revelante Filio, qui solus testis fidelis est, sentiamus » Hilar. de Trin. l. II. n. 6. cf. l. 9. 10. « Deus ingenitus, et ex ipso genitus, et Spiritus Sanctus procedens.... Neque cum rebus universis quidquam commune habet, neque quispiam cum ipso communicat dignitate; praetervolant enim et cedunt omnia (si ratio ex iis velit intellectionem colligere), et pro ratiociniis totam causam relinquunt verbo doctrinali in divina Scriptura, quo dicitur: nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem nisi Filius, et cui revelaverit. Revelat autem per Spiritum Sanctum non iis, qui syllogismis ipsum intelligere volunt, sed sincere et perfecte in ipsum credentibus » ⁷ Epiphan. haeres. LXXVI. ad cap. VII. Aëtii (T. I. p. 943.). « Quoties humanae conditionis infirmitas, semetipsam protinus cognitura, fines molitur aliquatenus suae paucitatis excedere, atque coelestis inluminationis praegnata conceptu (h. e. supposita revelatione et gratia) conditoris sui ac redemptoris inquisitionem coeperit parturire, sola (non utique sola simpliciter, sed in comparatione cum Deo absolute spectato), quantum arbitror immutabilis illa sempiternitas Trinitatis reperietur incomprehensibilitatis digna miraculo, quae sic excedit omne quod cogitare vel sapere possumus, sicut superat omne quod sumus » Fulgent. ad Trasimund. l. II. c. 1. « Sola vero se potest Trinitas revelare, quia sola se plene potest ipsa Trinitas nosse, et quantum se dederit agnoscendam, tantum se condonat revelandam » ib. c. 10. Ad summam si de intelligentia propria quaeritur, Patrum sensus huc redit: « de mysterio Trinitatis recta confessio est ignoratio scientiae » s. Hieronym. Prooem. ad l. XVIII. in Is.

Conl. Athanas. in illud: omnia mihi tradita sunt n. 5.6. (T. I. p. 107.); Basil. contr. Eunom. l. I. n. 14.; Gregor. Naz. or. 20. (al. 29.) n. 10-12.; or. 29. (al. 35.) n. 8.; or. 31. (al. 37.) n. 33.; Cyrill. Hier. Catech. VI. n. 6.; Chrysost. de Incompreh. hom. V. n. 1.

Praeterea ne testimonia Scripturae et Patrum in alium sensum detorqueamus, accedit consensus veterum theologorum, qui omnes cum Magistro I. dist. 3.; et S. Th. I. q. 32. a. 1. non opinando sed velut principium certum et constans defendunt mysterii huius eminentiam supra rationem. Vide de hac re Suarez l. I. c. 11. 12; Vasquez in 1. P. disp. 133. et ibi citatos theologos.

III. Praestructo fundamento theologico, possumus iam ex ipso modo nostrae cognitionis et ex rei cognoscendae indole ostendere superrationalitatem mysterii.

Divinas perfectiones, seu quid Deus sit, lumine rationis cognoscere non possumus, nisi vel a posteriori concludendo ex imperfectionibus et perfectionibus praecognitis creaturarum (tum materialium tum spiritualium) ad Deum tamquam ab effectu ad causam, vel quodammodo a priori ⁸ h. e. a praecognita in confuso absoluta perfectione Dei progrediendo ad perfectiones explicite et distincte cognoscendas, aut (quod fere eodem redit) ab una perfectione praecognita progrediendo ad cognoscendam aliam (ratione seu cognitione nostra distinctam): « quidquid ratio naturalis ostendit de Deo, habetur vel ex ratione principii (h. e. quatenus est causa suprema), vel ex ratione summae perfectionis » (h. e. ex praeintellecta summa perfectione Dei in confuso, progrediendo ad intelligentiam perfectionum singularum) Pallavic. Curs. theol. de Deo c. 1. n. 3. Hoc principium est omnino evidens pro quavis mediata cognitione Dei lumine rationis acquirenda, adeoque valet quoad rationalem cognitionem Trinitatis in omni sententia, quamcumque sequaris de naturali cognitione Dei, nisi forte absurde nostro intellectui naturalis diceretur immediata intuitio Dei, ut trinus est personis. Hoc enim secluso etiam illi, qui, ideam Dei congenitam nostro intellectui, vel immediatam intuitionem Entis divini ⁹ sibi persuaserunt, omnes fateantur oportet, uno vel altero ex duobus modis indicatis, a praecognitis inquam creaturis vel a praecognitis perfectionibus Dei absolutis perveniendum esse ad cognitionem Trinitatis personarum, si ad eam solo lumine rationis perveniri potest. Immo idem principium universale est et non solum prae humano sed prae quovis intellectu aeque evidens, cui immediata intuitio internarum relationum Dei non sit naturalis. Talis autem intuitio cum soli intellectui divino naturalis sit, intellectui autem creato saltem omni nunc existenti (angelico et humano), ut theologice constat, ex sua natura non conveniat; immo ea videatur esse supra naturam cuiusvis possibilis creaturae, ut ex principiis certis deduci potest (Tract. de Deo th. XIV. cf. s. Th. I. q. 12. a. 4.; verit. q. 8. a. 4.; contr. gent. III. c. 52.); consequitur, universim lumine naturali intellectus creati cognitionem Trinitatis personarum divinarum vel nullo modo vel alterutro ex modis indicatis assequendam esse.

Atqui 1°. internae processiones in Deo et distinctae tres personae non possunt lumine rationis cognosci et demonstrari ex praecognitis creaturis seu a posteriori concludendo ab effectu ad causam. Ex praecognita existentia contingente creaturarum, ex earum perfectionibus et ordine ac directione ad finem ratio intelligit existentiam entis in sua existentia necessarii, intelligentis et sapientis, volentis ac boni, omnipotentis etc., quia existentia creaturarum contigentium sine existente tali ente necessario intelligitur repugnare. Unde ad Deum unum natura et trinum personis intelligendum hoc modo ex consideratione creaturarum, necesse foret in creaturis sive spiritalibus sive materialibus sive seorsum singulis sive omnibus simul consideratis perspicere aliquid, quod intelligeretur repugnare, nisi tres sint personae unus Deus. Atqui evidens est, nihil huiusmodi in creaturis esse aut esse posse. Creaturae enim quaevis actu sunt, quatenus et quomodo Deus omnipotens, infinite sapiens, infinite bonus eas vult existere; nec ultra attributa absoluta quidquam lumine rationis intelligi potest in Deo necessarium, ut sit causa creaturarum. Attributa vero absoluta sunt Dei quatenus unus est, aeque plena, si consideretur una persona, ac quando supponuntur et considerantur tres personae distinctae. Aliis verbis idem dici potest, Deus ad extra operatur, quatenus unus est essentia, non vero ut ad intra sunt processiones ac relationes mutuae generantis, geniti, procedentis. Hoc autem ipso repugnat ex creaturis tamquam effectu intelligere, causam esse tres personas invicem distinctas non vero unam, sicut una est essentia. « Omne illud, quod in divinis causalitatem habet, ad essentiam pertinet, cum Deus per essentiam suam sit causa rerum. Propria autem personarum sunt relationes, quibus personae non ad creaturas sed ad se invicem referuntur. Unde naturali cognitione in propria personarum devenire non possumus » S. Th. de verit. q. 10. a. 13.; 1. q. 32. a. 1.; 1. dist. 3. q. 1. a. 4.; in Boet. Trin. Prooem. q. 1. a. 4.

2°. Remaneret ergo, ut a consideratione absolutorum attributorum, quae « per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur », adeoque quodammodo a priori ratio pertingeret ad intellectionem et demonstrationem Trinitatis personarum. Hoc modo ens necessarium est rationi fundamentum intelligendi ac demonstrandi plenitudinem perfectionis absolutae, atque inde ulterius infertur unitas Dei ac repugnantia multiplicationis naturae divinae, et sic porro alia attributa ex aliis praeintellectis possunt deduci et distincte intelligi. At quamdiu divinam essentiam solum analogicis notionibus derivatis ex praecognitis perfectionibus creaturarum h. e. cognitione abstractiva, non autem ut in se est, intelligimus, repugnat ut ex essentia una simplicissima Dei et attributis absolutis, quae sunt ipsa eadem essentia sub alio et alio conceptu nostro analogico apprehensa, perveniatur ad cognoscendas ac demonstrandas tres realiter distinctas personas unius essentiae. Hinc est, ut supra diximus, quod ss. Patres censuerunt eadem ratione, qua adversus Eunomianos ostenditur essentia divina lumine rationis non intelligibilis ut in se est, simul demonstratam esse superrationalitatem mysterii SS. Trinitatis. Haec enim duo mutuo inferuntur: essentia divina cognoscitur immediate in se ipsa, et ideo ut est in se; ergo cognoscitur personarum Trinitas, quae realiter sunt ipsa divina essentia. Vicissim: essentia divina non cognoscitur ut in se est, sed notionibus analogicis derivatis ex praeintellectis perfectionibus creatis; ergo lumine rationis nec intelligitur nec potest intelligi, unam essentiam absolutam simul esse tres personas relativas inter se realiter distinctas.

Sane ad intellectionem trium personarum distinctarum principium ac fundamentum cognitionis esse deberet essentia divina praecognita vel sub formali ratione infiniti, vel sub formali ratione unius aut plurium attributorum (puta sapientiae, bonitatis etc.), vel sub formali ratione actuum vitae internae (intellectionis et dilectionis), vel (ne accusari possit defectus plenae inductionis) sub quavis tandem formalitate lumine rationis intelligibili. Atqui repugnat, ut essentia sub aliqua vel sub omnibus his rationibus sit principium cognitionis demonstrans distinctas personas, quamdiu essentia non ut in se est, sed ex analogia creaturarum cognoscitur.

Etenim infinitum Esse et attributa quaevis absoluta seu rationes formales, sub quibus illud idem Esse lumine rationis concipi potest, intelligimus ut unum non multiplicabile, simplicissimum et indistinctum; quod autem idem Esse ex interna sua ratione exigat trinam eamque relativam subsistentiam, h. e. ut eadem infinita essentia sit Pater et Filius et Spiritus Sanctus solis relationibus inter se distincti, et tres relativi subsistentes, id ex infinitate vel quavis absoluta perfectione, ut lumine rationis ex creaturis cognoscibilis est, deduci nullo modo potest. Causa est, quia nulla datur aut a nobis intelligi potest perfectio creata vel creabilis exhibens analogiam perfectionis absolutae, quae in se una exigat subsistentiam relativam et multiplicationem subsistentium.

Quod dicimus de infinitate essentiae et de attributis, valet aeque etiam de actibus seu potius de actu intellectionis et dilectionis, qui utique est attributum divinum ac proinde, ut diximus, non est aliud quam ipsamet divina substantia seu absoluta essentia apprehensa a nobis sub formali conceptu intellectus aut voluntatis. In creatis intellectio et volitio actualis est quidem necessario aliquid productum ab ipso spiritu intelligente et volente, inde tamen solo lumine rationis nullatenus coniicere nedum demonstrare possemus in Deo Verbum et amorem productum cum reali distinctione trium, qui sint unus Deus. Quod enim intellectio et volitio in creatis est producta a spiritu, id consequitur ex limitatione perfectionis, quia substantia spiritus non est ipsum intelligere et ipsum diligere; sed spiritus est in potentia ad actum, et actus non est ipsa substantia spiritus sed perficiens modificatio substantiae. Ubi vero infinita et vi infinitatis omnino simplex essentia est ipsamet intellectio et volitio sine ulla reali distinctione actus et essentiae, ibi profecto non possumus lumine rationis intelligere Verbum et amorem esse tum unam summam rem absolutam h. e. realiter ipsam essentiam, tum sub formali ratione, quatenus sint termini intellectionis et dilectionis, esse Verbum genitum et amorem procedentem processione reali ita, ut realis sit distinctio generantis, geniti, et procedentis.

3°. Immo vere propterea, quod universus ordo creatus ex quo ad divinas perfectiones analogice intelligendas ascendimus, nullum praebet fundamentum, nullam analogiam (revelatione non supposita) ad formandum conceptum substantiae unius absolutae subsistentis tribus relationibus ita, ut sint tres distincti unius numero essentiae; propterea, inquam, non solum rei existentia et obiectiva veritas ratione naturali est indemonstrabilis, sed neque conceptum rei velut possibilis formare possemus.

Hinc consequitur magnum discrimen in modo, quo attributa absoluta et quo, supposita etiam revelatione, concipimus personas unius essentiae invicem relativas et inter se distinctas. Deum sapientem, bonum etc. possumus concipere notionibus analogicis ex praecognitis perfectionibus creaturarum, atque ideo in modo nostri conceptus est quidem imperfectio et velut quaedam compositio divinae essentiae et eam afficientis attributi; sed hanc conceptui adhaerentem imperfectionem facile corrigimus iudicio ex principiis certis etiam lumine rationis cognitis. At quando personam divinam volumus concipere solo lumine rationis ex praecognitis perfectionibus creatis, conceptus semper erit ut personae absolutae, atque ideo ut unius non minus quam una est essentia, nec ullum suppetit principium mere rationale, quo modus hic concipiendi corrigatur iudicio ex lumine rationis.

Quando vero ex revelatione novimus, tres esse realiter distinctas personas unius essentiae absolutae, atque ideo personas esse relativas sola nimirum relatione non autem aliquo absoluto distinctas, personam relativam numquam sub una sed necessario sub duplici notione tum absoluti tum relativi concipimus. Unde imperfectus hic modus concipiendi sane indiget correctione per iudicium, quo iudicemus, ipsum absolutum esse simul relativum, h. e. ipsam essentiam realiter esse Patrem, Filium, Spiritum Sanctum. At sicut notionem personae relativae habemus ex sola revelatione, ita et hoc iudicium non est ex principiis mere rationalibus, sed est iudicium fidei ex iis, quae revelatione sola nobis innotescunt.

Ex his omnibus satis constat, dogma SS. Trinitatis, ut a Deo revelatum est, esse supra rationem tum quoad veritatem existentiae (an sit), tum quoad ipsum analogicum conceptum (quid sit). Hoc autem utrumque non solum ante revelationem sed etiam supposita revelatione mysterii, ut illa in praesenti vita conceditur, verum manet. « Quoniam divinae revelationis radius ad nos pervenit secundum modum nostrum, hinc quamvis per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias nobis esset ignotum, non tamen ad hoc, ut alio modo cognoscamus nisi per sensibilia » (seu generalius secundum modum nostrum). S. Th. in Boet. lect. II. q. 2. a. 3.

« Ex demonstrata proprietate mysterii consequitur, in ratiocinationibus omnibus, quae velut mere philosophicae mysterii demonstrationes iactantur, saltem vim demonstrandi deficere, vel insuper dogma ipsum revelatum perverti et in alienum sensum detorqueri, quod vitium utrumque in recentiorum quorumdam speculationibus convincitur ».

Ex iis quae in superiori thesi demonstravimus, certum est, revelatam veritatem SS. Trinitatis esse supra vim intelligendi humanam, ita ut nec cognitio veritatis an sit nec conceptus rei quid sit, ex sola ratione et principiis rationalibus hauriri possit, sed tum conceptus apprehensionis tum iudicium consensionis innitatur revelationi Spiritus Dei, qui scrutatur profunda Dei.

Hinc facile patet, quid sit consequens, si homines negato vel neglecto hoc principio methodico (si ita loqui fas est), negata nimirum eminentia mysterii supra vim intelligendi, praesumant ipsi sua ratione scrutari profunda Dei. Vel id instituitur ita, ut vero conceptu rei demonstrandae ex revelatione supposito praetendatur solummodo demonstratio existentiae, vel ita ut tum conceptus rei tum veritas existentiae deducatur ex solis principiis ratione perspectis. In priori hypothesi necessario vel fundamenta demonstrationis erunt veritates revelatae et ex sola revelatione cognitae, vel consequentia erit saltem illegitima, quia nullae sunt veritates sive de Deo sive de creaturis solo lumine rationis cognoscibiles, ex quibus legitime inferatur, Deum esse unum et trinum. In altera hypothesi necessario ipsa notio Trinitatis, ut a Deo revelata est, pervertetur, quia ad conceptum personarum, quae solis relationibus inter se realiter distinctae et cum una numero essentia absoluta identificatae sint, solo lumine rationis perveniri non potest. Hoc autem inde est, quia non solum in omnibus, quae intellectu nostro percipimus, pro numero personarum seu suppositorum multiplicantur essentiae saltem numero distinctae; sed etiam quia nullum est principium rationale, ex quo multiplicationem personarum in una numero essentia ut possibilem positive intelligere valeamus.

Quare ea, quae praetenditur demonstratio, vel non est mere rationalis et philosophica sed demonstratio theologica ex principiis revelatis, de qua inferius dicemus; vel est demonstratio nulla; vel insuper (ut semper necessario accidit, si praesumitur demonstratio mere rationalis, h. e. tum quoad conceptum quid sit, tum quoad veritatem an sit) ipsum dogma revelatum pervertitur et in alienum sensum detorquetur. Hoc utrumque allatis aliquot tentaminibus recentiorum ipsis oculis subiicere utile visum est, ut quod universim constat ex doctrina et ex principiis theoreticis, exhibeatur etiam spectabilius in factis licet solum singularibus.

I. Vitium itaque minus sed ex rei natura inseparabile in huiusmodi experimentis est inanitas demonstrationis. Inde vero sequitur illud, quod ait s. Thomas: « qui probare nititur Trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem quantum ad dignitatem ipsius fidei, quae est (in mysteriis proprie dictis), ut sit de invisibilibus, quae rationem humanam excedunt; unde Apostolus dicit... 1. Cor. II. 7. loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est. Secundo quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum enim aliquis ad probandum fidem inducit rationes quae non sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium » 1. q. 32. a. 1.

Sane mirum est, quomodo homines etiam assueti meditationibus metaphysicis potuerint sibi persuadere et aliis venditare pro « speculativa demonstratione » SS. Trinitatis rationes, quas induxerunt. De Raymundo Lullo legi possunt Vasquez in 1. P. disp. 33. et Suarez l. I. c. 11. n. 7. seqq. Demonstrationem quam ipse evidentem putavit, reperit Lullus in actu Dei immanente. Deus est bonitas perfectissima. Bonitas perfectissima necessario habet internum actum vitalem perfectissimum; hoc appellat Lullus « bonificativum » in Deo. Perfectissimum « bonificativum » necessario habet terminum productum perfectissimum; hunc terminum appellat « bonificabile » in Deo. Perfectissimum « bonificativum » producit « bonificabile » modo perfectissimo; modus perfectissimus productionis est generatio; ergo « bonificativum » est Pater, « bonificabile » est Filius. Porro ubi est « bonificativum et bonificabile » utrumque perfectissimum, ibi necessario est perfectissimum « bonificare. » Hoc « bonificare » active sumptum debet esse actus communis « bonificativo » et « bonificabili, » et talis actus debet habere pro termino « bonificare » obiectivum seu terminativum seu procedens. Quia perfectissimum « bonificare » est « amare », hoc procedens « bonificare » est amor procedens, i. e. Spiritus Sanctus. (Ita saltem Lullus deberet dicere ad evitandum graviorem errorem, si, ut visum est Vasquezio, « bonificare » sumeretur pro productione « bonificabilis » seu Filii, et idem bonificare simul diceretur esse Spiritus Sanctus). Sunt ergo necessario tres personae, Pater, Filius, Spiritus Sanctus. Nec possunt esse plures, quia « bonificativum » infinitum non potest esse nisi unum, idemque valet de infinito « bonificabili » et de eo, quod appellatur infinitum « bonificare ». Haec ille.

Praescindendo ab inepta phraseologia Lulliana quisque per se sentit, quid sit de tali demonstratione iudicandum. Actum divinum qui est absoluta intellectio ac dilectio atque ipsa divina essentia, sub qua ratione utique nullum habet terminum intrinsecus productum ac distinctum, simul esse intellectionem relativam qua producatur Verbum distinctum, nullatenus lumine rationis intelligi ac demonstrari potest, sed sola revelatione constat. Quod idem valet de dilectione. Si vero Lulli argumentatio non benigne modificetur et reducatur ad hos terminos, id quod ipse appellat « bonificativum, bonificabile et bonificare, » ne Trinitas quidem erit, prout nobis revelata est; adeoque incidetur in errores graviores.

Recentiori tempore (ad finem elapsi et initio huius saeculi) Marcus Mastrofinius in suo Opere de Trinitate, quod inscripsit Metaphysicam sublimiorem, non unam solum sed omnino tres exhibuit, quas ipse appellavit demonstrationes SS. Trinitatis, totis libris III. IV. V. Prima ducitur a necessaria existentia Dei in modum sequentem. Quidquid existit, habeat oportet rationem sufficientem seu principium externum vel internum suae existentiae. Ergo in Deo ente necessario debet esse principium non externum sed internum, unde sit existentia Dei. Hoc principium existentiae debet et ipsum existere; quidquid vero existit, existit modo determinato; ergo principium existentiae in Deo habet proprium modum existendi distinctum ab omni alio, seu principium existentiae Dei est subsistens et hypostasis. Existentia promanans a principio est aliquid distinctum a suo principio, et propterea etiam eius est proprius determinatus modus existendi, seu ipsa subsistit et est hypostasis. Sunt ergo necessario duae hypostases, una principium (Pater), alia principiatum (Filius).

Porro in omni substantia et nominatim in substantia spiritali et multo magis in substantia infinite perfecta debet esse principium actionis; « unde consequens fiet, oportere etiam admitti principium quoddam actionis in ipso Deo considerato iam prout suam habet existentiam, nempe in primo illo interiore et existente principio, spectato simul cum secundo existendi modo, qui rationem habet existentiae vel principiati relate ad primum illud principium. » Itaque hoc actionis principium est commune Patri et Filio. Porro actionis principium postulat sibi terminum proportionatum, ergo principium actionis infinitum postulat terminum infinitum. Hic terminus ut principiatum distinguitur a prima et secunda hypostasi tamquam a suo principio; ergo est et ipse divina hypostasis tertia procedens a prima et secunda tamquam ab uno principio, videlicet est Spiritus Sanctus. Ergo existens principium existentiae, existentia inde promanans, terminus actionis internae lumine rationis intelliguntur tres divinae hypostases. Quod erat demonstrandum. Ita l. III. Metaphysices sublimioris.

Si argumentatio haec logice spectetur, praeter formam artificialem nihil videtur habere simile demonstrationi. Nolo quaerere, quomodo sibi cohaereant haec, quod omnis existentia postulat principium distinctum, et quod nihilominus principium existentiae est existens sine alio sui principio distincto; et quomodo tale fundamentum sine fundamento h. e. deducens ad processum in infinitum non sit absurdum, quando agitur de ente ex intima sui ratione ac essentia necessario. Sufficit obvia rei consideratio, ut intelligatur principium existentiae et existentiam Dei ne ratione quidem (ratiocinata h. e. cum fundamento in re) multoque minus realiter distingui, sed prorsus nihil esse aliud quam divinam essentiam intrinsecus necessariam. Unde si demonstratio spectetur theologice, profecto principium existentiae Dei, quae non potest esse nisi existentia absoluta atque essentia, non est Pater; nec existentia illa est aliquid promanans vel resultans ex alio sive re sive etiam sola ratione distincto, nec proinde est Filius. De « principio actionis » sufficiunt, quae iam supra diximus et demonstravimus, productionem ad intra non posse lumine rationis intelligi. Plura alia absurda in toto hoc modo demonstrationis cuique consideranti facile patebunt.

Secundae demonstrationi, ut eam auctor appellare non veretur, impenditur liber IV. Eam se deducere ait ex « quantitate vis creatricis, quam in se Deus continet »; re autem ipsa fundamentum, cui tota argumentatio innititur, est aequivocatio, qua infinitum perfectionis absolutae seu absoluti Esse plenitudo (cf. Tract. de Deo Sect. III. c. 2.) invertitur ad infinitum quantitatis mathematicae. Mirae absurditatis disputatio ad hanc summam revocatur. Est in Deo potentia creandi substantiam, haec vis creatrix est infinita. Ulterius est in Deo potentia ad creandam seriem infinitam specierum; ergo vis creatrix non solum est simpliciter infinita sed infinities infinita, seu est « infinitum secundi ordinis ». Porro est potentia ad creanda in singulis speciebus individua infinita numero; ergo adhuc vis creatrix infinities infinita multiplicatur per infinitum; ergo vis creatrix est « infinitum tertii ordinis » ¹. Vis creatrix est ipsa substantia Dei. Ergo « divina substantia in se est infinitum tertii ordinis ».

Non est necesse, ut persequamur aegri somnia in modo declarandi, quomodo ex hoc fundamento intelligatur Trinitas personarum, cum fundamentum ipsum sit undequaque absurdum. Neque enim absolutum Esse seu perfectionis absolutae plenitudo ullos admittit gradus ne consideratione quidem multoque minus re distinctos; et formalis ratio omnipotentiae est una absoluta et simplicissima essentia, quicumque sit terminus externus, ad quem referatur. Neque personae divinae sunt gradus diversi infinitatis, sed realiter sunt tum singulae tum omnes simul una ac eadem simplicissima essentia, inter se invicem distinctae non ut gradus nescio qui quantitatis, sed ut tres relativi tamquam principium et procedens a principio. Adeoque in mathematica illa declaratione Trinitatis non solum demonstratio nulla est, sed neque video quomodo integer conceptus in revelatione propositus conservari possit, si logice deducantur ex illa omnes consequentiae.

Demonstratio tertia et postrema libro V. ducitur « ex manifestatione divinae gloriae ». Manifestatio divinae gloriae est bonum; ergo manifestatio gloriae infinita est bonum infinitum; ergo ne desit Deo infinitum bonum, necessario exstat infinita manifestatio gloriae. Infinita manifestatio non potest esse ad extra per creaturas, sed solum ad intra. Ergo in divina substantia debet esse aliquid, quod gloriam Dei perfecte manifestat. Deus quatenus eius gloria manifestatur, « est subsistens, priusquam id consideremus, quod cumulatam ipsius Dei gloriam in divina substantia manifestat ». Ergo id quod manifestat gloriam, est secunda divina persona distincta a prima, et a prima velut eius imago procedens. Subsistit ergo Pater, et Filius, qui est splendor gloriae Patris. Porro manifestatio gloriae requirit tertium, cui gloria manifestetur, « secus manifestatio prorsus manifestatio non esset, cum deforet, cui manifestaretur ». Tertius requiritur distinctus; nam Filius ut manifestatio gloriae « est medium ad finem », qui finis est cognitio gloriae; medium autem distinguitur a fine, et manifestatio debet concipi ordine prior quam cognitio; « ergo Filius differre ab eo debet, per quem primario fiat huiusmodi cognitio, vel ad quam obtinendam divinae gloriae expressio dirigitur ». Tertius ergo, per quem primario est cognitio gloriae, est distinctus a Filio tamquam ab expressione gloriae, et est distinctus etiam a Patre. « Nam Filius naturali ordine praecedit eum, per quem primario fiat cognitio divinae gloriae ad amussim repraesentatae; atqui Pater Filium ipsum naturali ordine praevertitur; multo magis ergo Pater naturali ordine antecedit eum, per quem primario fiat huiusmodi cognitio ». Ergo tertius hic distinctus est tertia persona primario cognoscens manifestationem gloriae factam in secunda persona. Haec persona tertia procedit a prima et secunda; nam « tertia persona haec provenit ab exigentia ac naturali necessitate, ut insit in Deo tertius quidam, qui referatur ad agnoscendum, qualem se Pater quantumque praestiterit in subsistente gloria sua i. e. in Filio producendo », ergo prima et secunda persona sunt principium, « cur sit tertia persona ». Est ergo haec tertia persona Spiritus Sanctus, qui omnia scrutatur etiam profunda Dei. Haec et his gemina plura ibi l. V.

Demonstrationis nulla est umbra; ei quae de persona praesertim tertia dicuntur, theologice falsa sunt. Gloria Dei interna est ipsa infinita sibi sufficiens excellentia divinae essentiae, huius gloriae manifestatio ad intra (saltem quatenus ratione cognoscibilis est) est infinita comprehensio huius infinitae excellentiae per divinum intellectum, et in hac comprehensione infinita beatitas Dei (Tract. de Deo th. XXVIII. XXIX.). Quod per intellectum ex intima sui ratione producitur Verbum, atque ita est Pater et est Verbum, figura, consubstantialis imago et splendor gloriae Patris, atque adeo recte dici potest Filius expressio paternae gloriae, h. e. una gloria in Patre et Filio, sed a Patre per generationem communicata Filio, haec verissima quidem sunt, sed nullo modo lumine rationis cognoscibilia. Quae igitur adtuli ex auctore de prima et secunda persona, possunt quidem habere sensum sanum, sed hoc sensu ex sola revelatione cognoscuntur et creduntur, non vero ratione demonstrantur. At quidquid ab auctore dicitur de tertia persona procedente, ne desit, cui gloria Dei manifestetur; id non solum non potest demonstrari, sed saltem supposita revelatione demonstratur esse falsum.

Postremo adhuc memorabo « speculativam cognitionem » SS. Trinitatis, quam nostra aetate Güntheriani ex principiis suae philosophiae se reperisse gloriabantur. Güntheriani universim docent, omnes veritates revelatas saltem eas, quae sunt in se necessariae, esse lumine rationis demonstrabiles, an sint et quid sint ². Nominatim id affirmant de SS. Trinitate. Terminus a quo progrediendum est, et ex quo repetitur « argumentum cogens », ut ipsi aiunt, h. e. demonstratio evidens pro existentia trium personarum divinarum, ipsis est philosophice cognitus spiritus humanus. Cum haec pertineant ad ipsa principia et ad medullam ipsorum doctrinae, recurrunt eadem passim et multis declarata in eorum libris. Sic e. g. Günther in annalibus philosophicis inscriptis Lydia 1852. p. 411. 442. primo suum conceptum « speculativum » Trinitatis exponit, videlicet « processum vitae in ente absoluto (in Deo) ac manifestationem Dei ad intra ita perfici, ut Esse Dei tamquam principium absolutum duplicetur »; tum vero ulterius, inquit, « ex duobus membris oppositionis (Patre et Filio) prorumpit Esse, quod utrique aequale, neutri quomodocumque inaequale est » (Spiritus Sanctus). Indicatur deinde fons, unde derivetur huius rei demonstratio: « argumentum cogens ad admittenda tria haec momenta (tres personas) in manifestatione Dei ad intra positum est in cogitatione proprii Ego, seu in personalitate spiritus nostri ».

Sine dubio in spiritu creato potest reperiri analogia aliqua, secundum quam supposita ac proposita revelatione intelligamus aliquatenus, quid sit nobis credendum. Scripturae ipsae indicant, ss. Patres, prae ceteris s. Augustinus et post ipsum s. Anselmus, Hugo et Richardus Victorini, Lombardus, s. Thomas aliique theologi omnes illustrarunt hanc analogiam. At tantum abest, ut ea possit esse medium demonstrationis, ut analogia ipsa non nisi ex revelatione reperiri et intelligi possit; idque supposita etiam revelatione non ad demonstrationem existentiae Trinitatis, sed solum ad efformandum aliquem paulo distinctiorem conceptum veritatis creditae. Güntheriani utrumque, an sit et quid sit Trinitas personarum, independenter a revelatione demonstrare voluerunt ex solis ideis rationalibus, et ideo in utroque lapsi sunt. Nullius valoris est eorum « demonstratio speculativa » existentiae Trinitatis, et in eorum conceptu Trinitatis quid sit, errores sunt multo graviores. Quod ad demonstrationem spectat, in ea paene nihil est aliud quam studium clare concipiendi (ut putabant) Trinitatem personarum et analogiam personalitatis creatae, hancque claritatem conceptus venditarunt velut demonstrationem existentiae, eo fere modo, longe tamen absurdius, quo alii conceptum entis necessarii dederunt pro demonstratione existentiae eiusdem.

« Argumentum cogens » ductum « ex cogitatione proprii Ego seu personalitatis spiritus nostri », atque adeo tota demonstratio Güntheriana ad hanc summam revocatur. Creatus spiritus est imago Dei, ex imagine autem cognosci potest archetypum. Ergo ex personalitate spiritus creati potest cognosci, quae et qualis sit personalitas divina. Forma personalitatis seu id, quod substantiam formaliter constituit personam in actu, est conscientia sui (cogitatio proprii Ego). Ergo imprimis, si elementa conscientiae sui in spiritu creato rite intelligantur, possunt etiam intelligi elementa conscientiae sui in spiritu absoluto, excludendo nimirum imperfectiones, quae consequuntur ex ratione entis finiti et applicando perfectiones secundum exigentiam ac naturam entis absoluti. Hoc ipso proinde intelligitur, quae et qualis sit personalitas divina. Hisce praestitutis ita proceditur: spiritus creatus quia non est a se, etiam non potest a se progredi ad cogitationem sui, sed solum quatenus excitatur ab alio. Propterea idem spiritus immediate solum percipit phaenomena in se, h. e. impressionem quam recipit, et actionem quam elicit; non autem potest intueri immediate ipsam suam substantiam, sed huius substantiae suae fit conscius mediate tamquam subiecti illorum phaenomenorum. Quia hoc est ex limitatione spiritus creati, haec imperfectio in spiritu absoluto neganda est. Unde spiritus absolutus, quia est Esse a se et propterea etiam scientia absoluta a se et de se, non excitatus ab alio sed a se ipso, et non phaenomena sed immediate ipsam suam substantiam reddit sibi obiectum suae intuitionis.

Haec omnia nihil continent, quod non pridem fuerit notissimum et ab omnibus veteribus theologis concessum ac traditum (si excipias illud, quod Günther putat spiritum creatum non posse exire in actum, nisi excitetur ab alio spiritu iam sui conscio; sed hoc axioma a traditionalistis derivatum in re praesenti argumentationem nec iuvat nec impedit, adeoque potest tuto transmitti). Iam vero audiatur, quomodo ex notissima et evidenti veritate, quod Deus suam ipsam substantiam intuetur, Güntherus ingenti saltu speculativo accipiat « argumentum cogens » ad demonstrandum, non unam sed necessario imprimis duas personas divinas lumine rationis intelligi. Ita ille prosequitur. « Quod in Esse absoluto excluditur excitatio ab alio, hoc tamen non impedit, quominus ipsum Esse absolutum se sibi ipsi opponat, et in hac oppositione relationem ineat secum ipso. Unde consequitur, quod Deus dum se ipsum immediate in sua substantia comprehendit h. e. sui conscius fit, suum proprium Esse sibi ipsi opponit h. e. iterum ponit. Aliis verbis: solum eo nos possumus concipere Deum se ipsum in sua essentia reddere obiectum immediatae intuitionis, quod se in se ipso ut substantiam realem opponit, seu per emanationem duplicat. » Miro huic « argumento cogenti » addit confirmationem ex analogia: « sic etiam mens humana suam cogitationem (directam) potest reddere obiectum reflexionis non sine (nova) cogitatione, sed per secundam aeque vivam cogitationem. Hic quoque cogitatio (reflexa) de cogitatione (directa) non est solum quaedam adumbratio, sed lumen de lumine, vita de vita. »

Si clausis oculis susciperetur haec argumentatio atque adeo concederetur, lumine rationis duas demonstrari personas divinas, obvium videretur, ut prorsus eiusdem formae deductio institueretur ex voluntate, qua Deus se ipsum vult et amat, sicque demonstraretur persona tertia. Güntherus tamen in sua « speculativa theologia » videre sibi visus est, ad absolvendam in Deo conscientiam sui seu intellectionem suae substantiae necessario consequi et intelligi personam tertiam procedentem a prima et secunda. Unde non apparet, cur post absolutam hoc modo conscientiam sui, quam ipse dicit « compositam unam ex tribus momentis seu elementis » i. e. ex conscientiis sui singularum personarum (Propaed. II. p. 292.; 537.; Euryst. et Herac. p. 450.; Lydia 1849. p. 240.); non apparet, inquam, cur Deus hoc modo sui conscius iam volendo se ipsum seu ex phraseologia Güntheriana reddendo se ipsum obiectum volitionis, non iterum opponat se ipsum sibi ipsi; sicque non solum « triplicatam substantiam », sed saltem quadruplicatam habebimus, et ad minimum adhuc aliam quartam personam procedentem ex tribus « speculative » intelligemus. Sed videlicet quamvis auctor praetendat, suam « speculationem » esse ex sola ratione et non ex supposita revelatione, voluit tamen tres solummodo quas revelatione novit, reperire personas, sine revelatione certissime nec duas nec tres reperturus. Interim his omissis videamus, quomodo ex divina conscientia sui perveniatur ad intelligendam personam tertiam.

In omni intellectione (ita docet Günther) tria sunt distincta, subiectum intelligens, obiectum intellectum, intellectio tamquam unitas seu aequatio intelligentis et intellecti. Unde etiam in intellectione sui primum « momentum » est, quod spiritus facit se ipsum obiectum intellectionis, h. e. sibi intelligenti obiicit seu opponit se ipsum intelligendum, se intelligentem discernit a se intellecto. Secundum analogiam huius primi momenti in conscientia sui demonstratur prima et secunda persona Trinitatis modo paulo ante descripto. At per hanc oppositionem nondum est completa conscientia sui; ad completionem requiritur aestimatio identitatis inter subiectum intelligens et obiectum intellectum: ego sum ego. Hoc est secundum « momentum », quo conscientia sui absolvitur. Hinc etiam in conscientia sui, ut est absoluti spiritus seu Dei, ad primum « momentum », quo subiectum sibi opponit obiectum per « emanationem » et « duplicationem substantiae », accedat oportet secundum « momentum », quo subiectum et obiectum affirment et exhibeant suam aequalitatem. Haec affirmatio aequalitatis (dum subiectum obiecto, et obiectum subiecto se aequale affirmat), « ponit praeter subiectum et obiectum adhuc tertium elementum in absoluta conscientia sui, quod aeque ac duo priora est absoluta substantia, et procedens a subiecto et obiecto exhibet aequalitatem duorum membrorum oppositionis. Sic ergo conscientia sui in Deo ut in creatura est forma essentialis, ibi absoluti, hic finiti Esse, eo solum discrimine pro diversa qualitate ipsius Esse, quod in conscientia absoluti elementa formae seu momenta actuum principii absoluti non sunt mera phaenomena (ut intellectiones creaturae), sed momenta realia h. e. νοούμενα seu substantiae ». Propaedeutica I. p. 104. sqq. Habes totam « demonstrationem cogentem » SS. Trinitatis ex solo lumine rationis, quae a Günthero in omnibus fere suis operibus quoad rei summam ubique eadem repetita, et ab eius discipulis approbata est ac miris laudibus commendata (Günther Propaed. I. p. 119. sqq.; Propaed. II. p. 291. sqq. 535-539. 553. sq.; Symposion Peregrini p. 149. 565; Euryst. et Heracles p. 449. sq. 508. sq. 512. sqq.; Thomas a Scrupulis p. 177-181; Viae mediae in philosophia germanica p. 358. 599.; Lydia 1849, p. 245. sq.; Lyd. 1851. p. 166. sqq.; Lyd. 1852. p. 260. sq. etc.).

At vero non solum evidens demonstratio non est; sed est undequaque evidens, demonstrationem esse nullam. Iam in deductione distinctionis inter primam et secundam personam assumuntur velut certa, quae vel ratione non intelliguntur vel sunt manifesto falsa. a) Ex eo, quod non excluditur oppositio in Ente absoluto, h. e. quod non intelligitur repugnantia oppositionis (dicere debuisset relationis), absurde infertur: ergo exstat talis oppositio. b) Est oppido falsum, intuitionem, qua Deus comprehendit suam essentiam, a nobis lumine rationis intelligi velut realem aliquam distinctionem. Haec comprehensio, quantum ratione intelligitur, est infinita intellectio, quae realiter est ipsamet divina substantia sine ulla distinctione reali; omnium vero minime inducitur distinctio aut multiplicatio divinae substantiae seu essentiae, quod et fide constat et ratione evidens est. Hinc c) tum fide constat esse falsum, tum ratione intelligitur absurdum, quod dicitur « Esse absolutum secum ipso inire relationem, et substantiam divinam per emanationem duplicari ». Non est oppositio sive relatio inter Esse absolutum seu inter essentiam et essentiam, absolutam substantiam et substantiam; haec enim est una simplicissima non multiplicabilis « summa res, quae nec generat nec generatur nec procedit », quatenus est absoluta essentia seu substantia; eadem tamen habet rationem relativi, et sic illa una summa res « est Pater qui generat, et Filius qui gignitur, et Spiritus Sanctus qui procedit, tres simul personae et quaelibet earumdem ». Id nec nos nec Güntheriani ratione intelligimus; sed nos quaerendo notiones in ipsa revelatione, et his accommodando conceptus analogos ratione praecognitos novimus, quid sit credendum; illi in hoc ipso falluntur, quamdiu non vident, in revelatione distinctionem et proinde formalem rationem personae divinae, ut una distinguitur ab altera, non in absoluto aliquo sed in relativo constitui. Hoc autem cum viderint, de « demonstratione cogente » ex lumine rationis non amplius cogitabunt.

Si tota illa demonstratio « oppositionis inter subiectum et obiectum » fallax et falsa est, iam de rationali deductione personae tertiae seu « tertii elementi », ut ille loquitur, sermo esse non potest, quia haec altera deductio tota fundatur in priori eamque supponit ut fundamentum necessarium. Sed supponamus distinctionem duarum personarum demonstratam, demus etiam sine examine, quod auctor dicit de « secundo momento in conscientia sui », atque ita inspiciamus deductionem tertiae personae in se. Quid est illa « affirmatio seu obiectiva exhibitio aequalitatis », quam etiam appellat « aequipositionem duorum membrorum oppositorum »? Aequalitas continetur in distinctione personarum, et numerica unitate essentiae seu naturae; adeoque si illa « affirmatio aequalitatis » seu aequipositio duarum personarum sumitur sensu genetico seu activo reali, aequipositio nihil est aliud quam generatio Filii per communicationem unius eiusdemque naturae, non autem productio personae tertiae. Si « affirmatio » illa sumitur sensu ideali pro intellectione aequalitatis iam positae; haec est absoluta intellectio, seu divina essentia una in duabus distinctis personis intelligens aequalitatem, nullatenus vero concipi potest ut productio tertiae alicuius personae. Günther ait: « in oppositione qua tali nondum continetur perfecta identitas, quia emanatio posset esse solum partialis h. e. non necessario est totalis; et ideo oppositio adhuc remanet exhibenda seu affirmanda tanquam aequipositio, hoc autem unice eo perficitur, quod ambo factores per emanationem ponunt productum, in quo unusquisque eorum se totum iterum reperit, neuter in eo producendo alteri postponitur » (Propaed. II. 536.); et « Spiritus Sanctus eatenus est obiectiva testificatio generationis paternae (ut emanationis totalis), quatenus oppositio inter Patrem et Filium fit in Spiritu Sancto obiectiva realis aequipositio » (Thom. a Scrup. p. 177.). At haec sunt verba inania et absurda. De quanam quaeso oppositione et emanatione sermo est, ubi de personis divinis agitur? Filius a Deo Patre non potest procedere nisi per communicationem totius essentiae; neque enim aut produci aut dividi potest divina essentia. Unde relatio oppositionis, quod alius est Pater generans et alius Filius genitus non tamen aliud, includit consubstantialitatem et perfectissimam aequalitatem; nec nisi absurdissime dici potest, per generationem nondum constitui aequalitatem seu (ut Günther loquitur) aequipositionem, sed in relatione oppositionis exurgentis ex generatione divina esse adhuc inaequalitatem, quae supplenda sit et ad aequalitatem provehenda per productionem tertiae personae ³. Et talia commenta venditantur velut veritates perspectae atque « cogentibus argumentis » demonstratae!

Consubstantialitas seu essentialis aequalitas Patris ac Filii non consequitur demum per processionem Spiritus Sancti, sed ordine inverso ex consubstantialitate Filii cum Patre consequitur, quod si tertia persona procedat a Patre, eadem etiam procedat a Filio, non ut inducatur aequalitas, sed quia est aequalis Filius Patri, h. e. quia generatione accipit omnia quae sunt Patris (sola excepta formali ratione Paternitatis).

Sicut igitur iam ipsum fundamentum, rationalis inquam demonstratio generationis Filii a Patre non sibi constat, ita haec altera demonstratio processionis tertiae personae etiam per se spectata prorsus nulla est. Quis iam vero coram spectans hanc « theologiam speculativam », quae principium ss. Patrum et theologorum: « credo ut intelligam », « fides quaerit intellectum », voluit convertere in oppositum: « intelligo veritatem, ut credam factum historicum revelationis » (Lydia 1852. p. 348-350.; Iani Capita P. II. p. 272-279.), quis inquam experimento ipso doctus non sentiat veritatem illius sententiae s. Thomae: « qui probare nititur Trinitatem naturali ratione, fidei derogat...... Cum enim aliquis ad probandum fidem inducit rationes, quae non sunt cogentes (multo magis, si absurdae dantur velut cogentes), cedit in irrisionem infidelium » I. q. 32. a. 1.

II. Altera fidei derogatio initio a nobis commemorata etiam gravior est, quod, si ipse rei conceptus constituitur solo lumine rationis independenter a revelatione, veritas ipsa et genuinus sensus dogmatis necessario pervertitur, quia conceptus ipse personarum, quae sint tres relativi subsistentes inter se distincti simulque tum singulae tum omnes una absoluta essentia, superrationalis est nec nisi ex revelatione derivari potest. Hinc vidimus, in omnibus tentaminibus demonstrationis recessum a genuino sensu dogmatis esse in ratione directa cum abstractione a positiva revelatione; eo enim magis deflectitur a vero conceptu, quo strictius servatur quod praetenditur, independentia scilicet demonstrationis a positiva revelatione. Haec independentia infausta maior est penes Güntherum quam penes reliquos, de quibus egimus; ideo etiam eius conceptus seu explicatio, quid sit Trinitas, pari gradu est a veritate remotior.

I°. Affirmat ille, personam divinam, quatenus formaliter personae sunt distinctae, non ut relativum sed ut absolutum concipiendam esse. Hinc docet, « unitatem divinae naturae nullatenus intelligendam esse sensu numerico reali, sed tantummodo sensu formali, h. e. tamquam trium principiorum realium absolutam relationem ad invicem » Propaed. II. 298. Sane enim qui personam in Deo sicut in creatis statuit esse absolutum, admittendo tres distinctas personas admittit « tria principia absoluta » (l. c. 299.). Pariter qui conceptu partim falso partim inadaequato (vid. Tract. de Incarnat.) statuit formam qua substantia integra singularis constituitur persona, esse « conscientiam sui » ita, ut, quot sint personae, totidem inducantur distinctae substantiae absolutae, et distinctae « sui conscientiae » (seu intelligentiae et voluntates); is admittendo tres personas divinas hoc ipso admittit tres substantias absolutas, et in singulis distinctum intellectum ac voluntatem distinctam. Trium autem huiusmodi « principiorum realium », exclusa numerica unitate naturae, affirmatur unitas formalis, quatenus per formam personalitatis h. e. per sui conscientiam singulae personae ad invicem referantur. Per hanc deinde mutuam relationem dicitur « ex tribus sui conscientiis tamquam singulis momentis componi una absoluta conscientia sui » (Propaed. II. 292.; Lyd. 1849. p. 240.), atque singulae personae divinae dicuntur « singula momenta unius personalitatis absolutae » (Propaed. II. 537.). Habes, quid sit « trium principiorum realium absoluta relatio ad invicem », et quid inde exsurgens « unitas formalis » opposita « numericae reali unitati » naturae divinae.

Talem unitatis conceptum esse falsissimum, probatum est in tota nostra tractatione ex documentis revelationis; Günther vero post exortum lumen « theologiae speculativae » profitetur, eum sibi esse charissimum. « In memoriam revocetur, inquit, locus ex systemate theologico Leibnitii; sunt ergo tres substantiae singulares, relatio una absoluta quae illas complectitur. Hic locus, si olim in eum incidissem, fateor, mihi difficultatem creasset; nunc autem mihi est charissimus et acceptissimus, quia illustrat locum aliquem Augustini de Trin. VII. c. 4., ubi quaerit, cur non dicamus tres Deos sicut dicimus tres personas divinas, et causam reperit in paedagogica ratione Ecclesiae, quae hunc loquendi usum necessitate compulsa induxerit et retineat » Propaed. I. p. 119.

Sane si is esset conceptus Trinitatis, ut tres sint substantiae divinae, quarum unitas consistat in relatione mutua, non apparet ratio, cur non aeque tres Dii ac tres tales personae dicantur. At secundum doctrinam revelatam conceptus est plane inversus: relationes divinae sunt tota ratio distinctionis non vero unitatis; unitas personarum est in ipsa una et realiter singulari substantia absoluta. Adeoque quod Günther dicit distinctum, est omnino unum singulare; in quo autem ipse collocat unitatem, in eo ipso constituta est realis distinctio. Si Leibnitius dixisset quod adfertur, errasset ante Güntherum, re tamen vera numquam illud dixit ⁴ nec etiam sine insania potuit dicere; secundum usum enim loquendi veterum theologorum, quo Leibnitius utitur nominatim in « systemate theologico », relatio absoluta esset contradictio in adiecto.

Ad Augustinum quod spectat, nihil potest dici magis falsum et contrarium sensui s. Doctoris, quam quod censuerit, ut Günther indicat, per se et ex propria rei veritate posse dici tres Deos, nisi usus obstaret ex ratione paedagogica et externa inductus ac retentus. Imo in loco illo, qui ut intelligatur totus legendus est Trin. l. VII. n. 7. usque ad 12. (in quo numero 12. continetur vera difficultatis solutio), diserte docet, esse omnino unum, quod in Deo absolutum est, et ideo nullo modo esse aut dici posse tres Deos vel tres essentias, sed unum Deum qui est Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Unde consequitur et ab Augustino docetur, hos tres esse inter se distinctos, non quatenus sunt unum absolutum et unus Deus, sed quatenus sunt relativi. Tota difficultas Augustino est tantummodo de nomine persona et hypostasis. Ultima vero solutio huc redit: si nomen persona sumeretur ut in creaturis tamquam absolutum, non posset in divinis pluraliter dici; sed necessitate quadam, ut in promptu esset nomen unum commune, quo tres distincti cognominarentur, Latini personam, Graeci hypostasin adhibuerunt ad designandum id, quod in Deo relativum est; et sic Pater, Filius, Spiritus Sanctus dicuntur tres personae aut hypostases ⁵.

2°. Quia a Günthero naturae divinae unitas numerica realis simul cum Trinitate personarum non cognoscebatur nec ex conceptu mere rationali potuit cognosci, hinc ultra illam mutuam relationem trium substantiarum absolutarum ad invicem, de qua dictum est, non aliud potuit admittere fundamentum unitatis, quam identitatem rationis et aequalitatem in tribus essentiis distinctis, quae tandem est unitas specifica. Hanc Günther appellat identitatem essentiae, eamque opponit unitati, affirmans identitatem et diserte negans unitatem (numericam) essentiae. Ait enim, affirmandam esse trium personarum « parilitatem non unitatem in essentia seu in Esse divino (Einerleiheit, Identitaet nicht Einheit, in dem Wesen, Sein) » Propaed. II. 537.

Huic sensui absurde accommodantur verba Praefationis liturgicae: « non in unius singularitate personae sed in unius Trinitate substantiae », ubi auctore Günthero « vox unius secundo loco non eodem sensu accipienda est sicut priori loco, sed euphoniae causa dicitur unius substantiae pro eiusdem substantiae; nam hic de ternaria seu triplicata substantia sermo est » ib. p. 539. Commentarium addit Güntheri discipulus Dr. Knoodt (in editis epistolis T. I. p. 145): « in Praefatione non dicitur in unius singularitate substantiae, sed in unius Trinitate substantiae, quibus verbis singularitas essentiae negatur, quia Trinitas et proinde pluralitas (substantiae) affirmatur ». At quando substantia non sumitur pro persona sed pro substantia absoluta, quemadmodum in liturgica hac professione fidei opponitur substantia personis et non una persona sed una substantia praedicatur, ex fide catholica certissimum est, divinam substantiam esse unam singularem non multiplicabilem (vid. th. I. VII. IX. X.); adeoque in ipsa hac oppositione omnino evidens est, eodem sensu numerico reali quo negatur unitas personae, affirmari unitatem substantiae. Proinde nomen Trinitas non numerat substantias, ut Güntheriani putarunt, sed personas. Unus Deus, unus Dominus non in singularitate unius personae sed in Trinitate unius substantiae, idem est ac si dicatur: unus Deus est non sensu Sabelliano, quod una sola sit persona; nec sensu Ariano, quod solus Pater sit Deus supremus, Filius et Spiritus Sanctus sint substantiae inferiores, nec sensu tritheitarum, quod sicut non una persona ita nec una substantia sed tres sint pares substantiae; verum ad has omnes haereses excludendas praedicatur « unus Deus non in singularitate unius personae, sed in Trinitate personarum, quae sunt unius substantiae ».

Quae adtulimus satis sunt, ut intelligatur, quod Summus Pontifex Pius IX. declaravit in litteris ad Card. de Geissel Archiepiscopum Coloniensem (15. Iunii 1857.): « noscimus in iisdem libris (Güntherianis) non pauca legi, quae a catholica fide sinceraeque explicatione de unitate divinae substantiae in tribus distinctis sempiternisque personis non minimum aberrant » (Acta Pii IX. P. I. T. II. p. 587). Simul vero ex dictis omnibus ob oculos sistitur id, quod in tota hac expositione potissimum spectavimus, nimirum sinceritatem ipsius dogmatis conservari non posse, si negata superrationalitate ei intestina, suscipiatur conformatio conceptus et demonstratio veritatis ex solis notionibus et principiis rationis independenter a revelatione. Atque inde ulterius elucet, cur tanti sit momenti, ut indoles mysteriorum superrationalis a philosophis christianis et a theologis sincere et practice agnoscatur.

Scholion. Quaeri solet de Platone et Platonicis, utrum illi aliquam, et qualem et unde Trinitatis speciem in sua philosophia assecuti sint. At in primis hic distinguatur oportet doctrina Platonis ipsius a posteriorum Platonicorum commentariis; pariterque in diiudicanda doctrina ipsius Platonis seponemus libros a Neoplatonicis ei suppositos vel saltem suspectos, cuiusmodi a recentioribus criticis communiter censentur epistolae Platonis nominatim 2a ad Dionysium et 6a ad Coriscum.

Iam ad ipsum magistrum quod spectat, interpretatio eius theologiae pendet ab interpretatione doctrinae de ideis. Sententia autem eius de ideis et hoc ipso de Deo, in multis forte ipsimet Platoni non clara, certe aliis omnibus hominibus doctis quam obscura sit et semper fuerit, constare potest vel ex sola ingenti diversitate interpretationum tum penes antiquos sive Peripateticos sive Platonicos ipsos, tum penes commentatores recentiores usque ad hanc nostram aetatem. Quae in Platone ad rem praesentem pertinent, haec fere sunt. Incommutabilis quaevis veritas, quae est obiectum intellectus, appellatur et est idea vel essentia intelligibilis (ἰδέα, νοητὴ οὐσία) in oppositione ad res existentes sensibiles, mutabiles, et etiam ad ipsas animas ac mentes mutabiles. Quare tum sensibilium omnium seu materialium tum spiritualium substantiarum quae hoc universo continentur, suae sunt ideae et essentiae intelligibiles. Totus complexus idearum seu totus ordo metaphysicus essentiarum est id, quod appellatur mundus intelligibilis (κόσμος νοητός) in oppositione ad hunc mundum concretum, qui est mundus sensibilis (κόσμος αἰσθητός). In ordine illo metaphysico veritatum ac mundo intelligibili est utique mutuus nexus, harmonia et unitas, qua constituitur summa quaedam pulchritudo ac bonitas. Essentiae intelligibiles ac ideae quo sunt universaliores et superiores, eo plures ordines idearum inferiorum sub se complectuntur et ad unitatem coniungunt. Sicut iam in hoc mundo sensibili solae mentes sunt quae intelligunt et comprehendunt ideas, ita in mundo intelligibili mens ipsa (ὁ νοῦς), cuius mentes in mundo sensibili sunt participationes, complectitur omnes ideas easque in se unit, atque ideo mens illa est fastigium totius mundi intelligibilis, pater et causa omnium idearum. Attamen mente ipsa adhuc superior et omnium suprema est idea boni (ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ, τἀγαθόν), in qua et idea mentis et proinde aliae omnes comprehenduntur. Bonum est Deus, est Deus etiam mens, est Deus etiam mundus intelligibilis.

Porro ad mundum sensibilem quod spectat, in illo ipso oportet distinguere id, quod est mente intelligibile, et quod est materia. Intelligibilia omnia sunt ideae et essentiae intelligibiles ac incommutabiles. His omnibus abstractis remanet principium mutabilitatis, quod nec formam habet nec qualitatem nec in se intelligibile est, hocque appellatur materia (ἄμορφον καὶ ἄτυπον). Ergo accedentibus ideis et iunctis cum materia oritur hic mundus sensibilis. Ergo hic mundus tum in complexu spectatus, ut comprehendit omnia singularia, est participatio et imago expressa mundi intelligibilis, tum singularia omnia sunt participatio specialium idearum seu essentiarum; singuli homines e. g. sunt participatio hominis idealis, qui est ὁ ἄνθρωπος. Unde mundus sensibilis quoque Deus est et filius Dei et unigenitus (ἔκγονος, μονογενής).

Tota haec theoria Platonica sine dubio satis est anceps et obscura, ut multiplices admittat interpretationes; clarissime tamen apparet, eam nihil prorsus habere commune cum doctrina revelationis christianae de SS. Trinitate. Recentiores plures eruditi etiam apprime catholici propendent ad interpretationem in sensu pantheistico. Elementa multa pantheismi subesse, negari vix potest; neque tamen ideo concedendum est, Platoni Bonum et Mentem sicut totum mundum intelligibilem fuisse ideas mere abstractas, quae extra mundum sensibilem nullam habeant concretam consistentiam et existentiam actualem. Quod si Bonum supremum intelligatur sensu theistico (in oppositione ad pantheismum) Deus, spiritus substantialis intelligens ac volens, quem sensum etiam ss. Patres, quoties Platonis meminerunt, admisisse videntur; tum duplici adhuc vel triplici interpretationi locus manet.

Potest enim primo mens suprema (ὁ νοῦς) intelligi mens divina, ita ut Bonum sine reali distinctione sit attributum Dei, ut rerum ideae intelligantur ideae in mente divina, atque idcirco sola sit distinctio rationis et considerationis circa unum Deum supremam causam exemplarem et efficientem et finalem, quo sensu Patres plerique et prae ceteris vulgatus Dionysius Platonem interpretati sunt vel correxerunt. Hoc sensu admisso sane nullum est vestigium distinctionis personarum, nisi quod supposita et cognita iam revelatione possit quis a consideratione mentis divinae progredi ad aliquam analogam illustrationem Verbi paterni, prout ex revelatione cognoscitur, eo modo quo superius iam diximus th. XVII. et distinctius dicemus infra in thesi XXVII.

Hoc perinde adhuc valet, etiamsi iuxta Aristotelis explanationem sive veram sive falsam supponatur, ideas seu rerum essentias ideales ac universales a Platone habitas fuisse velut extra mentem Dei per se consistentia rerum exemplaria, dummodo Bonum et Mens (τἀγαθὸν καὶ ὁ νοῦς) non realiter sed sola consideratione distinguantur.

Altera sensus Platonici interpretatio potest esse, in qua sicut ideae generatim supponantur per se consistentes, ita Mens velut idea suprema assumatur per se consistens et a Bono seu a Deo supremo distincta. Si hic verus est sensus Platonis, sine ullo dubio habuit Bonum et Mentem velut duas essentias, unam supremam et alteram inferiorem, eritque eius doctrina paradigma erroris Ariani, ut aliqui Patres indicarunt. Cf. Cyrill. Al. contr. Iul. l. I. p. 34. T. VI. Sed sic multo magis distaret a veritate revelata de distinctione personarum in una et indistincta essentia. Revera si Plato habuit rerum essentias ideales tamquam totidem exemplaria obiective realia et per se consistentia, vix potest dubitari, quin eadem ratione posuerit supremam mentem idealem, sicque illa, quam diximus, prodibit essentiarum distinctio. Haec autem profecto non est rationalis cognitio aliqua Trinitatis vel saltem dualitatis personarum, ut in dogmate christiano revelatae sunt, sed esset ex erroneo principio deductus novus error.

S. Thomas I. q. 32. a. 1. ad 1. inter alterutram interpretationem vel monotheisticam vel Arianam relinquit optionem, Maranus (Praefat. ad Opp. s. Iustini P. II. c. 1.) cum multis recentioribus priori sensu, Petavius (de Trin. l. I. c. 1.) cum aliis sensu altero intellexerunt. Re tamen vera hi posteriores in suo iudicio magis Platonicorum commentaria quam ipsius Platonis doctrinam prae oculis habuerunt.

Si dimisso Platone spectemus doctrinam Neoplatonicam Philonis Iudaei et ceterorum, qui dici solent Neoplatonici, illi suam philosophiam de Deo rebusque divinis non iam solo ductu ac lumine rationis constituebant. De Philone res est compertissima, fundamentum speculationis philosophicae ei semper esse res et facta et doctrinam, ut in Scripturis veteris Testamenti prostant. In distinctione, de qua agimus, Philo ob oculos habuit theophanias, doctrinam de Angelo Domini, de Filio Dei genito, de genita Sapientia (vid. th. VI.); atque haec sunt, ex quibus ille ad intelligendum τὸν λόγον seu procedentem a Deo rationem tamquam personam distinctam pervenit, si tamen eo pervenit. Ille qui apparuit Abrahamo, Agari, Iacobo, Moysi in rubo, populo Israel in Sina, in nube etc., Philoni est ὁ θεῖος Λόγος. Vocatur idem Archangelus, Angelus summus, interpres et minister Dei, summus sacerdos in hoc universo, primogenitus Dei, imago Dei, alter Deus, medius inter Deum ingenitum et creaturas⁶, idea idearum, locus mundi intelligibilis, idea archetypa etc.

Ex omnibus Philonis theoriis illud est clarissimum, quod distinctionem inter Deum cuius est Verbum, et inter Verbum in Scripturis quidem reperit, sed eius rationem ac modum ex principiis philosophiae graecae et maxime ex ideis Platonicis explicare instituens theologiam conformavit, quae Gnosticis et deinde Arianis paradigma esse poterat ad sua φιλοσοφοῦντα. Videtur sane validis probatum argumentis sequens iudicium Grossmanni in suis « Quaestionibus Philoneis » (Lipsiae 1829.) « Esse θεῖον λόγον Philonis naturam non corpoream, et a Deo diversam quamquam proximam, sed eandem tamen Deo inferiorem, a Deo prognatam et a Deo pendentem, quae quum earum rerum, quas τὰ ἀκόλουθα καὶ μετὰ Θεόν Philo appellare solet, principatum obtineat, inter Deum utpote mentem rerum universitatis (τὸν τῶν ὅλων νοῦν causaliter) et mundum medium quemdam locum occupet, perinde ut in hominis τοῦ βραχέος κόσμου natura individua λόγος inter νοῦν et αἴσθησιν interpositus est, hoc plenissime constare arbitror. Sed quemadmodum ipsa Philonis theologia diversis ex elementis conflata est, ita τοῦ θείου λόγου quam notionem exhibuit, illa pro auctorum quos sequitur varietate, varios subinde colores duxit »⁷. In libris enim divinis sese offerebat doctrina de Angelo Domini; in Philosophia Platonis idea idearum, rerum omnium exemplar; in sententia Stoicorum anima mundi κοσμικὸς λόγος ὁ διὰ πάντων ἐρχόμενος (quamquam haec duo corrigere et ad sensum sanum reducere potuisset ex ipsis libris divinis, si fidem traditam Iudaeus sequi maluisset quam consectari interpretamenta ex Academia et Porticu); denique ex Cabbalae Iudaeorum decretis λόγος ei videbatur « princeps trium illarum aut septem aut decem Sephirarum (δυνάμεων)⁸, quas perpetuo flumine ex Deo emanare Deoque in rerum omnium sive creatione sive administratione inservire, fama erat » Grossman l. c. p. 68.

Neoplatonici ab ineunte saeculo III. usque ad VI. sibi succedebant Numenius, Pythagoreus dictus a veteribus, Ammonius Saccas, qui Neoplatonicae huius scholae auctor haberi solet, Plotinus, Porphyrius, Amelius, Iamblichus, Aedesius, Maximus Ephesius, Iulianus Apostata, Proclus, Isidorus Gazaeus, Damascius, sub quibus postremis philosophorum scholae religioni christianae adversantes tandem per edictum Iustiniani anno 529 proscriptae sunt. Iam vero his omnibus Platonicis non modo Philonis meletemata, sed Christianorum Scripturae et doctrina perspectae erant; aliqui eorum etiam fuerant Christiani, ut de ipso Ammonio traditum est. Nullum itaque dubium, quin ex doctrina christiana aliqua plus minusve detorta in suam philosophiam eclecticam susceperint. Unde nihil mirandum, si penes istos de processione Verbi non nihil occurrat paulo magis affine doctrinae christianae, quam apud ipsum Platonem. Hanc rem etiam Patres adverterunt. Sic Theodoretus, ubi a Plutarcho, Numenio, Plotino, Amelio « qui scholae Porphyrii princeps fuit », et « ab aliis eiusdem sectae » nonnulla analoga dogmati christiano dicta commemorat, declarationem addit: « hi namque cum post adventum Redemptoris nostri exstiterint, multa christianae theologiae suis sermonibus commiscuerunt » (Theodoret. de graec. affect. curat. Serm. II. T. IV. p. 500.)

Ceterum Patres agentes cum gentilibus quadam oeconomica disputandi ratione et velut ad hominem argumentando libenter assumebant ea, quae sive apud Platonem sive apud Platonicos de Mente et de Verbo secundum aliquam similitudinem cum dogmate revelato dicta reperiuntur. Tum vero duo monent, a) integram veritatem apud Christianos reperiri, quia a Deo ipso edocti sunt; apud philosophos vero esse particulam aliquam veritatis commixtam multis erroribus. b) Facto discrimine inter ea quae per se sunt rationi pervia, et inter veritates superrationales, de his secundis concedunt quidem modo, quo diximus, nonnihil reperiri indicatum penes Platonicos et Platonem ipsum, cuius tamen doctrinam Patres IV. et V. saeculi fere ex Neoplatonicorum commentariis aestimare solent; simul vero hanc qualemcumque notitiam haustam esse affirmant ex revelatione, quae ab Hebraeis ad Aegyptios, atque inde ad Pythagoram et Platonem pervenerit, ita ut quod in eorum libris est veritatis circa huiusmodi mysteria, sit ad revelationem tamquam ad fontem revocandum, admixti vero errores sint ipsorum philosophorum. Cf. Iustin. Cohortat. ad Graec. p. 8-13. 29; Clem. Alex. Strom. VI. p. 768. (ed. Potter); Euseb. Praep. Evang. l. XI. p. 551. et passim; Theodoret. de affect. graec. curat. Serm. II. p. 498. 505; Cyrill. Alex. contr. Iulian. l. I. T. VI. p. 35. et alibi; Augustin. Doctr. Christ. l. II. n. 43. (cf. Civ. Dei l. VIII. c. 11. et alibi). Quae Augustinus Confess. VII. n. 13. sqq. celebrat de Verbo, non ad Platonem sed ad Platonicos referuntur; dictis Augustini conferenda, quae de Amelio Plotini vel Porphyrii discipulo habet Theodoretus l. c. p. 500.

Multum tribuunt vetusti illi scriptores ecclesiastici sententiae Numenii Pythagorici (saec. III. ineunte): τί γὰρ ἔστι Πλάτων ἢ Μωυσῆς ἀττικίζων; Theodoretus gentilibus loquens de Trinitate: « haec, inquit, exacte percipi nequeunt nisi ab eo, qui in sacris litteris versatus fuerit, scientiaeque lumen a divina gratia acceperit. Qui theologiae veteris et novi Testamenti concordiam viderit... Platonis et Platoni similium ea, quae illi e divinis surripuerunt Scripturis, deprehendet et laudabit; quae vero falsa admiscuerunt, abradet et velut sordes respuet. Furorumque latibulis deprehensis, Pythagorico Numenio credet dicenti: quid enim aliud est Plato quam Atticus quidam Moyses? His enim verbis aperte ostendit Numenius, quaecumque pie Plato dixit, e Moysis illum theologia surripuisse... Ita vos decet Anaxagorae et Pythagorae et Platonis atque deinceps Numenii et Plutarchi et Plotini ceterorumque auditis sermonibus, fontem perquirere, ex quo illi pauca quaedam divinorum fluentorum haurientes libros suos exornarunt, atque horum neglecta paupertate abyssum complecti sapientiae » Theodoret. l. c. p. 505. cf. Euseb. Praepar. Ev. l. XI. p. 527.

Ex omnibus dictis certum omnino est, Platonis doctrinam de ideis et de mente divina nihil pertinere ad mysterium Dei, qui sit unus essentia et trinus personis. Si quae vero de distinctione personarum apud Philonem et post Evangelium longe lateque iam propagatum apud Neoplatonicos occurrunt⁹, ea ex revelatione ad hos philosophos pervenerunt, et adhuc ab eis interpretatione ex principiis mere philosophicis in sensum falsum detorta sunt.

Obiter etiam hic animadverti potest, quid de sic dicto Platonismo Patrum sentiendum sit. Patres profecto, ut saepe alibi ostendimus, non verbum revelatum philosophiae subiecerunt, aut illud theoriis philosophorum accommodare umquam in animum induxerunt, sed ordine inverso veritatibus revelationis secundum traditionem et fidem universalem intellectis subiecerunt et ex eis iudicarunt philosophiam; atque non raro praesertim cum gentilibus agentes ex praecognita veritate revelata ad sensum aliquem verum vel tolerabiliorem inflectebant theorias quasdam philosophorum.

« Quamvis tum veritas existentiae (an sit) tum veritas essentiae (quid sit) in mysterio SS. Trinitatis ex dictis censeri debeat supra humanam rationem: nihilominus 1°. ex fide praesupposita quaeri potest aliquis intellectus et distinctior analogus conceptus essentiae mysterii, quid sit; pariterque 2°. ex radice veritatis revelatae et creditae perveniri potest ad aliquam intelligentiam existentiae mysterii, cur ita sit. Unde haec intellectio et demonstratio theologica est progrediens ex principiis fide creditis iisque tota innixa, non autem philosophica ex principiis rationis lumine perspectis ».

1°. Ut quae Deus nobis revelat, possimus fide explicita credere, non requiritur quidem rerum credendarum propria notio, ut in se sunt; attamen omnino necessarium est seu potius in ipso actu explicite credendi continetur, quod aliquam rei creditae saltem analogam notionem concipiamus. Hoc autem (praescindendo a manifestatione rei per intuitionem immediatam et in se ipsa, ubi iam non esset fides sed visio) peragitur tripliciter, vel scilicet solo supernaturali lumine intellectuali per ideas et intellectiones infusas; vel per visionem propheticam exhibendo signa rerum (sive realia, sive verbalia, sive extrinsecus etiam sensibus sive solum intrinsecus imaginationi percipienda), ex quibus intellectus sub illustratione divina perducatur ad concipiendas rerum significatarum notiones, et ad formandum de veritate iudicium; vel denique ab ipso Deo Verbo incarnato, qui subsistens in sinu¹

Patris quod videt, hoc testatur (Io. 1. 18; III. 11.), aut saltem per homines Dei legatos (sub necessaria et opportuna ostensione missionis et auctoritatis) extrinsecus verbo et doctrina proponuntur res ac veritates credendae, et intrinsecus gratia illuminat, excitat, et elevat ad supernaturalem fidem concipiendam (cf. S. Th. 2. 2. q. 173. et 174.; de Veritate q. 12. a. 7. sq.).

Quamvis de primo et secundo modo revelationis, qui sunt modi prophetici, ad rem praesentem quod spectat, cum proportione fere idem valeat, quod dicturi sumus de tertio modo; nunc tamen solum de hoc tertio revelationis modo agimus, qui in praesenti Dei providentia ordinarius est. Considerabimus ergo primum, quomodo intelligentia quaerenda ad revelationem et ad fidem se habeat; tum praeeuntibus ss. Doctoribus hoc ipsum aliquot exemplis illustrabimus.

1°. In modo revelationis, quem diximus, lumen gratiae internum per se non pertinet ad ipsos conceptus menti infundendos, sed supponit propositionem rerum credendarum externam indoli mentis humanae congruam; « fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi » Rom. X. 14. sqq. At verbum a nobis non auditur, seu doctrina nobis non est intelligibilis, nec ullas possemus ex ea proposita concipere rerum ideas, et proinde etiam nullum praestare consensum explicitum in veritatem propositam, nisi revelatio aliquo modo connecteretur cum mentis nostrae notionibus iam praehabitis et cum veritatibus praecognitis. Valet etiam hic quod Augustinus ait (ep. 120. n. 3.): « etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus ». Quoad hanc igitur idearum connexionem, ut a cognitis perveniatur ad incognita, mens nostra se habet in conceptione idearum de rebus revelatis superrationalibus modo consimili ac in assecutione cognitionis Dei per lumen rationis.

Nimirum notiones perfectionum, sapientiae, bonitatis etc. primum ex creaturis informamus, atque inde concludendo ab effectibus ad causam cognoscimus perfectiones Dei per viam negationis et supereminentiae (τῆς ὑπεροχῆς) removendo imperfectionem, qua in creaturis perfectiones limitantur; nec nisi hac via conclusionis sicque per similitudinem (ἀναλόγως Sap. XIII. 5.) velut in speculo et aenigmate divinarum perfectionum ideam et cognitionem lumine rationis assequi possumus. Hoc ipso evidenter quidem cognoscimus Deum, si quaeritur, an sit; at solum ideis aliunde derivatis ac per comparationem adeoque notionibus analogicis, non autem ideis ex intuitione obiecti in se ipso formatis, adeoque non notionibus propriis concipimus, quid sit Deus (Tract. de Deo sect. II. c. 1.). Ita etiam dum non iam ex operibus Dei visibilibus invisibilia Dei intellecta conspicienda sunt, sed per verbum Dei credenda proponuntur, haec Dei verba oportet esse signa idearum, quarum analogas notiones aliquas primitus ex creaturis derivatas iam mente praeconcepimus; secus enim verba nobis non essent signa ad concipiendas ideas significatas per illa sed merus vocabulorum sonus. In re praesenti dum docetur Pater, Filius, Spiritus Sanctus unus Deus, una deitas et tres inter se distincti, qui et singuli et tres simul sunt Deus unus; praesupponuntur in mente nostra notiones multiplices saltem confusae perfectionum, sine quibus Deus concipi non potest; tum notiones essentiae, personae, generationis seu originis unius ab altero, identitatis, distinctionis etc., sine quibus mens non poterit et quibus praehabitis poterit efformare aliquem saltem confusum conceptum rei ad credendum propositae, removendo (ut de conceptibus rationalibus dictum est) per viam negationis et supereminentiae imperfectiones, quae hisce ipsis sive absolutis perfectionibus sive relationibus in creaturis adhaerent.

Discrimen igitur inter conceptus rationales et superrationales de Deo, ut superius iam indicavi (th. XVII.), non est in eo, quod superrationales veritates nullo modo, vel quod rationales ideis propriis, superrationales analogicis concipiamus; utrimque enim conceptus sunt analogici efformati ex praeintellectis perfectionibus, ut sunt in creaturis; sed discrimen aliud est illudque duplex. Etenim a) in veritatibus rationalibus de Deo quoad conceptus ipsos progredimur per viam causalitatis, qua intelligimus de Deo, quia est; tum per viam negationis et supereminentiae, qua paulo distinctius concipimus, quid est, quamvis solum analogice et non proprie, ut Deus in se est. At vero in veritatibus superrationalibus locus non est conclusioni ab effectibus ad causam, et ideo pro via causalitatis ibi necessaria est positiva revelatio per verbum Dei, sine qua ad illos conceptus numquam pertingeremus. Quia vero revelatio modum cognoscendi nobis connaturalem non immutat, ipsamet exhibet perfectiones ac internas relationes Dei superrationales secundum analogiam et ex analogia notionum rationalium, quas ex creaturis praeconcepimus ². Quare supposita revelatione (sicut in rationalibus supposita via causalitatis), possumus iam uti et necessario utimur via negationis et supereminentiae ad aliquem superrationalis veritatis seu obiecti revelati distinctiorem analogum conceptum, quid sit.

b) Ut iam ex dictis patet, discrimen est quoad iudicium consensionis (an sit). Hoc enim iudicium quatenus Deus ratione intelligitur, exsurgit ex perspecta connexione effectuum cum suprema sua causa; in veritatibus autem superrationalibus revelatis unice nititur auctoritate Dei revelantis. Attamen sicut in rationalibus notionibus de Deo modus analogice concipiendi, quid sit, refertur ad perfectiones non abstrahendo ab earum existentia sed formaliter ut intellectas in necessaria existentia; ita in ipsis superrationalibus obiectis fidei modus concipiendi versatur circa illa, quatenus de eorum existentia fide constat certissime. Hinc motus et conatus ex analogiis distinctius res concipiendi non tendit ad intelligentiam rerum ut possibilium sed ut existentium, et ideo etiam ad aliquatenus intelligendam rationem intimam necessariae existentiae.

Uno verbo possumus dicere: quod notum est Dei (veritas rationalis Rom. I. 19.) ex perfectionibus creatis ratione potest intelligi, quia est, et analogice, quid est; profunda Dei (veritates superrationales 1. Cor. II. 10.) revelantur a Spiritu Dei, quia sunt, et in hac ipsa revelatione exhibetur spiritui nostro analogia ex perfectionibus creatis, ut analogice apprehendamus, quid sunt, et qua intrinsecus necessaria ratione sunt.

Sic igitur in his veritatibus omnino certissimum est principium ss. Patrum: « nisi credideritis, non intelligetis » (ex Is. VII. 9. iuxta LXX.) Quamvis enim fides ipsa (explicita) esse non posset, nisi aliqua intelligentia praecederet, non solum motivorum credibilitatis, de quibus nunc nihil quaerimus, sed ipsius rei credendae ³; huius tamen praeviae intelligentiae obiectum ipsa revelatio exhibet, et (in superrationalibus) non nisi ipsa exhibere potest. Porro fide iam supposita, fides ipsa, quatenus in ea includitur summa religiosa veneratio et intimus amor rei creditae, ulteriorem quaerit, velut inter fidem et visionem medium intellectum ⁴, cuius radix et semina iam in modo ipso revelationis et in ipsa fide continentur.

Consentius postulaverat a s. Augustino, ut « quaestionem Trinitatis h. e. de unitate divinitatis et discretione personarum caute prudenterque discutiens, nebulam mentis ita abstergeret, ut quod cogitare prius non poterat, intelligentiae lumine declaratum oculis quodammodo videre posset ». Ex altera vero parte idem Consentius statuerat: « non tam ratio requirenda quam auctoritas est sequenda sanctorum; si enim fides sanctae Ecclesiae ex disputationis ratione et non ex credulitatis pietate apprehenderetur, nemo praeter philosophos atque oratores beatitudinem possideret ». Iam Augustinus in responsione sua ostendit, haec duo a Consentio posita, si absolute acciperentur, se mutuo excludere. Quare, inquit, cum utrumque sit verissimum, et fidem ex auctoritate esse sequendam et nihilominus intelligentiam creditorum esse quaerendam, accipi illa duo ita debent, ut fides praecedat et ex fide contendatur ad aliquam rei creditae intelligentiam, quae tamen perfecta non erit, usque dum pervenerimus ad visionem facie ad faciem. « Si rationem a me vel a quolibet doctore non irrationabiliter flagitas, ut quod credis intelligas, corrige definitionem tuam, non ut fidem respuas sed ut ea, quae fidei firmitate iam tenes, etiam rationis luce conspicias. Absit namque ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit. Absit, inquam, ut ideo credamus, ne rationem accipiamus, sive quaeramus, cum etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Ut ergo in quibusdam rebus ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus sed aliquando valebimus, fides praecedat rationem, qua cor mundetur, ut magnae rationis capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est. Et ideo rationabiliter dictum est per prophetam: nisi credideritis, non intelligetis. Ubi procul dubio discrevit haec duo, deditque consilium, quo prius credamus, ut id quod credimus, intelligere valeamus. Proinde ut fides praecedat rationem, rationabiliter visum est... Si iam fidelis rationem poscat, ut quod credit intelligat, capacitas eius intuenda est, ut secundum eam ratione reddita sumat fidei suae, quantum potest, intelligentiam; maiorem, si plus capit, minorem, si minus, dum tamen quousque ad plenitudinem cognitionis perfectionemque perveniat, ab itinere fidei non recedat... Iam ergo si fideles sumus, ad fidei viam pervenimus, quam si non dimiserimus, non solum ad tantam intelligentiam rerum incorporearum et incommutabilium, quanta in hac vita capi non ab omnibus potest, verum etiam ad summitatem contemplationis, quam dicit Apostolus facie ad faciem, sine dubitatione perveniemus » Aug. ad Consent. ep. 120. n. 2-4.

Eadem principia tum alibi saepe apud Augustinum tum apud Patres alios et theoretice enuntiantur et practice in usum deducuntur. Immo vero hisce principiis tota genuina theologia, quatenus speculativa est, eiusque expolitio innititur. Quare sicut penes Patres, Gregorium Naz. et Nyssenum, Basilium, Cyrillum Alexandrinum, Augustinum etc. ita penes Anselmum, Victorinos, Petrum Lombardum, Alexandrum, Albertum, Thomam, Bonaventuram et ceteros omnes magistros scholae tam aliorum dogmatum tractatio quam nominatim doctrina de Trinitate (de qua nunc nobis agitur), non minima ex parte constituitur in inquisitione intellectus ex fide. Sic Anselmus mysterium Trinitatis

Christiano non ratione probandum esse ait, sed fide credendum; a fide vero et in fide, quantum fieri potest, proficiendum ad intellectum. « Audio, quia Roscelinus Clericus ⁵ dicit, in Deo tres personas esse tres res ab invicem separatas, sicut sunt tres angeli, ita tamen ut una sit voluntas et potestas... Quicumque blasphemiam, quam supra posui me audisse a Roscelino dici, pro veritate asseruerit, sive homo sive angelus, anathema est... omnino enim Christianus non est. Quod si baptizatus et inter Christianos est nutritus, nullo modo audiendus est; nec ulla ratio aut sui erroris est ab illo exigenda aut nostrae veritatis illi est exhibenda (quia scilicet fidei propositio est clarissima)... Insipientissimum enim et infrunitum est, propter unumquemque non intelligentem, quod supra firmam petram solidissime fundatum est, in nutantium quaestionum vocare dubietatem... Nam Christianus per fidem debet ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere, aut si intelligere non valet, a fide recedere. Sed cum ad intellectum valet pertingere, delectatur; cum vero nequit, quod capere non potest, veneratur » Anselm. l. II. ep. 41. ad Fulconem Episc. Belovac. « Non tento Domine penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi credidero, non intelligam » Id. Proslog. c. 1.

2°. Analogiae sub quibus in Scripturis ipsis et deinceps in universa praedicatione ecclesiastica mysterium SS. Trinitatis nobis concipiendum exhibetur, tres potissimum sunt. Quando a) docetur Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus qui est Spiritus Patris et Filii, procedens a Patre et (quia omnia quae sunt Patris sunt etiam Filii) accipiens a Filio; hic includitur analogia fundamentalis ⁶, sine qua nullum possemus informare conceptum, et sub qua secundum notiones praehabitas ex creaturis concipimus tres distinctas personas et unitatem naturae.

Tum concipimus originem secundae personae a prima immo et modum originis per generationem, seu processionem in similitudinem naturae, seu ex interno principio vitali communicationem naturae divinae ita, ut inde existens persona secunda vi modi processionis sit substantialis imago personae primae; id enim nominibus Patris, Filii, generationis, imaginis, figurae seu characteris substantiae Patris, sub quibus mysterium revelatur, intelligimus expressum.

Pariter concipimus tertiae distinctae personae processionem a prima et secunda, quatenus habent omnia communia seu quatenus sunt unum principium, et saltem negative intelligimus modum processionis esse diversum a generatione, quia tertia persona non est Filius.

Porro notionem unitatis naturae et distinctionis personarum, ut eam ex creaturis praeconcepimus, discimus corrigere ex altero dogmate, quod tres sunt unus Deus non tres Dii distincti. Inde enim intelligimus, naturae totiusque perfectionis absolutae unitatem non esse specificam sicut in creatis, sed numericam; et distinctionem personarum non esse secundum substantiam absolutam, sed secundum formales rationes relativas, quae nominibus Patris et Filii et Spirati exprimuntur. Deus spiritus est, imperfectiones ergo omnes, quae in creatis adhaerent notionibus patris, filii, generationis, negandae sunt.

« Neque filius neque generatio proprium deitatis est, sed ex humana similitudine assumptum; similiter et spiritus appellatio. Hac igitur in divino Spiritu usa est divina Scriptura, aliter (quam Filium) ex Deo esse ostendens; quandoquidem, ut prius dictum est, non oportebat hunc etiam per eandem similitudinem significari. Tu vero (haereticus) ... contemptui habens (καταφρονῶν al. περιφρονῶν) humana exempla (παραδείγματα) subvertis divina, quae ex eis intelliguntur dogmata.... Generat Deus non ut homo; generat tamen vere, et genimen ex se ipso edit, Verbum (ἐξ αὐτοῦ ἐκφαίνει, Λόγον) non humanum; edit autem Verbum vere ex se ipso. Et Spiritum per os emittit (ἐκπέμπει), non quasi humano more, cum neque os Dei corporeum sit; ex ipso autem est et Spiritus, non aliunde » Basil. cont. Eunom. l. V. p. 306.

Modus itaque positive haec concipiendi exhibetur in analogia altera desumpta ex ordine spiritali et intellectuali.

Nam b) idem qui Filius, est Verbum Deus ὁ Λόγος. Dum haec analogia cum priori coniungitur, sese mutuo veluti perficiunt, et quod in una deest, ex altera suppletur. In priori distinctius exhibetur tum substantialitas tum realis distinctio personarum ad invicem; in altera clarius concipitur tum modus generationis intellectualis, immanentis, necessariae, aeternae, tum unitas essentiae et mutua personarum immanentia seu περιχώρησις.

« Ioannes ipse, cum docturus esset, hoc Verbum esse unigenitum Filium Dei, ne quis generationem passibilem suspicaretur, praemissa Verbi appellatione omnem tollit iniquam suspicionem, Filium ex ipso (Patre) esse et impassibiliter esse declarans... Quod si neque hae adumbrationes (παραδείγματα) sufficiunt ad rem totam exhibendam, noli mirari; de Deo enim sermo est, quem nec edicere nec cogitare secundum dignitatem possumus » Chrysost. in Io. hom. II. n. 4.

Ita et alii Patres communi consensu. « Cum de unigenito loqueretur, Verbum ipsum dixit... Cur Verbum: ut perspicuum sit, ipsum processisse ex mente. Cur Verbum? quia citra passionem genitum est. Cur Verbum? quia imago est genitoris, totum in se ipso genitorem ostendens, nihil inde separans, et per se ipsum perfectum existens; quemadmodum et verbum nostrum totius nostrae cogitationis refert imaginem... Verbum igitur dixit, ut tibi ostendat Patris generationem passioni non subiici, teque doceat Filii, qui videlicet Deus est, perfectam existentiam (subsistentiam), et ut aeternam Filii cum Patre coniunctionem per haec commonstret. Nam et Verbum nostrum mentis foetus citra passionem generatur; neque enim secatur neque dividitur neque fluit, sed mens tota in sua propria substantia permanens, verbum totum et perfectum producit; atque verbum procedens omnem mentis generantis virtutem in se complectitur. Postquam igitur tantum ad unigeniti theologiam ex nomine Verbi desumpseris, quantum pium fuerit, tum quidquid alienum esse ac dissentaneum repereris, id devita et omni studio praetergredere » Basil. hom. in illud: « in principio erat » etc. n. 3. T. II. p. 136.

Ex hoc conceptu originis ac relationis inter primam et secundam personam secundum analogiam mentis ac verbi procedentis pronum est progredi ad notionem personae tertiae ut termini seu amoris producti per dilectionem, quatenus dilectio una communis est Patri ac Filio. c) Analogia tertia potest dici aliquo modo media inter utramque praecedentem, desumpta nimirum ex processione materiali quidem splendoris ex lumine seu lucis de luce, quae tamen ipsa est sensilis imago processionis intellectualis.

Exhibetur ea in Scripturis Heb. I. 3. (ἀπαύγασμα τῆς δόξης); Sap. VII. 25. (ἀτμὶς γὰρ τῆς τοῦ Θεοῦ δυνάμεως, καὶ ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής). A ss. Patribus eadem excolitur multipliciter. Vide Athanas. de decretis Nic. n. 23., et ibid. n. 25, doctrinam Theognosti; Gregor. Naz. ep. 143. ad Evagr. (al. or. 45.) T. II. p. 199.; Basil. contr. Eunom. l. II. n. 16.; l. IV. n. 1.; Cyrill. thesaur. T. V. P. I. p. 47.; Dialog. II. ib. p. 453.; Damascen. Fid. orth. l. I. c. 8. p. 134. 136.

Qui tum rem ipsam tum Patrum testimonia consideraverit, facile videbit magnum discrimen huius analogiae a praecedentibus.

Sicut in homine et nominatim in spiritu est imago Dei, in rebus vero materialibus solum longinquior adumbratio et vestigium Dei (S. Th. I. q. 93.), ita Pater, Filius, Verbum, Spiritus Sanctus, quae nomina analogiam habent in homine et in spiritu intelligente ac volente, sunt ac dicuntur proprie in divinis, si perfectio significata per se spectetur; contra vero lux, splendor etc., quae desumuntur ex rebus materialibus, nunquam proprie sed solum metaphorice de divinis dici possunt. Unde in hac ultima analogia non aliud exhibentur quam comparatio et metaphora ad iuvandum intellectum nostrum re aliqua sensibili, cui metaphorae supponitur per se propinquior et longe expressior (quia spiritualis) imago SS. Trinitatis supremi spiritus ducta ex spiritu creato, ut ex ea ascendamus ad distinctiorem aliquem ineffabilis mysterii conceptum ⁷. Cf. S. Th. contr. gent. l. IV. c. 12.

Itaque tum Patrum aliorum tum maxime s. Augustini et ex Augustino theologorum subsequentium s. Anselmi, Victorinorum, Lombardi, Alexandri Halensis, s. Thomae, s. Bonaventurae ceterorumque theologia speculativa de Trinitate fere tota innititur revelatae processioni intellectuali Verbi et amoris, prout conceptus hic profundorum Dei a Spiritu Sancto revelante propositus ex analogia spiritus creati a nobis apprehendi potest. Secundum eamdem quippe analogiam et intra limites cognitionis analogicae habendo prae oculis principia revelata, intellectus internarum relationum, distinctionum, et unitatis profecit et proficit, quantum Deus ss. Doctores Ecclesiae et ex eorum doctrina nos singulos lumine externo et interno illustrare dignatur.

II. Nunc etiam patet, quo sensu sint et quo non sint « rationes necessariae » ad probandam veritatem existentiae mysterii. Ad rationes enim « necessarias » appellare videntur nominatim s. Anselmus et Richardus Victorinus non minus in probanda SS. Trinitate, quam in demonstranda veritate rationali existentiae Dei et attributorum absolutorum.

Illi, quorum rogatu s. Anselmus Monologium scripsit, « hanc formam praestituerunt, quatenus auctoritate Scripturae nihil penitus in ea meditatione persuaderetur; sed quidquid per singulas investigationes finis assereret (h. e. quidquid demonstrare propositum esset et in conclusione contineretur), id ita esse, plano stilo et vulgaribus argumentis simplicique disputatione et rationis necessitas breviter cogeret, et veritatis claritas patenter ostenderet » Praefat. ad Monolog.

Ricardus vero in suis libris de Trinitate haec profitetur. « Erit intentionis nostrae in hoc opere ad ea quae credimus, in quantum Dominus dederit, non modo probabiles verum etiam necessarias rationes adducere, et fidei nostrae documenta veritatis enodatione et explanatione condire. Credo namque sine dubio, ad quorumlibet explanationem, quae necesse est esse, non modo probabilia immo etiam necessaria argumenta non deesse, quamvis illa interim contingat nostram industriam latere » De Trin. l. I. c. 4. cessarias rationes adducere, et fidei nostrae documenta veritatis enodatione et explanatione condire. Credo namque sine dubio, ad quorumlibet explanationem, quae necesse est esse, non modo probabilia immo etiam necessaria argumenta non deesse, quamvis illa interim contingat nostram industriam latere » De Trin. l. I. c. 4. Et sane uterque, Anselmus non minus quam Richardus, in re ipsa et in modo tractationis videntur constanter prosequi mere rationalem demonstrationem. Neque videtur ad verum sensum Richardi sufficere interpretatio s. Thomae, qui ait: « intellectus illius verbi (de necessariis argumentis ad omnes necessarias veritates demonstrandas) apparet ex hoc, quod sequitur (penes Richardum): quamvis contingat nostram industriam latere » S. Th. in Boet. Trin. Prooem. q. 1. a. 4. ad 7. Quamvis enim aliquos et aliquando lateant argumenta necessaria, non tamen sentit Richardus, ea inveniri ratione humana non posse, aut in mysterio Trinitatis sibi ipsi ea deesse; immo ait, suae intentionis esse « necessarias rationes adducere » ad ea, quae credimus de SS. Trinitate. Unde solent etiam theologi Richardum (idemque et eodem iure potuissent dicere de Anselmo) citare pro sententia eorum, qui dixerint veritatem mysterii revelatione supposita posse necessariis rationibus demonstrari. Vide Suarez Trin. l. I. c. 12. n. 8. 9; Ruiz disp. 41. sect. 2.

Quid iam sibi vult, quod supposita tantum fide non autem citra revelationem possunt « adduci rationes necessariae », et potest ostendi « cogens rationis necessitas »? Rationes necessariae possunt hic accipi dupliciter, primo ita, ut tantummodo notitia historica Trinitatis supponatur, ceterum vero unice ex principiis rationalibus, quin necessario supponatur aliquod principium demonstrationis ex sola revelatione cognitum, demonstretur Trinitas distinctarum personarum, nempe ex praecognita imagine, puta spiritus creati eiusque actuum immanentium, concludendo ad Deum spiritum increatum atque ad immanentes processiones personarum divinarum. Hic error erat Güntherianorum, Frohschammeri aliorumque (S. P. Pius IX. ep. ad Archiep. Monac. II. Dec. 1862.); at s. Anselmus et Richardus hunc sensum non minus diserte, quam alii omnes Patres antecedentes et theologi subsequentes excludunt. Disertissime enim postulant fidem praecedentem, ut ad aliquem intellectum perveniatur eorum, quae credimus ⁸. Rationes itaque necessariae penes hos Doctores alio sensu intelligendae sunt.

Si videlicet supponitur tamquam principium veritas revelata, quod sicut mens nostra producit immanens verbum intellectuale et immanentem volitionem, ita in spiritu infinito est vera immanens productio, et proinde realis processio tum sub ratione intellectionis tum sub ratione volitionis; hoc inquam supposito principio revelato sane non solum probabiles sed necessariae rationes etiam nobis intelligibiles demonstrant, processiones illas immanentes esse non ex libera productione sed ex necessaria intima perfectione intellectus et voluntatis in Deo, adeoque esse aeternas; porro Verbum genitum in Deo non esse accidens sed esse substantiale (quae de Verbo dicuntur, aeque valent de amore procedente); pariter esse distinctionem inter principium a quo generatur Verbum, et inter Verbum genitum, adeoque etiam esse distinctas personas, et reliqua ad unitatem ac distinctionem personarum pertinentia. At vero haec non est demonstratio Trinitatis ex solo lumine rationis; sed est theologica deductio ex veritate revelata, eiusdemque veritatis analogica aliqua paulo distinctior intellectio ex analogia spiritus creati.

Sic s. Thomas plenius explicat sensum, quo Richardi Victorini « argumenta necessaria » ad demonstrandam Trinitatem intelligenda sint. « Ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio; uno modo ad probandam sufficienter radicem.... alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus... Primo ergo modo potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia; sed secundo modo se habet ratio, quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet Trinitate posita congruunt huiusmodi rationes, non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum.... Et inde est, quod.... per fidem venitur ad cognitionem et non e converso » I. q. 32. a. 1. ad 2.

« Mysterium SS. Trinitatis, licet sit supra rationem et vim intelligendi humanam, non tamen esse contra rationem, divina revelatione supposita utique evidens est. Adversus eos autem, qui revelationem negant, dupliciter ostendi potest, nullam esse evidentem repugnantiam contra rationem, 1° videlicet indirecte ex eo ipso, quod intima ratio divinae essentiae et divinae personae (ut in se est) superat vim nostram intelligendi; 2° directe ostendendo, nullam esse veritatem evidentem, quae intelligatur evidenter repugnans huic dogmati, quo sensu revelatum est et fide credendum proponitur. »

Quando ostendendum est, non repugnare rationi doctrinam revelatam, quod unus Deus est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres realiter inter se distincti, id intelligi potest tripliciter. Vel enim a) postulatur, ut ratione perspiciatur et demonstrari queat ipsa rei veritas, naturam scilicet divinam ex ipsa infinita sua perfectione necessario subsistere in tribus distinctis personis, quemadmodum Güntheriani dixerunt, non repugnantiam esse congruentiam cum ratione; et ideo illam ostendi non posse, quin simul demonstretur haec altera, idque ita, ut perspiciatur ipsa interna rei veritas ¹. Hoc modo demonstrationem rationalem mysterii fieri non posse, hocque sensu veritatem esse supra rationem superius a nobis probatum est (th. XVII.). Vel b) postulatur demonstratio non repugnantiae, ita, ut ratio positive perspiciat et evidenter intelligat internam rei possibilitatem. At unam simplicissimam indistinctam essentiam simul posse esse tres relativos subsistentes realiter inter se distinctos, comparatione cum ideis et veritatibus rationalibus ex creaturis praeintellectis demonstrari non potest; adeoque talis possibilitas solum intelligi posset immediate cognoscendo essentiam illam et illas hypostases in se ipsis, ut in se sunt. Tum vero non iam sola possibilitas, sed ipsa veritas et necessaria existentia intelligeretur. Itaque c) aliud est ex internis rationibus positive demonstrare non repugnantiam, et aliud quod negative etiam ratione intelligimus, non posse demonstrari repugnantiam. Ad illud prius requireretur intrinsecus perspexisse veritatem, quod in mysteriis superrationalibus fieri nequit; ad alterum sufficit ostendisse rationes, quae tamquam demonstrantes repugnantiam opponuntur, vel non esse veritates evidentes, vel non evidenter repugnare vero sensui mysterii.

Hoc ultimum ostendi semper potest. Profecto enim veritati revelatae veritas rationalis obiective et in se repugnare nequit; secus idem simul esset verum et falsum. Unde impossibile est, ut ratio intelligat quidpiam tamquam veritatem evidentem et evidenter oppositam revelationi in suo genuino sensu intellectae; secus ratio intelligeret ut veritatem evidentem id, quod est falsum; adeoque ipsum lumen rationis factae ad veritatem, ex sua natura inclinaret, et proinde Deus ipse auctor rationis induceret ad iudicandum verum, quod est falsum. Haec autem sunt evidenter contradictoria. Hoc igitur ipso quod fide infallibili nobis certa est veritas mysterii, non minus certum est, id quod ei repugnare dicitur, vel non esse veritatem, vel non vere repugnare, vel repugnare solum sensui dogmatis alieno, quo mysterium nec revelatum nec verum est.

« Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur, quod eam non tollunt sed magis perficiunt. Unde et lumen fidei quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis cognitionis nobis naturaliter inditum. Quamvis autem naturale lumen mentis humanae sit insufficiens ad manifestationem eorum quae per fidem manifestantur, tamen impossibile est, quod ea quae per fidem nobis traduntur divinitus, sint contraria his quae per naturam nobis sunt indita; oporteret enim alterum (alterutrum) esse falsum; et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus esset nobis auctor falsitatis, quod est impossibile.... Sicut autem sacra doctrina fundatur super lumen fidei, ita philosophia super lumen naturale rationis. Unde impossibile est, quod ea quae sunt philosophiae, sint contraria iis quae sunt fidei; sed deficiunt ab eis. Continent tamen quasdam similitudines eorum et quaedam ad ea praeambula, sicut natura praeambula est ad gratiam. Si quid autem in dictis philosophorum inveniatur contrarium fidei, hoc non est philosophiae, sed magis philosophiae abusus et defectu rationis. Et ideo possibile est ex principiis philosophiae huiusmodi errorem refellere, vel ostendendo omnino esse impossibile, vel non esse necessarium. Sicut enim ea quae fidei sunt, non possunt demonstrative probari, ita quaedam contraria his non possunt demonstrative ostendi esse falsa, sed potest ostendi non esse ea necessaria. Sic igitur in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti: primo ad demonstrandum ea, quae sunt praeambula fidei... secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea, quae sunt fidei... tertio ad resistendum his, quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria » S. Th. in Boet. Trin. Prooem. q. 2. a. 3. cf. I. q. 1. a. 8.

I. Iam ut ostendatur, rationes oppositas esse falsas aut non necessarias, per se et absolute loquendo non opus est singillatim comparare illas rationes cum dogmate revelato; sed sufficit generalis quaedam comparatio divinae eminentiae et perfectionis infinitae cum imperfectione et limitatione nostri intellectus. Quae quidem generalis difficultatum solutio erit solum indirecta; nec tamen ideo per se minus valida. Ex hac enim ipsa generali comparatione evidens omnino est, multa esse posse in essentia infinita, quae lumine rationis finitae et intra certos limites veritatum restrictae, intelligi non possint. Multa ipso lumine rationis intelligimus in Deo, quia sunt; non tamen intelligimus, quomodo sint et quomodo sibi invicem non repugnent; puta quod essentia ipsa est una volitio incommutabilis et tamen libera in operationibus ad extra, et alia plura. Si ergo propter infinitatem essentiae huiusmodi praedicata non repugnant, quae in naturis finitis evidentem contradictionem involverent; sine absurditate asseri non potest, talem communicationem naturae infinitae, ut sint plures inter se distincti unius numero essentiae, evidenter repugnare, quia talis distinctio et unitas repugnaret, in naturis et hypostasibus finitis. Quamvis enim quis assereret, sibi ita perspectam esse intimam rationem essentiae et hypostasis finitae, ut evidenter intelligeret metaphysicam repugnantiam unitatis naturae in distinctis personis, nemo sine ingenti arrogantia et ignorantia sibi vindicare potest talem evidentem intellectionem essentiae et hypostasis divinae. Quia scilicet essentia divina eminet super totam rationem entis creati et finiti, nec eam ut in se est intelligimus, lumini rationis non potest esse evidens, utrum sit vel non sit alia formalis ratio infinitae illius spiritalis naturae et alia hypostaseos divinae ita, ut natura manens una exigat sui communicationem per internos actus vitales, atque ideo sub formali ratione naturae quidem sit unitas, sub formali autem ratione hypostaseos sit pluralitas.

Hoc sensu intelligi potest, quod ait Suarez l. I. c. 12. n. 20: « illud principium, quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, licet in rebus finitis sit universaliter verum, in re autem infinita demonstrari non potest per rationem naturalem; et ideo eo modo, quo est evidens, non est contrarium huic mysterio ».

Videlicet in rebus finitis numquam sunt duo sub aliqua ratione realiter inter se distincti, et sub alia ratione realiter ac numero unum, sed solummodo sunt unum specie. At veritas est revelata, essentiam infinitam ita identificari cum uno relativo, ut ex sua infinita eminentia et communicabilitate simul identificetur cum relativo altero, atque ideo sint duo realiter distincti sub ratione relativorum, et iidem sint unum sub ratione absolutae essentiae (quod totum, ut patet, perinde etiam valet de persona tertia).

In tali vero communicabilitate infinitae essentiae, cuius intimam rationem, ut in se est, non intelligimus, evidentem repugnantiam asserere est evidenter absurdum. « Si, quoniam hoc in aliis rebus non videt, nec in Deo intelligere valeat, sufferat paulisper aliquid, quod intellectus eius penetrare non possit, esse in Deo » s. Anselm. de fide Trin. c. 7. Ceterum illud principium, « quae sunt eadem uni tertio etc. », habet metaphysicam veritatem, adeoque in quovis ordine valet de infinitis non minus quam de finitis, dummodo in vero suo sensu intelligatur, de quo mox dicemus.

Haec quodammodo indirecta solutio difficultatum, quibus adversarii fidei velint demonstrare contradictionem, non est appellatio ad superrationalitatem mysterii, ut declinentur demonstrationes evidentis contradictionis, quemadmodum Baylius subdolis sed satis claris verbis in suo Dictionario², et post istum alii increduli dixerunt; sed est ex ipsis rerum naturis deducta ostensio impossibilitatis evidentem contradictionem demonstrandi inter Trinitatem hypostaseon relativarum et unitatem essentiae seu perfectionis absolutae, quando et hypostaseos et essentiae divinae propria interna ratio supereminet intelligentiam nostram, nec ut in se est, a nobis intelligi potest. Si enim evidens esset contradictio inter Trinitatem hypostaseon et unitatem essentiae, ut a te hypostases atque essentia concipiuntur, hoc ipso non erit nec potest esse evidens, illum tuum conceptum esse genuinum et in revelatione propositum; imo Christianis sin minus immediate, certe mediate ex veritate revelata erit evidens, talem conceptum tuum vel unum vel alterum vel utrumque esse alienum a revelatione et esse falsum. Vicissim si conceptus est genuinus ut in revelatione continetur, saltem mediate ex fide infallibili evidens est, probationem qua praetenderetur ostensio contradictionis, necessario esse fallacem, et ideo posse etiam lumine rationis ostendi vel falsam vel non evidentem, hocque ipso prorsus inanem ad scopum ad quem inducitur. « Cum fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes quae contra inducuntur, non esse demonstrationes sed solubilia argumenta » S. Th. I. q. 1. a. 8.

Indirectae huiusmodi solutiones satis quidem ostendunt, obiectiones non esse validas, non autem ostendunt ex ratione intestina, cur validae non sint. Occurrunt autem illae frequenter apud Patres, quia sunt aptissimae tum in se tum ad praeparandos animos pro solutionibus directis, et quia his posterioribus capiendis plerique non sunt idonei. « Aliquando afferimus eis rationem, non quam petunt cum de Deo quaerunt, quia nec ipsi eam valent sumere, nec nos fortasse vel apprehendere vel proferre; sed qua demonstretur eis, quam sint inhabiles minimeque idonei percipiendo, quod exigunt » s. Aug. Trin. I. n. 3.

II. Attamen in theologia, ubi fides quaerit intellectum, conandum est, quod ibidem prosequitur Augustinus, « ut quantum possumus, reddamus rationem, quod Trinitas sit unus et solus verus Deus ». Haec autem ipsa ratio reddita, ut Augustinus loquitur, distinctior nimirum conceptus licet solum analogus SS. Trinitatis ex revelatione deductus suppeditat solutionem directam omnium difficultatum, quibus vellent adversarii demonstrare contradictionem in conceptu mysterii. Plenior itaque huiusmodi obiectionum solutio directa inferius ex ipsa genuini conceptus explicatione sponte sua sequetur. Hic solum generalis aliqua consideratio sufficiet.

1°. Non potest demonstrari evidens repugnantia, quod in Deo spiritu infinito per intellectionem realiter procedat, seu aeternaliter vere producatur Verbum immanens. Huiusmodi enim repugnantia non est evidens ex ipsa natura intellectionis universim spectatae, immo intellectionem in actu sine verbo immanente difficilius concipimus quam intellectionem cum verbo ut termino immanente. Non est evidens repugnantia in intellectione, quatenus est divina et infinita; inde enim solum evidens est, Verbum non posse esse accidens; sed si quod est, necessario est substantiale, quia intellectio divina est substantia. Non denique est evidens illa repugnantia ratione unitatis non multiplicabilis divinae essentiae; inde enim solum est evidens, principium intellectione producens Verbum et Verbum ut huius intellectionis immanentem terminum esse unam essentiam absolutam. Repugnat utique productio divinae essentiae; haec enim esset et multiplicatio essentiae et eius productio ex nihilo; at non potest ostendi evidens repugnantia, quod ex insita perfectione intellectus divini exigatur aeterna necessaria processio Verbi immanentis, quod sub formali ratione Verbi quidem seu relativi distinguatur a principio producente itidem spectato sub formali ratione producentis ac relativi, sed ita ut formalis ratio deitatis ac essentiae absolutae sit una communis in generante suum Verbum et in Verbo sui genitoris.

Veritas itaque productionis Verbi divini est quidem supra rationem, quia ratione non potest intelligi ac demonstrari, in intellectu divino tamquam immanentem terminum esse et necessario esse Verbum productum (th. XVII.); sed non est doctrina contra rationem, quia nulla est nec esse potest notio rationis evidenter vera et evidenter repugnans huic doctrinae. Quando autem Spiritus Dei, qui scrutatur profunda Dei, revelavit nobis, et unigenitus qui est in sinu Patris, ipse enarravit hoc mysterium: « in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum »; quando, inquam, constat revelatione divina de processione immanentis Verbi, ex hoc posito principio et ex hac « radice veritatis » (S. Th. I. q. 32. a. 1.), ut in superiori thesi dictum est, reliqua consectaria intelligimus per « necessarias rationes »; videlicet Verbum genitum distinctum esse a generante, esse substantiale, ac proinde (secundum analogiam personae in creatis comparatae cum communi natura) esse subsistentem personam distinctam a Patre, distinctionem vero non esse secundum essentiam sed secundum formalem rationem relativi. Haec enim omnia (supposita reali processione Verbi) necessario connexa sunt cum infinitate, unitate, simplicitate Dei, quae attributa etiam lumine rationis intelliguntur. Porro haec eadem valent de reali productione termini immanentis per actum volitionis seu dilectionis ac proinde de persona tertia, cuius notio eodem modo ostenditur esse supra rationem, sed non contra rationem.

2°. Iam fiat iudicium de foeno Sociniano, quod Rationalistae nostra aetate iterum ruminare pergunt (Christianus Baur, Fridericus Strauss, Fridericus Schleiermacher aliique apud D.num Ioan. Kuhn de Trinit. p. 522. seqq.). Unum, inquiunt, non est aequale tribus; evidenter intelligimus repugnare 1=3. Evidens est axioma mathematicum: quae non distinguuntur ab uno tertio, non distinguuntur inter se; A=B; B=C; ergo A=C. Personae divinae iuxta dogma christianum non distinguuntur ab essentia; ergo non distinguuntur inter se.

Respondemus: haec axiomata mathematica sunt evidentia, et eorum omnino necessaria veritas adeo non repugnat mysterio revelato Dei unius secundum naturam et trini secundum personas, ut nisi istorum axiomatum veritas absolute certa nobis constaret, nec ipsam revelationem mysterii intelligere, nec quid credendum sit, scire possemus. « Nisi enim rationales animas haberemus, nec credere possemus » (Aug.). Revelatio quippe ipsa supponit et nos supponimus in credendo revelationi evidenter verum, unum non esse tria; secus revelatio et fides Trinitatis proponens unam essentiam et tres personas, non redderet nos certos, utrum non sint tres essentiae et una persona. Generatim sicut de nulla veritate, ita nec de veritate revelata certi esse possemus, quia rationales animas non haberemus.

Pariter revelatio et fides Dei unius secundum naturam et trini secundum personas supponit evidenter verum axioma alterum: ubicumque duo dicuntur non distincta ab uno tertio, ibi sub hac formali ratione, sub qua non sunt distincta ab illo dicto tertio, realiter nec esse duo nec tertium sed omnino unum indistinctum. Sine hoc evidenti principio non intelligeremus unam indistinctam divinitatem, dum revelatur et creditur Pater Deus et Filius Deus et tamen unus Deus. Dum enim revelatur Pater Deus et Filius idem Deus, duo sub formali ratione deitatis dicuntur unum seu non distincta ab uno tertio (ut obiicitur), scilicet a deitate; atque ideo ex evidenti illo principio intelligimus duos non distingui inter se sed omnino esse unum deitate, quamvis simul revelentur distincti inter se sub alia ratione formali (scilicet sub formali ratione relativorum, seu Patris et Filii): « Ego et Pater unum sumus; tres sunt qui testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt ».

Veritas igitur evidens enuntiata in utroque illo principio mathematico nullatenus opponitur mysterio fidei catholicae, sed immo in eo supponitur; repugnant vero illa axiomata dumtaxat haeresi, qualis nec umquam exstitit nec mente concipi potest, si diceretur, Deum unum esse tres Deos; et tres personas quae sub ratione deitatis unum sunt et indistinctum, nihilominus sub eadem ratione, deitate inquam, inter se realiter distingui³. Teneant ergo Rationalistae, qui in verba stultissima Socinianorum iurare pergunt, responsionem simplicissimam: unum sub ea ratione sub qua est unum, evidenter non est tria, et ideo una essentia divina, unus Deus non est tres essentiae et non tres Dii; et vicissim tres personae non sunt una persona, unus Pater non tres Patres, unus Filius non tres Filii etc. Pariter quae sunt sub aliqua ratione realiter unum, sub hac ratione evidenter non sunt multa, seu ut verbis minus idoneis in obiectione dicitur: quae sunt sub aliqua ratione idem cum uno tertio, sub hac ratione sunt idem inter se. Propterea Pater, Filius, Spiritus Sanctus quia unum sunt sub ratione deitatis seu quatenus Deus, non sunt tres Dii sed unus Deus, seu quia sunt idem cum deitate et sunt una deitas, ideo sub ratione deitatis inter se non distinguuntur.

Mysterio fidei repugnans sententia esset longe alia, quae nullo modo est evidens, nec potest demonstrari vera, imo generatim enuntiata est evidenter falsa. Dici nempe deberet: quae sunt plura realiter inter se distincta sub una ratione, non possunt esse unum sub alia ratione; et quae sub aliqua ratione sunt unum (seu minus proprie loquendo, quae sub aliqua ratione sunt idem cum uno tertio), ea sub omni ratione sunt idem inter se, seu sub nulla ratione inter se distinguuntur. At quis non videt, ubi in uno sunt plures diversae rationes et functiones, absurdum esse dicere, id quod verificatur in eo secundum unam rationem, necessario etiam verum esse secundum aliam rationem diversam? In homine vita est rationalis et animalis et vegetativa; numquid ergo secundum eamdem rationem, secundum quam cibos digerit et vegetat, etiam cogitat et libera voluntate vult ac eligit? Ad rem de qua agimus S. Thomas ita respondet: « Argumentum illud tenet, quod quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem, in his quae sunt idem re et ratione, sicut tunica et indumentum, non autem in his quae differunt ratione... Licet paternitas sit idem secundum rem cum essentia divina et similiter filiatio, tamen haec duo important oppositos respectus; unde distinguuntur ab invicem » S. Th. I. q. 28. a. 3. ad 1. Videlicet non ideo distinguuntur inter se realiter, quia ab essentia distinguuntur secundum rationem; ita enim etiam attributa absoluta distinguuntur tum ab essentia tum inter se invicem solum ratione. Sed quod infinita divina natura habet rationes diversas absoluti et relativi, seu quod natura et hypostasis in Deo ratione et virtualiter distinguuntur, haec est conditio, sine qua non posset esse distinctio realis hypostasium inter se. Actu autem existentis huius distinctionis ratio formalis est, quia hypostases divinae sunt relativae relationibus originis, et ideo sibi invicem opponuntur ut principium et realiter procedens a principio.

Formulae mathematicae huc non pertinent; ibi enim termini non possunt esse sub una ratione idem cum tertio et sub alia ratione non idem inter se, quia quantitates abstractae unam tantum, non aliam et aliam habent rationem. In ordine physico et metaphysico substantiarum finitarum est distinctio sub ratione hypostaseos (alius et alius), et aliqua unitas sub ratione naturae (non aliud et aliud) licet solum unitas specifica. Petrus formaliter ut hic unus, est alius a Paulo; si formaliter spectetur natura quae definitione continetur, habet Petrus unitatem cum Paulo maiorem quam cum animali (in genere), et cum animali maiorem quam cum substantia in genere (e. g. cum saxo); maxima vero et numerica esset unitas secundum rationem hominis, si ut aliqui philosophi et etiam theologi catholici putarunt, humanitas seu formalis ratio naturae a parte rei realiter et numero una Petrum et Paulum constitueret hominem (vide supra Scholion ad th. IX.).

Iam vero si divinus intellectus realiter producit Verbum immanens, evidenter essentia seu natura una numero est producentis et Verbi (idemque valet de termino immanente volitionis seu dilectionis). Tum vero sub formali ratione producentis Verbum et Verbi producti sunt duo relativi realiter inter se distincti, sub formali autem ratione naturae seu deitatis est unum numero atque adeo unus Deus. Haec et unitas sub ratione absoluti et distinctio sub alia ratione relativorum evidenter consequitur ex supposita productione Verbi. Ridicula ergo sophismata ex axiomate mathematico dimittenda sunt, si Rationalistae nolunt evidenti rationi repugnare; sicque reliquum eis erit, ut vires incredulitatis experiantur unice in demonstranda evidenti repugnantia, quod intellectio infinita producat Verbum ut immanentem terminum intellectionis. Conatus huiusmodi omnes necessario in irritum cadent, quia, ut diximus, nec ex intellectione per se, nec ex intellectione quatenus substantialis est et infinita, nec ex natura divina ullum suppetit evidens principium evidenter repugnans huic revelatae veritati. Neque aliunde huiusmodi repugnantia deduci potest; quin immo tum lumine rationis ex ipsa infinitate divinae intellectionis est evidens tum fide revelata certissimum, nullum posse esse huiusmodi evidens principium repugnans.

3°. Ex his iam etiam responsum est ad reliquas difficultates, quas iidem Rationalistae, Schleiermacher, Strauss et reliqua huiusmodi negotia perambulantia in tenebris (vide Fol. trimest. Theolog. Tubing. 1843. fasc. 1.) repetunt ex antiquis haereticis ad demonstrandam contradictionem in conceptu trium personarum, quae sint unus Deus. Aiunt scilicet: tres personae necessario essent tres essentiae, quia persona a substantia intellectiva singulari (a substantia prima) non distinguitur. Praeterea si personae realiter distinguuntur, necessario aliqua perfectio est in una quae non est in altera, et proinde etiam tres personae essent aliquid perfectius quam singulae. Postremo si una persona est principium alterius, haec altera pendet a prima, et hoc ipso est inferior et imperfectior.

In recoquendis huiusmodi difficultatibus, quae ab istis rabulis exhibentur velut nova lumina in ipsorum philosophia exorta, unum est clarissimum, quod vel insignis ignorantia propria vel praesumptio ignorantiae in lectoribus homines reddit stulte praefidentes. Sunt enim obiectiones inde a saeculo III ab antiquis haereticis fere iisdem verbis propositae, a ss. Patribus confutatae, ab omnibus theologis scholasticis contritae, quae nec ruinam haeresis Sabellianae, Arianae, Tritheitarum, Roscellini, Abaelardi, Gilberti Porretani, Abbatis Ioachim, Socinianorum impedire, nec fidem universalem totius Ecclesiae in Deum unum et trinum aut theologicam dogmatis illustrationem a doctoribus catholicis promotam vel minimum labefactare valuerunt; immo ad ampliorem simul et subtiliorem explicationem catholicam externa erant occasio. « Ex haereticis asserta est catholica ... cum praecisi essent haeretici, quaestionibus agitaverunt Ecclesiam Dei; aperta sunt quae latebant, et intellecta est voluntas Dei... Numquid enim perfecte de Trinitate tractatum est, antequam oblatrarent Ariani? » Aug. in Ps. 54. n. 22.

a) Concedimus nos, etiam in creatis et finitis hypostasin connaturalem non realitate aliqua superaddita differre a singulari et integra substantia, sed dicimus distingui ratione cum fundamento in re; h. e. quod res eadem sub alia ratione est substantia singularis et integra (substantia prima), quatenus est haec talis οὐσία seu entitas, et sub alia ratione est hypostasis, quatenus est tota in se non autem sive ad modum partis est alterius sive natura communis pluribus. Propter hanc diversam rationem unius et eiusdem rei, natura creata quin desinat esse substantia singularis ac integra, potest non esse in se hypostasis, idque sola unione ad modum partis cum hypostasi superiori, cuius fiat natura propria, adeoque non detractione sed superadditione realitatis, quod de natura humana Dei hominis multis suo loco demonstratum est (in tractatu de Incarnatione th. XXXI.). Multo magis non modo concedimus sed fide tenemus, divinam essentiam seu substantiam ipsam realiter esse hypostasim: « summa quaedam res, quae realiter est Pater qui generat, Filius qui generatur, Spiritus Sanctus qui procedit ». At res eadem sub alia ratione est absolutum, et ita una numero non multiplicabilis essentia; et sub alia ratione est relativum, et ita tres sunt hypostases. Cum enim relatio sit unius ad alterum, quatenus unus procedit ab altero per actum immanentem, quo Verbum exprimitur ut immanens terminus intellectionis substantialis, et Spiritus Sanctus procedit ut immanens terminus dilectionis substantialis, sub hac formali ratione relativorum ad invicem seu producentis et procedentis per modum intellectionis et dilectionis sunt tres relativi inter se distincti, entitas vero absoluta seu divinitas trium est una numero.

Iam secundum analogiam ex creaturis derivatam, unum absolutum commune dicimus essentiam, naturam seu substantiam; tres distinctos unius intellectualis naturae dicimus personas (hypostases intellectuales). Nemo nostrum affirmat, hanc trium distinctionem sola ratione demonstrari; sed immo sicut eam fide credimus, quia Deus ipse revelavit, ita etiam credimus, eam lumine rationis demonstrari non posse (th. XVII.). Sed si iam constat, per intellectionem et dilectionem realiter produci terminos immanentes Verbum et Spiritum Sanctum, reliqua de unitate et distinctione ex hoc ipso dogmate processionum « per necessarias rationes » demonstrantur. Ergo iterum revocamus adversarios ad illud unum, ut evidenter demonstrent repugnantiam in eo, quod intellectus infinitus producat Verbum, et voluntas infinita producat amorem velut terminum immanentem; quam repugnantiam non solum negamus posse demonstrari, sed demonstramus, demonstrari non posse.

b) Qui immanentes relationes et relativa in Deo fingunt instar trium hominum velut absoluta et personas invicem separatas, quarum cuique sua numerice distincta sit natura, ii utique evidentem reperient contradictionem in notione Dei unius et trini; sed tali conceptui non minus revelatio quam ipsa ratio repugnat. Atqui ab isto conceptu falsissimo progreditur obiectio secundo loco commemorata. Si enim una infinita essentia simul habet rationem absoluti et relativi, et si eadem essentia infinita identificatur cum tribus relativis, repugnat ut plus perfectionis intelligatur sub ratione sive unius sive plurium relativorum, quam sub ratione infinitae essentiae absolutae. De hac re satis diximus th. XV.

c) In eo etiam quod obiiciunt de dependentia, ex qua sequatur inaequalitas personarum, supponitur productio naturae, atque inde distinctio hocque ipso diversitas naturarum, et ex his ulterius productio per actionem, quae producens alteram naturam est verissima productio ad extra. Uno verbo supponitur sententia Ariana de productione Filii, in qua sane evidens est dependentia et in ea inclusa inaequalitas Filii. At doctrina revelata omnino est alia. Infinitus actus intellectionis divinae ex intima perfectione et exigentia suae naturae intelligendo se producit Verbum sui ut terminum immanentem intellectionis, ita ut in Verbo sit tota eadem numero perfectio absoluta communicata, quae est in producente. « Oportet igitur, quod Deus in se ipso sit ut intellectus in intelligente; intellectum autem in intelligente est intentio intellecta (conceptus) et verbum. Est igitur in Deo intelligente se ipsum Verbum Dei quasi Deus intellectus » S. Th. contr. gent. IV. c. 11. Ex eadem vero exigentia necessariae perfectionis, qua Deus est intelligendo exprimens Verbum, est etiam Verbum ut Deus intellectus.

Si igitur dependentia dicitur improprie, quod unum non potest esse sine altero ex insita exigentia perfectionis, hoc sensu dependentia est mutua, quia intellectio paterna non potest esse sine immanente Verbo producto, et Verbum non potest esse sine intellectione producente. At haec non est dependentia includens imperfectionem et proprie dicta, sed est interna necessaria perfectio, ut unus Deus sit sicut necessario existens infinita intellectio sui exprimens Verbum, ita necessario existens Verbum infinitae intellectionis; « in principio Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum ».

Dependentia proprie dicta est negatio necessarii Esse atque necessariae perfectionis, et affirmatio alicuius Esse et alicuius perfectionis per influxum alterius tamquam causae (in aliquo genere causalitatis materialis, formalis, finalis, efficientis). Haec dependentia est indigentia et negat Esse necessarium ac proinde negat Esse divinum⁴. Processio ergo Verbi necessaria ex necessaria perfectione divinae naturae non est dependentia indigentiae et imperfectionis: sed est insita exigentia perfectionis in spiritu infinito, ut unus idemque spiritus in una non multiplicabili attamen communicabili essentia sit et producens Verbum et Verbum. Quod totum, ut patet, aeque valet de processione amoris, seu de necessario immanente termino infinitae dilectionis Patris ac Filii. Haec necessaria processio secundum naturalem exigentiam perfectionis intelligenda est, quando Patres dicunt pendere Filium a Patre, Spiritum Sanctum a Patre et Filio. Vide Didac. Ruiz disp. X. sect. 1. 2. 3; Suarez l. II. c. 2.

« Una summa res quae Deus est, simul habet tum rationem absoluti, quod est una essentia divina, tum rationem relativorum ad invicem, qui realiter inter se distinguuntur; internae enim relationes divinae tum omnes tum singulae ex doctrina fidei sunt realiter ipsa infinita essentia Dei. Nihilominus mysterii revelata veritas postulat, ut essentia et relatio divina, quemadmodum a nobis inadaequate solum concipi possunt, ratione cum fundamento in re ac virtualiter distinctae intelligantur ».

Ad explicandum conceptum distinctarum personarum in una essentia primum fundamentum unde progredimur, nobis est definitio Concilii Later. IV. cap. Damnamus. « Una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae ac singillatim quaelibet earumdem; et ideo in Deo solummodo Trinitas est, non quaternitas, quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia, seu natura divina, quae sola est universorum principium... Et illa res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater qui generat, et Filius qui gignitur, et Spiritus Sanctus qui procedit; ut distinctiones sint in personis et unitas in natura ».

Secundum hanc itaque definitionem a) divina essentia ipsa realiter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae et quaelibet earumdem, seu divina essentia identificatur cum tribus inter se distinctis personis et cum earum singulis. b) Quatenus ea summa res formaliter est essentia seu natura divina, est omnino una, non multiplicabilis, quamvis eadem identificetur cum tribus inter se distinctis, seu (ut dici solet) sit communis tribus personis inter se distinctis. Ergo hoc ipso quia una est non multiplicabilis, sub hac formali ratione naturae communis nec generat nec generatur nec procedit. At c) eadem summa res est Pater, et sub hac formali ratione ut Pater generat Filium; eadem est Filius, et sub hac formali ratione ut Filius generatur a Patre; eadem est Spiritus Sanctus, et sub hac formali ratione ut Spiritus Sanctus procedit a Patre Filioque. Ergo d) evidenter eadem una summa res habet formalem rationem absoluti (ut absolutum dicitur in oppositione ad relativum)¹, quia sub formali ratione essentiae nec generat nec generatur nec procedit adeoque nullam habet distinctionem, hocque ipso nullam relationem (realem) ad intra; simul vero eadem una summa res habet formalem rationem relativi, seu melius relativorum (neque enim realiter relativum sine reali distinctione et multiplicatione relativorum esse aut concipi potest), et sub hac ratione est ipsamet Pater generans et Filius genitus et Spiritus Sanctus procedens; adeoque summa res, quae sub formali ratione absoluti est unum, una essentia, unus Deus, eadem sub formali ratione relativorum est tres, qui tres unice sub hac formali ratione relativorum inter se distinguuntur. Relationes autem hae distinguentes vi realium processionum immanentium sunt relationes originis expressae in revelatione nomine ac re Patris, Filii, Spiritus Sancti.

Doctrina eadem continetur in Scriptura, in symbolis, in definitionibus Conciliorum, in declarationibus Patrum et in universa praedicatione ecclesiastica, ex quibus demonstravimus doctrinam revelatam, unum Deum esse Patrem, Filium et Spiritum Sanctum; unam numero essentiam non multiplicari, sed esse communem tribus distinctis relativis ad invicem; Patrem, Filium, Spiritum Sanctum non esse aliud et aliud, sed unum idemque omnino, licet sit alius et alius sicque non unus sed tres; hoc igitur sensu tres personas esse perfectissime consubstantiales. « Neque Filius est Pater, quippe unus est Pater, sed hoc est quod Pater; neque Spiritus Sanctus est Filius, eo quod ex Deo est; unus est enim unigenitus; sed hoc est quod Filius. Tria haec sunt unum deitate, et unum hoc est tria proprietatibus » ἓν τὰ τρία θεότητι, καὶ τὸ ἓν τρία ταῖς ἰδιότησι Gregor. Naz. or. 31 (al. 37) n. 9. Proprietatibus sunt tres, videlicet sub formali ratione Patris gignentis, Filii geniti, Spiritus Sancti procedentis, quae rationes ad invicem relativae sunt, ut paulo ante dixerat Gregorius: « differentia relationis mutuae differentem ipsorum fecit appellationem ». In formula baptismi Salvator « demonstrat satis esse, si in Patris et Filii et Spiritus Sancti appellatione permaneamus, ad eius quod essentialiter est, perceptionem; quod quidem et unum est et non unum. Nam essentiae ratione est unum; ideo in unum nomen (baptizantes in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti) respicere Dominus lege sua constituit; sed proprietatibus notionalibus hypostaseon in Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem discernitur indivise distinctum et inconfuse unitum »² Gregor. Nyss. contr. Eunom. l. I. T. II. p. 3. At doctrina tum Patrum tum Scripturae huc pertinens ex superioribus repetenda est; hic solum de deducendo ex illa et declarando conceptu sumus solliciti.

Ut patet, tota haec doctrina et nominatim Lateranensis definitio ad duplex dogma revocari potest. Unum, quod velut fundamentum supponitur, tum lumine rationis tum revelatione innotescit, nimirum dogma unitatis et simplicitatis Dei, quod infinita essentia divina necessario una est, tum unitate quae opponitur multiplicationi, tum unitate quae opponitur cuivis compositioni non solum physicae ex partibus realibus, sed etiam metaphysicae, quae exsurgat ex diversis gradibus entitatis cum obiectiva praecisione inter se distinctis. Dogma alterum ex sola revelatione cognoscibile directe enuntiatur, quod unus Deus est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres personae realiter inter se distinctae.

Simplicitas divini Esse in definitione Lateranensi velut fundamentum supponitur ad declarandum, quod divina essentia ipsa est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, atque ideo non essentia absoluta a personis inter se relativis, sed tantummodo personae inter se realiter distinguuntur. Propter hanc identitatem essentiae unius cum tribus personis docet Concilium non esse quaternitatem (ut Ioachim Florensis Abbas obiecerat Lombardo), sed Trinitatem tantummodo personarum. Ex eadem infinita simplicitate, ut in universa doctrina Scripturae et Patrum et a Concilio iterum proposita est, porro consequitur, non posse a nobis consideratione mentis distingui ullam Dei perfectionem aut formalem rationem, quin eadem obiective et ut in se est, includat seu melius ipsamet sit realiter infinitum Esse divinum ac entis absoluti plenitudo.

Itaque tenendum est, non aliam rem esse essentiam et aliam relationem in Deo sed omnino rem eamdem; attamen alia est formalis ratio essentiae et alia relationis, haecque distinctio est cum fundamento in re. Haec primum distinctio rationis, quid sit et quae sit eius veritas, tum eiusdem necessitas indiget declaratione.

I°. Quia nos imperfecto nostro modo cognoscendi non possumus uno conceptu complecti totam plenitudinem entis nisi omnino confuse, ideo ad distinctiorem aliquam intellectionem Dei efformandam ipsum unum simplicissimum Esse infinitum conamur assequi veluti per partes sub diversis inadaequatis conceptibus essentiae, intellectus, voluntatis, sapientiae, bonitatis ceterarumque perfectionum, quibus omnibus conceptibus respondet unum Esse infinitum; realiter enim illud est et essentia et intellectus et voluntas et omnis perfectio. At haec omnia non est aliis et aliis realitatibus in Deo ipso distinctis; sed est una infinita entitas secundum diversas velut functiones aequivalens his omnibus perfectionibus. Quod concipimus sub idea e. g. sapientiae infinitae revera est in Deo et est Deus ipse; seu eadem res obiectiva respondens huic conceptui sapientiae est etiam divina essentia, bonitas, omnipotentia, iustitia, etc., quia illa res est ipsa entis absoluti plenitudo. Iam quod explicite concipimus sub ideis sapientiae, bonitatis, omnipotentiae et ceterorum attributorum, id appellamus formales rationes obiectivas; operationem vero mentis nostrae in hac distinctione dicimus distinctionem rationis (subiectivae). Formales illae rationes, ut iam patet, non sunt in Deo realiter distinctae, sed sunt una entitas simplicissima a nobis distinctis et inadaequatis conceptibus perfectionum apprehensa. Attamen ipsa infinitas perfectionis divinae aequivalens et supereminens in uno suo simplicissimo Esse hisce omnibus perfectionibus, ut a nobis consideratione seu ratione (ἔννοια) distinguuntur, fundamentum praebet cur ex rei veritate possimus divinum Esse sub formalibus rationibus diversis concipere; et hoc est, quod dicitur distinctio rationis cum fundamento in re. Cf. S. Th. I. dist. 33. qu. 1. a. 1. ad 3. (De his recole, quae disputavimus in Tract. de Deo th. XII. XII. XXVI. XXVI.)

Iam vero ex codem principio infinitatis et inde simplicitatis divini Esse intelligitur pari omnino modo, quo dictum est de attributis absolutis, nullam esse distinctionem realem inter idem Esse sub formali ratione absoluti et sub formali ratione relativi. Eadem quippe entitas et absolutum est et relativum; nos vero nonnisi distinctis conceptibus diversas has rationes formales apprehendere possumus, haecque nostra distinctio est sane cum fundamento in re, quoniam obiective et realiter una infinita entitas simul est et absolutum et relativum, habetque functiones tum absoluti tum relativi. Uno verbo dici potest: multarum rationum adeoque etiam absoluti et relativi distinctio non est realis; sed quod respondet illis multis rationibus ipsumque absolutum et relativum est realitas in Deo, verum realitas una in se simplicissima.

Tota haec, quam dedimus, definitionis Lateranensis explicatio est Doctoris Angelici. « Alia est ratio substantiae et relationis, et utrique (rationi nostrae subiectivae seu conceptui) respondet aliquid (ratio obiectiva) in re quae Deus est, non tamen aliqua res diversa sed una et eadem... Licet relatio non addat supra essentiam aliquam rem sed solum rationem (i. e. res eadem revera est sub alia ratione essentia et sub alia ratione relatio, et proinde sub duplici ratione concipitur cum fundamento in re), tamen relatio est aliqua res, sicut etiam bonitas est aliqua res in Deo, licet non differat ab essentia nisi ratione, et similiter est de sapientia. Et ideo sicut ea, quae pertinent ad bonitatem vel sapientiam, realiter Deo conveniunt, ut intelligere et alia huiusmodi: ita etiam id, quod est proprium realis relationis scilicet opponi et distingui (i. e. ut relativi referantur realiter ad se invicem, et hoc ipso sub formali ratione relativorum sint inter se distincti) realiter in divinis invenitur » S. Thom. de Potent. q. 8. a. 2. ad 2. 3. et I. q. 28. a. 2.

Hoc idem lucidissime, quantum mysterii profunditas patitur, expressit Cardinalis Caietanus in I. q. 39. a. 1. « In Deo, ait, secundum rem sive in ordine reali est una res (ut omnes Catholici debent fateri), non pure absoluta nec pure respectiva nec mixta aut composita aut resultans ex utraque, sed eminentissime et formaliter habens quod est respectivi, imo multarum rerum respectivarum (trium realiter relativorum ad invicem et hoc ipso realiter inter se distinctorum), et quod est absoluti. Ita in ordine formali seu rationum formalium secundum se (ut in Deo est), non quoad nos loquendo (qui unum illud concipimus multis distinctis notionibus inadaequatis), est in Deo unica ratio formalis non pure absoluta nec pure respectiva, non pure communicabilis nec pure incommunicabilis, sed eminentissime ac formaliter continens et quidquid absolutae perfectionis est et quidquid Trinitas respectiva (relativa) exigit....³. Pater non intelligit essentiam et paternitatem ut duo obiecta formalia secundum se, sed ut unum formaliter et multa virtualiter, non ita quod in illa summa re atque ratione formali paternitas et essentia sint (solum) virtualiter, sed ita quod sint formaliter et realiter (h. e. quod una res et una ratio formalis est reipsa tum essentia absoluta tum paternitas relativa ad Filium ut ad terminum), sed distinctio earum est virtualiter, quia ita ibi sunt, ac si essent distinctae, et rursus quia ita (una res et ratio formalis) exercet munus utriusque, ac si essent distinctae ». Haec ibi.

Paucis sed claris verbis hoc ipsum dicit Suarez. « Est ibi una res vere absoluta et vere relativa sine distinctione inter se, quia ut sic (ut absolutum et simul relativum) non involvunt oppositionem nec repugnantiam; quia non est de ratione rei absolutae, ut secundum nullam rationem possit habere respectum, sed solum ut, quatenus absoluta, eum non dicat » Suarez de Trin. l. IV. c. 3. n. 19. Cf. Didacum Ruiz disp. XI; Molinam in I. q. 28. disp. III.

2°. Apparet facile, fundamentum esse diversum et necessitatem longe maiorem distinctionis inter formalem rationem absoluti et relativi, quam inter formales rationes absolutorum attributorum. Posterior enim haec distinctio nec fundatur in aliqua distinctione reali, nec realis distinctio eam consequitur; sed solum est necessaria, ut inadaequatis nostris notionibus unum absolutum Esse divinum paulo distinctius concipiamus (Tract. de Deo). At non ita se res habet in distinctione absoluti et relativi. Verissimum quidem est, non minus unam summam rem absque ulla distinctione actuali in re ipsa esse et absolutam essentiam et relativum (Patrem et Filium et Spiritum Sanctum), quam una res sit essentia et absoluta sapientia ac bonitas; sed absoluta a nobis distinguuntur vel unice vel certe potissimum secundum diversas relationes rationis et functiones infiniti Esse ad extra, quin inde ulla sequatur distinctio realis; contra vero distinctio inter absolutum et relativum est secundum diversam functionem ad intra ita, ut sub formali ratione absoluti maneat unum indistinctum, sub formali autem ratione relativi sint tres realiter inter se distincti. Ita ergo una summa res in se continet utramque rationem absoluti ac relativi, et realiter habet functiones utriusque, ac si duae illae rationes essent res distinctae. Propterea haec distinctio inter absolutum ac relativum sicut etiam inter intellectum et voluntatem in ordine ad diversas processiones Filii ac Spiritus Sancti magis proprie, quam altera inter attributa absoluta, dicitur virtualis, h. e. cum fundamento secundum diversas functiones unius eiusdemque rei infinitae, non secus ac si essent duae res distinctae, ut paulo ante vidimus declaratum a Caietano. Hoc etiam sensu debent intelligi illi theologi, qui dicunt maiorem distinctionem esse inter essentiam et personam quam inter essentiam et attributa (cf. Petav. de Deo l. I. c. 10. n. 10.).

Supposita itaque simplicitate et unitate Dei, sicut realis distinctio personarum inter se evidenter ostendit unam summam rem simplicissimam non solum conceptu nostro sed in se simul esse absolutum et relativum; ita eadem realis distinctio non solum fundamentum praebet sed omnino necessarium reddit, ut eandem summam rem distinctis notionibus absoluti et relativi concipiamus.

Haec necessitas tanta est, ut sublata distinctione utriusque formalis rationis ipsum dogma Trinitatis personarum in una simplicissima et non multiplicabili essentia subvertatur. Dogma enim in hoc ipso positum est, quod Deus secundum rationem Esse absoluti et omnis perfectionis absolutae, quam nos mentis consideratione distinguere possumus, est unum simplicissimum Esse infinitum; secundum rationem vero relativorum ad invicem per relationes originis seu processionis unius ab altero idem illud unum Esse est Pater, Filius, Spiritus Sanctus, qui inter se sunt realiter distincti. Hinc haeretici tam illi, qui in unitate essentiae unam tantummodo admittebant personam vere divinam (ut Ariani), quam Tritheitae qui in tribus personis tres inducebant essentias divinas (ut etiam Abbas Ioachim), ad doctrinam catholicam impugnandam assumebant negationem diversae rationis et affirmationem exaggregatae identitatis inter essentiam absolutam et proprietates relativas; atque ideo ss. Patres vicissim non minimam partem defensionis catholicae collocabant in demonstranda diversa ratione formali essentiae absolutae et personae proprietatisque relativae, ut iuxta revelationem disertissimam unitas et realis communitas secundum formalem rationem essentiae, realis distinctio et incommunicabilitas secundum formalem rationem relativorum seu personarum sarta esset ac tecta. Prolixae disputationes de distinctione, secundum duplicem rationem essentiae et proprietatum relativarum sunt apud ss. Basilium et Gregorium Nyssenum fratrem in libris contra Eunomium, apud Gregor. Nazianz. or. 29. al. 35, apud Epiphanium haeres. 76, Cyrillum in Thesauro, Augustinum praesertim l. V. de Trin. aliosque, ubi respondent perpetuae Arianorum cavillationi, quam « haereticorum arcem ac murum » appellat Gregorius Nazianz. (or. 31. l. 23), Augustinus (Trin. V. c. 3.) « callidissimum machinamentum », quod scilicet ingenitum et genitum diversa sunt atque ideo diversa sit Patris ac Filii essentia; quidquid enim de Deo dicitur, secundum essentiam dici statuebant, reiecta distinctione virtuali inter essentiam et hypostasin. Unde ad obiectionem Arianam cum aliis Gregor. Naz. respondet or. 29. n. 16: « Pater non est nomen essentiae, o viri acutissimi, nec actionis, sed relationem eam indicat, quam habet Pater ad Filium vel Filius ad Patrem. Ut enim apud nos (in humanis) haec nomina germanam necessitudinem (τὸ γνώρισμα καὶ οἰκεῖον) significant, sic et ibi indicant habitudinem geniti ad generantem in communitate naturae » (τὴν συγγένειαν). Pariter Augustinus Trin. l. V. ponit illam Arianam difficultatem: « quidquid de Deo dicitur vel intelligitur, non secundum accidens sed secundum substantiam dicitur; quapropter ingenitum esse Patri secundum substantiam est, et genitum esse Filio secundum substantiam est. Diversum est autem ingenitum esse et genitum esse: diversa est ergo substantia Patris et Filii ». Summa satis prolixae responsionis Augustini continetur hac conclusione: « quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia (essentia absoluta), qui hoc non secundum substantiam dicuntur sed secundum relativum, quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile ». Eadem declarando prosequitur de ingenito et genito: « sicut genitus non ad se ipsum dicitur, sed quod ex genitore sit; ita cum dicitur ingenitus non ad se ipsum dicitur, sed quod ex genitore non sit, ostenditur. In eodem tamen praedicamento quod relativum vocatur, utraque significatio (sicut geniti ita et ingeniti) vertitur; quod autem relative pronuntiatur, non indicat substantiam: ita quamvis diversum sit genitus et ingenitus, non indicat diversam substantiam » Aug. ib. c. 3-7. Vide Petav. de Deo l. I. c. 7-11; Trin. l. V. c. 1-3.

« Ex dictis consequitur, has divinas relationes non solum esse respectus secundum modum considerandi, sed esse relationes reales. Propterea 1°. sunt relationes substantiales, quia in Deo nullum est accidens; eas tamen considerare oportet non velut realitates superadditas essentiae, sed ut ipsam realitatem essentiae sub formali ratione ac functione relativorum. Quod utrumque 2°. ex doctrina s. Thomae confirmatur et illustratur ».

I. Si ex demonstratis et nominatim ex definitione Lateranensi sicut una summa res est absolutum, sub qua formali ratione dicitur una divina essentia, ita etiam eadem summa res est relativum, sub qua formali ratione sunt tres inter se distincti; iam patet, tum divinas relationes esse substantiales, tum eas nihil realitatis superaddere infinitae essentiae. Relatio realis in creatis est accidens in subiecto, vi cuius subiectum habet ordinem ad alium terminum realem. Si itaque relatio dicitur ipse ordo ad alterum, quem respectum ita abstracte consideratum veteres appellant relationis esse ad (terminum), ille respectus non est entitas distincta a termino (ad quem refertur) et ab accidente quod fundat talem ordinem, et quod ideo dicitur relationis fundamentum vel a veteribus etiam relationis esse in (subiecto). Hinc relationes spectatae secundum suum fundamentum seu secundum esse in subiecto sunt inhaerentes, secundum merum esse ad terminum spectatae dicuntur assistentes, i. e. nihil realitatis ponentes in subiecto. Hinc porro evidens est, omnes relationes reales necessario habere suum esse in subiecto; hoc enim nihil aliud significat, quam quod sunt realitas seu fundantur in realitate inhaerente subiecto relato. Contra vero relationes quae concipiuntur mere tamquam esse ad terminum sine realitate fundamenti in subiecto, seu quae sunt mere assistentes et nullo modo inhaerentes, non sunt vera realitas; sed solum ut realitas concipiuntur (veteres aiebant: sunt ens non primae intentionis sed secundae intentionis), atque ideo sunt relationes rationis et non reales.

Iam secundum hanc probabiliorem theoriam de relationibus in creatis, quam paulo post confirmabimus etiam ex doctrina s. Thomae, aliquomodo declarantur a nobis relationes divinae. Illae sine dubio sunt reales (loquimur de relationibus internis), adeoque sunt entitas aliqua in ipso termino qui refertur, non autem sunt merus respectus et extrinsecus assistentes, ut aiebat Gilbertus Porretanus. Hoc enim si ita esset, personae ipsae divinae vel non distinguerentur realiter vel distinguerentur non solis relationibus sed etiam absolutis; quorum prius ad Sabellianorum, alterum ad Arianam vel Tritheitarum haeresim pertinet. Supposita vero realitate divinarum relationum, utrumque quod in thesi dicimus, tam scilicet earumdem substantialitas quam identitas cum divina essentia post ea quae in superioribus probata sunt, non novam demonstrationem sed tantummodo declarationem postulat.

1°. Illa entitas seu relatio secundum esse in subiecto, non est in Deo accidens inhaerens subiecto, sed est ipsamet divina substantia formaliter ut relativa. Ipsa videlicet divina substantialis intellectio non modo est intellectio absoluta sed habet ex intima sua natura necessarium ordinem ad suum Verbum ut ad terminum aeternaliter et necessario productum; pariter Verbum est ipsa eadem absoluta intellectio substantialis, sed quae sub formali ratione Verbi producti habet necessarium ordinem ad producentem. Idem valet de Spiritu Sancto ut substantiali amore et immanente termino dilectionis Patris et Filii. Quare entitas relationis est ipsa substantia divina, non quidem ut haec formaliter est absoluta, sed formaliter ut ex intestina sua perfectione ordinem dicit producentis ad immanentem terminum productum; terminus ergo uterque tum producens tum productus, utpote non alia existens entitas seu non aliam habens realitatem quam divinae substantiae, profecto substantialis est.

2°. Respectum seu ordinem ad terminum, sive (ut aiunt) esse ad possumus quidem abstracte considerare per se, et relationem velut assistentem; at sic consideratus respectus seu formale esse ad nihil entitatis superaddit ultra realitatem relationis spectatae secundum esse in. Non dico relationem secundum esse ad non esse realitatem, quod Ruiz disp. IX. sect. 6. n. 14. dicit periculosum et proximum errori; sed dico cum s. Thoma, Card. Pallavicino locis mox citandis, et cum Card. Cienfuegos, esse ad non aliquam realitatem etiam sola ratione distinctam superaddere realitati, quam habet relatio secundum esse in. « Conceptus relationis ut superadditae realis esse nequit sed pure rationis (in divinis), quamvis, si formalitas ad non concipiatur ut superaddita, sit per se simpliciter realis seu idem formaliter entitative cum praedicato absoluto divino. Est igitur realis si concipiatur ea formalitas ad secundum se et prout existit a parte rei, est tamen rationis tantum, si concipiatur ut accrescens absolutis vel addita » Cienfuegos Aenigm. theol. disp. V. sect. 3. n. 9. Manet ergo entitas relationis secundum esse in, haecque entitas ipsa non est alia quam entitas essentiae absolutae, quae propter suam eminentiam habet in suo simplicissimo Esse rationem tam absoluti quam relativi. Ergo infinitae essentiae, tum quod haec necessario comprehendit omnem divinam realitatem absolutam et relativam, tum spectata ipsa indole relationum, per relationes nihil realitatis superadditur.

Paucis ut totum complectamur, a) sicut in creatis relatio realis est accidens inhaerens subiecto, ita in Deo (quoniam Deus est Esse simplicissimum) relatio est substantia divina. b) Ut in creatis relatio non est accidens quomodocumque, sed accidens quo subiectum habet ordinem ad terminum realem; ita in Deo relatio est substantia, formaliter quatenus haec intrinsecus habet ordinem ad terminum realem. At c) in creatis hoc ipso quod relatio est accidens, termini mutuo referendi supponuntur inter se distincti ut substantiae; in Deo contra, quia relatio est substantia, relatio ipsa est terminus, qui se ipso habet ordinem ad alterum, sive se ipso refertur; et quia absolutum in Deo omnino unum est, termini sub sola formali ratione relationum substantialium distinguuntur inter se.

II. Doctrinam hactenus expositam de substantialibus relationibus divinis et de modo considerandi secundum esse in et esse ad disertissime tradit s. Thomas 1. q. 28. a. 2; Potent. q. 8. a. 2.; 1. dist. 33. q. 1. a. 1. Describam verba de Potent. 1. c.

« Supposito quod relationes in divinis sint, de necessitate oportet dicere, quod sint essentia divina, alias oporteret ponere compositionem in Deo, et quod relationes in divinis essent accidentia, quia omnis res inhaerens alicui praeter suam substantiam est accidens; oporteret etiam, quod aliqua res esset aeterna, quae non erit substantia divina; quae omnia sunt haeretica. Ad huius ergo evidentiam sciendum est, quod inter novem genera quae continentur sub accidente ¹, quaedam significantur secundum rationem accidentis; ratio enim accidentis est inesse, et ideo illa dico significari per modum accidentis, quae significantur ut inhaerentia alteri, sicut quantitas et qualitas... Ad aliquid vero (categoria πρός τι seu relationis) non significatur secundum rationem accidentis; non enim significatur ut aliquid eius in quo est, sed ut ad id quod extra est.... Unde quidam attendentes modum significandi in relativis, dixerunt ea non esse inhaerentia substantiis, scilicet quasi eis assistentia, quia significantur ut quoddam medium inter substantiam quae refertur, et id ad quod refertur. Et ex hoc sequebatur, quod in rebus creatis relationes non sunt accidentia, quia accidentis esse est inesse. Unde etiam quidam theologi scilicet Porretani huiusmodi opinionem usque ad divinam relationem extenderunt dicentes, relationes non esse in personis sed eis quasi assistere. Et quia essentia divina est in personis, sequebatur quod relationes non sunt essentia divina; et quia omne accidens inhaeret, sequebatur quod non essent accidentia..... Sed ad hanc opinionem sequitur, quod relatio non sit res aliqua, sed solum secundum rationem; omnis enim res vel est substantia vel accidens. Unde etiam quidam antiqui posuerunt, relationes esse de secundis intellectis (entia rationis, seu secundae intentionis). Et ideo oportet hoc etiam Porretanos dicere, quod relationes divinae non sunt nisi secundum rationem; et sic sequetur, quod distinctio personarum non sit realis, quod est haereticum. Unde dicendum est, quod nihil prohibet aliquid esse inhaerens, quod tamen non significatur ut inhaerens...... Licet ad aliquid (relatio) non significetur ut inhaerens, tamen oportet ut sit inhaerens, et hoc quando relatio est res aliqua, quando vero est secundum rationem tantum, tunc non est inhaerens. Et sicut in rebus creatis oportet quod sit accidens, ita oportet quod sit in Deo substantia, quia quidquid est in Deo, est eius substantia. Oportet ergo relationes secundum rem esse divinam substantiam, quae tamen non habent modum substantiae, sed habent alium modum praedicandi » S. Th. 1. c.

Ad meliorem declarationem Angelicus sibi obiicit: a) nulla substantia est relatio; b) si relatio est substantia divina secundum rem ipsam, et solum est alia eius ratio formalis, relatio nihil reale esse videtur. Unde si relatio nihil reale superaddit substantiae, ulterius consequi videtur, personas divinas cum non nisi sub formali ratione relationum distingui queant, non distingui realiter inter se, quae haeresis est Sabelliana.

Respondet s. Doctor ad primum. « Nulla substantia quae est in genere (i. e. finita et secundum esse limitata, includens solum certum aliquem gradum entis), potest esse relatio, quia est definita ad unum genus... Sed essentia divina non est in genere substantiae (restricta), sed est supra omne genus comprehendens in se omnium generum perfectiones (ac proinde etiam relativorum); unde nihil prohibet, id quod est relationis, in ea inveniri » (ib. ad 1um).

Ad alteram difficultatem responsio lucidissima haec est. « Licet relatio non addat supra essentiam aliquam rem sed solum rationem, tamen relatio est aliqua res sicut etiam bonitas est aliqua res in Deo, licet non differat ab essentia nisi ratione, et similiter est de sapientia. Et ideo sicut ea quae pertinent ad bonitatem vel sapientiam, realiter Deo conveniunt, ut intelligere et alia huiusmodi; ita etiam id quod est realis relationis scilicet opponi et distingui, realiter in divinis invenitur » (ib. ad 2um et 3um). Porro ait: « nullo modo concedendum est, quod aliud sit esse relationis in divinis et aliud essentiae. Ratio autem non significat esse, sed esse quid, id est quid aliquid est. Unde duae rationes unius rei non demonstrant duplex esse eius, sed demonstrant quod dupliciter de illa re potest dici quid est, sicut de puncto potest dici quid est, sicut principium et ut finis propter diversam rationem principii et finis » (ib. ad 1um). Habes hanc doctrinam s. Thomae etiam declaratam apud Card. Pallavicinum (Curs. theolog. l. VIII. c. 52), ex quo pauca citabo speciminis gratia. « Si praedicatum illud, quod inter producens et productum est principium distinctionis (paternitas, filiatio etc.) addatur enti infinito, nihil entitatis illi adiungit; nam ens infinitum habet per se omnem entitatem et omnem perfectionem (h. e. essentia infinita includit omnem realitatem, etiam quae sub formali ratione relationis concipi potest). Quare, ut acutissime vidit s. Thomas 1. q. 28. a. 2, nihil superaddit pertinens ad complementum ipsius et ad esse in, sed addit purum esse ad h. e. respectum ad alium. Qui respectus secundum se et supra esse in non dicit ullam entitatem; nam ens vel est aliquid absolutum h. e. substantia, vel aliquid inhaerens ipsi absoluto h. e. accidens; id vero quod neque est substantia neque inhaeret substantiae sed est merus respectus ad aliquid aliud, non habet rationem entis... Sed respectus qui datur in Deo producentis ad productum vel producti ad producentem, non potest realiter et identice non esse ens, quia ... hic respectus constituit et distinguit formaliter unum ab altero; ergo est ens reale. Non tamen hic respectus distinguitur realiter ab ipsa essentia divina (quia, ut declaravimus, ipsa essentia praeter rationem absoluti habet rationem relativi)... Cum nullum relativum possit esse tantum relativum sed debeat vel recipi in aliquo absoluto vel cum eo identificari, et cum relatio recepta sit accidentalis, relatio divina tamquam substantialis et non accidentalis debet proinde non recipi sed identificari cum essentia absoluta » Pallavicin. l. c. n. 385. 386.

« Supposita notione hypostaseos ac personae, ex demonstratis de identitate reali et distinctione virtuali inter absolutum ac relativum in Deo declaratur, divinas personas formaliter constitui relationibus. Si enim 1° invicem comparentur essentia et relationes, sola relatio distinguit habentes unam communem essentiam, et propterea relatio eadem est formalis ratio divinae hypostaseos seu personae; si vero 2° relatio substantialis spectetur plenius, ipsamet divina relatio utpote identificata cum substantia est divina persona. Porro 3° in comparatione originis ac relationis propter rei identitatem personae divinae aeque originibus ac relationibus constitutae intelligi possunt; est tamen ratio in nostro modo concipiendi, cur potius relationibus quam originibus formaliter constitui dicantur ».

I. In primis hic omnino necessarium est prae oculis habere, quae de propria ratione hypostasis ac personae in comparatione cum substantia seu natura amplissime demonstrata sunt in Tractatu de Incarnatione (sect. III. c. 3.). Hypostasis est « individua substantia », quatenus appositum individua determinat substantiam non modo singularem in oppositione ad universalem (cuiusmodi sunt genera et species), non modo substantiam integram in oppositione ad partem (cuiusmodi est corpus vel anima in homine), non modo substantiam totam in se contradistinctam a substantia, quae licet singularis et integra sit per modum partis facta natura alterius hypostaseos (cuiusmodi est humana natura Christi); sed individua dicitur substantia etiam, quatenus est tota in se incommunicabilis in oppositione ad communicationem realem seu identificationem cum pluribus realiter inter se distinctis. Prioribus tribus modis etiam lumine rationis deitas seu divina essentia absoluta intelligitur esse essentialiter substantia individua (πρώτη οὐσία); per se ipsam nimirum ex intima sua absoluta perfectione est haec una substantia distincta imo et infinite diversa ab omnibus aliis, quae praeter ipsam sunt aut esse possunt (indivisa in se, divisa ab omnibus aliis, ut ratio individui declarari solet). Hoc sensu substantiae primae Patres complures dixisse in Deo unam hypostasin, vidimus in th. IX. n. II; ac sensu eodem theologos aliquos scholasticos unam subsistentiam absolutam in Deo docuisse ostendemus inferius (th. XXIV.). At vero hanc unam numero essentiam absolutam simul esse tres inter se distinctos, Patrem, Filium et Spiritum Sanctum, id sola revelatione novimus; revelatum est enim, Patrem, Filium, Spiritum Sanctum tres distinctos esse unum Deum. Hoc ipso quidditas qua Deus est, seu deitas, seu absoluta essentia est realiter communis tribus inter se distinctis, qui tum singuli tum tres simul sunt unus Deus utpote una non multiplicabilis essentia infinita. Unde hac revelata veritate supposita intelligimus, absolutam essentiam sub hac formali ratione absoluti non esse substantiam individuam eo sensu, quo in notione pleniori hypostaseos concipitur substantia individua; neque enim sub ea formali ratione absoluti essentia est incommunicabilis, sed immo est natura Patris ita, ut simul sit natura Filii qui est alius a Patre, et simul natura Spiritus Sancti qui iterum est alius a Patre et Filio. Contra vero sub formali ratione, quatenus eadem essentia est hic relativus e. g. Pater, est substantia individua; ipsa enim substantia divina habet formalem rationem relativi, unde relatio est substantialis, ut vidimus; et hic relativus Pater identificatus cum divina essentia, seu (ut modo nostro concipiendi loqui solemus) habens divinam naturam, est sub hac formali ratione relativi unus in se et distinctus ab omnibus aliis eiusdem naturae (a Filio et Spiritu Sancto), atque adeo est substantia individua in sensu incommunicabilitatis. Haec ipsa incommunicabilitas seu sub conceptu positivo hoc esse totum in se (totalitas in se) est formalis ratio, qua substantia singularis et integra intelligitur in se subsistere seu, quod perinde est, intelligitur esse hypostasis (vide omnino Tract. de Incarnat.).

In creatis res est evidens; quidditas enim hominis seu humanitas spectata ut communis vel communicabilis pluribus, non est hypostasis sed est communis natura; idque non solum propterea, quod eo modo spectata humanitas ut species non est substantia singularis, sed vi ipsius communitatis non haberet rationem hypostaseos, etiamsi universalis humanitas esset obiective realiter existens una (ut aliqui philosophi et etiam theologi quamvis errando censuerunt); hypostasis autem est hic homo Petrus, cuius quidditas est humana natura, et qui est distinctus ab omnibus aliis eiusdem naturae; sive hypostasis est haec singularis humanitas in concreto identificata cum hoc homine Petro.

Ad hunc modum et ad hanc analogiam in divinis essentia quatenus spectatur sub formali ratione absoluti, sub qua ratione realiter communis est tribus inter se distinctis, intelligitur ut communis natura et non ut hypostasis; quatenus vero eadem essentia sub formali ratione relativi est hic unus Pater in necessaria aeterna relatione ad Filium et sub hac formali ratione relativi distinctus a Filio et Spiritu Sancto, sic est et intelligitur Pater ut hypostasis, et proinde (ratione naturae intellectualis) ut persona. Eodem modo sentiendum est de Filio sub formali ratione Filii relativo ad Patrem atque distincto a Patre et Spiritu Sancto, pariterque de Spiritu Sancto (seu spirato), qui sub formali ratione spirati seu procedentis est relativus ad Patrem et Filium et ab utroque distinctus. Quia scilicet unus est Deus et proinde una non multiplicabilis divina essentia, distinctio trium inter se non potest esse sub formali ratione absoluti, secundum quod tres unum sunt; sed necessario est solum sub formali ratione relativorum, quae ratio ipsis nominibus revelatis Patris, Filii, Spiritus Sancti manifestatur.

Itaque persona divina est ipsamet divina essentia sub formali ratione relativi ad intra, sub qua ratione sunt tres inter se distincti; non autem sub formali ratione absoluti, sub qua ratione est una indistincta essentia seu natura. In hunc sensum disputat Augustinus. « Omnis essentia quae relative dicitur, est etiam aliquid excepto relativo.... Si non esset homo, id est aliqua substantia, non esset qui relative dominus diceretur.... Quapropter si et Pater non est aliquid ad seipsum (si est relatio abstracta nihil includens absoluti), non est omnino qui relative dicatur ad aliquid.... Pater et Filius, utrumque substantia et utrumque una substantia (absoluta)... Et haec duo cum dicuntur, id est nata sapientia, in uno eorum eo quod est nata, et Verbum et imago et Filius intelligatur, et in his omnibus nominibus non ostendatur essentia (absoluta et communis), quia relative dicuntur; at in altero quod est sapientia, quoniam et ad se dicitur, se ipsa enim sapiens est, etiam essentia demonstretur.... Quapropter non quia Pater non est Filius et Filius non est Pater, aut ille ingenitus ille autem genitus, ideo non una essentia, quia his nominibus relativa eorum ostenduntur. Uterque autem simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (utrumque est absolutum et ideo unum citra multiplicationem aut distinctionem realem); non autem simul uterque Verbum aut Filius, quia non hoc est esse quod Verbum aut Filium esse, sicut iam satis ostendimus ista relative dici » (h. e. formalis ratio absoluti Esse a formali ratione relativa Patris et Verbi seu Filii virtualiter distinguitur, ita ut sub ratione relativorum inter se realiter distinguantur, sub ratione vero absoluti sint unum Esse, una essentia, una sapientia) s. Aug. Trin. VII. n. 2. 3.

Hac iam doctrina supposita possumus personam divinam et personae constitutionem concipere dupliciter; primum quidem complexius et secundum nostrum modum intelligendi quadam velut compositione, deinde vero simplicius et, quantum a nobis fieri potest, recedendo ab illa compositione in conceptu. Utrovis autem modo personae divinae relationibus constitutae intelliguntur.

II. Quoniam in persona divina duplex est ratio formalis virtualiter distincta, ratio scilicet absolutae essentiae et ratio relativi, quae utraque duplici nostro inadaequato conceptui respondet, secundum nostrum modum omnia per compositionem intelligendi possumus personam concipere ut hunc unum sub ratione relativi distinctum ab aliis eiusdem naturae, qui habeat naturam, seu cuius sit natura divina velut forma metaphysica (ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων Phil. II. 6); sic concipitur relativum in recto, absolutum in obliquo. Vel quod eodem redit, possumus concipere essentiam, quae velut affecta sit relatione sive paternitatis sive filiationis sive processionis, et ita formaliter ut affecta tali determinata relatione est hic unus per relationem distinctus ab aliis, seu est subsistens distinctus; sic spectatur essentia in recto, relatio velut afficiens in obliquo. Ex ipsa vero infinitate essentiae et simplicitate personae divinae evidens est, relationem non esse aliquam realitatem distinctam et superadditam essentiae, vel essentiam non esse proprie formam nec realiter distinctam a relativo; sed solummodo rem simplicissimam sub duplici ratione absoluti et relativi apprehendimus, cui utrique vere respondet una et eadem res, hancque duplicem rationem secundum notiones ex creaturis praehabitas per modum compositionis coniungimus. Hunc concipiendi modum in Concilio Florentino Ioannes theologus Latinorum ita declaravit: « Nos vero dicimus, essentiam (οὐσίαν) et personam sive hypostasin esse idem re, differre autem nostro modo intelligendi, ita ut persona constet ex essentia et proprietatibus. Nunc igitur quoniam intelligentia et ratione distinguuntur, essentia quidem communicatur personis personae vero nullo modo communicantur, idque provenit ex vi relationis..... Est vero secundum doctores tam graecos quam latinos sola relatio, quae multiplicat personas in divinis productionibus, quae vocatur relatio originis, ad quam duo tantum spectant, a quo alius et qui ab alio » ib. sess. XVIII (Harduin. T. IX. p. 202. 203.). Vide ss. Patres qui ita personas considerant, apud Didac. Ruiz de Trin. disp. 86-90; Petav. de Deo l. II. c. 3; Trin. l. IV. c. 10.

Iam si secundum hunc nostrum intelligendi modum de constitutione personae divinae loquamur, persona divina intelligitur quidem relativus velut informatus essentia, vel essentia velut affecta relatione, non autem persona est tantummodo relatio concepta ita abstracte et cum distinctione rationis ab essentia. Sed formaliter persona est, quatenus est hic unus subsistens i. e. incommunicabiliter totus in se et distinctus ab aliis eiusdem naturae, non autem aliquid commune pluribus; quare cum incommunicabilis et distinctus atque ideo subsistens sit tantum sub formali ratione relativi, essentia vero et quidquid absolutum est, sit omnino unum commune tribus distinctis et nullo modo distinguens, recte dicitur persona divina formaliter constitui relatione. Licet enim, ut dixi, in hoc modo concipiendi persona divina non sit sola relatio, ratio tamen distinguens et proinde formalis ratio personae ¹ non est absolutum sed sola relatio; Pater non est distinctus a Filio et Spiritu Sancto ratione divinitatis seu essentiae sed sola ratione paternitatis; hoc ipso ergo paternitas est formalis ratio constituens personam.

Clare haec explicavit Card. Bessarion in oratione habita ad Graecos suos in Conc. Florentino. « Quia in quibusque pluribus, in quibus est aliquid commune, est etiam aliquid distinctivum, in hac etiam divinarum personarum Trinitate, quae sibi in unitate essentiae conveniunt, quaerendum est illud, quod eas distinguit. Et cum id non sit essentia, in hac enim summe conveniunt; in divinis autem praeter essentiam et relationes atque diversum processuum modum, quem Latini originem nominant, nihil aliud intelligere sit, relinquitur ut vel origo vel relatio vel utrumque divinas personas distinguat. Cum vero relatio et origo etsi secundum modum intelligendi differant, siquidem origo significatur per modum actus ut generatio, relatio vero per modum formae ut paternitas, re tamen non differunt; ideo utroque quidem modo distinguuntur divinae personae, prius tamen et principaliter secundum modum intelligendi per relationes, per quas etiam constituuntur divinae personae » ² (Hard. T. IX. p. 347). Vide S. Th. 1. q. 29. a. 4.

III. At quamvis haec ita sint, illa tamen nostra distinctio inter essentiam et relationem divinam, et illa nostra quodammodo compositio hypostaseos divinae ex utraque ratione solum est secundum inadaequatos nostros conceptus et imperfectum modum intelligendi, licet distinctio habeat fundamentum in re, quae in se simplissima simul est absolutum et relativum. Immo quamvis nos concipiamus relationem, quin eam expresse concipiamus ut substantiam, tamen res concepta sub notione relationis divinae essentialiter est substantia; atque ideo ex rei veritate relatio divina non potest concipi cum praecisione obiectiva ab essentia (vide th. XV. n. III.). Persona enim Pater est essentia divina non quidem sub formali ratione absoluti, sed quatenus essentia ut intellectio habet ex intima necessaria exigentia rationem relativi ad Verbum productum; similiterque sentiendum de Verbo et de Spiritu Sancto. Hanc rem egregie notavit Card. Pallavicinus. Postquam locutus est de modo concipiendi personam divinam ut substantiam in recto cum relatione in obliquo, vel ut relativum in recto cum essentia in obliquo, subdit: « ceterum haec doctrina valet solum de conceptu secundo intentionali, h. e. quatenus a nobis concipitur illud simplex, quod ex parte obiecti respondet huic notioni persona divina, modo per aenigma essentiae creatae (per ideam essentiae derivatam ex creatis) modo per aenigma relationis creatae. At primo intentionaliter (h. e. si concipiatur res ipsa, ut est obiective), cum relatio divina ne obiective quidem possit praescindere ab identitate cum essentia, utique persona divina dicit integrum conceptum relationis (h. e. ipsa relatio est simul substantia divina et ideo relatio substantialis) tamquam quid simplex et perfectum » Pall. Curs. theol. 1. VIII. c. 54. n. 412.

Secundum has notiones paulo aliter concipi potest constitutio divinae personae per relationem. Dummodo enim ex principiis positis nomina recte intelligantur, persona divina non est aliud quam realis relatio divina. Non dico, non esse aliud quam relationem, sed aio non aliud quam relationem divinam. Relatio enim divina non est accidens neque aliquid abstractum a divina substantia, sed est ipsamet divina essentia vel substantia, substantia inquam non quidem sub formali ratione absoluti sed sub formali ratione relativi; quandoquidem, ut saepe iam hoc principium fundamentale enuntiavimus, ipsamet simplicissima divina entitas habet simul tum rationem absoluti (sub qua est ac dicitur essentia una et communicabilis) tum rationem relativi, et quidem trium sub hac formali ratione invicem distinctorum relativorum. Sic vero essentia sub formali ratione substantialis relationis est divina persona; sub ratione unius determinatae relationis substantialis est una persona, sub ratione alterius determinatae relationis substantialis est altera persona: Pater, Filius, Spiritus Sanctus. Regreditur scilicet tota declaratio ad principium fidei definitum, unde progressa est: « essentia (sub formali ratione essentiae) non est generans nec genita nec procedens, sed (sub formali ratione relativi) est Pater qui generat, et Filius qui gignitur, et Spiritus Sanctus qui procedit ». Quamobrem cum persona divina non sit aliud quam divina relatio substantialis, seu relatio identificata cum essentia, seu essentia sub formali ratione relationis, sane persona divina recte dicitur constitui relatione³.

Hunc modum concipiendi ipsi rei propinquiorem vix alibi reperies melius declaratum quam apud s. Thomam 1. q. 28. a. 2; Potent. q. 8. a. 2; 1. dist. 33. q. 1. a. 1.; ad quae loca iam etiam superius th. XXII. n. II. appellavimus. Demonstrat ibi Angelicus, relationem in Deo secundum rem esse ipsammet divinam essentiam, quamvis nos eandem rem concipiamus sub duplici diversa ratione essentiae absolutae et relativi, seu relationis, quia significatum per abstractum et per concretum in Deo idem est⁴. Doctrina nominatim 1. q. 28. a. 2. haec est. Relatio secundum suum esse reale in creatis est accidens, et sic inest substantiae, quod quidem commune habet cum omnibus accidentibus. Secundum propriam vero rationem, qua est tale accidens distinctum ab aliis generibus accidentium, relatio dicit respectum ad alium terminum. Adeoque in creatis quoque omnis relatio realis praeter respectum ad aliud est etiam aliquid absolutum, quatenus inest substantiae. Relatio vero quae nullo modo inest, solum concipitur ut respectus ad aliud, in re vero ipsa obiective nihil est reale, adeoque est relatio rationis tantum, ut dexterum vel sinistrum in columna. Iam vero in Deo relationes sunt reales, ut fide certum est; est enim realiter Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Sunt ergo relationes divinae res aliqua cum respectu ad terminum. At non possunt esse accidens nec res aliqua superaddita essentiae; in Deo enim ob summam simplicitatem nullum est accidens, et infinitae essentiae quae ut plenitudo entis comprehendit omnem rationem perfectionis, nulla realitas potest superaddi; ergo necessario relationes secundum rem sunt ipsamet essentia divina. Verum essentia sub formali ratione essentiae absolutae non dicit respectum realem ad terminum immanentem; est enim sub ea ratione omnino una indistincta; ergo illa eadem res simplicissima quae habet rationem essentiae, ex intima sua natura habet etiam rationem relativi. « Quidquid in rebus creatis (inquit) habet esse accidentale, secundum quod transfertur in Deum, habet esse substantiale; nihil enim est in Deo ut accidens in subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius essentia. Sic igitur ex ea parte, qua relatio in rebus creatis habet esse accidentale in subiecto, relatio realiter existens in Deo habet esse essentiae divinae, idem omnino ei existens... Et sic manifestum est, quod relatio realiter existens in Deo est idem essentiae secundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae rationem (cum fundamento in re), prout in relatione importatur respectus ad suum oppositum, qui non importatur in nomine (et formali ratione) essentiae. Patet ergo, quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiae, sed unum et idem » S. Th. 1. c.

Quare non sunt ibi duae res vel saltem duae rationes cum praecisione obiectiva distinctae, absolutum ac relativum, quae concurrant ad unam rem componendam; sed una summa res quam concipimus sub ratione relationis divinae e. g. paternitatis vel in concreto Patris, reipsa est simul essentia absoluta; sicut vicissim eadem res dum concipitur sub ratione essentiae, est simul tres relativi et quilibet eorumdem, qui non sub ratione essentiae sed sub ratione relativorum inter se distinguuntur. Noster vero conceptus relativi ex creaturis derivatus non exprimit simul absolutum, sicut conceptus absoluti non exprimit simul relativum; ideo duplex illa ratio, quam summa res in sua eminentia habet secundum functionem tum absoluti tum relativi, a nobis sub duplici inadaequata notione concipitur. Attamen sicut id quod sub notione attributi e. g. divinae sapientiae apprehendimus, a parte rei est ipsum absolutum esse infinitum in omni linea perfectionis et proinde verus Deus, ita id quod apprehendimus inadaequata notione sub ratione relationis e. g. paternitatis, a parte rei simul est tum paternitas tum absolutum esse, et verus Deus subsistens in natura absoluta.

Respondens ad obiectionem, quod iuxta Augustinum « omnis res quae relative dicitur, est etiam aliquid excepto relativo », ita loquitur s. Thomas: « Sicut in creatis, in illo quod dicitur relative, non solum est invenire respectum ad alterum, sed etiam aliquid absolutum, ita et in Deo; sed tamen aliter et aliter. Nam id quod invenitur in creatura praeter id, quod continetur sub significatione nominis relativi, est alia res (videlicet substantia, cui inest relatio ut accidens); in Deo autem non est alia res sed una et eadem (simul absoluta et relativa), quae non perfecte exprimitur relationis nomine quasi sub significatione talis nominis comprehensa. Dictum est enim, cum de divinis nominibus agebatur, quod plus continetur in perfectione divinae essentiae, quam aliquo nomine significari possit. Unde non sequitur, quod in Deo praeter relationem sit aliquid aliud secundum rem (alia res quam illa, quae respondet notioni relationis divinae), sed solum considerata nominum ratione » (solum quod una res sub diversis rationibus concipitur, quae rationes diversae a nobis conceptae diversis etiam nominibus exprimendae sunt) S. Th. ib. ad 2.

Considerat porro Angelicus in divina relatione haec duo, quod tum substantia est tum relatio ad alterum. Quatenus relatio identificatur cum essentia, est relatio substantialis: quatenus refertur et respectum habet ad alterum terminum relativum, est hic unus distinctus ab aliis relativis eiusdem essentiae. Sicque ipsamet divina relatio identificata cum essentia, et sub utraque ratione absoluti et relativi una res simplicissima intelligitur esse persona divina subsistens. « Relationes in divinis, inquit, etsi constituant hypostases et sic faciant eas subsistentes, hoc tamen faciunt, in quantum sunt essentia divina (in quantum sunt relationes substantiales). Relatio enim, in quantum est relatio (abstracte spectata), non habet, quod subsistat vel subsistere faciat; hoc enim solius substantiae est. Distinguunt vero relationes, in quantum relationes sunt (non sub formali ratione ut sunt communis essentia, sed sub formali ratione relationis ad terminum alterum); sic enim oppositionem habent » S. Th. Potent. q. 8. a. 3. ad 7. Nimirum cum hypostasis sit individua substantia, sive hic unus substantialis distinctus ab omnibus aliis etiam eiusdem essentiae, duplex ratio requiritur ad hypostasin, substantialitas et distinctio; unde nisi relationes divinae essent simul substantia seu essentia divina, deesset ipsum fundamentum hypostaseos; nisi essent formaliter relationes, sub qua sola ratione opponuntur et distinguuntur, deesset formalis ratio hypostaseos⁵. Hinc porro ait: « in divinis relationes sunt subsistentes, ideo secundum quod habent oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita (seu ipsaemet ut substantiales et subsistentes sunt supposita distincta 1. q. 40. a. 3); neque tamen distinguitur essentia, quia relationes ipsae non distinguuntur ab invicem, secundum quod sunt realiter idem cum essentia » (non distinguuntur sub formali ratione essentiae) id. 1. q. 39. a. 1. ad 1. Cf. Card. Cienfuegos disp. V. sect. 3. § 1; Franc. de Lugo disp. XI. c. 3. n. 8.

Ex hac igitur doctrina s. Thomae ipsamet relatio divina, non quidem sub communi conceptu relationis ex creaturis derivato sed formaliter ut divina relatio⁶, h. e. ut relatio substantialis seu identificata cum essentia et ideo ut subsistens, intelligitur esse persona divina; simpliciter ergo personae divinae constituuntur divinis relationibus. Patet vero per se, nomen constitutionis hic sumi in eo sensu metaphysico, quo concrete significatum dicitur constitui tota formali ratione sui, quae significatur in abstracto, ut Deus deitate, homo humanitate constitui dicitur; non autem sumitur nomen in sensu physico, quo ex duobus distinctis concurrentibus dicitur constitui unum tertium, ut homo constituitur ex anima et corpore. Cf. Ruiz disp. 86. sect. 4. n. 5. seqq.

IV. Ad complendam doctrinam adiungimus hic quaestionem, quae magis ad modum loquendi pertinet quam ad rem ipsam, utrum et quomodo personae divinae sicut relationibus ita et originibus constitui dici queant. Certe si attenditur ad identitatem originis et relationis (realis) in Deo, non magni interest, utrovis modo loquamur. Quatenus tamen attenditur ad modum diversum, quo nos originem et relationem concipimus, personae magis proprie relationibus quam originibus constitutae intelliguntur. Origo in divinis ad rem praesentem quod spectat, dicitur tum origo activa (generare et spirare seu generatio et spiratio activa, qui etiam sunt et dicuntur actus notionales⁷ cf. Suarez 1. VI. c. 1. n. 2. 3), tum origo velut passiva (gigni et spirari seu nativitas et processio)⁸; adeoque origo idem est ac productio sensu activo et passivo, seu producere ac produci divinarum personarum. Quoniam de constitutione personarum loquimur, seposita spiratione activa quae personam non constituit, ut postea declarabimus, hic in considerationem venit generatio (origo activa), nativitas et processio (duplex origo passiva).

1°. Iam quod diximus, originem et respondentem relationem in divinis realiter esse omnino idem, facile intelligitur. Divinus intellectus non est potentia distincta ab actu, sed est ex intima sua natura purus actus et substantialis intellectio; proinde etiam intellectus quatenus producens Verbum ut suum terminum internum, non est potentia exiens in actum productionis Verbi, sed est purus actus substantialis intellectionis ex sua natura (et hoc sensu essentialiter) productivus Verbi. Unde hoc aeternum necessarium producere seu generare, cuius terminus immanens aeque necessarius est Verbum, non est actio labens sed est ipsamet substantialis aeterna immutabiliter permanens et subsistens intellectio relativa ad suum Verbum. Sicut ergo divina relatio paternitatis non est aliquid abstractum, sed est ipsum hoc substantiale intelligere productivum Verbi et ideo ex sua natura relatum ad Verbum; ita origo activa quae nihil est aliud quam hoc intelligere productivum Verbi, est ipsamet aeterna incommutabiliter permanens relatio paternitatis ad Verbum ut suum terminum immanentem.

Vicissim, ut iam ex descripta formali ratione intellectionis producentis patet, aeternum produci seu generari Verbi immanentis non est aliquid labens; sed est ex sua intestina exigentia necessario et aeternaliter permanens produci ab intellectione paterna. Sicut videlicet substantiale intelligere divinum absolute spectatum est una indistincta essentia divina, sumptum vero relative et velut active, quatenus intelligere est intelligendo exprimere suum Verbum, est subsistens Pater distinctus a Verbo expresso seu producto; pari ratione intellectum Deo immanens absolute spectatum est essentia divina, sensu autem velut passivo, ut intellectum dicitur intellectione paterna expressum, est Verbum a Patre producente distinctum⁹, quod intrinsecus constituitur relatione ad Patrem producentem, quatenus productum est, et constituitur origine passiva, quatenus concipitur aeterno actu produci. Ad summam quia in Verbo aeternum productum esse et aeternum produci est unum idemque, illud autem relationem fundat, hoc alterum originem dicit, ideo sicut Pater ita et Filius non minus aeterna origine quam relatione constitutus intelligi potest. Eadem repetenda sunt, si spectetur aeternum produci et productum esse seu aeterna origo et relatio Spiritus Sancti, qui ut terminus immanens aeternaliter spiratur et spiratus est per dilectionem communem in Patre et Filio. Vide SS. PP. apud Ruiz disp. 84. sect. 2.

2°. Nihilominus constat, quod altero loco diximus, personas divinas aptius relationibus quam originibus constitutas intelligi, si spectetur modus, quo nos distinctis conceptibus relationem et originem apprehendimus. Etenim, ut argumentabatur Bessarion in Conc. Florentino (Hard. IX. p. 347), « relatio et origo etsi secundum modum intelligendi differunt, siquidem origo significatur per modum actus (κατὰ τὸν τῆς ἐνεργείας τρόπον) ut generatio (ἡ γέννησις), relatio vero per modum formae (permanentis κατὰ τὸν τοῦ εἴδους τρόπον); re tamen non differunt; ideo utroque quidem modo distinguuntur divinae personae, prius tamen et principaliter, secundum modum intelligendi, per relationes ». Scilicet, ut rem explicemus verbis Didaci Ruiz disp. 87. sect. 5. n. 5, « secundum rectum modum intelligendi rei permanentis in facto esse sive in esse producto constitutivum concipi debet ut forma permanens et quasi in facto esse, habens iam esse fixum, non quasi via et tendentia ad illud esse. Haec autem conditio non convenit origini; concipitur enim ut via tendens ad esse et veluti fieri¹⁰, est enim ipsum actualiter produci. Ergo non potest origo formaliter et intrinsece constituere personam productam, sed tantum relatio ». Haec quidem immediate intelliguntur solum de origine passiva; neque enim prima persona ullo modo producitur. Nihilominus ratio adducta, quod origo nostro modo intelligendi, quo solo distinguitur a relatione, et secundum quem tota haec quaestio tractatur, non concipitur ut forma permanens, aeque valet de origine activa, ut est generatio. Recte ergo ex eadem ratione concipitur prima quoque persona relatione constitui et non origine secundum eum modum, quo nos originem apprehendimus ut aliquid fluens et ratione distinctum a relatione. « Pater debet constitui per formam fixam et permanentem, qualis est paternitas, non vero per formalitatem viae fluentis atque tendentis ad aliquem terminum constituendum (qualis concipitur generatio) » Ruiz ib. n. 7. cf. S. Th. 1. q. 40. a. 2; Suarez 1. VII. c. 6. n. 12.

Omissa vero hac distinctione inter formam permanentem et actum conceptum per modum fluentis, quae velut postliminio correctione indiget, ne errorem contineat; potest idem alio modo declarari. Distinctio inter originem et relationem ex creatis ad Deum transfertur, ut aliquo modo concipiamus processionem et realem distinctionem personarum. In creatis vero relatio non quidem constituit personam, sed tamen incommunicabilitatem et distinctionem unius personae ab altera sine relatione non concipimus; origo vero nec constitutionem nec conceptum incommunicabilitatis personae creatae ullo modo ingreditur; propterea si iam originem et relationem in persona divina secundum analogiam personae creatae distinguimus, aptius relatione quam origine personam constitutam concipimus. Explicatio haec est Card. Pallavicini: « Inveniendum est, quisnam sit ille conceptus fundamentalis, a quo maxime formaliter desumatur in divinis personis incommunicabilitas secundum nostrum modum cognoscendi, conceptus ne relationum an originum... Quantum spectat ad veritatem, et uterque idem est in divinis atque adeo constituit personas, et neuter in nobis pertinet ad substantiam et constitutionem personarum; quare ex istis capitibus sunt aequales. Nihilominus id non obest aptitudini huius aenigmatis (huius conceptus scilicet relationum, qui derivatur ex creaturis distinctus a conceptu originum), quale per nos haberi potest. Quippe inter creaturas non possumus concipere ipsam incommunicabilitatem et distinctionem sine conceptu relativo, cum tamen origines neque realiter neque secundum conceptum pertineant in creaturis ad constituendam incommunicabilitatem personarum; et ideo conceptus relationum est magis accommodatus » Pallav. Curs. theol. 1. VIII. c. 54. n. 414.

Corollarium. Ex declaratis in hac thesi consequitur, quid sentiendum sit de prioritate rationis inter actus notionales seu origines, et inter personas seu proprietates personales. Potest haec quaestio iterum, sicut praecedentes, haberi dupliciter; videlicet vel quaeritur de re ipsa, ut in se est, quantum a nobis intelligi potest, vel de ordine inter notiones velut partiales, quibus nos modo nostro imperfecto eamdem rem per multiplices distinctiones secundum analogiam ex creaturis derivatam solemus concipere.

1°. Secundum priorem illam considerationem, facillime intelligitur, nullam esse prioritatem ne rationis quidem inter actum notionalem et proprietatem personalem. Aeterna quippe generatio activa et paternitas, nativitas item seu aeterna processio per generationem et filiatio, ac rursus aeterna processio per spirationem et spiratum esse, a parte rei sunt omnino idem absque ulla distinctione atque ideo absque ulla prioritate. Constant haec ex dictis in thesi de identitate originis et relationis divinae. Nominatim ad primam personam quod attinet, de qua maior solet esse difficultas, non prius ratione Pater est, et proinde etiam non prius ratione persona constituta, quae deinde in signo posteriori generet; constituitur enim Pater et proinde persona per ipsum aeternum necessarium actum relativum generationis, seu loquendo adhuc pressius ipsemet necessarius hic actus substantialis, intellectio inquam substantialis ex intima sua natura aeternaliter producens et productum habens Verbum immanens, ipsamet Pater est. Adeoque etiam vicissim non prius ratione est generatio et deinde in signo posteriori paternitas; ipse enim Pater, sub formali ratione ut Pater et haec persona est, generat, et per hunc ipsum aeternum necessarium actum relativum generationis est persona distincta, scilicet Pater; non autem nescio quae persona indeterminata praecedit, quae actu generationis deinde constituatur Pater et haec persona determinata. Aliis verbis idem dicit Didacus Ruiz (disp. 91. sect. 2. n. 1.): « paternitas et generatio sub pleno et explicito conceptu simul sunt, ita ut neutra possit intelligi quasi prior ratione quam altera. Idem intellige de filiatione comparata cum nativitate, et de relatione Spiritus Sancti comparata cum sua origine passiva, videlicet cum processione ».

Dummodo rite prae oculis habeatur declarata realis identitas actus notionalis seu originis cum relatione personali, facile apparebit inanitas obiectionis, qua quispiam probare vellet priorem ratione personam Patris prae actu notionali generationis, vel ex opposito priorem actum generationis prae paternitate. Dici quippe solet ex una parte: actiones sunt suppositorum, ergo repugnat ut concipiatur actus generationis, quin ratione prior praeintelligatur persona; quod si non ita esset, non iam persona sed natura esset generans, contra ac definitum est in Conc. Lateranensi (cap. Damnamus). Ex parte altera opponitur: prima persona non potest intelligi in formali ratione Patris, nisi quia generat; necessario ergo praeintelligitur generatio activa, et ex hac intelligitur paternitas seu formalis ratio Patris.

Respondemus: in utraque hac obiectione conceptus personae Patris primum assumitur inadaequatus et in confuso, cui deinde additur notio paternitatis explicita, quo in modo considerandi instituto secundum analogiam in personis creatis repertam non negamus, posse spectari prius ratione obiectum repraesentatum conceptu inadaequato, et ratione posterius obiectum idem repraesentatum sub notione explicita paternitatis, de quo mox dicemus. Nunc vero loquimur de persona Patris et de actu notionali secundum perfectionem, prout a parte rei in se esse praelucente fide intelligere possumus. Sic imprimis intellectio producens Verbum non est actio elicita alicuius suppositi, ut est intellectio in creatis; sed intellectio divina est actus purus substantialis, qui, formaliter ut ex sua necessaria perfectione est relativus ad Verbum aeternaliter productum, est Deus Pater; unde ille actus relativus non est velut inhaerens alicui personae praeintellectae, sed est ipsemet haec determinata persona divina distincta a Verbo et a Spiritu Sancto.

Ad priorem igitur obiectionem dicimus: non solum non repugnat, ut actus relativus substantialis concipiatur, quin ratione prior praeintelligatur persona, cui inhaereat vel a qua eliciatur; sed immo imperfectus ille modus secundum analogiam creaturarum concipiendi velut actum elicitum, indiget hac correctione, ut actus ipse relativus substantialis intelligatur esse persona divina. Hinc ulterius utique persona sub formali ratione personae, h. e. sub formali ratione relativi distincti, non autem natura sub ratione absoluti et communis generat; at persona divina non est suppositum eliciens actum a se distinctum, sed (ut dixi) actus ipse relativus substantialis est persona.

Ex quibus etiam patet responsio ad alteram obiectionem contrariam priori. Generatio activa ut est in Deo, est actus relativus ex insita necessitate semper completus, ut terminum internum habens Verbum aeternaliter productum. Unde non ratione prior est completus ille actus generationis ita, ut ex eo consequatur paternitas, sed omnino actus ille relativus ipsemet absque prioritate rationis, sed etiam mentis consideratione simul, est paternitas. Potest utique dici: Pater est quia generat, et vicissim generat quia est Pater; non quasi unum prius prae altero concipiendum esset, sed quia conceptus unus includit alterum ut formalem suam rationem, sicut definitum includit definitionem, et vicissim definitio includit definitum.

2°. Quamvis haec ita sint, possumus tamen secundum analogiam creaturarum tum personam, tum relationem, tum actum notionalem spectare in confuso, et sic conceptas formalitates invicem comparando possumus utique unam concipere ut ratione priorem altera.

Imprimis quoad personas procedentes i. e. Filium et Spiritum Sanctum, si generari seu nativitas et spirari seu spiratio passiva spectatur, ut s. Thomas loquitur, velut via ad personam, cum contra persona Filius et Spiritus Sanctus sit terminus et persona ipsa; sine dubio prius ratione origo (generari et spirari) atque ratione posterius persona genita et spirata concipitur.

Quoad personam Patris deinde, circa quam potissimum versatur praesens quaestio, possumus concipere personam generantem ita, ut ratione prius concipiatur persona prima seu ingenita in confuso absque explicato conceptu paternitatis, et ratione posterius intelligatur haec persona ut generans: sic notio confusa personae ratione prior est, actus notionalis posterior. Alio iterum modo possumus spectare paternitatem mere ut relationem praescindendo ab eo, quod divina relatio ipsamet est substantia divina et propterea persona. Unde quia in creatis relatio paternitatis sequitur ad generationem, secundum hanc analogiam concipere possumus in Deo generationem ut fundamentum relationis paternae, adeoque ratione priorem prae paternitate sic inadaequate spectata.

Hic modus analogus concipiendi licet imperfectus et correctione indigens, ne iudicemus, re ipsa prius esse personam, deinde actum generationis, quo demum Pater constituatur, notandus tamen est, quia ei innititur usus loquendi frequens et satis commodus, et quia Scholastici fere ex illo comparationes instituunt inter personas et origines personarum. Vide S. Th. 1. q. 40. a. 4. et praesertim de Potent. q. 10. a. 3. Cf. Suarez 1. VII. c. 7. n. 11; Ruiz disp. 91. sect. 2.

« Nomen persona subsistentem in natura rationali seu intellectuali significat. Unde 1°. persona non quidem ex modo significandi exprimit relationem, sed in Deo propter rem significatam supponit pro relativis, atque ideo personae in plurali de Deo praedicandae sunt; qua cum doctrina disputatio s. Augustini (Trin. VII. c. 4. seqq.) optime conciliatur. 2°. Propterea in Deo subsistentia absoluta nulla admittenda est, si nomen subsistentiae in pleniore et ex usu ecclesiastico propria significatione accipiatur ».

I. Ex dictis in superiori thesi expediri potest primum quaestio illa, quam post s. Augustinum (Trin. 1. VII. c. 4. seqq.) s. Thomas 1. q. 29. a. 4; Potent. q. 9. a. 4; 1. dist. 23. a. 3. et alii plerique Scholastici discutiunt, quid nomen persona in Deo proprie significet; et quomodo fiat, ut nomen quod non ad alterum relative sed ad se dicitur, adeoque videtur significare absolutum, nihilominus dicatur de Deo pluraliter.

1°. Nomen persona significat subsistentem in rationali seu intellectuali natura distinctam ab aliis eiusdem etiam naturae; adeoque si ad Deum transfertur, significat distinctum subsistentem in natura divina. Porro revelatione constat, subsistentes in natura divina esse tres sub formali ratione relativorum ad invicem distinctos, qui vero sub formali ratione absoluti sint omnino una indistincta essentia.

Unde in illis tribus distinctis duo consideranda sunt, quod a) singuli sunt aliquid realiter distinctum ab invicem, et sic incommunicabile, ac proinde in se subsistens; hoc exprimitur nomine persona. b) Considerandum est, quod ita distincti et per se subsistentes non sunt, nisi sub formali ratione relationis substantialis. Haec ratio relativi nomine persona explicite non exprimitur; neque enim ex modo significandi designat relativum. Itaque nomine personae divinae formaliter significatur subsistens distinctum in divina natura; hoc tamen distinctum in Deo revera est relativum, quamvis ratio relativi illo nomine ex modo significandi (ut dixi) non exprimatur. Brevissime dici potest: nomen personae in Deo formaliter significat subsistens distinctum, materialiter significat relativum; vel etiam: significat subsistens distinctum, supponit relativum (cf. supra p. 27.).

«Propria ratio nominis est (ait s. Thomas), quam significat nomen; id autem cui attribuitur nomen, si sit recte sumptum sub re significata per nomen, sicut determinatum sub indeterminato, dicitur supponi per nomen (ut per nomen homo potest supponi Petrus)… Sed sciendum, quod aliquid significat dupliciter, uno modo formaliter et alio modo materialiter. Formaliter quidem significatur per nomen id, ad quod nomen est principaliter impositum, quod est ratio nominis, sicut hoc nomen homo significat aliquid compositum ex corpore et anima rationali. Materialiter vero significatur per nomen illud, in quo talis ratio salvatur; sicut hoc nomen homo significat aliquid habens cor et cerebrum, et huiusmodi partes, sine quibus non potest esse corpus animatum anima rationali. Secundum hoc ergo dicendum est, quod hoc nomen persona communiter sumpta nihil aliud significat quam substantiam individuam rationalis naturae. Et quia sub substantia individua rationalis naturae continetur substantia individua id est incommunicabilis et ab aliis distincta tam Dei quam hominis quam etiam angeli, oportet quod persona divina significet subsistens distinctum in natura divina, sicut persona humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est formalis significatio tam personae divinae quam personae humanae… Distinctum vero incommunicabile in natura divina non potest esse nisi relatio, quia omne absolutum est commune et indistinctum in divinis… Patet ergo, quod persona communiter sumpta significat substantiam individuam rationalis naturae, persona vero divina formali significatione significat distinctum subsistens in natura divina; et quia hoc non potest esse nisi relatio vel relativum (quae in Deo idem sunt), ideo materiali significatione significat relationem vel relativum » S. Thomas Potent. q. 9. a. 4. cf. I. q. 29. a. 4.

Quamvis itaque etiam in Deo nomen persona aliquo sensu dicatur ad se, et non dicatur relative ad alium, illud tamen quod designatur hoc nomine, non est absolutum sed est relativum.

Dici ad se sumitur in duplici sensu, vel ita nimirum, ut significetur formalis ratio absoluti, quo sensu ad se dicuntur essentia, sapientia, bonitas et omnia attributa absoluta; vel dicitur ad se ita, ut significetur aliquid in se esse incommunicabile atque adeo subsistens, quin negetur eiusdem formalis ratio relativi; hoc sensu ad se dicitur et est persona divina. Profecto enim Pater est in se hic unus incommunicabiliter et proinde realiter distinctus a Filio et Spiritu Sancto (quod idem valet de persona secunda ac tertia); hoc autem est sub formali ratione relativi.

Discrimen itaque inter appellationem propriam uniuscuiusque trium distinctorum, inter nomina inquam Pater, Filius, Spiritus Sanctus, et inter nomen commune persona illud est, quod propria illa nomina tum subsistentem tum rationem relativi, et quidem singula subsistentem et relativum unum determinatum exprimunt: unus Pater non tres Patres, et Pater Filii; unus Filius non tres Filii, et Filius Patris etc.; nomen vero persona ex sese et ex modo significandi subsistentem tantummodo indeterminate significat, unde et de singulis dici potest, et quia subsistentes tres sunt sub formali ratione subsistentium realiter inter se distincti, possunt connumerari pluraliter personae. Formalem autem rationem relativi seu relationem originis unius ab altero, ut diximus, nomen hoc non significat sed supponit, adeoque Pater est persona in se i. e. in se subsistens, non autem est aut dici potest persona Filii; id enim significaret sub formali ratione subsistentis Patrem et Filium esse unum et eumdem, qui error est Sabellianus. Paucis nomen persona in Deo non significat absolutum, sed distinctum in se subsistentem; in se subsistentes autem in Deo sunt relativi et sunt tres, ideo nomen persona in Deo non quidem ex modo significandi designat relativum, sed propter rem significatam supponit pro relativo, et pluraliter tres personae dicendae sunt.

2°. Quoad rei summam haec ipsa doctrina s. Thomae videtur nobis tradita a s. Augustino in loco celebri Trin. VII. n. 7-12. Quaerit ibi Augustinus, cur cum tres essentiae divinae nec sint nec dici possint, quia Deus unus est, dicantur tamen a Graecis tres substantiae i. e. hypostases, a Latinis tres personae? Difficultas quam s. Pater urget, ita se habet. In Deo quidquid absolutum est et hoc sensu ad se dicitur, est omnino unum indistinctum; distincti vero tres sunt tantummodo sub formali ratione relativorum ad invicem: Pater, Filius, Spiritus Sanctus.

Iam vero si persona creata consideretur, ea est aliquid absolutum, substantia scilicet singularis et integrae naturae rationalis tota in se; unde ibi tot semper sunt personae, quot singulares integrae naturae rationales connaturaliter subsistentes, et personae distinctae singulae habent etiam aliam et aliam numero essentiam. Si igitur hoc sensu persona de Deo diceretur, non minus una numero persona quam una essentia dicenda foret; est enim una substantia singularis, integra, intellectualis. Quare, inquit Augustinus, cum nomen aliquod commune quaereretur, quo non iam absolutum unum in tribus significaretur, sed quo tres quatenus distincti connumerarentur, nomen personae usurpatum est non in illa significatione absoluti, sed ad designandos plures relatione distinctos, quamvis nomen ipsum ex se non habeat formam relativae significationis, ut habent nomina Pater, Filius, Spiritus Sanctus ¹.

«Cum conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum sensus, quod in secretario mentis pro captu tenet de Domino Deo creatore suo… timuit dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate aliqua diversitas; rursus non esse tria quaedam, non poterat dicere, quod Sabellius quia dixit, in haeresim lapsus est. Certissime quippe de Scripturis cognoscitur… et Patrem esse et Filium et Spiritum Sanctum; nec Filium esse eumdem, qui Pater est… Quaesivit quid tria diceret, et dixit substantias (hypostases) sive personas; quibus nominibus non diversitatem intelligi voluit, sed singularitatem noluit; ut non solum ibi unitas intelligatur ex eo quod dicitur una essentia, sed et Trinitas ex eo quod dicuntur tres substantiae vel personae… Atque ita dicat unam essentiam, ut non existimet aliud alio maius vel melius vel aliqua ex parte diversum; non tamen ut Pater ipse sit et Filius et Spiritus Sanctus, et quidquid aliud ad alterutrum (relative) dicuntur… propter quod et pluralem numerum admittunt, sicut scriptum est in Evangelio: ego et Pater unum sumus. Aut si iam placet propter disputandi necessitatem, etiam exceptis nominibus relativis, pluralem numerum admittere, ut uno nomine respondeatur, cum quaeritur, quid tria, et dicere tres substantias (hypostases) sive tres personas, nullae moles aut intervalla cogitentur, nulla distantia quantulaecumque dissimilitudinis… ut neque personarum sit confusio, nec talis distinctio, qua sit impar aliquid » Aug. ib. n. 9. 12.

Augustinus itaque non solum non dicit, ut Güntherus hunc locum detorsit, posse praedicari tres Deos et tres essentias, nisi rationes externae obstarent; sed immo ait, quia omnino unus est Deus et una essentia, neque posse dici tres personas in significatione absoluti, sed solum personas tres numerari, quatenus id quod hoc nomine in Deo designatur, est relativum (cf. supra p. 269. 270.).

Putamus etiam, secundum haec quae diximus, temperatione aliqua indigere, quae scripsit Petavius l. IV. c. 11., ubi sententiam Augustini refellere studuit, quam ipse ita interpretatus est, ac si s. Pater simpliciter docuisset, in Deo «personam ad se dici non ad alterum, quod ipsum est absolute ac secundum essentiam vel substantiam dici non secundum relationem,» ut Petavius loquitur. Ait quidem Augustinus: «ut substantia Patris ipse

Pater est, non quo Pater est, sed quo est; ita et persona Patris non aliud quam ipse Pater est; ad se quippe dicitur persona, non ad Filium vel Spiritum Sanctum; sicut ad se dicitur Deus et magnus et bonus et iustus » l. c. n. 11. At vero hoc ipso quod dicitur «persona Patris esse ipse Pater», non negatur, eum pro quo nomen persona supponit, esse relativum ad Filium et Spiritum Sanctum; sed solum dicitur, nomine persona significari subsistentem in se ipso non autem subsistentiam alterius, quod etiam patet ex addita explicatione Augustini, quo sensu persona ad se dicatur et non relative ad alterum: «quid ergo, inquit, num placet, ut dicamus Patrem personam esse Filii et Spiritus Sancti?» Quae tandem omnia ad sensum s. Thomae praeclarissimi interpretis Augustini reducuntur.

II. Quaestio de subsistentia absoluta Dei, de qua aliquando Scholastici litigabant, ex dictis ita liquida est, ut inter Catholicos controversia fere non nisi de nomine esse possit. Durandus in 3. dist. I. q. 2. a. 7. et alii nonnulli veteres Thomistae docebant, «subsistere in divinis esse unicum et absolutum competens omnibus personis ratione essentiae». Etenim, aiebant, in divinis «ratio formalis suppositi (hypostaseos) non est per se subsistentia sed est aliud; est enim suppositum formaliter per proprietatem relativam, subsistit autem non per proprietatem relativam sed per essentiam vel substantiam» ibid. Affirmabant alii nonnulli inter quos primus Caietanus (in I. q. 39. a. 4; 3. q. 2. a. 2. ad 3.; q. 3. aa. 2. 3.) et deinceps Suarez (de Incarnat. T. I. disp. XI. sect. 3.; de Trin. l. III. c. 4; l. IV. c. 11.), in Deo esse unam subsistentiam absolutam et tres relativas. Modus vero communis sentiendi et loquendi, Patrum et Conciliorum consensione firmatus, is est ut dicantur tres in Deo subsistentiae sub formali ratione relativorum, non autem subsistentia aliqua absoluta tribus personis communis. Vide Vasquez in P. I. disp. 125.; Gregorium de Valentia de Trin. (T. I. disp. II.) q. 13. puncto 3.; Ruiz disp. XXXIV.; Franc. de Lugo Trin. disp. XI.; Petav. l. IV. c. 12. n. 1-4.

Nomen subsistentiae in significatione propria usu ecclesiastico ex multis saeculis consecrata, non aliam habet notionem nisi quam diximus; nimirum subsistens (unde subsistentia derivatur) est hic incommunicabiliter existens in se, et hoc ipso distinctus ab omnibus aliis etiam eiusdem essentiae seu naturae. Tria ergo requiruntur ad rationem propriam subsistentiae, ut sit substantia singularis integra, ut non sit ad modum partis, seu ad modum naturae habita in alia superiori hypostasi (sicut humana natura in Verbo), ut non sit communis seu identificata cum pluribus inter se distinctis. Hoc itaque sensu tum etymologice tum usu ecclesiastico Patrum et Conciliorum subsistentia prorsus idem est, quod graece dicitur hypostasis; neque enim subsistentia apud Patres et antiquos theologos abstracta significatione, sed concrete eodem modo ut hypostasis sumitur. Si vero, ut post Caietanum ² penes Scholasticos invaluit, accipitur abstracte, subsistentia erit illa formalis ratio incommunicabilitatis in se, sub qua intelligitur substantia esse hypostasis.

Utrovis modo spectes subsistentiam, nulla absoluta, sed tres relativae subsistentiae in Deo praedicandae sunt; quidquid enim ibi absolutum est, est unum commune seu identificatum cum tribus distinctis; distincti autem sunt tantummodo sub formali ratione relativorum. Hoc ipso absolutum non est subsistens i. e. incommunicabile sub formali ratione absoluti, sed sub formali ratione trium relativorum et uniuscuiusque eorumdem.

Si vero subsistentia sumitur in duplici diversa significatione; primo laxius sub duabus tantummodo prioribus notis, ut sit substantia singularis integra existens, et non assumpta ad modum naturae ab hypostasi superiori; deinde strictius cum addita nota tertia incommunicabilitatis: sic sane illa priori minus plena significatione poterit divina absoluta essentia dici subsistentia, vel (sumendo nomen abstracte) essentiae poterit adscribi subsistentia absoluta, ut a pluribus veteribus ante saeculum IV. labens in Deo praedicabatur una hypostasis, i. e. una singularis perfectissima realiter existens substantia absoluta in tribus distinctis personis (vide supra th. IX. n. II. et de Incarnat. th. XXVI. XXVII.). Unde si dicantur in Deo esse una subsistentia absoluta et tres subsistentiae relativae sumendo nomen secundum duplicem illam diversam significationem, ut Suarez ll. cc. mentem suam explicavit, nihil quidem dicetur quoad rem ipsam absonum a veritate; sed absque ullo fructu nomen a sua significatione solemni deflectitur ad alium sensum; atque ita dum illud in uno eodemque mysterio explicando usurpatur sensu ancipiti, certe non consulitur claritati, sed conceptuum perturbationi occasio datur non modo in doctrina de SS. Trinitate, sed etiam in explicatione mysterii Incarnationis.

Qui vero per illam absolutam subsistentiam aliquid amplius intelligunt quam quod dictum est, ii sine dubio etiam quoad rem ipsam falluntur. Sic Caietanus ll. cc. insistit, quod praescindendo a personis est et intelligi debet non modo Deus sed (ut ait) hic Deus, videlicet unus habens naturam divinam; unde putat, Deum sic conceptum esse suppositum et personam licet non omnino complete, quia est aliquid commune tribus distinctis personis. At vero sive dicatur Deus sive hic Deus, is non est alius quam Pater, Filius, Spiritus Sanctus tres simul personae et quaelibet earumdem. Adeoque assumpta revelatione trium personarum divinarum nomen Deus sive hic Deus non significat aliud quam divinam naturam unam non multiplicabilem cum adsignificatione subsistentiae vel indeterminate et in confuso, vel subsistentiae trinae, vel determinate subsistentiae unius ex tribus.

Quovis vero modo adsignificetur subsistentia, ea semper habet formalem rationem relativi; discrimen solum est aliquod in nostro modo concipiendi, quod in secundo et tertio modo expresse concipimus subsistentiam ut relativam, in primo modo possumus eam concipere confuse sine expressa notione relativi; attamen etiam in confuso non potest secundum rei veritatem concipi subsistentia divina cum exclusione relativi et sub expressa ratione absoluti, cum obiective et a parte rei non sit nisi sub ratione formali relativi.

Quod Durandus affirmat subsistentiam absolutam unam, et negat subsistentias relativas, id ortum habuit ex praepostera interpretatione doctrinae S. Thomae, quam superius descripsimus, de substantia ut fundamento subsistentiae. «Relationes in divinis, ait Angelicus, etsi constituant hypostases et sic faciant eas subsistentes, hoc tamen faciunt, in quantum sunt essentia divina; relatio enim in quantum est relatio, non habet quod subsistat vel subsistere faciat, hoc enim solius substantiae est» Potent. q. 8. a. 3. ad 7. Unde Durandus et alii nonnulli ita concludebant: essentia absoluta tribuit relationibus subsistentiam, non autem relationes subsistentiam tribuunt essentiae; et ideo dicenda est una subsistentia absoluta tribus communis, nulla autem est subsistentia relativa. At ex dictis constat, hanc illationem in se esse absurdam, si subsistentia in sensu pleniori incommunicabilitatis secundum usum Conciliorum et Patrum accipiatur. Ad doctrinam s. Thomae quod spectat, id unum dicitur sane verissimum, relationes non posse esse subsistentes, nisi quatenus sint substantiales; adeoque relationes subsistentes sunt, non quia relationes sunt in communi significatione, sed quia sunt tales relationes, identificatae scilicet cum essentia et ideo substantiales.

Modo concipiendi et loquendi magis proprio, nec essentia relationibus nec relationes essentiae subsistentiam tribuere dicendae essent; neque enim aut relationes ab essentia realiter distinguuntur, aut subsistentia est realitas superaddita, sive essentiae sive relationibus; sed essentia simplicissima et infinita ex interna exigentia et per se ipsam realiter est subsistens Pater, Filius, Spiritus Sanctus; et vicissim relatio e. g. paternitas est per se ipsam Deus Pater, filiatio Deus Filius, spiratus (spiratio passiva) Deus Spiritus Sanctus. Magis igitur proprie dicetur essentia una simplicissima simul habere formalem rationem absoluti et relativi ita, ut sub ratione absoluti intelligatur essentia communis tribus distinctis, sub ratione relativi sit Pater distinctus a Filio, Filius distinctus a Patre etc., et ideo incommunicabiliter subsistens ut Pater, ut Filius, ut Spiritus Sanctus. Nihilominus quia essentia et relationes ratione distinguuntur, et alia est functio sub formali ratione essentiae, alia sub formali ratione relativi, modo nostro concipiendi inadaequato possumus dicere: essentia tribuit relationibus ut sint substantiales, quae ratio substantiae est necessarium fundamentum ad rationem subsistentiae; relationes tribuunt summae rei quae est essentia, incommunicabilitatem, quae est formalis ratio subsistentiae proprie dictae ³. Unde subsistentia significatione concreta non est sola formalis ratio essentiae nec sola formalis ratio relationis in communi, sed est complexe relatio substantialis seu relativum substantiale; proinde subsistentia in significatione abstracta concipitur ut modus, quo est relativum substantiale (vide supra p. 330.).

Coroll. Nomen persona non significat universale vel notam abstractam pluribus individuis sensu proprio communem, sed designat etiam in Deo indeterminate hunc unum distinctum ab aliis, Patrem vel Filium vel Spiritum Sanctum; adeoque non est nomen speciei comprehendentis sub se individua, sed se habet ut denominationes individui vagi, aliquis unus, aliquis homo. Contra hoc inepta est obiectio, quod his appellationibus non potest adhuc addi partitivum aliquis, cum tamen possit dici aliqua persona. Nam imprimis optime posset dici: aliquis, qui est aliquis homo; deinde licet individuum vagum iam indeterminate expressum per particulam aliquis non posset admittere huius particulae repetitionem, potest tamen particulam admittere nomen per se designans individuum indeterminatum, cuiusmodi est nomen persona. Vide S. Th. I. q. 30. a. 4.